Slavoj Zižek

ZNAK/OZNAČlTELJ/PISMO

prilog materijalističkoj teoriji označiteljske prakse

SADRŽAJ

Znak/označitelj 5 »Označitelj reprezentira subjekta za nekog drugog označitelja« 55 Lacan i kritička teorija 119 Praksa i istina: Hegel 175 Označitelj/pismo 249 Teorija pisanja — materijalistička teorija »produkcije ljudi« 283 Literatura 335

Znak/označitelj

»'Ima li možda još nečega na što biste mi htjeli skrenuti pažnju?' 'Na čudan događaj sa psom one noći.' 'Pas nije noću činio ništa čudnovatog.' 'Ta upravo to jeste ono čudno,' dodao je Sherlock Holmes.« A. C. Doyle, Srebrni plamen"

Taj odlomak iz priče o Sherlock Holmesu izdaje osnovni potez označitelja kojeg su — u obliku negativne ili »minus« veličine — otkrili još ruski formalisti (što svjedoči o tome da su, unatoč ovlašćenoj Levi-Straussovoj kritici nji­hova formalizma, već prešli prag označitelja):

» .. lingvistička pojava da samo izostavlja­nje nastavka može odigrati ulogu posebnog nastavka na očit način je pokazala unutarnju, sistemsku organizovanost jezika, u kojoj pri­sustvo i odsustvo, + i —, imaju istu distin-ktivnu ulogu. U skladu s tim, ali na književ-nome planu, Jurij Tinjanov je, na primer, in­terpretirao nedostatak celih stihova i strofa kod Puškina: ta izneverena očekivanja, kon-denzovana neizvesnošču, poetski su funkcio­nalna i veoma sugestivna. Ona ulaze u pesni-kov oblikovno-estetski postupak. I isto onako kao što je B. de Kurteneu ili F. de Sosiru nulti nastavak bio 'otvor' kroz koji se moglo da dopre do unutarnje korelativnosti u jezič-

7

koj strukturi, isto tako su Puškinove 'beline' omogućile ulazak u književnu strukturu.«

(Predgovor N. Petkovića uz: J. Lotman, Pre­davanja iz strukturalne poetike, 9).

Ako jezgro označitelja leži u diferencijal-nosti, onda su u njega prisustvo i odsustvo tako isprepleteni da su postavljeni na isti nivo. I ovdje leži osnovna razlika 'struktura­lističkog' pojma strukture spram uobičaje­nog: jezik kao strukturalni »sistem« obuhva­ća cjelinu pozitivnih i negativnih, »plus« i »minus« veličina. Jezik smijemo li tako ka­zati — nije tek to što on jeste, nego cjelina onoga što on jeste i onoga što on nije, jer to što on nije isto tako je njegov specifički ne­dostatak. Da sama odsutnost igra pozitivnu ulogu, da djeluje na istom nivou sa prisut-nošću, moguće je jedino u okvirima paradig­matskog sistema u kojem obe one čine ozna-čiteljsku dijadu. I takvo stanje stvari u kome »prisustvo i odsustvo, + i —, imaju istu dis-tinktivnu ulogu«, u kome je čudno upravo što on nije isto tako je njegov specifički ne-dje imamo posla sa »izneverenim očekiva­njem« koje pretpostavlja diferencijalni (oz-načiteljski sistem), ne možemo pronaći nigdje u 'realnosti', ono sačinjava osobitost Simbol-noga. Jer, nasred 'realnosti' prisutno nas, do­duše, šalje ka odsutnome (pepeo ka vatri); ne može, pak, ono što nas upućuje postati sama odsutnost. Ovo poslednje moguće je tek u sistemu u kome istovjetnost bilo kojeg ele­menta čini jedino njegova razlika spram os­talih elemenata. Jedino na taj način odsustvo

rrože igrati 'pozitivnu' ulogu; prisutni član paradigmatske alternative gubi prednost nad odsutnim jer je — isto kao i u odsutnog člana — njegov identitet tek u razlici, opoziciji spram suprotnog člana.

Diferencijalnost označitelja lako je 'shva­titi', no nešto teže izložiti sav njezin domašaj. Uzmemo li gubitak prednosti prisutnosti nad odsutnošću zaista 'ozbiljno', onda treba da probijemo cjelokupno polje metafizike (misli prisutnog u njegovu prisustvu), i pre svega ideologem znaka koji je omogućuje. Znak se prvi put javlja kod Platona, a teorijski ga u ispunjenom obliku, kao 'samorazumljivu' os­novu, izriče Aristotel:

»Zvuči izraženi glasom su simboli (znaci) duševnih stanja, a napisane reči su simboli reči izraženih glasom. I kao što svi ljudi ne­maju isti rukopis, tako ni govorene reči nisu kod svih iste. Međutim, duševna stanja, čiji su neposredni znaci ovi izrazi, kod svih su identična. A isto tako identične su i stvari čije su slike ova stanja.«

(Organon, 53). Ovdje nalazimo osnovne poteze znaka:

zvučno izražavanje i saopćavanje »duševnih stanja«, dakle ospoljavanje nečeg Unutarnjeg, čime se govor — iako upućuje ka unutraš­njosti, misli — zapravo uvijek kreće na vanj-skome nivou, riječi su to primjerenije što više su tek proziran medij, sredstvo koje našu pažnju treba da usredsređuje na samu misao, u toj izvanjskosti/drugotnosti, možda čak naknadnosti jezika, osnovana je arbitrar-

8 9

nost jezičkog znaka. Poimanje govora kao phoni semantiki, njegova podjela na fone-tički i semantički nivo, dakle na označeno i označitelja kao sastavne dijelove znaka. Spo-ljašnjost samog referenta (»stvari čije su sli­ke ova stanja«, tj. označeno kao misao) cje­lini znaka: govor tek daje poznatim stvarima imena, samorazumljivo prvenstvo glasa is­pred pisma. Poslednja rečenica kaže i koje shvaćanje istine odgovara znaku: skladnost misli i stvari, označenog i referenta, dakle adequatio. Iako istina postoji tek u rečeni­cama (tačnije, u apofanatičkim iskazima), iako sama stvar nije istinita ili lažna, nego jeste ili nije, istinitost iskaza odlučuje se izvan go­vora, na nivou referenta. No, još je važniji od ovih poteza neiskazan, iako pretpostavljen — nastup razlike opće/pojedinačno, 'čiste' općenitosti kakvu nalazimo jedino u 'zapad­noj' metafizici i koja utemeljuje razlikovanje 'postojanog' i 'promjenljivog', ideje/zakona i njezina 'primjera' itd.1

— nastup teorije koja nije već sama so­bom praktički čin, koja se shvaća kao 'čisto'

1 Upravo zato što već govori o razlici općenitoga spram njegovih primjera, Platon može s takvim uspije-hom upotrebljavati 'objašnjavajuće primjere': on često najprije pruža opštu definiciju, distinkciju, razmjer Itd. koji su neposredno ne samo nerazumljivi, već zvuče čak paradoksalno, potom pak uzima primjer — ili još radije upoređenje iz analognog područja — i stvar odmah postaje jasna. U tome leži osnovno oz-načlteljsko lukavstvo Platonove strategije: jer sav Pla­tonov idealizam stoji i pada sa tvrđenjem kako svaki primjer djeluje tele kao spoljašnja, objašnjavajuća po­moć, kako općenito u apstrakciji od svojih 'primjera' nije praznina bez značenja, već upravo čisto značenje, bit 'primjera'. Ovim lukavstvom 'objašnjavajućih pri­mjera' općenito prisvaja ono što mu pripada tek kroz nesvodljivo posredovanje sa 'posebnim' primjerima.

10

zrenje u 'bezinteresnoj' distanciji spram stvari.

To su, naravno, dvije strane istoga: tek distinkcijom zrenja 'čiste' teorije dolazimo do 'čiste' općenitosti. No, nasuprot tome, na nivou ideologema simbola koji prethodi zna­ku, ne postoji takva 'apstraktna' općenitost, razlika općeg i njegova pojedinačnog 'prim­jera': ne postoji vrijeme kao apstraktno-op-ćenita mjera, nego je ova općenitost neizbri­sivo obilježena 'posebnim' kružnim kreta­njima (godišnje dobi, dan/noć, itd.), ne pos­toji 'čista' apstrakcija broja, nego za brojeve važi — kao što to danas ne sasvim primjereno kažemo — 'mitsko značenje'. Općenitost se, dakle, ne može 'osloboditi' svojih 'primjera' i uspostaviti kao prema pojedinačnom 'indife­rentna' apstrakcija.

Marcel Granet, dosad možda najbolji ev­ropski poznavalac kineske misli, ističe kako se kvaliteti kineskog jezika »veoma razlikuju od onih koje bismo tražili od nekog jezika za osiguranje dobrog prijenosa misli«.

»Govor smjera, prije svega, na djelatnost. Više nego o jasnom informisanju, radi se o usmjeravanju ponašanja. (Jezik ne olakšava baš posao onome ko bi htio apstraktno izra­ziti ideje.) Kineskom je jeziku zaista svoj­stvena začuđujuća snaga saopćavanja čuv­stvenog šoka, poziva da bismo se zauzeli za neku stvar.« Prevagu intersubjektivno-prak-tičkog značaja govora prati, naravno, nedos­tatak apstraktne općenitosti: »U kineskom je jeziku riječ nešto drugo od znaka koji bi da

11

služi obilježavanju pojmova. Ona ne odgo­vara pojmu kojemu se pokušava što određe­nije fiksirati stupanj apstrakcije i općenitosti. Ona evocira neodređen kompleks posebnih li­kova time što se najprije pojavljuju najak­tivniji medu njima.« (La pensee chinoise, 36—37)

Prije svega, treba naglasiti uzajamnu za­visnost ovih dviju poteza: apstraktna opće­nitost pojma nedostaje zato jer govor ne smjera toliko na informaciju o objektima ko­liko na intersubjektivno-praktičke odnose.2 I upravo ovo polje intersubjektiviteta/konkre-cije probija, tačnije, potiskuje nastup 'zapadne metafizike' sa Platonom i Aristotelom. Već je Platon isticao zahtev za što jasnijim izra­žavanjem ideja: zato govor kod njega djeluje kao »znak koji bi da služi obilježavanju poj­mova« u njihovoj apstraktnoj općenitosti, dostupnoj bezinteresnom,'čistom' zrenju teo­rije koja smjera na objekt, ne na druge u našim praktičkim, djelatnim odnosima s njima.

Ovdje treba imati u vidu odličnu Foucaul-tovu analizu prijeloma u razumijevanju is­tine ekspliciranu imenima Hesioda i Platona (u L'ordre du discours): istinitost se stava Platon/Aristotelovim prijelomom odlučuje na

2 I nije slučajno baš 'strukturalizam' taj koji sa pojmom nadodređenosti prvi daje podlogu razumi­jevanju ovog odsustva apstraktne općenitosti, svag­dašnje konkrecije općenitoga, bez upotrebe pseuđo-objašnjenja tipa 'sklop konkretnih asocijacija', i koji ujedno sa Lacanovim pojmom označitelja kao inter-subjektiviteta, zahtjeva drugome, daje podlogu razu­mijevanju praktičkog značaja govora.

12

izvanjskom nivou za sam jezik, kao poduda­ranje ili nepodudaranje sa nejezičkom stvari samom, bilo da se radi o 'realnoj' stvari koja odlučuje o istinitosti empirijskog stava, mni­jenja o konačnome/osjetilnome, ili o ideji koja odlučuje o istinitosti samog znanja. Kod Hesioda je, međutim, istina još obilježena praktičkim dejstvom: istinita je riječ npr. mudra riječ koja ima odlučne učinke, koja razrešava razmiricu, odlučuje o ishodu bitke itd. Hesiod još ne poznaje 'bezinteresnu', čisto teorijsku istinu. I tek smo se sada približili vlastitome polju kojeg pretpostavlja istina kao adequatio, gubitak praktičke dimenzije govora ideologemom znaka: podjela rada. To što istinitost gubi praktički značaj, što riječ prestaje biti neposredno praktički čin, što kao temeljni oblik govora nastupa logos apofana-tikos, koji je podloga svim ostalim modusima (molbama, zapovjestima, itd.), izraz je osa-mosvojenja idealnog/projektivnog momenta spram cjeline radnog procesa, izraz je kreta­nja 'stvari same' izuzete pozicije ovladava­nja. Znak postaje osnovni ideologem označi-teljske produkcije tek u društvu u kome je, po Engelsovim riječima, »porodično uređenje potpuno podređeno uređenju vlasništva i u kome se sad slobodno razvijaju... klasne su­protnosti i klasne borbe«, u kome dakle »pro­dukcija stvari« (tj. rad) postaje opredelujuća sredina društvenog života i podređuje sebi uređenje »produkcije ljudi« (pri čemu Engels misli na uređenje porodice, u čemu se — kao što ćemo još vidjeti — zapravo krije sama

13

označiteljska produkcija). Bitno je ovo podu­daranje: sama vladavina rado istovremeno je vladavina podjele rada. Gubitak praktičkog jedinstva misaonog i djelatnog momenta raz­lučivanjem 'teorijskog' i 'tehničkog', 'ideal­nog' i 'realnog', 'projektivnog' i 'izvršnog' momenta potez je rada 'kao takvog'. Rad tako reći prema svome pojmu' teži ka ovome rascjepu. Najljepše se taj ne-praktički značaj teorije potvrđuje u suvremenoj usmjerenosti ka tehničkome raspolaganju (koja obilježava tako reći 'telos', ispunjenje poretka znaka, vladavine /podjele/ rada), njezinom prividno potpunom poređenošću teorije 'praksi', nje­zinim apsolutnim 'nominalizmom', 'verifika-bilnošću', 'aplikativnošću' teorijskih pojmova, operacionalističkim ograničenjem na 'zbiljsku snagu' predskazivanja, raspolaganja, itd. Nije već sama teorija praktički čin, nego njezin opći zakon' tek naknadno aplikujemo, 'isku­šavamo' na 'vanjskoj stvarnosti'. Sto je ovo naknadno 'verifikovanje' rigoroznije, to se više potvrđuje naša vlastita distancija, izu-zetost kretanju 'stvari same'. Razlučenost misli i čina (zakona i primjera, teorije i apli­kacije) bitna je pretpostavka tehničkog ras­polaganja, jer ono postoji na način 'lukav­stva uma', suprotstavljenosti subjekta i ob­jekta. Subjekt raspolaganja nastupa kao taj koji izvana, iz objektivne distancije ovlada­vanja, iskorištava 'prirodne zakone' objekta za svoje, objektu vanjske svrhe. I rad je u svojoj biti strukturisan kao vanjska svrho­vitost: kao što kaže već Mara u Grundrisse...

14

(str. 592—593), razvojem mašinerije razvija se jedinstvo jednostavnog radnog procesa, čovjek pušta prirodu da radi za nj i stupa ukraj opet sa prirodnim podudarajućeg se proizvodnog procesa kao »čuvar i regulator« — prividno paradoksalno, odnos rada ispu­njava se u čistoj kontemplativnoj upravlje-nosti, gdje 'priroda sama radi za nas'.3

U svim odlučnim razdobljima 'zapadne metafizike', ideologije klasnog društva u nje­govom specifičnom, 'zapadnom' obliku (Aris­totel, Toma Akvinski, Hegel), osnovni ustroj cjeline bića otvara nanošenje na radni pro­ces: od Aristotelove entelehije kao ostvare­nja/dovršetka svrhe u hyle do Hegelova »rada pojma« kao procesa samoostvarivanja apsolutne svrhe. Dakle, sam onto-teo-logički ustroj ove misli (razlika ontološke moguć­nosti, idealnog 'nacrta', i boga kao posred­nika između ontološkog i ontičkog, 'pokre­tača' ostvarenja ontološke mogućnosti, 'izvr­šenja' njezina 'nacrta') pretpostavlja nano­šenje na podjelu rada. Tako je ideologem znaka ideologem označiteljske prakse druš­tava u kojima vlada podjela rada u strogome značenju, u razvijenom obliku o kome govori Mara u Njemačkoj ideologiji: podjela rađa koja je istoznačna sa privatnim vlasništvom, robnim ustrojem produkcije. Jer, vrlo je lako

' Upravo je to što se kod Platona radi o čistoj općenitosti, koja je indiferentna spram primjera, do­kaz da je njegov idealizam misaoni 'izraz' prevlasti »produkcije stvari« nad »produkcijom ljudi«. Ne osla­nja se slučajno njegov najslavniji 'primjer' razlike ideja i prolaznog/vremenitog na radni proces (ideja stola koju podržava stolar u procesu proizvodnje ma­terijalnih stolova).

15

reći kako i društva u kojima ne vlada ideo-logem znaka poznaju podjelu rada (npr. stara Kina), no stvar je u tome što ova podjela još nije zahvatila osnovni nivo rascjepa projek-tivnog i izvršnog momenta. Drugim riječima, društva u kojima postoji ideologem simbola poznaju podjelu rada u značenju 'podjele poslova' — ona su, naravno, već društva gos­podstva — no ova 'podjela poslova' (jedan se moli, drugi ore, treći ratuje, četvrti vlada, itd.) još ne pogađa neposredna sam radni pro­ces u njegovim momentima, još ne cijepa sam taj proces na projektivni i izvršni momenat. Rascjep samog radnog procesa na njegove momente a ne puka 'podjela poslova', tek je to nivo Marxove tematizacije 'podjele rada'. (I dokaz je odsustva ove prave podjele rada upravo činjenica da na nivou ideologema simbola sam 'idealni', misaoni pol još čuva značaj čina, djelatnosti, kao što smo to vid­jeli u primjeru Kine.) I nije ovdje stvar u spoljašnjoj analogiji između ustroja metafi­zike i podjele rada — ideologija (također fi­lozofijska) nije izuzeta iz društva, odake bismo je 'upoređivali' sa ustrojstvom društva, sam je onto-teo-logički ustroj misli 'dio' pod­jele rada.

No, ne smijemo se iznenaditi ako na tra­gove koji probijaju ogradu znaka naiđemo, prije svega, već u tekstu koji prvi put filo­zofsko govori iz ideologema znaka, iz gubitka mitskog/simbolnog neposrednog jedinstva ri­ječi i stvari (tj. riječi koja pripada stvari sa­moj kao i njezin oblik, boja, itd.). Osnovno

16

pitanje Platonova Kratila glasi: imaju li stvari svoje ime po prirodi ili se ono — kao što tvrde sofisti — tek po dogovoru vezuju za stvari? (Kao što je to pokazao Gadamer, cjelina ove alternative već pripada filozofiji, sama prva mogućnost — nearbitraran značaj imena — nije isto što i mitsko jedinstvo jer se kreće na nivou mimesis, podražavanja koje već pretpostavlja (rascjep). Principijelni je od­govor (po analogiji sa oruđem koje nije arbi­trarno, već treba da bude primjereno svojoj svrsi): po prirodi, i jezgro dokazivanja tač-nosti tog odgovora čine poznate Kratilove 'etimologije', izlaganje značenja koja su na-govještena pojedinačnim dijelovima riječi, višeznačnosti cijele riječi ili njezinih dijelova, obrata od uobičajenog 'metaforičkog' znače­nja ka doslovnom, no neuobičajenom znače­nju cijele riječi ili njezina dijela, sjedinjenja više riječi u novu riječ sa poznatim znače­njem, itd. Najpoznatiji primjer: aletheia, is­tina, kao ale theia, 'lutanje bogova'. Ove su 'etimologije' proživjele mnoštvo ironičnih komentara, zajedno sa mnijenjem da se ovdje radi o ironičnoj igri samog Platona, no više od pseudopitanja da li je Platon ovo 'mislio ozbiljno ili ne'. (Nije stvar u tome da ovo pitanje nema smisla, radi se tek o tome da neposredan odgovor ništa ne kazuje: iro-nička distancija također može da sakriva zbiljsku nemoć, i obrnuto; to što mi danas razumijemo kao 'naivnost rane misli Grka' može biti tek rezultat predviđanja polja nji­hove misli, vlastitog nivoa problema na koje

17

ona odgovara). Nas zanima iznenađujuća či­njenica da ovdje nalazimo cijelu lepezu pos­tupaka koji u Freuda nastupaju kao »rad sna«: mnoštvo ovih 'etimologija' čitaju se kao (ne uvijek) loš 'vic', neke od riječi svoju op­ravdanost, tj. nearbitrarnost, prirodnost, ujed­no nagovještavaju i potiskuju, što će reći: proizvod su istog 'kompromisa' između želje i cenzure kao i učinci »rada sna«. (Nearbitrar­nost jedne riječi Platon tumači tako što joj pronalazi sinonim, sjedinjuje obe riječi u novu riječ koja je opet riječ sa poznatim zna­čenjem, i to je značenje bit stvari koju ime­nuju prve dvije riječi. Na pitanje zašto je onda uopšte došlo do cijepanja na dvije ri­ječi, Platon odgovara: upravo zato da bi nama jezik na taj način otežao dolazak do prave biti.) I sve se ovo zbiva na nivou označitelja; zato su Platonove 'etimologije' neprevodive. Čim npr. riječ aletheia uzmemo kao jedin­stvo označenog/pojma, nikada nećemo doći do ale/theia. Označiteljskim obilaskom, do­duše, stižemo do 'sličnosti smisla', i upravo to je ono na šta smjera Platon (istina je lutanje bogova), no nesvodljivi medij ove operacije ostaje 'asocijacija' na nivou označitelja, oz-načitelj u svojoj 'autonomiji' je taj koji 'vodi igru'. Zar nama učinak zadovoljstva kod ove operacije ne daje upravo to što — kao kod dobre igre riječi — nalazimo smisao u bes-mislu, u vezi koju legitimiše jedino označi-teljska 'asocijacija'? Zar Platon nije ovdje prinuđen, barem za momenat, da napusti polje znaka, da tako reći 'metne u zagrade'

18

značenje, čime aletheia »od z n a k a . . . postaje označitelj, momenat kome je oduzet smisao, čista materijalnost, neutralna tačka koja se otvara primaju različitih smislova« (EP, 9).

Taj postupak 'naravno' (očiglednošću koja je već učinak znaka) ne možemo produžavati u beskonačnost; postavlja se pitanje nearbi-trarnog značaja samih riječi koje nama dje­luju kao etimološki 'korijen'. Ovdje Kratil mijenja cijelo polje i pokušava da neposredno izloži nearbitrarnost samog slova: slovo nije tek spoljašnje podražavanje stvari, već se spram nje nalazi u metonimičkome odnosu, ono je samo dio označene stvari, ono samo posjeduje svojstvo koje označuje. Tako se npr. slovo O nadovezuje prije svega na zna-čenjski nivo okruglog/ispunjenog. Na taj na­čin, pak, iščezava diferencijalnost, tj. svojstvo označiteljskog. Značenje slova O neposredno utemeljuje njegova veza sa označenim svoj­stvom, bez posredovanja kroz razlike spram ostalih slova. Tako se označiteljsko njihanje konačno zaustavlja u metonimičkome stapa­nju znaka i označenog koje jedino može dati oslon cijeloj jezičkoj zgradi, pošto je ono, tako reći, svoj vlastiti oslon (ujedno znak i označeno, ono što znači 'okruglo' i samo o-kruglo). 'Psihoanalitički' to bi moglo da se iskaže kao jezik incesta, kao nemoguća tačka podudaranja značenja i bitka. Zato nas ne smije iznenaditi ako se Platon — sada, pošto smo prividno 'došli do kraja' — ponovo ob­raća 'empiriji': unatoč svemu, u svakidašnjem jeziku značenje je mnogih riječi određeno do-

govorom, o čemu svjedoči različitost jezika u Helena i varvara. Odmah zatim dolazi ute­meljenje ove različitosti: znak koji se od oz­načenog ne razlikuje nije uopšte znak koji treba da upućuje van sebe, ka označenome, nego stvar sama (ako bi znak Kratila bio pot­pun, imali bismo dva Kratila). Naime, sam 'izvorni' elemenat do kojeg nas dovodi 'eti­mologija' (npr. theia u aletheia), također tre­ba da bude tek označitelj, što će reći: tek raskršće diferencijalnih poteza. Ako npr. kod slova O apstrahujemo od sistema diferenci­jalnih (ovdje: fonoloških) opozicija, koji od­ređuje sam njegov identitet i neposredno ras­pravljamo o njegovom odnosu spram stvari same, tada mi doslovno ne govorimo više o istoj stvari, tada O prestaje biti označitelj i postaje 'imago'. Odavde pak nije teško za­ključiti slijedeće: ako označiteljska/diferen-cijalna 'nearbitrarnost'/utemeljenost označi-telja isključuje njegovu neposredno/prirodnu određenost, tada se njezin domašaj preokreće, tada je upravo ona dokaz osnovne 'arbitrar-nosti' označitelja, tj. nedostatka njegove ne­posredne/prirodne određenosti, oslona u Stvari samoj. I to je bezdan ispred kojeg bježi, kojeg popunjava Platon: označitelj koji je bez oslona u Stvari samoj, čiji je jedini os-lon svežanj diferencijalnih poteza koji ga po­vezuju sa ostalim označiteljima samim tim što ga od njih razlučuju.

Mi, pak, treba da izdržimo u toj 'otvore­nosti označitelju', promatrajući stvari kao re­buse, gdje se — ako ih uzimamo kao imagi-

20

narne značenjske 'cjeline' — već 'očito' radi o besmislici; besmislici, koju treba da iskusimo kao sam označiteljski pred-smisao koji tek ima da proizvodi smisao, čiji je naknadni učinak smisao. No, kod rebusa, kao i kod simptoma, stvar je utoliko jasnija, jer oni već nepos­redno nastupaju kao 'besmislica', jer je u njima već neposredno probijeno polje imagi­narnoga, polje značenja. Pritisak je Imagi­narnoga mnogo snažniji u takvim snovima koji neposredno nisu 'apsurdni', već sačinja­vaju posve smislenu scenu, kao što pokazuje sledeći primjer sna jedne Freudove pacijent-kinje: To pak znači da je prisustvo arbitrar-nosti uslov samog znaka: znak već prema svo­joj biti ne može biti potpuno dobar; dobar bi znak bio stvar sama. Završetak Kratila zato zvuči kao osnovno nepovjerenje prema je­ziku: — jezik je posrednik na putu ka istini, naknadno sredstvo.

Platonovo je mjesto jedinstveno: on ne zastupa ni prirodnu određenost riječi (prema kojoj je jezik 'izvorno' dobar, iskvaren tek razvojem u kome riječi gube puno/izvorno značenje), ni neproblematičnu arbitrarnost, dogovorni značaj (prema kome je jezik za­pravo isto tako dobar; pošto su riječi arbi­trarne, besmisleno je govoriti o 'dobrim' ili 'lošim' riječima), već misli da bi jezik tre­balo da bude prirodno/nearbitrarno određen, ali da je on nužno loš. I to je ono najsub-verzivnije: njegova nedostatnost nije tek pro­izvod razvoja/raspada 'izvornog jedinstva', porok pogađa već sam izvor. Tako nasred po-

21

vijesnog prijeloma, nasred praznine gdje nis­mo više u 'neposrednom jedinstvu' simbola, no gdje se također još nije ustalila samora-zumljivost arbitrarnog, spoljašnjeg/naknad-nog znaka, za časak sijevne užas diferenci-jalnosti označitelja. Užas čija prava dimen­zija, naravno, ostaje prikrivena, uz kojeg Pla­ton, naravno, odmah krpi: njegov je preskok iz označiteljskog izlaganja nearbitrarnosti kao diferencijalnosti ka neposrednoj/nedife-rencijalnoj nearbitrarnosti 'nelegitiman', nji­me mi zapravo nedopustivo mijenjamo polje. Platon ne daje premalo argumenata protiv arbitrarnosti jezičkog znaka. Naprotiv, sim-ptomatična je činjenica što ih daje previše, što daje takve argumente koji su neskladni, koji se međusobno isključuju. Nearbitrarnost ne može biti ujedno diferencijalno/označi-teljska i neposredno/prirodna, pošto samo prisustvo diferencijalnog/označiteljskog zna­čaja jezičkih elemenata isključuje njihovu neposrednu/prirodnu određenost, daleko od toga da bi je mogla 'dopunjavati'. Na­ime, sam 'izvorni' elemenat do kojeg nas dovodi 'etimologija' (npr. theia u ale-theia), također treba da bude tek označitelj, što će reći: tek raskršće diferencijalnih po­teza. Ako npr. kod slova O apstrahujemo od sistema diferencijalnih (ovdje: fonoloških) opozicija, koji određuje sam njegov identitet i neposredno raspravljamo o njegovom od­nosu spram stvari same, tada mi doslovno ne govorimo više o istoj stvari, tada O pres­taje biti označitelj i postaje 'imago'. Odavde

pak nije teško zaključiti slijedeće: ako ozna­čiteljska/diferencijalna 'nearbitrarnost'/ute-meljenost označitelja isključuje njegovu ne­posredno/prirodnu određenost, tada se nje­zin domašaj preokreće, tada je upravo ona dokaz osnovne 'arbitrarnosti' označitelja, tj. nedostatka njegove neposredne/prirodne od­ređenosti, oslona u Stvari samoj. I to je bez­dan ispred kojeg bježi, kojeg popunjava Pla­ton: označitelj koji je bez oslona u Stvari samoj, čiji je jedini oslon svežanj diferenci­jalnih poteza koji ga povezuju sa ostalim oz-načiteljima samim tim što ga od njih raz-lučuju.

Mi, pak, treba da izdržimo u toj 'otvo­renosti označitelju', promatrajući stvari kao rebuse, gdje se — ako ih uzimamo kao imagi­narne značenjske 'cjeline' — već 'očito' radi o besmislici; besmislici, koju treba da isku­simo kao sam označiteljski pred-smisao koji tek ima da proizvodi smisao, čiji je naknadni učinak smisao. No, kod rebusa, kao i kod sim­ptoma, stvar je utoliko jasnija, jer oni već neposredno nastupaju kao 'besmislica', jer je u njima već neposredno probijeno polje ima­ginarnoga, polje značenja. Pritisak je Imagi­narnoga mnogo snažniji u takvim snovima koji neposredno nisu 'apsurdni', već sačinja­vaju posve smislenu scenu, kao što pokazuje sledeći primer sna jedne Freudove pacijent-kinje:

»Njen muž pita: Ne treba li da damo da se klavir štimuje? Ona: ne isplati se, moram ga već inače presvući kožom. Opet ponavljanje

22 23

jednog realnog događaja od prethodnog dana. Njen je muž tako pitao, a ona je tako slično odgovorila. Ali šta znači to što ga ona sanja? Ona, doduše, priča o klaviru da je to odvra­tan sanduk koji daje loš ton, stvar koju je njen muž već prije braka imao, i tako dalje, ali ključ za rješenje daju tek riječi: Ne isplati se. Ove riječi dolaze od posjete koju je juče učinila svojoj prijateljici. Tamo su je pozvali da skine jaknu, a ona se branila riječima: Hvala, ne isplati se, moram odmah da idem. Prilikom ovog pričanja mora mi pasti na pa­met da se juče za vrijeme rada na analizi od­jednom uhvatila za jaknu na kojoj se jedno dugme otkopčalo. Izgleda, dakle, kao da je htjela reći: Molim vas, nemojte gledati tamo, ne isplati se. I tako se sanduk (Kasten) dopu­njava sa grudima (Brustkasten) i tumačenje sna vodi direktno u vrijeme njenog tjeles­nog razvoja kad je počela da biva nezado­voljna sa svojim tjelesnim oblicima.* (Tuma­čenje snova, 190).4

Nije teško da izložimo istovjetnost Pla­tonova postupka kod ale/theia, rješavanja rebusa i Freudova postupka analize. Svuda treba da 'stavimo u zagrade' svagdašnje zna-čenjsko polje, svako 'totalitetno' razumije­vanje iz 'značenjskog horizonta', čime ne is­plati se kao i aletheia »postaje označitelj,

4 Analiza je u principu beskonačna. sintagma 'ne isplati se' neizbežno bi nas dovela do intersubjektivi-teta gdje 'ne isplati se' djeluje kao preokrenuti poziv drugome, i prijeko toga do samog odnosa sa Drugim, ulaskom u poredak Simbolnog, koji se ne isplati', gdje uvijek 'više gubimo no dobijamo', t j . do Žrtve, simbolne kastracije.

24

momenat kome je oduzet smisao, čista mate­rijalnost, neutralna tačka koja se otvara pri­manju različitih smislova« (EP). U tome leži osnovna teškoća analize: treba izvršiti pravi Verfremdungseffekt kojim se oslobađamo pritiska imaginarne scene — bilo kakvo 'her-meneutičko' produbljivanje u 'dublje, sim­boličko značenje' one scene iz sna samo još više zasjenjuje put analize, zasjenjuje nuž­nost koraka kroz označitelj u njegovoj 'auto­nomiji', besmislenost. Nikakav smisao ne može legitimisati prijelaz od 'istine' ka 'lu­tanju bogova', od 'ne isplati se dati da se klavir štimuje' ka 'ne isplati se gledati tamo' jedini je oslon tog prijenosa 'dvostruki upis' samog označitelj a: aletheia, 'ne isplati se'.

Otvoriti se označitelju, znači da i tamo gdje drugi vide posve 'racionalne', samora­zumljive, smislene sklopove, npr. posve 'uo­bičajeni' razgovor žene sa mužem o štimova-nju klavira, mi treba da vidimo »kuću na čijem se krovu može vidjeti čamac, zatim jed­no jedino slovo, onda jednu ljudsku figuru u trku čija je glava odstranjena apostro­fom ...« (ibid. 281), što će reći: sklopove koje — uprkos imaginarnom prividu — utemeljuje jedino označitelj u svojoj 'autonomiji'. Odav­de postaje jasna i radikalna različitost ozna­čiteljske analize spram klasičnog 'hermene-utičkog' postupka:

« . . . predmetom pažnje ne smijemo uči­niti san kao cjelinu nego samo pojedine dje-love njegove sadržine . . . U ovom prvom važ­nom uslovu odvaja se dakle moj metod tuma-

25

čenja sna od popularnog, istorijskog i iz priče poznatog metoda objašnjavanja sna pomoću simbolike i približava se drugome metodu, 'metodu dešif rovanja'. On, kao i ovaj, su tu­mačenja 'en detail' ne 'en masse', kao i ovaj metod, i onaj san od samog početka shvata kao nešto složeno, kao konglomerat psihičkih tvorevina.« (ibid. 109).

Tako kod aletheia trebamo obratiti pažnju na njezine pojedine dijelove i tumačiti ih od­vojeno: ale/'lutanje', (theia/'bogova'); kod re­busa trebamo svaki elemenat ponaosob zami­jeniti slogom; kod sna Freudove pacijentki-nje ključ za rješenje daje ograničenje pažnje na elemenat 'ne isplati se' u apstrakciji spram cjeline. Važno je, dakle, da ne promašimo značenje Freudova uputstva: prijelaz sa tu­mačenja »en masse« na tumačenje »en detail« zapravo je sam prijelaz od imaginarnog polja označenog, 'povezanosti ideja' ili 'stvari' ka označitelju, 'autonomnoj' povezanosti njego­vih elemenata — nikako dakle nije riječ o pozitivističko-analitičkome 'svođenju cjeline na mehanički skup dijelova'.

Ovdje se pokazuje osnovna diskurzivna pervertiranost označiteljskog artikulisanja želje: sam 'izbor objekta želje' (nad/određuje diferencijalan) 'arbitraran' poredak označi-telja, jedini je oslon 'izbora objekta' u kojeg se investira energija libida jedinstvo označi­teljskog Zusammenlegspiel-a. Da nas (poznati Freudov primjer) boli u krstima, jedini je os­lon tome — ako se,naravno, radi o simptomu — 'dvostruki upis' samog krsta: ujedno —

26

na fiziološkom nivou — dio tijela i simbol 'zemaljske muke' Prividno posve 'organska' bolest razrješava se u označiteljskom prije­nosu, njome mi 'prijenosimo svoj krst'. Raz­log što je Napoleonova velika ljubav bila Jo-sephine, onaj einzige Zug kojeg je prepoznao u njoj, verovatno je taj što se njegov brat zvao Joseph. Ono što bi trebalo da bude tek spoljašnja slučajnost od koje trebamo u stro­goj sadržajnoj analizi apstrahirati, pokazuje se kao jedini oslon. Označitelji se artikulišu u lance »prekoračivanjem« 'logičke', 'racional­ne' povezanosti stvari ili ideja, referenta ili označenog, njihova je povezanost 'autonomna' i kao takva »razvezuje imaginarne odnose iz­među logike i 'realnosti'« (LF, 133). Ovdje postaje očita sva dvoznačnost i neprimjere­nost izraza »slobodna asocijacija« koji već zasjenjuje činjenicu da odlučuje jedino na­čin uključenja označiteljskog elementa u di­ferencijalnu mrežu, paradigmu, a ne imagi­narna scena njegova nastupa. Postupkom ana­lize treba upravo probiti imaginarni tok »aso­cijacija«.

»Dakako da poznajemo važnost imaginar­nih utisaka u onim razdorima simbolne alter­native koji daju označiteljskom lancu njegov tok. Ništa manje pak zato ne mislimo da o-vome lancu vlastiti zakon ovlađuje za subjekt odredujućim učincima: to su istisnuće, po­tiskivanje, poricanje — kad čega treba, što se težine koja im pripada, objasniti da ti učinci tako vjerno slede razmještavanje oz-načitelja da imaginarni faktori unatoč svojoj

27

nosionosti posjeduju tek obraz sjena i zrca-ljenja.« (E, 11).

Zato je polje označitelja spram imaginar­nih/površinskih scena radikalno ekscentrično — Drugo Mjesto — naravno ne u značenju druge imaginarne scene, već kao polje čiste diferencijalnosti, polje strukture kao 'sistema' u kome identitet svakog elementa čini tek svežanj njegovih razlika spram ostalih ele­menata; upravo je ovo 'posredovanje' sa os­talim elementima zasjenjeno na sceni Imagi­narnog. Objasnimo to primjerom koji će nas možda iznenaditi, primjerom iz Adorna:

»Kasnije otkrivena sredstva i oblici glaz­benoga oblikovanja dotiču i mijenjaju tradi­cionalna sredstva, prije svega pak oblike su-vislosti, koje ona tvore. Svaki trozvuk što ga neki skladatelj danas još uporabi zvuči kao negacija u međuvremenu oslobođenih diso­nanca. On više nema neposrednosti koju je nekad imao i koja se potvrđuje njegovom da­našnjom, nego je nešto povijesno posredo­vano.« (Teškoće, 136—137)

Imaginarno-fetišistički gledano, trozvuk ostaje trozvuk, 'ista stvar'. No ako ga nastup novih, atonalnih sredstava, tj. činjenica da stupa u opoziciju/razliku sa njima, mijenja, onda je to moguće tek onda kada sam njegov identitet čini sklop razlika/opozicija, 'posre­dovanja' sa ostalim sredstvima.

I ovdje imamo posla sa »minus«-veliči-nom, iako u obliku koji tako reći 'preokreće' one na početku navedene: nije stvar u tome da izostavljanje (očekivanog, tradicionalnog)

28

nastavka samo djeluje kao nastavak već u-pravo ono što neposredno-fetišistički nastupa kao 'uvijek isti, tradicionalni postupak' gubi svoju »nedužnost« (koju je posjedovalo prije pojave novih sredstava) i preokreće se u »gr­čevito potvrdnu laž« (ibid. 137). Stvar se ra­dikalno mijenja upravo time što ostaje ista.5

No dosadašnji način predstavljanja još sadrži izvjesnu nejasnoću: nije stvar u tome da bismo povezanosti na nivou označenog, značenja, trebali jednostavno nadomjestiti po­vezanostima na nivou označitelja kao druge, osjetilne strane znaka, tj. označitelja u uobi­čajenome, nediferencijalnome značenju, jer na taj način mi tek prijelazimo iz jednog imaginarnog, nediferencijalnog polja u drugo, već sam elemenat u pitanju — makar se s obzirom na poredak znaka, radi o 'označeno­me' ili 'označitelju, — treba da promatramo tek u njegovoj diferencijalnoj/označiteljskoj dimenziji, da tako reći 'stavimo u zagrade' imaginarno polje njegova nastupa. 'Vanje­zička' događaji, predmeti itd, sve to može biti zahvaćeno u lanac označitelja čija ana­liza treba da se vrši protiv udruženim isku-

5 Ovdje možemo otkloniti jedan 'nesporazum': shvaćanje dvojstva svijest/nesvjesno kao dvojstva diskurzivnog/ intuitivnog nivoa. Daleko od toga da bi nesvjesno značilo nekakvo nedlskurzivno/lntuitivno polje 'nagona' nasuprot racionalnome diskurzu svijesti, upravo se sav svjesno/diskurzivni nivo od Aristotela prijeko Dekarta do neopozitlvizma uvijek utemeljuje u Intuicijama, početnim/polaznim očitim istinama na kojima gradimo deduktivni sklop. Nes­vjesno bismo pak mogli odrediti baš kao diskurz kome uvijek nedostaje 'intuitivno' utemeljenje, t j . koji je tek diferencijalni lanac označitelja bez oslona u iden­titetu imaga: diskurz, dakle, koji je ne samo 'još više' diskurz od svjesnoga govora, već jedini 'čisti' diskurz.

29

šenjima lika, pojmovnog raspoređivanja i znanja« (Pes — 327). Već su same nesvijesne reprezentacije 'objekata' želje označitelji — daleko od toga, da bi se radilo o predjezičkim likovima', 'tipovima', itd.

* * *

Da sažmemo: Jedino pravo razrješenje prijepora o arbitrarnosti ili nearbitrarnosti znaka je prodor same dimenzije znaka u polje označiteljske diferencijalnosti. Lakoća s ko­jom prosvjetiteljsko-metafizička misao od Aristotela naovamo samorazumljivo afirmiše arbitrarnost jezičkog znaka, sa mnoštvom 'o-čitih' razloga ('ta različite riječi znače u raz­ličitim jezicima istu stvar' itd.), biljeg je po­tiskivanja tog polja. Arbitrarnost u značenju označiteljske diferencijalnosti smjera, dakle, na nešto posve drugo nego na arbitrarnost znaka; dokaz za to bila bi već činjenica što u Platona arbitrarnost/diferencijalnost dje­luje upravo kao argumenat ne-arbitramosti riječi.

Na nivou označitelja nesvodljivo je 're-busko' sricanje koje briše značenjsku cje­linu, jer je označitelj taj koji 'vodi igru' (vezu između 'istine' i 'lutanja bogova' nije moguće uspostaviti bez 'besmislenog' prebacivanje aletheia u ale/theia), no upravo taj 'rebuski' postupak a priori isključuje arbitrarnost znaka gdje se radi o tome da je označitelj kao 'osjetima strana znaka' (naravno, već idealna

30

osjetilnost, npr. eidos a koji se ponavlja kao ono identičko u svim empiričkim slovima a i omogućuje nam da ih prepoznajemo kao 'isto slovo'), s obzirom na označeni 'sadržaj', indi­ferentna spoljašnost. Arbitrarnost znaka obi­lježava, dakle, njegovu sekundarnost/naknad-nost, spoljašnost u odnosu na 'stvar samu' (oz­načenome ili referentu). Tako npr. priznajemo da bez jezičkih znakova ne možemo doći do svijesti općenitoga, da je govor nesvodljivi medij mišljenja, ipak je svaki 'autonomni' u-činak označitelja shvaćen kao nedopustiva perverzija pravog poretka, izbačen i ograni­čen na granična područja 'viceva', zagonetki, itd. Zaključiti iz aletheia ne ale/theia puka je igra koju štiti ispred čiste besmislice jedino prisustvo 'sadržajne sličnosti' između »istine« i »lutanja bogova«. Arbitrarnost znaka leži u-pravo u tome da su takvi označiteljski prije­nosi shvaćeni kao puke spoljašnje igre rije­čima koje ni u čemu ne pogađaju značenjski sadržaj.

Odavde, onda postaje jasno zašto u ozna­čitelja nastupaju takvi 'autonomni' mehani­zmi, povezivanje koje se oslanja tek na same označiteljske prijenose: pošto je upravo 'sa­držaj' ono što nedostaje. Na ovome mjestu, sam predlakanovski strukturalizam od Sau-ssurea naovamo popušta ideologemu znaka. Već kod Saussurea nalazimo misao o označi-telju kao sastavnome dijelu znaka, tj. o ozna-čitelju i označenome kao dvijema stranama istoga lista, o jedinstvenoj artikulaciji znaka čiji nastup uvodi poredak ujedno u amorfnu

31

masu zvukova i misli, dakle, o naporednoj artikulaciji označitelja i označenog, osjetilne i nadosjetilne strane, pri čemu je označeno definisano kao u svijesti prisutna ideja stvari, tako da se u samome momentu, u kome je sa diferencijalnošću nagovještena mogućnost proboja ograde znaka, njegova trojstva oz­načitelj/označeno/ referent, ova ograda utvr­đuje kao dati okvir. Unutar tog okvira ostaje i Levi-Strauss kada npr. govori o tome kako divlja misao društvene relacije, kozmološke aporije, itd. metaforički 'misli' kroz struk-turiranost hrane: opoziciju priroda/kultura u opoziciji sirovo/pečeno itd. Pri tome je ozna-čitelj diferencijalan: nije stanje pečenog ono koje neposredno nalikuje na kulturu, već su same razlike one koje su slične, sirovo je spram pečenog u takvom odnosu kao i pri­roda spram kulture. I Levi-Straussova za-palost u ogradu znaka pokazuje se time što on taj odnos između opozicije sirovo/pečeno i opozicije priroda/kultura uzima kao odnos označitelja i označenog, dviju strana znaka, previđajući na taj način da imamo posla sa označiteljskim prijenosom, da je već opozicija priroda/kultura označiteljska alternativa. Zašto? Zato jer je diferencijalna, diferencija­lan (u rečenom značenju) jeste pak jedino oz-načitelj. Misao o naporednoj artikulaciji oz­načitelja i označenog treba, dakle, radikalno odbaciti ako hoćemo da izbjegnemo ogradu znaka. No sa isključenjem njihova paraleli­zma, otpada i poslednji oslon koji je davao tako reći legitiman značaj prestupu pregrade

32

koja rastavlja označi telj i označeno; Saussu-reov algoritam znaka:

Se

Sa

ustupa mjesto Lacanovom algoritmu (u E, 497):

S

s gdje je pregrada neprestupiva, gdje ona ras­tavlja a ne sjedinjuje (otpada Saussurov krug), gdje se veliko S (Signifiant) nalazi iznad malog s (signifie), gdje je, dakle, sru­šena naporednost. Označeno »kliže« ispod oz­načitelja« (Lacan); ono nije drugo do njegov površinski/imaginarni učinak, neuhvatljivo njihanje kome uvijek nedostaje 'stvar sama'. Zato je pregrada u osnovi neprestupiva. Ni­kada ne možemo vidjeti šta je zapravo 's one strane' i sve što dobivamo tek su površinski učinci označenog; ispod pregrade bit će sam nepristupačan 'objekt želje', objekt a koji je zbog svoje nepristupačnosti tako reći svoj vlastiti nedostatak, paradoks objekta koji u-vijek nedostaje na svom vlastitom mjestu, koji je 'drugo od sama sebe' i upravo kao ta­kav nagoni nas ka uvijek novim lancima ozna­čitelja. I ako vodimo računa o tome da je po­redak označitelja Drugi (Autre, veliko A, u razlici spram objekta želje, malog a), onda pregradu možemo napisati i ovako:

33

A

a

Pri tome njezina neprestupivost obilježava samu nedostižnost 'pravog objekta želje'. Tek je to osnovno značenje 'arbitrarnosti' označi-telja: poredak koji je 'arbitraran' zato što mu nedostaje oslon u Stvari samoj, zato što — kao diferencijalan — artikuliše takvu želju koja je postavljena u bezdan, kojoj je zauvi­jek uskraćen njezin 'pravi objekt'. Zato se, zbog bezdana ove neprestupivosti, i označi-telju vezuju u lance 'pervertiranim', pato-lo-gičkim putevima koji prekoračuju imaginar­nu logiku 'povezanosti stvari'.

Logika Imaginarnoga par excellence je aristotelovska logika koja se zasniva u obimu pojmova i omogućuje hijerarhijsku klasifi­kaciju. Nadodređenost (logika označitelja) jeste upravo 'unakrsna' određenost, određe­nost koja prekoračuje/sječe/remeti klasifi-katorski poredak hijerarhije od općenitog do pojedinačnog. Nadodređenost bi značila da momenat koji na imaginarnoj površini klasi­fikacije nastupa tek kao ograničeni, posebni podrazdjel, 'u istini', na simbolnoj Drugoj Sceni igra odlučujuću ulogu određivanja cje­line, pri čemu imaginarni poredak hijerar­hijske klasifikacije djeluje upravo kao mas­kiranje ove odlučujuće uloge. Klasičan 'prim­jer' (riječ pišemo u navodnicima jer upravo nadodređenost obilježava nemogućnost neu­tralnih 'primjera') bio bi odnos filozofija/po­litika: u hijerarhiji 'velikih' filozofskih sis­tema, politika čini tek posebno, ograničeno ontičko polje, podređeno vrhu hijerarhije, tj. određeno općim ontološkim ustrojem koz-

34

mosa; na taj način ostaje ideološki zamračena odlučujuća uloga političkog nivoa za konsti-tuisanje samog općenitog ontološkog ustroja cjeline 'univerzuma'. Ovdje vidimo kako je upravo nadodređenost onaj 'paradoks' kojeg isključuje neopozitivistička teorija klasa i meta-jezika: paradoks, naime, da elemenat (na Drugoj Sceni) 'obuhvaća' klasu čiji je ele­menat (na sceni Imaginarnog), paradoks 'ukr-štavanja', gdje podređeni elemenat unutar imaginarne scene reprezentira odsutno, eks-centričko mjesto koje određuje cjelinu ove scene.6 Jezgro nadodređenosti leži upravo u toj asimetriji, neravnoteži Druge Scene s ob­zirom na površinu Imaginarnog, u tome da imaginarna scena vlastitu nadodređenost maskira Simbolnim, pomjera/sažima speci-fičkim označiteljskim mehanizmima patvo-renja, tj. mehanizmima »rada sna«. Tako već Freud ističe kako pri tumačenju snova ili simptoma treba da obratimo pažnju prije svega na ono što pacijent navodi tek kao 'pri­mjer', 'razlagu' tobožnje 'osnovne misli', jer obično je riječ o pomeranju težišta, zbog čega je upravo drugotan 'primjer', 'dopuna' itd. ono u čemu, uistinu, leži problem.

Odavde se ponovno nalaže potreba speci­fikacije pojma »strukture«. To što u uobiča­jenim kritikama strukturalizma nastupa kao

• Zato i nije slučajno što upravo neopozitivistička formalna logika formuliše teoriju skupova i metaje-zika. Nije stvar u tome da bi tek ona 'riješila' nere-flektirana pitanja pređjašnjlh logika koja su ih za­plitala u protivurječja, već je povijesna pretpostavka njezinog 'rješenja' pozitivistička radikalizacija vlada­vine znaka, gubitkom nivoa »samorefleksije« u kome još odjekuje trag istine.

35

»struktura« (homogena hijerarhijska cjelina u kojoj ulogu svakog elementa određuje kon­stelacija njegove uključenosti u artikulisa-nost ove cjeline) upravo nije diferencijalna/ /označiteljska, tj. asimetrička/neuravnote-žena, heterogena/ekscentrička »struktura«; kao artikulacija »autonomnih' označiteljskih određenosti djelatna je jedino tamo gdje je ona imaginarna, homogena »struktura«. Ili, još tačnije: astrukturalni sistem — prekora-čena/kršena struktura predstavlja učinke oz-načiteljeva rada, koji su vidljivi jedino u nje­zinim rupama, praznim mjestima, asimetri­jama, 'besmislicama' itd. Imaginarna scena, naime — upravo zato jer se konstituira kao zamračenje Druge Scene, mjesta vlastite nad/određenosti — nikada ne čini ispunjeni krug, cjelinu bez rupa, bez bjelina. Tačnije, ovo je ispunjenje, homogeni/zatvoreni pros­tor, njezin privid, njime ona previđa prazna mjesta koja su njezin uslov, koja doslovno drže njezino vlastito polje. Da bismo to ob­jasnili, uzimamo Althusserov 'primjer' Mara-ove kritike klasične političke ekonomije (LC, 22. i dalje): bjelina, prazno mjesto koje Mara nalazi kod odgovora na pitanje o »vrijednosti rada«, jeste činjenica da klasična politička ekonomija, misleći da odgovara na pitanje o »vrijednosti rada«, uistinu odgovara na jedno potisnuto pitanje, na pitanje o »vrijednosti radne snage« ispunjavajući, tako ovu bjelinu (prazno mjesto) ideološki besmislenom sin­tagmom »vrijednost rada«. Ova je bjelina, odsustvo pravog pitanja, tj. prisustvo odgo-

36

vora na pitanje koje nije bilo postavljeno. (Zbog toga nastupa besmisleno ideološko pro-tivurječje između odgovora i pitanja.) Bjelina je, u stvari, uslov samog polja klasične po­litičke ekonomije, ona doslovno drži ovo polje, tj. njezino bi ispunjavanje, postavljanje sa­mog potisnutog pitanja, srušilo cjelinu polja klasične političke ekonomije. Sama klasična politička ekonomija ove bjeline, naravno, ne vidi, ona se zadržava u imaginarnome prividu homogenosti/zatvorenosti vlastitog polja. Mara, pak, koji je i analitičar, tamo gdje drugi — zahvaćeni mrežom ideologije/imagi­narnog — vide homogenu cjelinu, vidi prazna mjesta koja drže ovu prividno ispunjenu cje­linu, koja kao takva upućuju ka potisnutoj Drugoj Sceni nadodređenosti. Isto je i u Freu-dovom primjeru Ne isplati se: i ovdje ima­mo — s obzirom na imaginarnu scenu raz­govora sa suprugom — posla sa odgovorom na pitanje koje nije bilo postavljeno, tj. kojeg maskira suprugovo pitanje o štimovanju kla­vira. Jer, ono što se zaista 'ne isplati' je po­gledati ženine grudi. I ovdje Freud vidi bje­linu, tj. odsustvo pravoga pitanja, tamo gdje običan pogled vidi smislenu punoću svaki­dašnjeg razgovora. Ova rupa zapravo repre­zentira imaginarnim poljem istisnutu mate­rijalnu kontradikciju: paradoks/protivurječje želje koji iščezava imaginarnom suprotstav-ljenošću »potrebe« i u osnovi spoljašnje »pre­grade«; logički paradoks/protivurječje označi-telja kao 'ukrštavanja' jezika i metajezika koji iščezava nivoom znakovnog (meta/jezi-

37

ka; no, i klasnu borbu čiju osnovnu dimen­ziju ukida općenitost humanističke ideologije, itd. Materijalna kontradikcija na Drugoj Sce­ni je, uistinu ono 'produktivno'. Jezgro nado-dređenosti leži i u nesvodljivoj decentrira-nosti mjesta (označiteljske, simbolne) produk­cije (»procesa izjavljivanja«) spram mjesta (imaginarne) reprezentacije (»procesa izjave«), a i u tome, naime, da je imaginarnome 're­zultatu' njegov vlastiti 'produkcijski proces' nužno reprezentiran na patvoren, asimetrički način. Rupe koje upućuju ka Drugoj Sceni svjedoče, dakle, o tome da nadodređenost, iako obilježava rasredištenu određenost, tj. nes-vodljiv rascjep između polja Imaginarnog i ekscentričkog mjesta njegove produkcije, upravo nije prosto spoljašnja određenost, jer »diskurz vanjskosti je središnji, a ova je dis-tancija unutarnja« (Act, — 97). Ono što je zaista neodrživo kod nadodređenosti je činje­nica da polje Imaginarnog nije jednostavno spoljašnje-objektivno određeno, već je, tako reći, decentrirano s obzirom na samo sebe. Tamo gdje bi trebalo da bude njegova naj­veća punoća, nalazi se jedna rupa koja svje­doči o rasredištenju njegova vlastitog pro­dukcijskog procesa. Taj proces zato i ne za­služuje više ime 'produkcije' u strogome zna­čenju pro-iz-vodnje, donošenja na svjetlo itd, jer svom decentriranošću upravo subvertira teleološku djelatnost koja se sva sabire/umi­ruje u svojoj ispunjenoj svrhi, čiji je rad tako reći bez gubitka sačuvan imaginarnim rezultatom.

'Određenost iz Druge Scene', na taj način, uvijek već pogodi čistoću apstraktne općeni­tosti, obilježava njezinu nadodređenost svag­dašnjim mjestom njezine materijalne loka­cije. Kod Marxa (Grundrisse... 25) nalazimo njezinu gotovo doslovnu formulaciju:

» . . . čak su najapstraktnije kategorije, unatoč tome što — upravo zbog svoje aps­trakcije— važe za sva razdoblja, ipak u odre­đenosti ove apstrakcije same isto tako snažno produkt povijesnih okolnosti i u potpunosti važe jedino za ove okolnosti i u njihovom, okviru.«

Ovdje povijesna konkrecija prekoračuje poredak klasifikacije prema kome svako odre­đeno razdoblje nastupa tek kao posebnost, poseban primjer, općenitosti (npr. kapitalis­tička produkcija kao 'primjer' produkcije uopće) koja u svojoj apstrakciji važi jednako za sva razdoblja. Naprotiv, sam je sadržaj ove apstrakcije upravo u njezinoj općenitosti opet određen svagdašnjom povijesnom kon-krecijom, tako da ona kao čista/indiferentna apstrakcija postaje zbiljskom, potpuno važi tek u posve određenoj konstelaciji (npr. pro­dukcija uopće u svojoj indiferenciji spram posebnih oblika produkcije postaje zbiljskom tek kapitalističkim produkcijskim načinom). Nadodređenost, to je sama »određenost ove apstrakcije« (Marx): nije stvar u tome da svako povijesno razdoblje određenoj katego­riji, npr. produkciji — pored općenitih poteza koji važe za njezino postojanje u svim raz­dobljima — dodaje specifične poteze. Ovdje

38 39

ne pristaje aristotelovska logika u kojoj di-fferentia nastupa tek kao differentia specijica: naprotiv, ono što bi trebalo da bude tek spe-cifička diferencija, uvijek mijenja značaj same općenitosti genusa. Uzmimo još bolji Marxov primjer: u svakome je povijesnome razdoblju sama općenitost produkcije 'oboje­na' posebnom vrstom produkcije koja tako reći 'daje ton cjelini', koja nastupa kao produkcija kat'exochen (npr. u liberalnome kapitalizmu industrijsko poduzeće u slobodnoj konkuren­ciji). Sama općenitost produkcije, dakle, koja je tek prividno neutralno/indiferentno opće­nita, uistinu pretpostavlja određujuću ulogu izvjesne posebne produkcije. Pa ako se po­vijesna misao razlikuje od nepovijesne upra­vo po tome što ruši apstraktno-klasifikatorski odnos opšteg i posebnog, što izlaže uključe­nost opštega u kretanje posebnog, njegovo posredovanje posebnim, tada nadodređenost nije ništa drugo do ime za povijesnost, oslo­bođenu, ovoga puta, refleksijsko-idealističkog momenta.

To znači, strogo uzeto, materijalizam: da se općenita određenost nikad ne može išču­pati nadodređenosti, mjestom svoje materi­jalne lokacije, svog ulaženja u konkretnost tekstualne mreže. Zbog ove konkretnosti je i u nesvjesnom poretku npr. 'otvorenost' uvi­jek otvorenost usta, oči, vrata, vagine, nikada otrgnuta od ove 'somatičke baze' kao pojam otvorenosti. Zaista »ništa nije više iskuša-vajuće kao 'očišćenje' označitelja od njegove osjetne instancije, jer time sigurno postaje

40

više 'voljan' (maniable)« (EP, 12), oslobođen svoje nadodređenosti i kao takav raspoloživ. Na ovom planu se upravo pruža mogućnost nadovezivanja na Dijalektiku prosvetitelj-stva. Jer, šta je drugo nastup prosvetitelj-stva/znaka do ovo »očišćenje« kojim postiže­mo apstraktnu općenitost pojma. Zato je neo-pozitivizam ili, općenito uzeto, objektivna dis-tancija pozitivnog znanstvenika spram nje­gova objekta, čiji je teorijski izraz taloženje metajezika u formalnoj logici, nemogućnost tematizacije mjesta samog subjekta govora, strogo uzeto, mnogo jači 'idealizam' no spe­kulativna refleksija njemačkog klasičnog ide­alizma. Naprotiv, Hegelovo spekulativno po­sredovanje opšteg posebnim, subjekta i ob­jekta, itd., već se nalazi 'na rubu materija­lizma'. Ovo posredovanje, npr., iskušava kako nije moguća neutralno-općenita klasifikacija filozofskih usmjerenja, disciplina itd., ili neu­tralno-općenita 'definicija' filozofije 'uopšte' koja bi činila indiferentni medij kako 'naše vlastite' tako i 'ostalih' filozofija. Sama je apstrakcija 'filozofije uopšte' nesvodljivo obi­lježena konkrecijom mjesta odakle govorimo mi sami 'našom vlastitom filozofijom'. Ništa ne pomaže ako kažemo da je riječ o izlaganju onoga zajedničkog za našu 'vlastitu' i 'ostale' filozofije, a gdje nedostaje upravo ono što je izuzeto samoj stvari, spoljašnje mjesto odakle bismo mogli 'uspoređivati' sebe i drugoga. Upravo taj neutralni medij uspoređivanja je, kako kaže Hegel, ono što je pretpostavljeno samim uspoređivanjem, ali bitno, zaista

41

'naša vlastita pozicija'. Laž klasifikacije leži u tome što ona razliku smješta na nivo po­sebnog: tako kod dva 'idealizma' najprije pretpostavljamo ono obojici zajedničko, op­ćenito, zatim odredimo njihove specifične, po­sebne poteze, ili (što se svodi na isto) 'induk­cijom' iz posebnog apstrahiramo ono zajedni­čko. Na taj način, ostaje potisnuta nadodre-đenost same općenitosti koja joj u svakom 'primjeru' daje drugačiji 'ton'.

Zato u Hegela jedinstvo dijalektičkog pro­cesa ne čini apstraktno-općenita jednakost različitih momenata, već sam sijed ('unutraš­nja povezanost') različitih nivoa kroz poseb­no nadodređene općenitosti. Jedinstvo raz­voja filozofije čini racionalni slijed različitih određenja 'šta je filozofija', t j. svaka filozo­fija, svaki 'posebni' momenat filozofije 'kao takve', iznova određuje, 'definira', cjelinu fi­lozofije, ili, kao što sam Hegel kaže, cjelina (konkretna općenitost) je sva prisutna u sva­kom od svojih momenata. Momenti razvoja nisu tek puke posebnosti, već svaki predstavlja izvjesnu konstelaciju nadodređenosti cjeline. Ali kod Hegela naravno apsolutna samore-fleksija/samozrcaljenje ukida ekscentrički značaj Druge Scene koja nadodređuje aps­traktnu/imaginarnu općenitost. Do nadodre­đenosti u strogome, materijalističkome zna­čenju dolazimo tek afirmacijom radikalne decentriranosti mjesta konkretne/materijalne lokacije, 'tekstualne mreže', afirmacijom ne-svodljive određenosti općenitoga, kao što kaže Althusser, uslovima njegove egzistencije, eks-

42

centričkom konkrecijom njegova materijal­nog upisa. Drugim rječima, tek kada nadodre-đenost općenite određenosti posebnom kon­stelacijom njezinog konkretno/materijalnog upisa nije više moguće svesti na samoposre-dovanje same općenitosti, kada općenitost ne ovladava više kretanjem svog posredovanja ka posebnom, ne nastupa više sama kao sna­ga tog posredovanja, već se iskušava nesvod-ljivost kompleksa 'posredovanja' (Althusser: 'uvijek-već') na neposredovanost same apso­lutne snage posredovanja. Nadodređenost — to je zapravo jedina mogućnost 'materijalis­tičkog obrata' Hegela koji bi da sačuva posre-dovanost opće/pojedinačno — dakle, povijes-nost — koji hoće da sruši prvenstvo općeni­toga bez popuštanja nominalističkom prven­stvu apstraktno-pojedinačnoga.

Odavde ipak nije teško uvidjeti kako na­dodređenost ruši razliku teorija/praksa. Pošto nemogućnost apstraktne općenitosti koja se 'oslobađa' nad/određenosti mjestom vlastite materijalne lokacije obilježava baš nemoguć­nost kretanju 'stvari same' izuzete teorijske pozicije-korak ka apstraktnoj općenitosti, neutralnome-indiferentnome mediju poseb­noga, ujedno je korak ka teorijskoj distanciji čistog/bezinteresnog zora. Ovdje je već mo­žemo nadovezati na Habermasa:

»Time što dajemo izjavu o nečem poseb­nom ... svaki put ga shvaćamo s obzirom na neko opće određenje: značenje posebnog ne da se, međutim, 'iscrpsti' stalnim supsumira-njem pod takve općosti. Čim pak subjekti

43

razgovaraju jedan s drugim (a ne o objektiv­nim činjenicama), oni se međusobno suprot­stavljaju sa zahtjevom međusobnog priznanja da su nenadomjestivi individuumi u svojoj apsolutnoj određenosti. Takvo priznanje zah­tijeva paradoksalni učinak da se pomoću na­čelno općih određenja zahvati puna konkret­nost onoga što u stvari nije identično s tim općim.« (Philosophisch-politische Profile, 192 —193).

Time što govor smjera na »objektivne či­njenice«, što se kreće na nivou informacije/ /denotacije (govora o nečemu), on taloži aps-traktno-općenita određenja, potiskuje ono ne-identičko; posredovanje općenitog i poseb­nog, prodor iz apstraktne općenitosti nastupa tek dimenzijom intersubjektivnog 'dijaloga'. Ovdje se, naravno, radi o Habermasovu dvoj-stvu produkcija /interakcija: govor o »ob­jektivnim činjenicama« jezički je modus koji pripada produkciji, iza njega stoji »interes tehničkog raspolaganja«, tj. on se kreće na teorijsko-tehničkom nivou (odstojanje izme­đu čistog teorijskog zora i spoljašnje, 'realne' djelatnosti). Jedinstvo praktičkog čina čuva jedino intersubjektivna interakcija u nesvod-Ijivoj razlici od produkcije kao djelatnog od­nosa spram objektiviteta. U svemu ovome nije nam teško prepoznati Habermasovo pse-udorješenje aporija »dijalektike prosvjetitelj­stva«: prividno, on prevladava njezin petitio principii izlažući nivo simbolne interakcije koja čuva ono ne-identičko, tj. izlažući nivo koji u osnovi izbjegava gospodstvo, vlada-

44

vinu identičkog itd. Ali, kao cijena tog 'rje­šenja', povijesna se suprotnost između pro­dukcije, koja je usmjerena ka tehničkome raspolaganju/ovladavanju, tj. između cjeline prosvjetiteljstva koje se ispunjuje mogućnoš­ću »upravljanog svijeta« i onoga što trans-cendira taj poredak, premješta u afirmaciju ograničenog područja koje čuva ono ne-iden-tičko, u neproblematičku koegzistenciju pro­dukcije (gospodstva, identiteta) i interakcije (dijaloga, neidentiteta), koegzistenciju koja je, naravno, puki ideološki privid. Ovaj privid zamračuje činjenicu da je cjelina tog polja (rad + interakcija) već određena prvenstvom produkcije.

Kako, onda, iznova tematizirati prodor apstraktne općenitosti = praktički značaj go­vora = zahvaćanje subjekta u njegovom ne--identitetu, bez podlijeganja ogradi prosvje­titeljstva/znaka? Ovo je mjesto intervencije označiteljskog označavanja ('čista konota­cija/evokacija') u razlici spram znakovnog značaja (denotacija/informacija): ako odre­đenost onim o čemu se govori (referentom ili označenim), iako se govori o samome sub­jektu, ostaje na nivou apstraktne općenitosti koja isključuje subjekta u njegovom ne-iden-titetu, onda kao jedino mjesto upisa subjekta u govor preostaje sam označitelj u njegovoj 'autonomiji'. Govor je praksa, on prevladava apstraktnu općenitost upravo i jedino u mjeri u kojoj prestaje biti izraz/odraz, u kojoj na mjesto imaginarne određenosti referentom ili označenim/smislom stupa 'autonomna' odre-

45

đenost samim poretkom Simbolnog, označi-teljskim mehanizmima koji prekoračuju/krše imaginarnu 'povezanost stvari' ili 'ideja'. Ona konkrecija materijalne lokacije općenitog od­ređenja o kojoj je bilo riječ, nadodređenost tog određenja, to je njegov upis u 'autonom­nu' označiteljsku artikulaciju. U problemu simbolne određenosti ili nadodređenosti (E, 60) leži odlučujući uvid: dokle god govor os­taje znak, u osnovi ne-autonomni (iako ne-svodljivi) medij, sredstvo mišljenja, praktič­ke komunikacije itd, na kraju uvijek gubimo dimenziju povijesnosti (istine) ne-identičkog.7

Upravo i jedino u ovome višku apstraktne općenitosti u njezinoj nadodređenosti 'auto­nomnoj' simbolnoj određenosti, u govor se upisuje subjekt: »paradoksalni učinak da se pomoću načelno općih određenja zahvati puna konkretnost onoga što u stvari nije iden­tično s tim općim« pokazuje se kao učinak nadodređenosti koja subvertira u govoru o »objektivnim činjenicama«, u znaku vlada-juću razliku opće/posebno. Ako u Lacana »govor više ne odvaja primjer od ideje«, onda se upravo na taj način pokušava ući u trag

' Kao što mlađi Lukacs ističe središnje značenje posredovanja između subjekta i objekta za dijalek­tički proces (istinska 'pokretnost' pojmova sadržana je tek u refleksiji njihova posredovanja, svaka 'dija­lektika' koja apstrahuje od osnovne uloge tog posre­dovanja ostaje — uprkos svem naglašavanju 'pokret-nosti', 'borbe protivurječja' itd. — određena čvrstom is­tovjetnošću 'stvari'), tako i mi treba da naglasimo sre­dišnje značenje poretka označitelja za afirmaciju ne-identičkog, razlike: svaka afirmacija nesvodljive raz­like, heterogenosti, nemogućnosti jednostavnog/nepo-sređovanog izvora itd. ostaje određena prikrivenim prvenstvom identiteta, prisustva itd., ako kao njezino 'vlastito tlo' ne nastupa označitelj.

46

evokaciji subjekta govora u njegovoj »apso­lutnoj određenosti«. Odavde, pak, vidimo besmislenost prigovora prema kome Lacan raspušta subjektivitet u objektivnim struk­turama: kao da nije njegova namjera baš naučiti se prisluškivanju onoj riječi koja re­prezentira samog subjekta kao još-ne-objek-tivisanog, još ne Ja-a, uspostavljenog imagi­narnim/zrcalnim identifikacijama:

»Kada Jacques Lacan govori, on tradicio­nalnu apstraktnost pojmova zamenjuje pot­punim prodorom slike u polje govora, tako da govor više ne odvaja primer od ideje, i sam postaje istina.« (KSM, 227)

Oba su tvrđenja, uzeta ponaosob, lako shvatljiva (1. govor ne odvaja primjer od ideje, tj. 'slikovito, metaforičko izražavanje'; 2. govor sam postaje istina, tj. nije pasivni odraz, već aktivno 'strukturira' naše poimanje realnosti), te na taj način svodljiva na već poznate sklopove (misao o svagdašnjoj meta­foričnosti, konotativnosti itd. svakidašnjeg je­zika i 'transcendentalni simbolizam' npr. Ca-ssirerova tipa). No, pravu subverzivnost otva­ra tek njihov identitet koji određuje dimen­ziju svakoga od njih u Lacana: uzdrmati kla­sičnu razliku opšte ideje spram njezinog pri­mjera, to znači da sam govor postaje mjesto istine. Razliku ideja/primjer uzdrmava, na­ime, svagdašnja nadodređenost opšte određe­nosti/ideje/pojma, tj. njezina određenost sa­mom konkrecijom njezine materijalne loka­cije; ova je pak nadodređenost u Lacana si­nonim za simbolnu određenost, tj. 'autonom-

47

nu' određenost samim poretkom označitelja koji time postaje mjesto istine. Nadodređe-nost obilježava nivo na kome govor ne djeluje više kao 'odsjev' spoljašnje zbilje (realne ili idealne) ili sama ova zbilja kao 'odsjev' us­troja jezika, pri čemu je medij tog odsjevanja svijest koja jezičkom strukturiranošću izra­žava/odražava strukturu spoljašnje zbilje ili strukturacijom jezika 'stvaralački' artikuliše pojavljivanje 'realnosti'. Govor prestaje biti shvaćen na nivou imaginarnih dvojstava ima­ginarno/realno, unutrašnje/spoljašnje, sub­jekt/objekt, itd, bilo da se radi o spoljašnosti objekta kao izraza subjekta, ili unutrašnjosti subjekta kao odraza objekta, ili o procesu njihova praktičkog posredovanja. Njegovo je mjesto, s obzirom na ovu imaginarnu/zrcal-nu/dualnu relaciju, Drugo Mjesto 'autonom­ne' logike označitelja koja probija imaginarnu logiku 'povezanosti stvari' ili 'ideja'.

Nadodređenost ili simbolna određenost, »prvobitna historizacija« ili »prvobitna sim-bolizacija«, što će reći sva 'povijesnost' koju nalazimo u ostalim, neposredno/prividno transsimbolnim praksama, već je 'autonomni' učinak Simbolnog. Označiteljska praksa, zato, nije jedna od praksa ili momenat totalitetne Prakse, već zapravo jedina praksa u strogome značenju. Zato nama kao 'pravo tlo' ili 'ra­cionalno jezgro' Hegelove spekulativne dija­lektike, samoproizvođenja duha, »rada poj­ma«, ne nastupa više proizvodna praksa, tj. totalitet društvenog rada: 'materijalističkim stavljanjem na noge' spekulativnog procesa

48

posredovanja, dolazimo do nadodređenosti kao simbolne određenosti tj. označiteljske prakse. Sam poredak Simbolnog kao mjesto istine, to je jedini način da sačuvamo govor kao praksu a da ne zapadnemo u spekulativni idealizam, jer govor sam može biti praksa, /samo/promjena 'stvari same', jedino ako je on sam oslon istine, ne tek njezin izraz/odraz. Taj praktički značaj govora, pak, prije svega, pogađa samog analitičara koji treba da »do­vede u pitanje i onaj jezik koji mu služi za upoznavanje jezika« (KSM, 255) da se otvori vlastitoj nadodređenosti:

Za psihoanalizu — kao što su to pokazali svi njezini tumači koji se kreću na izvjesnom nivou, od Habermasa do Lacana — važi isto kao i za historijski materijalizam koji (prema Korschu) ne poznaje apstraktno-općenite pro­pozicije, čije su sve propozicije, iako privid­no/neposredno izgovorene u obliku općeni­tosti, »specifičke«. Tako se i analiza uvijek kreće »od posebnog prema posebnome« (La-can), nikada ne izlaže apstraktno-općenite 'teorije' čije bi 'aplikacije' predstavljali 'pri­mjeri'. Kada Freud (misli da) radi tako, tada u njegov diskurz prosto provaljuju ostaci ideološkog polja, tada on nije na nivou vlas­titog otkrića. Analitička teorija je 'praktičko znanje', čuvajuće dijalektičko posredovaje op­ćenitog posebim: sam prividno apstraktno--općeniti teorijski okvir analize (raščlamba na Id, Ego i Superego itd. nema one beskon-tekstne općenitosti koju (prividno) posjeduju

49

stavovi pozitivnih znanosti.8 Kao da Lacan ne ruši tlo razumijevanja analitičke teorije, kao posebne znanosti sa ograničenim objektom, već svojim osnovnim stavom: Psihoanaliza, to jeste istina. Ne odraz/izraz istine, osvješta-vanja istine, već samo zbivanje istine: inter­pretacija — kao i u Hegelovoj Fenomenolo­giji duha — nije više-manje odgovarajuće tu­mačenje osebične, spoljašnje 'stvari same', objektivirane želje, već temeljna samo-pro-mjena ekonomije same želje, reartikulacija istine, niza označitelja. Govor analitičara nije govor o objektiviranoj pacijentovoj želji, o njegovom Nesvijesnom, govor koji govori iz kretanju 'stvari same' izuzete distancije gos-podstva-metajezika, već u svojoj osnovnoj di­menziji govor same (analitičareve) želje.

Ovo približavanje analitičara/tumača svo­me 'objektu' (Barthes: »približavanje znan­stvenika piscu«) nalazimo kod svih 'struktu­ralista' koji zaslužuju to ime, počev sa naj­većim 'pozitivdstom' među njima, Levi-Stra-ussom, koji u Mitologikama, »napuštajući uo­bičajeno shvaćanje 'razvijanja misli', predlaže jednu novu retoriku varijacije i tako obave­zuje na odgovornost forme« (KSM, 227), od­govornost koju nalaže upravo svijest o tome

8 Ovdje bismo mogli, kao što je to učinio S. Weber, upotrijebiti hegelovsku razliku poznatog i spo-znatog: čim se analitička teorija pretvara u apstrak­tnu beskonačnost znanja, analitički 'primjeri' zaista postaju puki primjeri već poznatog, na kojima potvr­đujemo (ili opovrgavamo) svoje znanje (konkretan se 'slučaj' (der Fall) pretvara u apstraktan 'primjer' (das Beispiel) kojeg svrstavamo u klasilikatorski poredak kao 'primjer shizofrenije', 'primjer prisilne neuroze' Itd., izbjegavajući rad njegove spoznaje).

50

da same njegove Mitologike čine dio mitskog korpusa. Kod svih koji zaslužuju to ime, strukturalizam nije tek jedna »znanost više«, za njih je on već praksa. Izjave o struktura­lističkoj 'teoriji' kao praksi, koje nalazimo od Althussera (»teorijska praksa«) do Barthesa (»strukturalistička djelatnost«) i Sollersa (teo­rija tekstualne prakse koja je moguća jedino kao tekst), pretpostavljaju iskustvo sloma znanosti kao teorije u strogome, metafizič-koome značenju i daleko su od toga da se radi o praksi u značenju »znanstvenog postupka«, nalik na neopozitivističke metodologije zna­nosti. Na taj način, strukturalizam nije jedno od mogućih teorijskih »stajališta«, »pozicija«. Nije, ako parafraziramo Althussera, toliko nova teorija prakse (tj. teorija o praksi) ko­liko nova praksa teorije, mjesto na kome teo­rija isprobava vlastitu nadodređenost, zahva-ćenost označiteljskim korpusom. Korschova formula, prema kojoj metod historijskog ma­terijalizma treba da upotrijebimo na samome historijskome materijalizmu, na njegovoj vla­stitoj povijesti, nije izraz metodološke ili epi­stemološke zbrke, već osnovno načelo svake zaista povijesne misli. Ka istome smjera La­can: ne apstraktna 'psihoanaliza analitičkih teoretičara', već analiza same analitičke te­orije, izlaganje nasred same teorije, u rezo­vima, bjelinama njezine problematike djelat­nih mehanizama »rada sna«, označiteljskih pomjeranja, sažimanja, poricanja, itd.

51

Ali zar time ne zapadamo u prethegelov-ski paradoks 'svijesti koja poznaje vlastitu nadodređenost'? Zar onda nije zahvaćenost samog analitičara kretanjem 'stvari same' prividna, zar postupak analize ne pretpostav­lja cjelinu 'objekta' (Ja kao savladan nesvjes­nim mehanizmima) izuzetu »oazu uma« (Fre­ud)? Odgovor, naravno, krije tematizacija mjesta analitičara. Nije stvar u tome što bi analitičar najprije 'objektivno'-znanstveno ustanovio činjenicu da je svaki subjekt go­vora rascijepljen, ekscentrički nadodređen, a onda pak 'zaključio' kako to valjda, važi i za njegov vlastiti govor — naprotiv, njegovo mjesto, tako reći, definiše 'egzistencijalno is­kustvo' sloma vlastite pozicije gospodstva, metajezika, 'egzistencijalno iskustvo' vlastite nadodređenosti. Zato se ni analitičar ne us­postavlja nekakvim dodatnim/novim zna­njem: analitičareva »otvorenost označitelju« nije u njegovom znanju da 'odsustvo važi ko­liko i prisustvo', da je poredak označitelja diferencijalan, već taj »sklop znanja i istine« (PFP, 245), pretpostavlja praktički čin /samo-/promjene ekonomije vlastite želje koji se podudara sa iskustvom paradoksa/protivu-rječja želje. Samo ovo iskustvo nalazi se u službi želje: zar nije upravo analiza »u svojoj biti incestuozna praksa par excellence« (DR, 29), zar se upravo time što iskušavamo ne­mogućnost Užitka, protivurječje želje ovom tačkom krajnjeg gubitka, pristanka na sim-bolnu kastraciju, mi sami — tako reći posled-njim, najvišim lukavstvom označiteljskog

52

uma — ne nalazimo na rubu incesta?9

Sve što analitičar 'zna' izvan znanja osta­lih ljudi je: nemogućnost, ideološka/ima­ginarna laž same pozicije znanja, nemoguć­nost 'čistoga' znanja koje izbjegava vlastitu nadodređenost istinom. Naročito danas, kada je ono što bismo mogli nazvati 'freudijansko znanje' postalo 'općenito poznato' (jer danas 'svako poznaje' Edipov kompleks itd.), treba naglasiti kako se analitičar ne razlikuje od 'običnih' ljudi time što bi on nešto više znao: jedini je njegov 'višak' u iskustvu 'znanja u znanju', tj. u iskustvu činjenice da se u go­vor s one strane njegova znakovnog nivoa (određenosti imaginarnim označenim 'sadrža­jem'), no ujedno u taj nivo, u sam njegov 'stil', upisuje istina subjekta. Pošto Drugi (po­redak označitelja) nije 'objektivna' određe­nost subjekta, već njegovo vlastito ekscen-tričko mjesto kojeg on a priori ne može ob-jektivizirati, analitičaru ne pripada mjesto 'objektivnoga znanja', znanstvenika koji u distanciji pozitivne znanosti, metajezika, gos­podstva, izlaže 'objektivne' mehanizme, koji vladaju subjektima 'iza njihovih leđa'.

Onaj koji izdržava u otvorenosti prema označitelju treba najprije da iskusi kako će ga označitelj uvijek iznenaditi, treba radi­kalno da probije metodički-tražeći značaj no­vovjekovnog znanja (koje predstavlja pozi-

' Navikli smo već na Freuđove stavove o 'glasu uma koji napreduje polako i sa zastancima, no sa ne­zaustavljivom sigurnošću' pri čemu se — kako to pri­mjećuje Leclaire — zaboravlja da Freud istim riječima označava napredovanje nesvjesne/potisnute želje.

53

čiju subjekta gospodstva par excellence) i da se nauči pustiti da ga umjesto toga stvar sama nade (Lacan: »Ja ne tražim, ja nala­zim.«) — jer:

»Biti otvoren označiteljima, to znači prije svega odreći se jednoj od naših najradikal­nije usidrenih želja, to će reći želji osigurati si bilo kakvo ovladavanje ili posjed: jer znati šta je neki označitelj, to znači znati da je u njegovom naravu da pobjegne svoj vlasti, bilo kakvoj objektivnoj spoznaji.« (EP, 31)

Trebamo se odreći bilo kakvome ovlada­vanju, da bismo mogli dočuti riječ subjekta označitelja koji se upisuje u govor jedino u njegovoj nadodređenosti, 'autonomnoj' ozna­čiteljskoj određenosti, u odskoku 'medija' od 'sadržaja', označitelja od označenog — od­skoku koji je sam označitelj; subjekta koji dakle ek-sistira tek kao rasredišten, govoren u — kako to kaže Lacan — insistiranju ozna-čiteljskog lanca, koji progovara jedino u ru­pama, bjelinama, 'lapsusima' govora subjekta označenog, cogita, subjekta koji je tako reći 'svoje vlastito središte', sredina/snaga svojih znakovnih 'objektivacija'.

Valja postaviti pitanje tog subjekta, sub­jekta »strukture«, u njegovoj nesvodljivoj ekscentričnosti spram novovjekovnog sub­jekta.

54

„Označitelj reprezentira subjekta za nekog drugog

označitelja"

Odgovor na Lacanovo osnovno pitanje: »Kada je struktura govora priznata u nes­vjesnom, koji način subjekta možemo misliti uz nju?« nalazimo u konstelaciji simbolne kastracije.

Zašto simbolna kastracija? Početno je sta­nje novorođenog djeteta stanje nemoći, nje­gov krik (plač) svjedoči o potrebi čije zadovo­ljenje zavisi od čina Drugog (Majke). Sve ovo, dakako, ostaje na nivou prirodnog sklopa na-dražaja/reakcije, 'čovječne životinje'. Odlu­čan prijelom nastupa iskustvom djeteta kako se kod majke ne radi tek o neposredno-pri-rodnoj potrebi, kako majka, od čije pomoći ono zavisi, od njega nešto traži. Nije jedini cilj majke da zadovolji neposrednu potrebu djeteta, majka od njega hoće nešto više. Time se, pak, mijenja cjelokupna 'nagonska eko­nomija' djeteta: nije mu više stalo samo do zadovoljenja neposrednih potreba (gladi, žeđi itd.) nego ono smjera, prije svega, na to da majci da ono što ona od njega traži, što joj, dakle, nedostaje. Tako se djetinja neposred-no-predmetna potreba pretvara u želju koja je uvijek želja želje, želja da ga majka (od čije pomoći ono zavisi) želi. Plač djeteta nije više tek svjedodžba predmetne potrebe, već obilježava zahtjev (Drugome, ovdje još majci)

57

kome ne ide za predmet (npr. hranu) u nje­govoj prirodno-neposrednoj datosti: predmet postaje Dar drugoga, svjedodžba ljubavi. Taj raspon između zahtjeva (ljubavi) i predmetne potrebe koju on pronosi poznaje svaka majka koja zna da djetinja molba: »Hoću još da je­dem!« nikada nema 'doslovno' značenje. (Do­kaz: majka mu može dati ljuto da jede i di­jete će biti još više nezadovoljno; može, pak, da preskoči 'doslovnost' i da ide 'direktno' na zahtjev, npr. da zagrli dijete, pa će sve biti u redu. Pri prvom slučaju dijete će biti još više nezadovoljno jer je prevareno, jer smo mu zahtjev odbili upravo njegovim 'doslovnim' ispunjenjem. I kod 'punoljetnih' takva prije­vara pripada najuspešnijim načinima agre­sivnosti.)

Odnos djeteta i majke prvobitno hoće da bude takav odnos do alter ega u kome se oboje dopunjuju, jedno drugome daju ono što im nedostaje i tako stapaju u cjelinu/jedin­stvo Platonova androgena; tek hoće da bude, no zapravo već nije, jer svaki ego uvijek naiđe na neko prazno mjesto, nešto Treće što zapriječuje stapanje dvojice. Tako oni — u-mjesto dopunjavanja narcističku cjelinu di-jeteta/majka — tek jedno drugome vraćaju nedostatak, od drugoga dobivaju nazad vlas­titi nedostatak. Nedostatak koji, naravno, ne pripada nivou prirodnih potreba (nije npr. zbog biološkog ustroja, oskudice hrane, vanj­ske opasnosti narcisističko stapanje nemogu­će), nego nas upućuje ka posve drugoj dimen­ziji: 'čovječju životinju' (animal humain) is-

58

trgne prirodnoj 'neposrednosti' iskustvo nedo­statka u Drugome koje prirodnu potrebu pre­tvara u želju, ili (što znači isto, jer se upravo kroz ovu posredovanost sa željom drugoga želja razlučuje od potrebe) želju želje. Već ovdje nastupa nekakva 'hegelovska' dijalek­tika ljubavi i uzajamnog priznavanja koja je, pak, po svome rezultatu sterilna. Ako dijete ostaje na tom nivou, onda se zatvorilo u zr­calnu/imaginarnu relaciju s majkom, u r o ­bovsku podređenost njezinoj želji, jer se nje­gova želja ograničava na to da ga majka želi.1

Bez Drugog/Simbolnog, naš odnos spram 'drugog' ostaje narcisističko /samo/zrcaljenje, gdje svaka od mogućnosti: identifikacija sa drugim ili njegovo poništenje (analitički ka­zano: oralno stapanje ili analna agresivnost kao dvije mogućnosti pred-edipovske/pred-simbolne relacije), teže ka poništenju drugog subjekta, inter-subjektiviteta.

I Ime-Oca nastupa kao instancija pomoću koje se dijete rješava zatvorenosti tog dual-nog/zrcalnog odnosa s majkom; Ime-Oca, ne 'realni' otac. Jer 'realni' otac može u svojoj vanjskoj/neposrednoj datosti nastupati tek kao nosilac vanjskog »pritiska«, a ne kao nosilac Zakona/Zabrane, prapotiskivanja. Uz­mimo Freudov vlastiti mit u Totemu i tabuu

' Imaginarno nema, dakle, kod Lacana nikakve veze sa 'pukom uobraziljom' već se radi o zrcalnoj/ spekulativnoj, t j . dualnoj relaciji 'korelata' koji se' do­punjavaju', u simetrijskom ili izokrenutom obliku og­ledavaju/zrcale jedan u drugome: subjekt-objekt, ideal-realnost, ego-alter-ego, itd. Od imaginarnih dvoj-stava treba, kao što ćemo još vidjeti, strogo raz­likovati označiteljsku dijadu/alternativu.

59

sinovi se pobune protiv očeve tiranije i ubiju ga, no poslije smrti otac postaje još snažniji nego što je bio za života jer zavlada kao svoje Ime, Zakon. Otac može djelovati kao 'interiorizirana prisila', još snažnija od vanj­ske/realne tiranije, jedino kao odsutan: kao realno-prisutan, prijetnja neposredno-tjelesne prisile, ne može nas istrgnuti 'prirodnome kontinuumu'. Vladavina Imena-Oca znači da 'realno' vladaju sinovi, tek njima samim ovla­dava ne-realna prisila mrtvog oca. Smrt (re­alnog) oca, njegovo ubojstvo nastupa, dakle, kao taj (mitski) čin koji sinove obilježava 'izvornom krivnjom', i tek ih ova krivnja dovodi do 'interiorizacije prisile', do prapotis-kivanja, do 'socijalizacije', do 'društvenog pakta'. Krivnja je plaćena Žrtvom, odrica­njem upravo onoga zbog čega je otac ubijen: zabranom incesta. Na mjesto očeve nepos-redno-realne tiranije, koja zapriječuje polno opštenje sa majkom i sestrama, stupa nje­zina 'interiorizacija' Zakonom/Zabranom.

To pak znači da, strogo uzev, zapravo ne možemo govoriti o 'interiorizaciji', zato piše­mo riječ uvijek u navodnicama. 'Interiori­zacija', pretpostavlja simbolno oceubistvo, dakle upravo slom ('očeve') vanjske prisile. Ne postoji ništa 'spoljašnje' što bi se 'interi-oriziralo' Zabranom; Zabrana je 'unutarnja' samoj želji, a ne produžetak bilo kakve spo­ljašnje prepreke. (Usput kazano, zato je uza­ludno 'tražiti razlog kastracije' — od nuž­nosti suradnje koja bi da traži odricanje do famozne Sartrove rarete-, uzaludno ne zbog

toga jer bi taj razlog bio nedostižan/nespoz­natljiv, već upravo zbog toga jer je bezdan njezine bezrazložnosti tek 'konstituira' kao simbolnu kastraciju, tj. Zabranu koja otvara jezik (i time 'svijet'): kad bismo 'pronašli raz­log kastracije', izgubili bismo otvorenost/čis­tinu riječi, vratili bismo se u Realno.)

Pobuna protiv 'realnog' oca u imenu Za­kona, Pravde itd. dakle upravo utvrđuje vla­davinu Imena-Oca. Jer ukoliko on još vlada svom 'realnom' snagom, to je upravo biljeg nedostatka snage Zakona.2 Svaka vladavina Imena-Oca pretpostavlja oceubistvo, i obrnu­to: oceubistvo služi tek utvrđivanju vlada­vine Imena-Oca. Jer kod svakog oceubistva otac se vraća kao svoje Ime koje je još snaž­nije: »Mrtav postaje snažnijim nego što je to bio za života« (Freud). Ovdje greše sve kri­tike 'patrijarhalnosti', svi pozivi na 'pobunu protiv oca': jer vladavina Imena-Oca, Zakon/ /Zabrana incesta, dakle, prapotiskivanje pret­postavlja već izvršenu 'pobunu protiv oca', ona je rezultat oceubistva. Ovdje griješe i svi prigovori 'patrijarhalnosti' koji bi trebali pogađati Freudovu i Lacanovu koncentrira-nost oko Edipova kompleksa: Zbog poistovje­ćivanja 'realnog', imaginarnog (u Lacanovom značenju) oca s Imenom-Oca, imaga Oca sa Zakonom, oni predviđaju kako oceubistvo nije svrha potisnute želje koja se zbog kulturne »represije« nikada ne može uozbiljiti itd.,

1 Ovdje bi trebalo Imati u vidu Platonovog So-fista, gdje na odlučnome mjestu kritike Parmenida pada riječ »oceubistvo«: tako naziva »stranac iz Eleje« tvrđenje da i ne-bitku pripada bivstvovanje.

60 61

nego je nasuprot tome baš 'kultura', Simbol-no, biljeg toga da se ono već zbilo.

Freudovo mitsko/imaginarno predstav­ljanje vara, naime, time što događaje opisuje u vrijemenitom slijedu: kao da braća najprije ubiju oca i tek posle toga, zbog krivnje, ogra­ničavaju svoju 'slobodu' Zakonom Imena-Oca. Nasuprot tome, 'sloboda' braće upravo je tek učinak vladavine Zakona, prapotiskivanja, nikakva 'sloboda' izvan i prije prapotiskiva­nja nije moguće. Jer šta je 'sloboda' drugo do li istrgnuće iz neposredno-prirodnog 'kon­tinuuma', uže i tačnije: iz zapletenosti u du-alnu/imaginarnu relaciju s majkom (koja do­duše već pretpostavlja simbolni nedostatak, prazno mjesto Trećeg, no još ga pokušava imaginarno popuniti), istrgnuće kojim stupa­mo spram bića u odnos/distanciju. To je pak istovjetno sa samim Zakonom, prapotiskiva-njem, koji 'zabranjuje' jedino i upravo onu 'neposrednu salivenost' (incest, nastup Real­nog), što će reći: koji čini da sve 'realno' stu­pa pred nas već kao obuhvaćeno diferencijal­nom/arbitrarnom mrežom označitelja gdje 'stvar sama' uvijek nedostaje. 'Sloboda' je sama 'inkorporacija' tog nedostatka stvari same.

Ovdje je, naime, Freud odjenuo u oblik mitskog 'događaja prapovijesti' sam nastup simbolne konstelacije — da je mrtav otac koji vlada kao svoje Ime, Zakon, snažniji nego za života, to pretpostavlja ustrojstvo Simbolnog. Zato, ako otpada fetišističko-ima-ginarni oblik, ni oca ne treba 'realno' ubiti.

Mi ga simbolno (ne 'simbolički') ubijamo već time što progovorimo. Time što progovorimo jedini oslon njegova 'autoriteta' postaje sama riječ (koja nad nama vrši 'interioriziranu' prisilu); i 'realni' otac može igrati 'autoritet' jedino ako nastupa tek kao nosilac Zakona/ /Zabrane, ako se oslanja tek na riječ i ako se odriče 'realne' prisile, ako dakle — daleko od toga da bude onaj 'za kojeg Zabrana ne važi' — do kraja integrira nedostatak.

Samo simbolno je Zakon, jer Zakon za­branjuje neposredno prisustvo 'stvari same', no takvo isprepletanje prisutnosti i odsut­nosti gdje 'mrtvo postaje snažnije od živog', 'odsutno važi više nego prisutno', sam je os­novni potez diferencijalnog poretka označi­telja. Pri tom se možemo pozvati već na 'fe-nomenologijsko' iskustvo razlike »zvanog i predloženog« (Heidegger) koja se na površini krije sa tradicionalnom razlikom označenog i referenta, no koja je u osnovi subvertira, zajedno sa prvenstvom prisustva pred odsus­tvom.

Čini se da se odlučan prodor fenomenolo­gije zasniva na tome što ona pretpostavlja krajnju mogućnost diskurza Imaginarnog: fe-nomenološko-transcendentalnom redukcijom i mišlju o korelativnosti subjekta i objekta koja se na to nadovezuje, Husserl Imaginarno oslobađa njegove obuhvaćenosti 'realnošću'. Tačnije, pokazuje kako je sve što uzimamo kao 'realno' već imaginarno posredovano (kako se konstituiše tek kroz korelaciju sa subjektom, dakle dualnom relacijom subjekt-

62 63

-objekt). Ovim je srušen 'fetišizam' realnosti: žena kao predmet požude doslovno nije ista stvar kao 'ista' žena u obliku predmeta ana­tomije. To pak ujedno znači da bit neke stva­ri stupa pred nas 'kao takva' tek kada je ova stvar u svojoj 'realnosti' odsutna. Fenome-nološki možemo npr. vrlo lijepo opisati kako to što nama neka stvar zaista znači iskuša­vamo tek kada je gubimo (što nama znači pri­jatelj tek kad nas napušta itd.) — ovdje, u odsustvu 'realne' stvari, pred nas stupa 'stvar sama' kao bit. U tome leži jezgro Husserlova ustrajnog uvjeravanja da nije riječ o apstrak­ciji biti (eidosa) iz posmatranja ili iskustva, nego o posmatranju same biti: o prijatelju kao biti, a ne o biti prijatelja. No, umjesto da otvori put svoj subverzivnosti tog stanja u kome se zapravo krije isto osnovno iskus­tvo kao u strukturalizmu: odsustvo stvari nije prosto odsustvo, nego — ako smijemo tako reći — prisustvo tog odsustva, 'prisutna' cje­lina obuhvaća sve prisutno i odsutno, punine i prazna mjesta, te 'bit', 'smisao' nastupa u-pravo u praznim mjestima 'realnoga') — Hu-sserl ga, reinterpretacijom fenomenologije kao transcendentalnog idealizma (poslije poz­nate krize, kroz čitanje Kanta), svodi na kla­sičan metafizički odnos opće/pojedinačno. Ovim svođenjem gubi se, naravno, upravo već nagoviještena bitna uloga gubitka: bit isku­šavamo kroz gubitak 'realne' stvari. Husserl, dakako, zna da promatranjem općenitog gu­bimo empirijski-pojedinačno, no ovo iščez-nuće ne iskušava se kao temeljni gubitak, jer

64

upravo je bit kao metafizička općenitost ono postojano-prisutno. Dimenziju gubitka pro­mišlja tek Heidegger koji je postavlja u samo jezgro govora, u razliku između predlažećeg i zvanog: stvar leži pred nama kao 'realna', zovemo je pak govorom. Odsutna-prisutnost zvanog (jer stvar kao zvana nije 'realno ov­dje) 'izvornija' je od prisutnosti predležećeg, jer tek kroz riječ stvar stupa pred nas u svo­joj biti.

Da je odsutno snažnije od prisutnog, mrt­vo snažnije od živog, Ime-Oca snažnije od 'realnog' oca, riječ snažnija od stvari, da ima — kao što to kaže Heidegger — odsutna-pri­sutnost zvanog prvenstvo ispred prisutnosti predležećeg, već je u tome sadržana sva 'ira­cionalnost' želje. Da nama punoća ispunjenja zahtjeva, neposredna nazočnost stvari, znači manje od odsutnog-prisustva, dozivanja ove stvari u neispunjenom zahtjevu. Simbolna kastracija nije onda u tome da nama je bilo koji (realni ili imaginarni) objekat zauvijek uskraćen, nego naprotiv, paradoks da nam prisutan znači manje od odsutnog; da nam je zapravo sve dopušteno, ali — i to je ono užasno — da objekat gubi svoju vrijednost u trenutku njegova dohvata.3

* Odavde nije teško vidjeti zašto se 'zapadna me­tafizika' — kao ideološko samorazumijevanje društava u kojima vlada rad i podjela rada — organizuje oko ideologema znaka kao previđanja označitelja, Simbol-noga. Ovo previđanje leži tako reći u samome pojmu rađa kao teleološkog procesa ostvarenja idealnog, tek jezički (simbolno/odsutno) u -zamisli prisutne svrhe — racionalno-teleološki proces 'realizacije idealnog' nužno pretpostavlja 'prvenstvo prisutnog ispred odsutnog', 'živog ispred mrtvog', realnog ispred tek izgovorenog i samim tim zamračuje osnovnu 'iracionalnost' želje, Simbolno kao ono Treće s one strane idealnog i real­nog.

65

No ovo prvenstvo riječi ispred stvari od­mah nalaže pitanje: kako je ono uopšte mo­guće? Zašto nas neposredno drugovanje sa prijateljem nužno oslijepljuje za iskustvo nje­gova značenja za nas? Zašto treba otići u tu­đinu da bismo upoznali što nam znači domo­vina? Zašto — a to je takoreći 'opća formula' tog stanja — nikada nismo sretni a da ujedno ne znamo kako smo sretni? Sto, dakle, ne­dostaje izgovorenome ako taj nedostatak ne može ispuniti nastup onog 'realnog' o čemu je zapravo riječ? Jedini je mogući odgovor u tome da napustimo uobičajeni razmjer jezič-kog znaka u kojem je stvar tek označena, predstavljena spram neposrednog prisustva stvari same (referenta), punoće njezinog pri­sustva gdje otpada potreba jezičkog posredo­vanja. Zbog toga kažemo kako izvjestan ne­dostatak pogađa i prividno 'puno' prisustvo 'realne' stvari same, odnosno da nastupom govora riječ nije ona kojoj 'nedostaje' realna stvar, koja stupa na mjesto stvari itd, da i ono 'realno' inkorporira izvjestan nedostatak, da govorom zijevne praznina baš nasred same 'realnosti':

»Ako realno dolazi na dan bitka i poraz-likuje se u različitost bića u mjeri u kojoj se upisuje u jezičku mrežu (...), zar ne treba do­dati da je to otvaranje također nadomještanje koje učini da na mjesto realnog stupa Stvar kao prazno srce istosti, bjelina) oko koje se sabiru reprezentacije 'realnosti'.« (Saf, 257)

Označiteljski nedostatak ne može se ispu­niti nikakvim 'realnim' objektom, jer »svaki

66

realni objekt može se artikulisati i time ime­novati, on je objekt tek za zahtjev« (Saf, 272—3), želja pak smjera upravo na ono »prazno srce istosti« kao »nemogućnost Real­nog« koju otvara nastup Simbolnog. Simbo-lizacija uistinu »uništava objekt«: jezik nije 'smrt stvari' tek zato jer umjesto stvari same stupa riječ, njezin znak, nego je on upravo ubistvo 'stvari same', on otvara nedostatak nasred same 'realnosti': »Poredak stvari (to što nazivamo: realnost) uspostavlja se maski­rajući realno« (DR, 194); to što u najuobiča­jenijoj svakidašnjici susrećemo kao 'realnost' već je Imaginarno te kao takvo u neprestu-pivoj distanciji spram Realnog. Nastupom Simbolnog svaka 'realnost' pojavljuje se tek na tlu uskraćivanja Realnog.

Taj nedostatak nam sada nije teško nado­vezati na sam osnovni potez označitelja: o njemu svjedoči već označiteljska diferenci-jalnost/arbitrarnost, odsustvo oslona u 'stvari samoj'. Sam je ulazak u Simbolno Žrtva, gubitak Stvari same diferencijalnošću/arbi-trarnošću označitelja. Taj je sklop Lacan raz­vio kod Freudova primjera igre koja »u svo­jim radikalnim potezima manifestira odre­đenost koju čovječna životinja prima od sim­bolnog poretka«. Riječ je o igri dvogodišnjeg djeteta koje baca klupče iz kreveta i time iz svog vidnog polja, posle čega ga opet privuče sebi, propraćujući ovo usklicima: Ooo! i Aaa! (odjek Fort! i Da!). Ovim se simbolizuje neiz-mjeničan odlazak i dolazak majke: dijete 'o-vlađuje' gubitkom koji ga zadesi majčinim

67

odlaskom jer simbolno raspolaže njezinim odlaskom i dolaskom (Jenseits des Lustprin-zips).

»No subjekt na taj način ne ovladava tek svojim gubitkom time što ga uzima na sebe, nego uzdiže svoju želju na drugu potenciju. Jer njegova akcija uništi objekt, učini da se pojavljuje i iščezava u anticipirajućoj provo­kaciji njegove odsutnosti i prisutnosti.« (E, 319).

Ovim je učinjen odlučan korak iz imagi­narne alternative odlaska i dolaska majke čije skandiranje vlada dualnom 'pred-edip-skom' relacijom dijete/majka ka simbolnoj alternativi gdje — (minus) ima isti domašaj kao ± (plus i minus) odsustvo isto kao pri­sustvo, odlazak isto kao dolazak. Drugim ri­ječima, u imaginarnoj/dualnoj relaciji dijete još teži stalnoj prisutnosti majke, još se nala­zimo na nivou proste predsimbolne opozicije gdje u skladu sa uobičajenim 'principom za­dovoljstva' nebore tražimo majčino prisustvo i izbjegavamo njezino odsustvo, dijete se boji odsustva, boji se da ga majka ne napusti. U simbolnoj alternativi pak »djetetu ne donosi tjeskobu izmjenjivanje prisutnosti majke i njezine odsutnosti, čijoj se reprodukciji u svo­joj igri naprotiv raduje, nego mu donosi tjes­kobu majka kada ga 'ne ostavlja'« (Saf, 264), jer ga time zadržava u zarobljenosti svojoj želji, u imaginarnoj/dualnoj relaciji, zaprije-ćujući mu 'oslobađanje' simbolizacijom.

No ova igra može da protekne tek ako »po­tenciranje želje« ne znači da je u dijadi ozna-

68

čitelja realni objekt uvijek odsutan, i da se zato želja ne ograničava na označitelja, nego s »anticipirajućom provokacijom« dopire do »uništenog«, realnog objekta, čija je prisut­nost nadomještena označiteljem, jer bi u ovom slučaju njezina granica još uvijek ostao re­alni objekt, čiji bi dolazak (npr. dolazak maj­ke) uništio igru označitelja. Zelja se zaista potencira jedino ako dolazak 'realne' majke ne uništi ovu igru, ako, dakle, onoga na što je usmjerena želja ne može više nadomjestiti nikakav realni objekt. I kako taj gubitak Stvari označiteljskom diferencijalnošću po­gađa, tačnije uspostavlja subjekt (govora), najbolje kaže sama Lacanova 'definicija' oz­načitelja: »Registar označitelja uspostavlja se iz toga što jedan označitelj reprezentira subjekt za drugog označitelja.« (E, 840). Do­kaz da je riječ o reprezentaciji za drugog označitelja već je sama diferencijalnost: tako kod 'primjera' djetetova 'trzanja', pulziranja »Fort! Da!« 'prisutan' označitelj svaki put reprezentira subjekta, no kao diferencijalan ujedno upućuje ka 'odsutnome' članu alter­native kojeg pretpostavlja. Diferencijalnost zato okreće subjekta ka drugome označitelju koji opet tek reprezentira subjekta za svog paradigmatskog protivpola — za svog pro-tivpola, jer je označitelj tek raskrsnica raz­lika, diferencijalnih poteza, jer se njegov identitet sastoji tek u njegovoj razlici spram njegove paradigmatske alternative. Označi-teljska paradigma tako subjektu označitelja nastupa kao 'pulziranje' izmjenjivanje odsus-

69

tva i prisustva gdje svaki član zbog diferen-cijalnosti djeluje kao trag suprotnog, »nas­tupa tek zato da bi iščeznuo«. Subjekt može načiniti prisutnim svakog od 'pozitivnih' oz­načitelja, od elemenata paradigme, Fort! ili Da!, no unatoč tome izmjenjivanje se nas­tavlja, želja ostaje otvorena/nezadovoljena. Budući da ono što joj nedostaje ne može biti ništa 'realno', jer je otvara tek poredak Sim-bolnog, ono što subjekta vodi dalje treba da bude jedan označitelj koji je uvijek prikri­ven, koji se nikada ne može učiniti prisutnim, označitelj koji treba da umakne samoj alter­nativi prisustvo/odsustvo, pošto svakog člana alternative možemo učiniti prisutnim. Svakim označiteljem subjekt je tek reprezentiran, »zgrušan« u tragu koji nas kao diferencijalan nužno šalje ka drugome tragu. No, ovo tra­ženje 'pravog objekta želje', koje zbog arbi-trarnosti/diferencijalnosti označitelja nužno postiže tek 'interpretaciju' praznog mjesta, nedostatka, a nikada 'stvar samu', ne bi moglo ni da protekne ako ne bismo unaprijed nala­zili nekakav odgovor, tačnije obećanje odgo­vora, koji bi uvukao subjekta u traženje.

»Razmjer koji se proizvodi spram toga što se u subjekta susteže njegovoj vlastitoj spoz­naji, učinak fadinga u mjeri u kojoj subjekt govori, i koji je razmjer ispitivanja koje po­gađa tako njegovo htijenje kako i njegov bi­tak, taj se razmjer međutim ne bi mogao us­postaviti ako se ne bi već nagovestio nekakav odgovor u označitelju čija bi posebna funk­cija bila reprezentirati subjekta u tački u

kojoj iščezava, gdje nikakav artikulisani oz­načitelj, nikakva Wortvorstellung ne odgova­ra njegovom bitku niti ova osigurava sleđe-nje označitelja. Drukčije kazano, bez označi­telja u kojeg se sabire to što se već nagovješ­tava u iskazima subjekta u časku govora i čega on ne zna, subjekt ne bi mogao biti zain-teresovan na svojoj vlastitoj razdiobi ('ne bi me tražio ako me ne bi već našao'), i slovo bi se, ako bi još bilo shvatljivo, svelo na puku fonaciju. Još radikalnije, bez takvog označi­telja ne bi bilo nedostatka, do točke da možemo taj označitelj uzeti kao uzrok raz­diobe ili raskola (splitting). Nikakav realni objekt ne bi mogao da preuzme funkciju tog označitelja, jer svaki se realni objekt može artikulisati i time imenovati, čime je objekt tek zahtjev.« (Saf, 272—3)

Označitelj reprezentira subjekt za drugog označitelja: tražiš me jer si me već našao. Taj drugi označitelj je, dakle, sam već pre-đašnji odgovor, pređašnje nalaženje koje na­goni subjekt u traženje. Tako se 'definicija' označitelja specifikuje: onaj drugi označitelj zapravo je 'čisti' označitelj, uvijek uskraćeni označitelj same razlike:

»Taj će označitelj biti dakle označitelj zbog čega svi ostali označitelji predstavljaju subjekt: što kazuje da u pomanjkanju toga označitelja, svi ostali ne bi predstavljali ništa. Jer ništa nije predstavljeno osim za. (No bu­dući da je baterija označitelja, ukoliko ona jeste, samim tim upotpunjena, taj označitelj može biti samo crta koja se utire iz svojega

70 71

kruga bez mogućnosti da u njega bude ra-čunata. Simbolizabilan prionulošću jednoga /l/ uz skup označitelja.) On je kao takav ne-izgovorljiv, ali nije neizgovorljiva njegova operacija, jer ona je ono što se proizvodi sva­ki put kad je izgovoreno jedno vlastito ime.« (E, 819)

Reći ćemo da je taj označitelj — falos, bi­ljeg objekta a, objekta/razloga želje — čisti označitelj, što će reći (budući da je označitelj paradigma, sklop razlika, da je njegov iden­titet tek raskrsnica razlika spram ostalih označitelja) čista razlika, sama diferencijal-nost ostalih, 'pozitivnih' označitelja, razlika spram samog sebe (ne da bi time postao He-gelova apsolutna razlika kao razlikom posre­dovani identitet). Bez ove čiste razlike/čistog označitelja, svi bi 'pozitivni' označitelj i ostali na nivou »realnosti«, ne bi mogli da djeluju tek kao svežanj diferencijalnih poteza, odsus­tvo ne bi moglo da ima istu distinktivnu u-logu kao prisustvo.4

Mogli bismo da kažemo i ovako: »ne mo­žeš me pronaći jer si me već našao«, jer u-pravo označitelj čiste razlike kao unapre-đašnji odgovor je onaj koji nagoni subjekta ka uvijek novim označiteljskim lancima. Dakle, označitelj koji treba uvijek da ostane

4 U čemu onda leži razlika između falosa i ob­jekta a? Falos se kreće na nivou Simbolnog, Drugog (A), jer on je čisti označitelj, sama označiteljska raz­lika, objekt a je pak na nivou a, Imaginarnog, no onaj ne-spekularizabilnl dio, višak Imaginarnog, t j . ona 'rupa' koja zapriječuje ispunjenje narcističkog kruga samozrcaljenja. Ovu rupu nasred Imaginarnog otvara, naravno, tek simbolna kastracija.

prikriven: »jedina indikacija užitka u njego­voj beskrajnosti« (E, 822), i kao takav biljeg u označiteljskim/diferencijalnim reprezenta­cijama iščezlog/zgrušenog subjekta govora, izjavljivanja. Ako taj subjekt »nema nikak­vog mjesta« (tačnije, ako je njegovo vlastito mjesto, mjesto označitelja, Drugog, spram njega uvijek već decentrirano), »onda je to zato jer je užitak upravo njegovo mjesto kao mjesto subjekta govora.« (Saf, 291).

Zato se operacija tog označitelja »proiz­vodi svaki put kad je izgovoreno jedno vlas­tito ime«: falos — označitelj (mjesta) samog subjekta — je jedini označitelj koji u svojoj raskrivenosti subjekta ne bi tek reprezenti­rao, koji bi svom raskrivenošću značio incest, jer jedini nije zahvaćen mrežom paradigmat­skih razlika, nema svog paradigmatskog pro-tivpola kome bi nas upućivao. No ova je mo­gućnost njegove raskrivenosti prazna: falos ne možemo 'pozitivirati', ne zato što bi ustra­jao 'negdje drugdje', nedostupan u svome pu­nom identitetu, nego zato što je tek čista raz­lika, što nije ništa drugo do li paradoks vlas­titog nedostatka: falos je tek vlastito izosta­janje, ono čega nikad nema na vlastitom mjestu. Kao takav, on »daje razlog želji« (La-can), on nas svojim izmicanjem baca kroz lance diferencijalnih, no 'pozitivnih' ozna­čitelja.

Zato falos kao »jedina indikacija užitka u njegovoj beskrajnosti . . . pridonosi oznaku njegova zaprečavanja« (E, 822), jer on je sama diferencijalnost označitelja koja učini da 'pro-

72 73

tekne' njihov lanac.Užitak je, naime, zapri­ječen »onome koji govori kao takvom« (E, 822), što će reći: onemogućuje ga upravo os­novni potez poretka Simbolnog, diferencijal-nost/arbitrarnost označitelja kao gubitak Stvari same. Ako je pak falos — čisti označi-telj — nužan uslov nastupa označiteljske pa­radigme, onda »izmjenjivanje prisutnost-od­sutnost (tj. igra Fort! Da!) ima smisla jedino u mjeri u kojoj se dijete može poistovjetiti sa klupčetom kao odsutnim, što pretpostavlja logički temelj njegove identifikacije sa jed­nim označiteljem koji nedostaje« (S, 111). Na­stupanjem svakog 'pozitivnog'/prisutnog oz­načitelja subjekt je zgrušen, tek reprezenti­ran, dakle, već iščeznuo. Zato on može sebe — onaj dio sebe koji je nastupom 'pozitivnog' označitelja izgubljen — nalaziti tek u jednom odsutnog označitelju. No svaki se 'pozitivni' odsutni označitelj može učiniti prisutnim; zato treba da se radi o identifikaciji sa oz­načiteljem koji nije odsutan tek u alternativi prisutnost-odsutnost, nego tako reći svoja vlastita odsutnost. To, pak, znači da subjekt nije više uvijek-prisutan, apodiktički osnov lanaca označitelja, nego sebe iskušava kao odsutnog, no opet: ne odsutnog u alternativi prisutnost-odsutnost. To je odsutnost koja (smijemo li tako reći?) pogađa subjekta u samoj njegovoj prisutnosti: upravo na mjestu gdje bi trebalo da bude najviše 'kod sebe', nazočan samome sebi, subjekt treba da iskusi vlastitu bezbitnost, nedostatak čija 'integra-

74

čija' bijaše cijena ulaska u poredak Simbol­nog.

Subjekt ima spram svog Nesvjesnog »raz mjer ispitivanja koji pogađa njegovo htijenje kao i njegov bitak«: nastupanjem označitelja gubimo 'pravi' objekt želje, na njegovo mjes­to stupa beskrajna interpretacija. Taj je gu­bitak ujedno nedostatak subjektova bitka u označiteljskoj reprezentaciji u kojoj subjekt »iščezava da bi bio samo još označitelj«. Zato falosu kao onome koji »simbolizira mjesto užitka«, zajedno sa njegovim zaprečavanjem, pripada uloga označitelja nedostatka bitka. Falos — ono uvijek nadolazeće, treperenje još-neiskazanog — biljeg je one strane sub­jekta koju označiteljskom reprezentacijom (baš zato jer je interpretacija) gubimo, gubi­mo upravo kretanjem kojim je pokušavamo dobiti. Zato je užitak odgovor na pitanje eg-sistencije (Saf, 291): »subjektom izjavljiva-nja« tematiziran je onaj zaboravljeni sum u cogito ergo sum, i suvišno je isticati kako upravo njegovo isključenje daje specifični značaj refleksiji novovjekovnog subjekta.

Laž izvikanog 'filozofskog' prigovora ana­lizi da njezin subjekt ostaje 'objektivni sub­jekt', na nivou pozitivne/posebne znanosti, tj. na ontičkom nivou, pokazuje već razlika tog subjekta izjavljivanja spram (imaginar­nog) ja (moi). Taj je zaista u strogome zna­čenju »objektivni subjekt«, što će reći: uspos­tavljen subjektovim »otuđenjem«, kao »ima­ginarnom identifikacijom«, poistovjećivanjem sa objektivnim imagom (idealom ja), čime se

75

zatire istina prema kojoj »subjekta koji go­vori uzalud tražimo u poretku bića« (Saf, 293). Označitelj pak obilježava upravo ono Drugo Mjesto na kome se subjekt upisuje kao nes-vodljiv na biće, jer »to čega imaše tamo spremnog da govori (...) tu iščezava da bi bilo samo još označitelj« (IE, 840). Ovdje treba obratiti pažnju na imperfekt il y avait; vrijeme subjekta izjavljivanja (i falosa kao njegova biljega) nije ni sadašnje ni proteklo (vrijeme bića), nego je subjekt ono nadola-zeće-bivše, 'pred-sadašnje', no koje nije ne­kad već bilo pa proteklo, nego uvijek iznova tek nadolazi u označitelj skini re-prezentaci-jama. U analizi — kao označiteljskoj — do­gađa se upravo »učinak prijeloma« (DR, 23), iskustvo bezdana (nemogućnosti) Realnog iza sve 'objektivne realnosti' koja je uvijek nešto imaginarno, dakle upravo iskustvo tačke na kojoj subjekta ne možemo 'objektivisati', shvatiti kao 'dio realnosti'. »Realno ne mo­žemo spoznati: ono se daje svojim uskraći­vanjem kao tjeskoba ili užitak. Poredak stvari (to što nazivamo realnost) uspostavlja se, mas­kirajući realno« čiji je trag sačuvan jedino objektom a koji — budući razlog želje — »drži otvoren bezdan (beance) subjekta« (DR, 194) kao izuzetog u poretku realnosti/bića. U nesvjesnom, na njegovoj Drugoj Sceni, pro­govara upravo taj subjekt izjavljivanja, želja incesta, uvijek na rubu tjeskobe/užitka. In­terpretacija nije objektivacija, ona treba da ga iščupa imaginarnim identifikacijama ko­jima se »otuđio« u poredak bića, kojima, da-

76

kle, izbjegava istinu vlastite želje, kojima pri­kriva nedostatak-bitka koji ga uspostavlja kao subjekta govora. Svaki je označitelj »u posljednjoj instanciji nadomjesnik/mjesto--držatelj (le tenant-lieu) samog subjekta« (PeS 397), no ne tako što bi subjekt negdje drugdje ustrajao u nenačetoj punoći svog bit­ka. Ovo nadomještanje, ako tako smijemo da kažemo, pogađa samog subjekta. »Drama subjekta u riječi je u iskustvu njegova ne­dostatka bitka. (E, 655). Nadomještanjem sub­jekta označitelj doslovno drži njegovo mjesto, subjekt govora — reprezentiran svojim nado-mjescima/označiteljima — nema nikakvog drugog, 'svog vlastitog' mjesta. On je tek rupa/praznina svagdašnje »mogućnosti oz-načitelja-više«, nadolazeće-bivše koje je nas­tupom svakog 'pozitivnog' označitelja već zgrušano/izdato. Drugim rečima — želja.

Drugi — mjesto označitelja — to je ono mjesto subjekta govora koje uvijek odmiče, kojeg nikad ne nalazimo u taloženju meta-jezika; mjesto odakle subjekt govori (je go­voren), koje je pak spram njega već decentri-rano, no ne 'vanjsko' u značenju subjektu protivstavljenog objektiviteta, jer »vanjskost je diskurza središnja, ova je distancija unu­tarnja« (Act, 97). Sam subjekt je, ako tako možemo reći, spram samog sebe ekscentričan, njegovo vlastito mjesto leži van njega. Nje­gova najveća, gotovo apsolutna blizina sa­mome sebi krije u sebi neprestupivo odstoja­nje. Ili, kao što to kaže Lacan: u razlici spram

77

imaginarne relacije subjekt — objekt, ego — alter ego ne postoji drugi od Drugoga.

S obzirom na Drugo Mjesto istine, ne pos­toji ponovno Drugo Mjesto jednog metajezika odakle bismo mogli 'objektivisati' Drugo Mjesto istine. Drugoga ne možemo posmat-rati na nivou dualne relacije subjekt-objekt:

»Govor bez kojeg ništa nije obilježeno nas­kroz se upire obilježavanju onoga koji obi­lježava kao takvog, što će reći onoga kojeg nazivamo čisti subjekt ili, jednostavnije, sub­jekt koji govori. Ako bi bilo drukčije, iščez-nula bi distancija zbog koje u svakome go-vornome činu posreduju dva procesa, ona dva koje su lingvisti lučili kao 'proces izjavljiva-nja' i 'proces izjave'. Otkriće nesvjesnog znači da je Freud na pitanje: 'Zna li subjekt šta radi kad govori?' odgovorio sa ne. Znači da se subjekt ne može ujedno značiti i djelo­tvorno značiti svoj vlastiti čin značenja. (Saf, 252).

Drugim rječima, Lacan kaže da »meta-govor ne postoji«. Postoji jedno Mjesto na kome je subjekt reprezentiran, mjesto koje 'logički' prethodi 'lošoj beskonačnosti' stup­njevanja nivoa metajezika. Ova 'loša besko­načnost' metajezika (svaki se /meta/jezik po­novo može 'objektivirati' novim metajezikom) svjedoči tek o njihovoj 'konačnosti' o zatvo-reno-'konačnome' polju svakog od nivoa me­tajezika koje možemo stupnjevati u (lošu) beskonačnost, a da nikad ne postignemo mjesto samog subjekta govora, mjesto odakle govorimo.

Zato je od osnovnog značenja da iskusi­mo tako reći 'egzistencijalno 'značenje prije­laza od znaka ka označitelju. Znak koji nešto reprezentira za subjekta obilježava tačno ono mjesto na kome govor prestaje biti 'praksa', na kome, hegelovski rečeno, subjekt govora stavlja sebe na bezbjedno mjesto, u 'objek­tivnu distanciju' spram onoga o čemu je riječ, na kome se on izuzima kretanju 'stvari same'. Što će reći da na nivou znaka, 'egzistencijal­no' uzeto, nikad nije doveden u pitanje sam subjekt govora, da stvari nikad nisu 'do (sub-jektova vlastitog) kraja ozbiljne', da je znak per definitionem 'egzistencijalna laž', bijeg ispred istine samog subjekta govora. Ova se istina artikuliše na Drugome Mjestu označi-telja i posreduje/provaljuje u subjektovom svjesnom/znakovnom govoru tamo gdje je njegovo znanje iznenađeno. I subjektovo je znanje o 'realnosti' iznenađeno upravo na mjestu gdje dolazi do razvezivanja »imagi­narnih odnosa između logike i 'realnosti'« koje pretpostavlja znak, tj. kad nas pogodi rad označitelja u njegovoj 'autonomiji', kad iskušavamo kao njegov jedini oslon rebusno jedinstvo Zusammenlegspiela koje prekora­čuje 'povezanost ideja' ili 'stvari'. Ovdje lo­gika označitelja u osnovi subvertira klasičnu logiku koja

»nije ništa više od gramatike jednog uni­verzuma diskurza, čistog i jednostavnog od-sjeva 'realnosti'«, tj. gramatike diskurzivnog polja u kome »istinito nije stvar označiteljske artikulacije već toga što ona hoće da kaže«,

78 79

u kome se istinitost odlučuje na nivou odnosa označenog spram referencijalne 'realnosti'. Nasuprot tome, u nesvjesnoj/označiteljskoj »logici fantazma« »istinu ne treba više tražiti u odnosu označenog i referenta, već u samom označitelju, pošto smo ga upisali u ono mjesto koje nas ne prisiljava da napustimo logiku, već nas obavezuje da pretpostavimo postoja­nje jedne istine koja govori, i koja govori u svim tačkama u kojima je znanje iznena­đeno«, (LF, 232).

Ako, dakle, istinu odredimo kao decentri-rano mjesto samog subjekta govora kojeg taj subjekt nikada ne može 'objektivisati' meta-jezikom, tada ne smijemo da zaboravimo zna­čaj tog Drugog Mjesta. Označiteljska artiku­lacija u njezinoj 'autonomiji', simbolna odre­đenost ili nadodređenost koja prekoračuje imaginarni poredak 'povezanosti ideja' ili 'stvari', bez toga bismo potpuno promašili smisao subvertiranja istine kao adequatia, i zaustavili se npr., kod njezinog zrcalno preo­krenutog, još uvijek imaginarnog lika, gdje bi formalna 'struktura jezika' određivala naše razumijevanje 'strukture realnosti' (npr. Ca-ssirer).

Istina se artikulira, subjekt govora je evo­ciran u onome što sa stajališta informacije o 'realnosti' — o denotatu uopšte nastupa kao 'redundantni' višak, u 'stilu'. Pojam stila time, naravno, u osnovi mijenja domašaj, od formalnog dodatka koji treba da tek poljepša put razumijevanja i koji se ne tiče same iz­govorene istine, on postaje njezin nosilac.

Ovamo smjera Barthers kad govori o »odgo­vornosti stila« kod 'strukturalista': ovu od­govornost otvara iskustvo činjenice da »sam govor postaje istina« (KSM, 227). Jezik čiste denotacije ili objektne informacije bez inter-subjektivne evokacije, tj. bez stila, ne postoji — ali ne (kao što bi to shvatio pozitivista) zbog toga što se informaciji 'empirijski' uvi­jek pridodaje subjektivna ekspresija, izraz zahtjeva, čuvstava, već, tako reći, a priori: čistom informacijom, iščeznuo bi sam subjekt govora koji nastupa jedino kroz vlastitu re­prezentaciju lancem označitelja. Već je sva­kidašnja 'komunikacija', naime, neobično za­vojita i lukava, uvijek je u njoj riječ o ne­čemu drugome od onoga na šta ona doslovno smjera, prividnu informaciju pronosi izvjes­tan zahtjev, taj zahtjev želja . . .

No od osnovnog je značenja uvidjeti kako stvar nije u prikrivenoj, 'dubljoj' značenj-skoj intenciji koju bi subjekt zavojito saop-štio 'označiteljskom površinom'. Djelimično već zahtjev, no prije svega nesvjesna želja koja pronosi sam zahtjev, rasredišteni su u-pravo s obzirom na subjektovu 'značenjsku intenciju'. Taj 'odskok od sadržaja' u kojeg se upisuje subjekt (naravno ne imaginarni subjekt, koji je 'svoje vlastito središte'), sam je označitelj u svojoj 'autonomiji' koji 'vodi igru'.

Ovdje možemo — strategijskim subverti-ranjem metafizičkog dvojstva denotacija/ko­notacija, upotrebljenog u Barthesovom zna­čenju, tj. na nivou znakovnog strukturalizma

80 81

— odrediti razliku označitelja/znak. Kod znaka se konotacije nalažu na denotaciju, denotacija ostaje ono osnovno od čega pola­zimo. Označiteljsko je označavanje, pak, tako reći čista konotacija koju ne možemo meta-jezičkom operacijom svesti na više denotacija, paradoks čistog viška značenja bez osnove u 'doslovnom', nemetaforičkom značenju. I upravo zato što je označiteljsko značenje pa­radoks čiste konotacije koju rađaju sami u-nutartekstualni mehanizmi, Freud afirmiše rad snova. Snove možemo rasplesti jedino a-nalizom, rasplitanjem procesa koji ih je 'zap-leo'. Interpretacija i nije ništa drugo do li izlaganje rada snova, prikrivene označitelj-ske artikulacije iza imaga neposredno datog fantazma, a ne — kao kod znaka — ukazi­vanje na ne-više-označiteljski denotat kao 'značenje' znaka.

Zato i znak nastupa kroz istisnutost vlasti­tog produkcijskog procesa, u njega rad tako reći iščezne iza svog produkta, rezultati pak označiteljskog rada nisu tek neutralan medij saopćavanja 'značenja', jer su — npr. snovi, simptomi — neposredno uzeto, upravo bez 'značenja', njihov 'smisao' možemo razabrati tek kroz analizu postupaka rada sna koji do­slovno 'stvara' označavanje.5

Isto tako možemo subvertirati i drugi sklop kojim misao znaka pokušava ovladati

5 Tako dolazimo do toga da — Deleuzovim rije­čima — u strukturalizmu, nasuprot egzistencijalističkoj misli 'apsurda', smisao nikad ne nedostaje, da njega nikad nema suviše malo, već je on uvijek smisao više, višak-smisla.

učincima označitelja: pojam redundancije u teoriji informacija. Da ovo ne bi zvučalo su­više eshatologijski, mogli bismo teoriju in­formacija odrediti kao ispunjenje, krajnju mogućnost ideologema znaka, jezika kao pu­kog medija/sredstva mišljenja, medija od ko­jeg je sadržaj, 'poruka', u principu nezavi­san. Zato nije slučajno upravo teorija infor­macija bila ta koja je otvorila mogućnost nivelisanja razlika između čovječjeg, biološ­kog (informacije u ćelijama i genima), i 'um­jetnog' (elektronskog) 'jezika' u značenju prenošenja informacija. Zato i kibernetika, koja u principu nivelizira razliku bioloških, čovječjih i 'umjetnih' (mašinskih) samou­pravijajućih sistema, problem prenošenja in­formacija u kibernetskih sistema postavlja u terminima teorije informacija. To nije bila slučajno, je taj model zapravo predstavlja gubitak 'čovječje' dimenzije govora, njegova 'dijaloškog' značaja, i time kraj razlike Pri­roda/Kultura. To ne kažemo u ime nekog humanizma, 'nesvodljive čovječnosti' (daleko smo od toga da Simbolno promatramo kao stvar čovjeka, njegov izraz itd.). Ovu dimen­ziju treba shvatiti kao samu dimenziju oz­načitelja u njegovoj 'autonomiji', s obzirom na koju čovjek nastupa kao govoreno, a ne govoreće biće. Upravo je 'redundancija' ta koja iz puke informacije i u 'svakidašnjem govoru', čini riječ sa značenjem. U onome što se, sa stajališta teorije informacija, pokazuje kao puko ponavljanje iste informacije zbog neprozirnosti medija itd., zaista se krije 're-

82 83

dundancija', no kao odjek/evokacija samog subjekta govora. Od osnovnog postupka po­ezije, gdje sa stajališta informacije — uz pretpostavku prozirnosti medija — nastupa suvišno ponavljanje do neurotičkih simptoma, svuda vidimo kako »funkcija govora nije in­formirati nego evocirati« (E, 299), kako se u onome što je sa stajališta informacije suvišno, potrebno tek kao pomoćno sredstvo za dobar prijenos od medija nezavisne poruke, zapra­vo krije sve, istinska 'poruka'. Govor bez redundancije bio bi govor bez subjekta. I ne samo bez redundancije: i tome suprotni 'šumovi', uopće svi premještaji s obzirom na 'najekonomičniji', 'najlogičniji', 'doslovan' itd. oblik poruke/informacije, uz pretpostav­ku prozirnosti medija, nisu tek pitanja me­dija, stila itd. koja se ne tiču sadržaja, nego se tek kroz ovu, da tako kažemo, distanciju 'medija', njegove 'autonomne' premještaje spram pronošenog 'sadržaja', evocira istina.

I upravo treba voditi brigu o svagdašnjem intersubjektivnom značaju viška evokacije nad informacijom, konotacije nad denotaci-jom. Svaka naša rečenica, iako data u ob­liku potpuno neutralnog izvještaja koji bi trebao smjerati na informaciju, djeluje već kao označiteljski zahtjev drugome, iza kojeg dakako zijeva bezdan zova samome Drugome, označitelju, uzaludno traženje odgovara na pitanje 'pravog objekta' želje (Drugoga). Radi se o temeljnoj dimenziji označitelja, prisut­noj u 'prirodnom' jeziku: njegovoj strogo di­jaloškoj naravi, ne dijaloškoj u značenju iz-

84

mjeničnog slijeda pitanja i odgovora, nego tako da je već samo pitanje zahtjev odgovora, da pretpostavlja/zahtjeva svoj odgovor. U osnovi, želja je uvijek želja želje. Taj je di­jaloški značaj ono što gubimo redukcijom go­vora na sistem znakova. Na nivou pukih zna­kova ne postoji 'kružnost' pitanja i odgovora, traženja i nalaženja, »kodeksu signala ne tre­ba onaj 'ne bi me tražio (ili očekivao) ako me ne bi već našao'« (L, 101).

Svakidašnji je 'prirodni' jezik uvijek već označiteljski nadodređen, evokativan, 'dija­loški' itd., ali na površini Imaginarnog po­dređen fetišističkoj iluziji govora 'o' . . . — denotacije informacije. Tek su simptomi pro­vala 'čiste' konotacije/evokacije koja ruši fe­tišizam određenosti jezika njegovom imagi­narnom ('realnom' ili 'misaonom') sadržinom koju bi on trebao odražavati/izražavati, pro­vala nadodređenosti', 'autonomne' označitelj-ske određenosti 'kao takve' (baš zato sim­ptomi na sceni svijesti neposredno 'nemaju nikakvog značenja'). Simptomatski čin (npr. prinudno ponavljanje jednog gesta) ništa ne 'označava', nema svog denotata, on je tek evokacija želje. Nasuprot tome, znak je feti-šistički upravo u poznatome značenju da 'me­đuljudski odnosi nastupaju kao odnosi stvari' jer znakom koji smjera ka vanjskome, jeziku transcendentnome predmetu denotacije, za­mračena je riječ kao zahtjev drugome. I je­dino je ova intersubjektivna želja 'predmet psihoanalize': neposredno predmetna potreba njezina je stvar tek ako je — kao kod djeteta

85

koje traži mlijeko — zapravo nosi intersub-jektivni označiteljski zahtjev, pri čemu je taj neposredni predmet u osnovi bez značenja.

»Funkcija jezika nije informirati već evo­cirati. To što tražim u riječi, odgovor je dru­goga. To što me konstituiše kao subjekta, moje je pitanje« (E, 299). Govor traži odgovor na pitanje drugome: šta hoćeš? koje tek kon­stituira subjekt govora, pri čemu je otvore­nost tog pitanja-bez-odgovora nesnosna, i u-pravo zato neprestano krpimo imaginarnim krugovima pitanja koja već zahtijevaju/pret­postavljaju izvjesne odgovore, polje odgovora. U imaginarnome krugu 'komunikacije' uvijek je tako da »odašiljač prima od primaoca u izokrenutom obliku svoju vlastitu poruku« (E, 894), što će reći »da je to što kaže prvi odgovor« (E, 431). Ako kažem 'ti si moj uči­telj', ja zapravo zahtijevam od drugoga da me priznaje za učenika itd. Svaka je riječ drugome — iako u obliku agresivnosti koja bi da ga 'poništi' — prikriveni zahtjev dru­gome. Na ovome nivou Drugi je »mjesto gdje se uspostavlja ja koji govori (zajedno) sa onim koji sluša, pri čemu je to što kaže prvi već odgovor« (E, 431): ovdje, na tom imagi­narnom sječivu pitanja i odgovora, na nivou Drugoga, još u značenju pretpostavljenog »horizonta razumijevanja«, samorazumljivih i baš zbog samorazumljivosti previđenih pre­drasuda, unapređašnjih odgovora, zaustavlja se hermeneutika. 'Ne bi me ni tražio ako me ne bi već našao' u nje djeluje kao krpež ra­dikalne otvorenosti pitanja-bez-odgovora, tj.

86

želje koja nikada ne nalazi svoj 'pravi objekt'. Zato ona previđa kako 'uspješna komunika­cija' — daleko od toga da bi bila 'ostrvo spo­razuma u moru nesporazuma' — znači upravo tačku zatvaranja subjekta govora u narcisis-tički krug pitanja/odgovora gdje je pitanje već odgovor. Analitičar, pak, treba da pro­bije taj narcisistički krug imaginarnog zrca-ljenja nazvan 'komunikacija' i da se nauči prisluškivanju riječi Drugoga iza ovog krpeža Imaginarnoga, prisluškivanju govora subjek-tova vlastitog mjesta, mjesta istine ispred ko­jeg subjekt bježi u imaginarne krpeže: u imago, narcisističku/spekularnu sliku sa ko­jom se poistovjećuje, što on 'hoće da bude', koja predstavlja njegovo imaginarno 'samora-zumijevanje', u kojoj se otuđuje. Otuđenje je, dakle, imaginarna identifikacija s ovim 'ide­alom ja-a' koji zamračuje našu vlastitu is­tinu; 'nad-ja' u značenju tog 'ideala ja-a' tre­ba radikalno da lučimo od 'nad-ja-a', u zna­čenju Zakona koji uspostavlja simbolnu kas­traciju. Ovim je imagom zatomljena istina vlastite želje. Tako se sadomazohistički pri­silni neurotičar obično poistovjećuje sa likom krajnje dobroćudne žrtve krute sudbine, u o-vom se imagu 'osjeća kao on sam'. Anali­tičar pak — otvarajući se učincima istine koje zatire narcisističko polje pitanja/odgovora — izlaže simptome kao odgouore na pitanja koja nisu bila postavljena, koja su ostala potis­nuta, kao provale odlomaka jednog diskurza čije je polje Drugo Mjesto. Na taj način, on

87

cijepa krpež narcisističkog kruga pitanja/od­govora.6

Subjektova 'značenjska intencija', narav­no, ostaje na nivou tog kruga, jedino su mjesto njegove subverzije učinci označite-ljeva rada u njihovoj 'autonomiji' i decentri-ranosti s obzirom na svijest. Ovdje nastupa analitičareva »neutralnost«, njegova »ravno­mjerna pažnja« koja namjerno previđa na­glaske pacijentova ja, jer ova mu »neutral­nost« spram Imaginarnog otvara pristup ka Simbolnome. »Neutralnošću sa kojom je ne--uter, ni jedan ni drugi od dvaju koji su ov­dje, analitičar prepušta mjesto Drugome iza drugoga i, ako šuti, onda je to zato da bi dao riječ ovome Drugome« (E, 439). I naj­ljepši je 'primjer' 'općeg principa' analize mjesta« (439) baš ova šutnja samog analiti­čara. Njegova je šutnja rječita, ona je već odgovor, pošto se nalazimo na nivou označi-telja gdje je odgovor i odsustvo odgovora. Analitičareva šutnja pokušava poderati nar-cisistički krpež imaginarnog, u kome »odaši­ljač prima od primaoca u izokrenutom obliku svoju vlastitu poruku«. Odsustvo odgovora već je odgovor, — ima isti domašaj kao i +,

6 Tako i Althusser izlaže Marxovo čitanje klasične političke ekonomije: njezin odgovor na pitanje o »ci­jeni« ili »vrijednosti« rada (»vrijednost svih životnih potrepština, nužnih za održavanje i reprodukciju rađa«) nije jednostavno 'pogrešan', već je reč o odgovoru na pitanje koje nije bilo postavljeno, koje je ostalo potis­nuto, t j . pitanje vrijednosti radne snage. Kod ovog je nerazlikovanja rada i radne snage, naravno, na djelu klasni interes, jer jedino njihovo razlikovanje omogu­ćava tematizaciju viška vrijednosti kojeg prisvaja vlas­nik produkcijskih sredstava, dakle, osnovnu nejedna­kost, asimetriju, koju maskira prividno 'ekvivalentna' razmjena na tražištu.

jer je riječ o 'iznevjerenome očekivanju', o izostajanju odgovora kojeg je — čiji je nivo, polje — pretpostavilo/zahtijevalo samo pa­cijentovo pitanje. Već je sam pacijentov na­govor sadržavao odgovor, pacijent je htio tek primiti od analitičara »u izokrenutom obliku svoju vlastitu poruku«, on je došao ka anali­tičaru sa zahtjevom ozdravljenja, no zahtje­vom koji se već kretao na posve određenom nivou, koji je tražio analitičarev odgovor na nivou 'objektivnog' znanja, koji je analitičara postavio u poziciju subjekta-za-kojeg-se-pret-postavlja-da-zna.

No, ako se razbija narcisistički krug pi­tanja/odgovora, ako pitanje ostaje bez odgo­vora, onda to ne znači da nesvjesnim, istinom potisnute želje, gubimo 'dijalektiku pitanja i odgovora', da se krećemo na nivou njihove apstraktne suprotstavljenosti. Ustroj je her-meneutičkog kruga (tražiš me jer si me već pronašao, odnosno pitaš jer već imaš odgovor) očuvan, jer bez unapređašnjeg odgovora nema ni pitanja, jedino nas sjena odgovora može namamiti u traženje. Objekt a, paradoks vlas­titog uskraćivanja koji nagoni želju u nje­zinom metonimičkom bježanju, jeste taj od­govor koji samim tim što nas namamljuje u označiteljsku igru, nagoni 'uvijek drugdje kroz diferencijalne označitelje, zapriječuje postignuće konačnog odgovora. Ovdje leži razlika između imaginarnog kruga pitanja/ /odgovora i kruga označiteljskog lanca nesvje­sne želje. Kod prvog je onaj uvijek već prona­đeni odgovor pretpostavljeni horizont znače-

88 89

nja, kod drugog pak falos, označitelj čiste razlike. Pretpostavljenim horizontom znače­nja zamračena je osnovna dimenzija označi-telja: njegova 'arbitrarnost'/diferencijalnost, tj. činjenica da sam Drugi (poredak govora) ne zna, da je želja interpretacija koja nalazi tek označitelje.

Ovim omogućena kritika hermeneutike se, naravno, u osnovi razlikuje od Habermasova marksističkog pokušaja koji polazi od pore-đenja između otuđene društvene supstancije, u Marxovom značenju, i povijesnog sklopa djelatne tradicije, 'jezičke supstancije', te o-davde zahtijeva ukidanje vladavine jezičke supstancije/tradicije kao oblika otuđenja. U-kinuti decentriranost Simbolnog, subjektova označiteljskog uzroka, to je besmislen zahtjev koji jednostavno previđa nivo Drugoga, koji ga svodi na 'objektivnu' određenost subjekta. Zato već Gadamer s punim pravom ističe kako Habermasova kritika hermeneutike, koja se zasniva na tom poređenju, potpuno promašuje vlastiti nivo problematike. U dvoj-stva jezičke supstancije i subjekta govora prosto nije moguće upotrebiti Hegelov model samorefleksije kao razotuđenja, rezultat her-meneutičke refleksije nije razriješavanje sup­stancije subjektivnim /samo/posredovanjem, već, naprotiv, tek dostup subjekta ka 'sup­stanciji'. Gadamerovim riječima, put herme­neutike je izokrenuti put Hegelove Fenome­nologije. Drugim riječima, Habermasova kri­tika hermeneutike zatire baš ono što je u njoj 'najproduktivnije'/najsubverzivnije, sa miš-

90

Iju o subjektivnom refleksijskom samo-ra-zumijevanju gubi se nesvodljivost naknad-nosti razumijevajućeg (subjekta) kao uslova hermeneutičke refleksije. To što interpreta­cija uvijek kasni, dolazi naknadno, nije tek njezina zapreka, već ujedno ono što je omo­gućuje, jer upravo zato što nismo 'neposredno u stvari samoj', mi možemo izložiti inače sa­morazumljive i kao takve nužno previđene predrasude. Naša je distancija/razlika 'pro­duktivna'.

»Tražiš me jer si me već pronašao«, svako pitanje uvijek već suprotstavlja polje odgo­vora, unaprijed 'odgovara odgovoru' i postu­pak hermeneutičke refleksije leži upravo u izlaganju ovoga uvijek-već: u refleksiji pre­viđenog horizonta predrasuda, supstancijalne određenosti subjekta. Tako dolazimo do »ho­rizonta razumijevanja«, »horizonta zajednič­kog smisla« (L, 99), tj. neposredno izgovore­no transcendiramo u sam horizont smisla koji ga pronosi, dakle, u označeno, iako shvaćeno kao nesvodljivo jezičko. Gadamer se zaus­tavlja kod međusobne igre različitih horizo­nata značenja, polje njegove hermeneutike čini raspon subjekta koji govori između razu­mijevanja u svakidašnjem značenju (kada se neposredno-nereflektirano krećemo unutar izvjesnog horizonta, kada sugovornika prosto 'razumijemo'), i razumijevanja u užem her-meneutičkom značenju, kada postajemo svje­sni u svakidašnjem govoru, zbog samorazum-ljivosti previđenog horizonta predrasuda kao takvog. On, naravno, probija subjektovu

91

'značenjsku intenciju' ka neposrednosti ove intencije neintendiranim / neekspliciranim pred-rasudama koje je pronose.

Hermeneutička refleksija znači upravo is­kustvo našeg vlastitog i tuđeg horizonta' kao takvih', čime se ruši narcisistički solipsizam neposredne zatvorenosti u vlastiti horizont. Taj hermeneutički solipsizam ne probijamo nekakvim naivno 'objektivnim' stajalištem, već povijesnom refleksijom naše vlastite zah-vaćenosti kretanjem 'stvari same', sklopom djelatne tradicije, zbog čega se kod 'tuđeg' ne radi o nama suprotstavijenoj spoljašnosti, već o tradiciji koja je na djelu u samome mjestu odakle govorimo, odakle joj se i 'kri­tički suprotstavljamo'. Ali, na taj način, na mjesto pozitivističke 'loše beskonačnosti' me-tajezika zapravo stupa 'loša beskonačnost' horizonata razumijevanja, nemogućnost da apsolutnom refleksijom postignemo 'mjesto nas samih' (čime bismo ukinuli samu povijes-nost). Ovim je stanjem stvari, činjenicom po­vijesti kao nikad ispunjene igre horizonata razumijevanja, rasjenjeno to da ono našoj vlastitoj hermeneutičkoj refleksiji zauvijek nedostupno mjesto nas samih NIJE PONOV­NO 'HORIZONT SMISLA' koji bi nam, pak, zbog vlastite povijesnosti — tj. zato što nismo objektivni posmatrači povijesti, već sami u-ključeni u događaje jezičke tradicije — ostao u svojoj cjelini nedostižan. Ovo je mjesto mjesto Drugoga, označiteljska istina, mjesto na kome se sam subjekt reprezentira/izdaje i čiji bezdan popunjavaju svi 'horizonti zna-

čenja'. Ako je — Gadamerovim riječima — apsolutna refleksija našeg vlastitog horizonta nemoguća, jer bi ona poništila samu povijes-nost, povijesnu distanciju/naknadnost kao uslov razumijevanja, a ako je — Lacanovim riječima — narav same istine takva da nikad nije moguće 'kazati svu istinu', jer bi se time u imaginarnome samozrcaljenju poništila sama dimenzije istine — onda ova nemoguć­nost treba da se zasniva u dimenziji koja ra­dikalno probija nivo 'horizonta smisla'.

Drugim riječima, supstancijalna predodre-đenost subjektiviteta tradicijskim sklopom predrasuda, horizontom razumijevanja kojeg — ukoliko se krećemo unutar njega — pre­viđamo, kojeg kao takvog predstavi tek nak-nadnost razumijevajućeg, ova predodređenost, unatoč obratu ka mjestu gdje uvijek već jesmo, još nije Drugo Mjesto istine, ona ostaje svagdašnji povijesno posredovani 'horizont' imaginarnog krpeža nasred kojeg 'živimo', ne obraćajući pažnju na nj u njegovoj samora-zumljivosti, 'horizont' ideologije u značenju 'posljednje, totalne konotacije'. Nedostaje ko­rak ka jezičkoj 'infrastrukturi'. Unatoč poku­šaju 'obrata Hegela', hermeneutici nedostaje iskustvo ne-znanja Drugoga, nedostatka-u--Drugome kojeg uzalud popunjavaju »hori­zonti razumijevanja«. Hermeneutika s punim pravom naglašava nedostatnost razlaganja sa »kontekstom«. Nije dovoljno kazati: 'znače­nje . . . riječi određuje svagdašnji kontekst', pošto i značenje ostalih, kontekstnih riječi ponovno određuje kontekst; na taj način kre-

92 93

ćemo u krugu, lebdimo u praznome. No, ona iz toga zaključuje na prethodnost horizonta smisla kao cjeline koja nije puki kontekst os­talih riječi, koja treba u svakoj od njih uvijek već sva biti ovdje. Lacan, pak, ostaje kod one praznine, neprestupivosti pregrade označi-telj/označeno: označitelj je 'arbitraran', bez oslona, njegova je 'osnovanost' uvijek tek diferencijalna, dijelovi se cjeline slažu »wie die Stucke eines Zusammenlegspieles« Freud).

Ukratko, onaj najsvakidašnjiji akt 'razu­mijevanja' na kojeg se naslanja hermeneu-tika, naslanja ne tek kao na teoriji spoljašnji oslon, već kao na iskustveni, još 'nereflekti-rani' oblik samog hermeneutičkog postupka (kada npr. pri vaskrsavanju, 'nesporazuma' tematizujemo ono dotad 'samorazumljivo' i pitamo 'kako smo to zapravo mislili') kao na — mogli bismo reći — arhe, neprestano pri­sutno poreklo kojeg trebamo unaprijed priz­nati kao neproblematičko. Taj akt nije ništa drugo do li krpež, bijeg ispred bezdana is­tine označitelja. Izostaje »monumentala povi­jest« označiteljskih »prekoračenja« (Sollers) intertekstualnosti, 'autonomije' označitelja koji per definitionem krši dati 'horizont zna­čenja', koji je uvijek »prečac« različitih 'ho­rizonata'. Razlika koja jasno istupa već sa­mom nesvodljivošću akta 'interpretacije' u značenju označiteljske analize na hermeneu-tički akt razumijevanja.

Ovdje Gadamer ostaje 'idealist'. Zaus­tavlja se kod povijesnog sklopa jezički posre­dovanih predrasuda kao onog 'poslednjeg',

čijem se 'autoritetu' ne možemo oteti, jer je on na djelu u nama samima, u samome mjestu odakle se možemo 'suprotstaviti' tra­diciji. Ne pita o odnosu govora spram samog Realnog, odakle se Simbolno pokazuje kao »nemogućnost Realnog«, odakle se tematizuje ne-znanje Drugoga (Simbolnoga), tj. arbitrar-nost/diferencijalnost označitelja, odakle se zato tek otvara pristup ka nesvjesnoj želji, želji Drugoga, čiji je objekt (a) upravo biljeg nemogućnosti Realnoga. Odavde njegova za-sljepljenost za simptomatske bjeline govora označiteljeva rada u kojima se artikuliša ova — upravo 'autoritetom bez prinude' herme­neutičkog horizonta, tj. svagdašnjeg ideološ­kog samorazumijevanja, istisnuta — želja Drugoga koja cijepa krpež 'horizonta', ne iz jednog drugog 'horizonta', već iz istine koju potiskuje 'horizont smisla' kao takav.

Ovdje nije riječ o apstraktno-teorijskoj 'kritici'. Od tematizacije bezdana, nedostatka u Drugome kao »garantu istine« zavisi dos­lovno sve, uključivo sa 'političkom' dimenzi­jom. Zbog previđanja subjektova decentrira-nog mjesta, kao mjesta označitelja, Gadamer — unatoč opravdanoj kritici nepovijesno--prosvjetiteljske vjere u mogućnost 'suprot­stavljanja snazi tradicije', 'borbe uma protiv autoriteta' — afirmiše besprisilni (tj. ne spo­ljašnji, već u nama samima, samim našim mišljenjem pretpostavljen) »autoritet« povi­jesnog horizonta predrasuda čije ponovno 'ra-zumsko provjeravanje' nije moguće, ne zbog nekakve iracionalne prinude, već prosto zbog

94 95

naše vlastite povijesnosti: jer mi ga prizna­jemo samim našim mišljenjem, ove su pre­drasude 'mi sami', ne postoji nikakvo povi­jesti izvanjsko mjesto odakle bismo ih mogli 'provjeriti'. Drugim rječima, afirmiše se svag­dašnje polje osnovnog ideološkog samorazu-mijevanja, zatvarajući time sebi distanciju iz kojeg uviđamo 'egzistencijalnu' laž, neistinu tog polja.

Osnovni je zajednički potez svih triju mi­saonih sklopova koji pokušavaju očuvati He-gelovu baštinu ( Gadamerove hermeneutike, kritičke teorije i (Lacanove) psihoanalize) afirmacija nivoa istine, mjesta samog sub­jekta s obzirom na koje je već sama teorija praktička, u principijelnoj različitosti od ni­voa 'objektivnog' znanja i njegova korelata ili protupola, transcendentalne refleksije for­malnih uslova tog znanja. Ali tek Lacanovim određivanjem istine, kao Drugog Mjesta oz-načitelja koji reprezentira subjekta, taj nivo istine tako reći 'dolazi do samog sebe'. Dru­gim riječima, nama se čini da dimenziju is­tine u njezinoj nesvodljivosti na polje znanja može 'utemeljiti', pronositi jedino neznanje Drugoga, nedostatak-u-Drugome, dakle Dru­gi — mjesto istine — kao označitelj.

Označitelj je subjektovo »transcenden­talno mjesto«, mjesto odakle on govori, na kome je on govoren, upravo ono mjesto koje uvijek uzmiče taloženju metajezika. Metaje-zikom — kao što smo maločas vidjeli — subjekt nikad ne dolazi do mjesta odakle on govori, jer svaki se nivo metajezika per de-

finitionem može objektivisati novim metaje-zikom, označitelj je pak asimetrički protupol znaka, evokacija 'prave beskonačnosti' želje kao asimetrički protupol 'lošoj beskonačnosti' taloženja metajezika (kao što je istina asi­metrički protupol znanja, 'otvorenog' napre­dovanja spoznaje još-nepoznatog). Označitelj je Drugi, decentrirano mjesto subjekta, upra­vo zato jer ga ne možemo 'objektivisati' me-tajezikom, Neraspoloživost označitelja ne treba shvatiti kao nekakvu subjektu trans-cedentnu, 'objektivnu' supstanciju koja bi prevazilazila subjektov obzor. Označitelj je neraspoloživ, ne zbog nedostižne 'udaljenosti' od subjekta, već zbog svoje tako reći 'apso­lutne blizine' subjektu. Sam je subjekt tamo gdje bi trebao biti 'apsolutno kod sebe', u čistoj 'auto-afekciji' samo-odnosa, već obilje­žen nesvodljivim odstojanjem, reprezentiran decentriranim mjestom Drugoga/označitelja.

Prije no što znak reprezentira nešto za nekoga (kod-sebe-prisutnog subjekta), sam je taj 'neko' označiteljem decentriran, reprezen­tiran za drugog označitelja: prije no što je — na nivou znaka — govoreće biće, subjekt je — na nivou označitelja — govoreno biće, jedino kao takav zahvaćen je zbivanjem is­tine. Istine koja nije 'tačka bez odskoka' u značenju punoće 'stvari same', već samo čisto protivurječje. Ako je nesvjesno 'mjesto samog subjekta', onda ono to nije u značenju punoće nedostupne supstancijalne unutraš­njosti 'samih nagona' koja bi zaustavila talo­ženje metajezika, tako da bismo došli do

96 97

'stvari same', do konačno pronađenog pravog objekta želje, i na taj način ispunili bezdan koji prouzrokuje klizanje/nedoslovnost 'me­đuljudske komunikacije', to što se u njoj uvijek radi o nečemu drugome. Naprotiv, is­tina je želje u nedostatku pravog objekta, 'posljednji' je odgovor na pitanje želje: sam ne znam šta hoću, zato i tražim od tebe od­govor. Želju pronosi paradoks objekta a koji je svoj vlastiti nedostatak, ne punoća izgub­ljene 'stvari same', zato je Nesvjesno polje 'čistog protivurječja' u kome svako određenje evocira svoj protupol (ljubav-mržnju, itd.), a ne konačno pronađeni identitet prirodnog objekta želje koga bi znakovna simbolizacija sublimirala, negirala/podigla, nadomjestila kulturnim objektom.

Ovdje bismo mogli nastaviti s Lacanovom analizom 'logičkih paradoksa', ali će biti do­voljno ustanovljenje da nepostojanje meta-jezika ne znači besmislenu zatvorenost u po­četno, polazno polje 'objektnog' govora, već upravo suprotno. Nikada ne postoji čisti ob­jektni govor (kojeg bismo mogli 'objektivi-sati' metajezikom), govor bez odskoka od sebe, govor u kojeg se ne bi upisao subjekt. Označitelj nije besmislica zatvorenosti u po­četni nivo 'objektnog' jezika, već upravo onaj u formalnoj logici — zbog izbjegavanja 'pa­radoksa' — zabranjeni 'kratki spoj', sječica jezika i njegova metajezika. Označitelj je protivurječje 'povijesti u povijesti'. Isključe­njem metajezika iz nivoa polaznog/'objek-tnog' jezika, prividno nedužnom operacijom

koja bi tek da spriječava paradokse, for­malna logika zatvara sebi put poimanje evo­kacije subjekta u govoru.

Da sažmemo: Lacan subvertira samoiz-vjesnost prisebnosti novovjekovnog subjekta koji treba — da bi se uspostavio kao 'život' duha, samorefleksija, ili pak kao samoozbi-ljenje produkcijom i potvrđivanjem svojih predmetnih potreba, »zbiljskim životnim pro­cesom« — »sebe iskusiti kao odsutnog«, tako reći 'preživjeti vlastitu smrt'. Ova je 'inkor-poracija nedostatka' (kao cijena ulaska u po­redak Simbolnog) sa strane 'živog' subjekta tek druga strana toga da 'mrtvo postaje snaž­nije od živoga', da otac zavlada kao autoritet Imena kojeg prizivamo, onaj Treći, garant 'pakta' između 'živih' subjekata, dakle, sam Drugi iza Drugog, poredak Simbolnog, decen-trirano mjesto koje 'lukavstvom (označitelj-skog uma' vlada nad 'živim' subjektima. 'Mrtvo koje postaje snažnije od živoga', jedi­no oslon Imena-Oca, zapravo je sam poredak Simbolnog, jer »označitelj materijalizira in­stanciju smrti« (Lacan). Zabrana incesta koju nalaže Zakon Imena-Oca nije ništa drugo do li sama »prvobitna simbolizacija« kojoj je svaki objekt želje već zahvaćen u diferenci-jalni/označiteljski niz, dakle, arbitraran', obi­lježen gubitkom Stvari.

98 99

Čini se da razlika Imaginarno/Realno po­gađa samo središte psihoanalitičke teorije, razliku principa zadovoljstva i principa real­nosti: zar nemamo na jednoj strani fantazme kojima je želja imaginarno ostvarena, tj. područje nesvjesnog gdje vlada princip zado­voljstva, a na drugoj strani realnost zbog koje treba želju potisnuti, odgoditi njezino zadovoljenje, 'ekonomizirati' svoje ponaša­nje? Zar nije upravo kod Freuda Ja shva­ćeno kao instrumentalna instancija ekonomi-zacije koja nastupa na površini gdje se du-ševnost dotiče 'spoljašnje realnosti', za raz­liku od 'dubinskih' nagona Onoga koji se iživljavaju imaginarnim fantazmama? Uko­liko ostaje na tom nivou, psihoanaliza, na­ravno, nema domašaja za polje filozofije, 're­alnost' neposredno-naivno pretpostavlja kao 'spoljašnju' datost, čovjeka posmatra kao ontičko biće, 'dio realnosti' koji na specifičan način 'ekonomizira' svoje ponašanje. Nes­vjesno, simptomi bi bili biljeg želje koja se neće pokoriti toj 'ekonomizaciji', principu realnosti. Hipoteza nagona smrti tek iznova 'biologizira' višak iznad ovih načela, njihovu nedostatnost za shvaćanje čovjeka. Očito je princip realnosti tek produžetak principa za­dovoljstva, jer on ga upravo štiti prilagođava-njem uslovima realnosti, daleko od toga da bi mu se protivio. Tada bi čovječjom djelat­nošću ovladavao jedino princip zadovoljstva? Ipak je djelatnost snage, suprotne principu zadovoljstva, isto tako očigledna. U čemu, dakle, leži 'onostranost' principa zadovolj-

100

stva i principa realnosti kao njegova pro­dužetka? »Pošto se u nesvjesnome radi tek o želji i o ničemu drugome, treba odgovoriti da je želja s one strane principa zadovolj­stva, ili da je ona princip realnosti, ukoliko je taj (princip) nesvodljiv na zasnovanu real­nost« (Saf, 244), tj. ukoliko se radi o Real­nome s one strane imaginarne 'realnosti': želju uspostavlja 'isključenje Realnoga' kojeg donosi nastup Simbolnoga. Ono što je Freud biologizirao kao »nagon smrti« zapravo je sama označiteljska »prinuda ponavljanja«, prijenošenja, tj. višak neekonomijskog, 2rtva koju zahtijeva označitelj. Simbolno je ono Treće s one strane Imaginarnog i Realnog, tačnije: Drugi s one strane drugoga, dvojstava imaginarno/realno, čiji nastup obilježava is­ključenje Realnoga, tj. čini da je Realno ono »nemoguće«, da je sve što nama stoji na­suprot kao 'spoljašnja realnost' u razlici spram 'imaginarne unutrašnjosti' već imagi­narno posredovano.

To što je potisnut označitelj a ne 'zna­čenje' površinskog simptoma, koji bi bio neka vrsta 'simbola' ili 'znaka', u osnovi određuje ne samo cjelokupnu ekonomiju /pra/-potis-kivanja, već i status same psihoanalize (radi li se o 'posebnoj znanosti', o prikrivenoj filo­zofiji, ili?). Upravo na ovome mjestu sam Freud 'nije znao šta je proizveo', te na taj način ideološkim samorazumjevanjem otvorio put psihoanalitičkim revizionizmima sa ko-

101

jima prelama tek Lacanov »povratak Fre­udu«.7

No od odlučnog je značenja uvidjeti kako se ova 'ontološka' strana ukrštava sa željom. Ostajemo li kod suprotstavljenosti imaginar­nog i realnog bez tematizacije Simbolnog, onda nas nužno prati klasična suprotstavi] e-nost »potrebe« i na početku, u osnovi vanjske, iako 'interiorizirane' »represije«, tj. uobiča­jeno shvaćanje dvojstva principa zadovolj­stva i principa realnosti, gdje realnost nas­tupa kao spoljašnja instancija koja prisiljava ka 'ekonomizaciji' zadovoljstava, ka odlaga­nju sadašnjeg zadovoljstva zbog osiguranja budućeg, itd. Simbolno je pak nivo Zakona, ali je ujedno želja Drugoga/Simbolnoga, ona izrasta na njegovom mjestu. Simbolno je, dakle, ona instancija Zakona/Zabrane koja nije samoj želji spoljašnja »represija«, već

7 Freud je, za razliku od revizionista, unatoč tome što 'nije znao šta je proizveo', ipak to proizveo. Naj­bolji dokaz za to je njegova polemika sa Jungom, li­jep primjer nadođređenosti, jer njezino imaginarno po-zorište (pitanja o kojima se raspravljalo: nasljednost nesvjesnoga, značaj libida — spolna ili uopšte životna snaga) čine upravo sažimanja/pomjeranja pravog, no potisnutog pitanja: da li je nesvjesno imago, lik na nivou označenog, identičnog, ili označitelj, diferenci­jalni lanac? Najbolji je dokaz zato što se Freud svom oštrinom upustio u nju, iako zapravo ni sam nije znao o čemu se 'u posljednoj instanciji' radi. Kod Junga stupa na mjesto diferencijalne/nadodređene označi-teljske paradigme gdje je — kao svagdašnja nadodre-đenost općenite određenosti — 'materijalistički obr­nuta' (sačuvana Hegelova baština konkretne općeni­tosti (što, naravno, traži svagdašnju konkreciju ana­lize i unaprijed onemogućuje bilo kakvu 'simboliku' u značenju apstraktnih 'ključeva'), neposredno nanoše­nje površinskih datosti na apstraktnu općenitost ar­hetipova. Pojedinačnim simptomima priljepljujemo opšte određenje »arhetipa« čiji bi primjer trebali biti. Da je na taj način zatvoren put analize u njezinoj konkreciji, to nama dozvoljava izložiti više nego puku

je tako reći stvar same želje. Iskusiti Sim­bolno, ne znači tek iskusiti jezik kao svag­dašnji medij artikulacije želje, već u istoj mjeri iskusiti paradoks, 'iracionalnost' želje, njezinu istovjetnost sa Zakonom koji se — kao ono 's one strane principa zadovoljstva' — upire prividno samorazumljivoj svrhovi­tosti naših činova koji bi da teže ka ugodi i da izbjegavaju neugodu, itd. Jer ako je 's one strane' principa zadovoljstva sama želja, ne pritisk 'vanjske realnosti', onda treba reći da je jedino mjesto želje sam Zakon: Zakon ne zabranjuje ništa 'određeno'. Zabrana leži već u samoj simbolizaciji, upisu svagdašnjeg objekta želje u diferencijalni/arbitrarni oz-načiteljski lanac, čime je Stvar sada izgub­ljena.

Odavde paradoks želje, njezina istovjet­nost sa Zakonom. Zakon je jedino mjesto koje

spoljašnju analogiju, između Jungova revizionizma i revizije marksizma u »dijamatu« sa njegovim »općim zakonima«. Kao što postaju u »dijamatu« opći zakoni apstrakcije s kojima možemo naknadno opravdavati pragmatičku empiriju, tako je i Jung Hitlerov dolazak na vlast najprije slavio kao »uspon arhetipa Votana«, a kasnije, kad ga je nacizam razočarao, trebalo mu je tek — isto tako, bez konkretno-povijesne analize — pronaći nov arhetip: »njemački arhetip krivnje« gdje apstraktna sudbonosnost »krivnje«, naravno, potpuno zamračuje konkretnu društvenu konstelaciju koja je omogućila dolazak nacizma. Mogli bismo da pokažemo kako odlučni Jungov gubitak nivoa označiteljske ana­lize otvara sve njegove koncesije opskurantizmu. Tako npr. na mjesto temeljnog antireligioznog značaja psi­hoanalize (koji — daleko od toga da bi se radilo o vulgarno-materijalističkome svođenju religije na ilu­ziju u značenju »samoprjevare« — proizilazi iz, tako reći, osnovne 'egzistencijalne' laži religije koja Dru­goga uzima kao Boga, kao puno mjesto istine bez nedostatka, subjekta koji ima razlog svoje želje u sa­mom sebi) dolazi nekakvo »nesvjesno Božansko« koje bi u obliku »nad-svjesnoga« trebalo čak biti 'više' od Freudovog Nesvijesnog.

102 103

— s one strane konačnih/ograničenih zado­voljstava — preostaje želji užitka. Slutnja užitka data je jedino u praznini koja prati svako (ograničeno) zadovoljstvo, a ovu praz­ninu pak otvara upravo Zakon koji zapri-ječuje da bilo koje zadovoljstvo prestupi svoj prag i preokrene se u užitak. Zato je falos — biljeg užitka — u istoj mjeri biljeg nje­gova zaprečavanja: on je taj koji nas upućuje uvijek dalje od ograničenih zadovoljstava, ka užitku, ali upravo na taj način on čini užitak nedostižnim, premještajući Stvar samu uvijek dalje. Zato je paradoksalno Zakon i jedino Zakon taj koji naređuje užitak, jer nas — kao Zakon Simbolnog, diferencijalnost ozna-čitelja — nagoni uvijek dalje ka užitku, ne­dostajućoj Stvari:

»To čega se valja držati jest to da je uži­tak zapriječen onome koji govori kao tak­vom, ili još da on ne bi mogao biti rečen osim između redaka, ma kakav bio subjekt Za­kona, jer Zakon se temelji iz te zabrane same. (Zakon bi najzad naređivao: Uživaj (Jouis), da subjekt na to ne bi mogao odgovoriti druk­čije osim jednim: Čujem (J'ouis), gdje užitak ne bi bio ništa više negoli napola dočut.« (E, 821).

Želja se artikuliše na potisnutoj Drugoj Sceni označitelja tek ako je u njezinoj bez-graničnosti i time nesvjesnosti uzdržava za­brana Zakona koji se zato »ne upisuje nigdje drugdje osim u želji« koja je, pak »kao želja za majkom, s one strane granica svijesti«. O-davde slijedi radikalan zaključak: granica svi-

104

jest/nesvjesno se ne podudara sa granicom Za­brana/želja, nego je sam Zakon — kao upi­san u nesvjesnoj želji incesta — nesvjestan. Jer Zakon — kao Zakon kastracije — znači da »Vrhovno Dobro ne postoji« (Saf, 262); upravo to je pak kao nesnosno istisnuto iz svijesti. Nesvjesnost/potisnutost se pokazuje već u činjenici da se po svaku cijenu poku­šava da pronađe biološko, psihološko 'uteme­ljenje' zabrane incesta, čime se potiskuje nje­zina dimenzija bezrazložnog Zakona. Njegov je jedini 'razlog' baš to da »daje razlog želji« (Lacan). Zakon nije užasan kao zabrana užit­ka, nego zato što ga samom zabranom na­ređuje. Kao takav, on je nesvjestan, jer ne označava tek zabranu nego, ujedno, označava to kako subjekt najviše želi neispunjenost same želje.

Ovom se istovjetnošću Zakona sa željom radikalno premješta uobičajen, još u Nietz-schea djelatan razmjer Zakona/Zabrane spram njegove »transgresije«, gdje se — na 'filozofskom' nivou — Zakon/Zabrana shvaća kao sa strane volje za moć /samo/postav­ljene zapreke koje volja uvijek iznova nad-mašuje, kao postavljanje zapreke čije pre­vladavanje donosi užitak koje su baš kao takve potrebne želji za njezino oživotvorenje, potrebne subjektu za njegovo /samo/posre­dovanje sa objektom.

Nasuprot tome, Simbolno kao Zakon obi­lježava ono neprestupivo; »transgresija« u značenju prekoračenja svakidašnjeg, 'profa­nog' svijeta »ograničene ekonomije«, instru-

105

mentalnosti, rada, vladavine principa real­nosti, nije — kao što to još misli Bataille — prestup granice Zakona, nego tek iskustvo Zakona u njegovoj bezrazložnosti, iskustvo označitelja u njegovoj 'autonomiji'. Nas po­gađa osnovna 'ne-ekonomičnost' govora, Sim-bolnog, njegova nesvodljivost na bilo koju njegovu 'funkciju', sredstvo komuniciranja, medij mišljenja, bezrazložnost koja ostaje za­mračena u 'profanosti' svakidašnjice. Riječ je o osnovnom iskustvu da je govor, prije no što nešto znači, ne-smisao koji rađa smisao (pri čemu kao 'smisao' razumijemo imaginar­no označeno koje se slama »transgresijom«); taj je višak ne-ekonomije nad njegovom eko-nomičnošću/svrhovitošću uslov smisla. (Zato u mitu nastupa područje 'svetoga' kao žrtve koja nas tek otvara 'profanoj' svakidaš­njici.)8

'Ontološka' strana (razlika već imaginarne 'spoljašnje realnosti' ili, filozofski rečeno, mundanog/ontičkog spram nedostižnosti/ne-mogućnosti Realnoga) i strana želje (razlika imaginarne potrebe koja teži ka svome zado­voljenju i kojoj se suprotstavlja pritisak re­alnosti spram želje Drugoga koja je paradoks istovjetnosti sa Zakonom/Zabranom) ukrštaju se, dakle, na nivou riječi, Simbolnoga. Ozna-čitelj je taj koji isključuje Realno kao ne­moguće, i samim tim obilježava gubitak vlas-

8 Ovdje leži — kao što to pokazuje F. Wahl — granica Batailieove tematizacije veze između Zabrane i njezine transagresije. Zakon/zabranu on još uvijek shvaća na nivou »ograničene ekonomije«, na nivou rađa; Zakon još nije spoznat kao Zakon Simbolnoga koje upravo probija ovu »ograničenu ekonomiju«.

titog objekta želje; označitelj u razlici prema znaku koji se kreće posve na nivou Imagi­narnog, razlike unutrašnjeg i spoljašnjeg (os-jetilna strana koja označava nadosjetilnu/ /značenjsku stranu itd.).

Zato se treba oslobiditi besmislene pre­drasude prema kojoj Lacan u 'čistoću' struk­ture uvodi nešto njoj samoj spoljašnje — želju ili užitak koji bi trebali biti još samo 'metafizički' preostatak. Na taj način mi pro­mašujemo samo osnovno Lacanovo postig­nuće: izlaganje tačke ukrštaja, sječice želje i označitelj a, i to ne tek zato što možemo neuravnoteženu/nadodređenu označiteljsku artikulaciju shvatiti jedino kao paradigmat-sko taloženje želje, njezino investiranje u oz-načitelja, nego na nivou koji tek omogućuje ovo investiranje, na nivou same želje kao želje Drugoga:

»Simbolno posredovanje ne omogućuje tek za čovjeka specifički način komunikativ­nog zadovoljavanja potreba, već ono postaje, kroz stanje-u-otvorenosti koje nastupa sa njime, temelj same želje.« (L, 230).

Zelja nije želja Drugoga, tek zato jer o tome šta subjektu u fantazmama nastupa kao objekt njegove želje odlučuju učinci ozna-čiteljeva rada, već samu želju kao takvu ot­vara Drugi, Simbolno:

»Ako u subjekta želja zaista počiva na tom uslovu — koji mu je naložen postoja­njem diskurza — da ona treba proći kroz označiteljski sprovod; ako sa druge strane ... trebamo utemeljiti pojam Drugoga sa ve-

106 107

likim A kao mjesta razvića riječi ... tada trebamo postaviti da je želja čovjeka želja Drugoga.« (E, 628).

Naime, predsimbolna potreba treba da prođe kroz označiteljski sprovod, ona treba da se artikuliše kao označiteljski zahtjev. Oz-načitelj je, pak, uvijek diferencijalan/arbi-traran; Stvar sama u njega uvijek nedostaje. Zato, iza označiteljskog zahtjeva uvijek zjapi bezdan nedostatka koji otvara želju (incesta, objekta a čije je biljeg falos). Zahtjev nikada ne može 'pokriti' želju, jer bi to značilo da smo označiteljsko artikulisali, simbolizirali ono čijim se isključenjem konstituira sam po­redak Simbolnog. Zelja čiji je pravi objekt objekt a, koju otvara »nemogućnost Realnog«, u strogome je značenju tek učinak subjek-tova ulaska u poredak Simbolnog. To na šta ona smjera, što je 'nagoni naprijed', unapre-đašnji odgovor na pitanje/traženje, ono 'po­sljednje' kuda upućuju označiteljski tragovi, nije nekakva — iako uvijek odgođena — 'stvar sama' nedostupni predmet užitka, nije ni nešto realno-nedostajuće, ni imaginarni nedostatak čije bi popunjavanje subjekta u-vijek uzmicalo, i koji bi na taj način zapri-ječavao ispunjenje kruga, nego je to već oz-načitelj, označitelj same razlike, 'čisti' ozna-čitelj. Ovu razliku imaginarnog nedostatka i simbolne kastracije možemo predstaviti i 'topički': na imaginarnom nivou nedostatak je prazno mjesto čije bi popunjavanje 'ispu­nilo krug', cjelinu datog polja, koji, dakle, nije baš kao praznina — nužan, uslov samog

108

polja u koje stupa. Simbolni nedostatak je, pak, takva bjelina koja upravo kao bjelina — biljeg (u polju u kome nastupa) onoga što je ovim poljem potisnuto — doslovno drži ovo polje, koja je njegov nesvodljivi sastavni dio, čije nas popunjavanje ne bi dovelo do ispunjenog polja bez praznih mjesta (fanta-zam ispunjene Cjeline), već bi ono srušilo samo polje koje drži ova bjelina. »Tišina, nedostatak koji organizuje izjavljenu riječ, uskraćeno mjesto koje ne možemo razjasniti jer je tekst bio moguć, jer se diskurzi izgo­varaju iz njegova odsustva.« (Act, 101—2).

Mogli bismo da kažemo — opet smo kod označiteljske diferencijalnosti — kako je »simbolni nedostatak« 'minus' koji se nalazi na istome nivou kao i 'plus', koji igra već kao 'minus' pozitivnu ulogu, tj. bjelina koja za­jedno sa punim mjestima čini 'cjelinu'. Zato je zahtjev za njenim popunjavanjem na ni­vou datog polja (koje je jedino moguće polje njezina nastupa, jer ona je njegova bjelina) besmislen, jer ona već upravo kao prazno mjesto 'popunjava' polje svog nastupa, tj. ovo polje 'čini cjelinu' tek zajedno sa svojim praznim mjestima.9

Mogli bismo da se upitamo ne bi li se ove formule držao privid 'simetrije' odsustva

9 Takav simbolni nedostatak izlaže Althusser pri interpretaciji Marxova čitanja klasične političke eko­nomije: popunjavanjem njezinih bjelina, ne dobivamo puno polje bez praznih mjesta, jer ove su bjeline (npr. potisnutost pitanja vrijednosti radne snage, tj. razlike između rada i radne snage) uslov njezinog polja. Pos­tavljanjem potisnutog pitanja mijenja se cijelo polje, prelazimo iz građanske političke ekonomije u Marxo-vu kritiku političke ekonomije. v

109

i prisustva? Stvar je prosto u tome da 'sime­trija' prisustvo/odsustvo nije moguća, i ovdje vreba na objektivistički/pozitivistički struk­turalizam klopka prisustva. Ako neka prisus­tva i odsustva zaista budu 'jednakoizvorni', tada već treba priznati prvenstvo odsustva, tj. igru označitelja koja se kreće u alternativi prisustvo/odsustvo, u kojoj je — 'jednako-izvoran' sa +, treba da pronosi paradoksalni označitelj koji ovu alternativu probija na taj način što djeluje kao 'čisto' odsustvo, svoj vlastiti nedostatak, ne tek odsustvo u alter­nativi sa prisustvom. Bez tog označitelja 'struktura' bi još uvijek u svojoj cjelini ostala prisutno, pozitivno/realno, 'zatvoreno' polje.

Zelja Drugoga, dakle, nije nekakva mani­hejska podvostručenost gdje bi 'nas same', naše istovjetno, Ja, kao sjenka pratio alter ego, njegov zli dvojnik. Izvorna ekscentrič­nost želje leži, naprotiv, tek u tome da ona izrasta na mjestu označitelja, da je ona uvi­jek želja jezika (gen. sub.), a ne plod mog spontaniteta koji bi se 'izražavao' u jeziku. Treba napustiti svu metaforiku duha koji oživljava i slova koje ubija, životne snage, subjektova spontaniteta koji se ospoljava/ /objektivira/'samoposreduje' jezičkom arti­kulacijom, slova koje je u apstrakciji od subjektove samodjelatnosti koja ga oživ­ljava puka lješina, kora. Ako bi stvar bila u imanentnome, nedecentriranome spontanih tetu subjektivne snage koja se 'izražava' sim­bolima, ostali bismo na nivou potrebe, uopšte ne bismo dostigli nivo želje. Slovo je zaista

110

u jednom užasnom značenju mrtvo, naše Drugo, nikada 'mi sami', nikada spontanitet Ja-a (također u Kantovom značenju spontani­teta transcendentalnog subjekta), tj. »ozna­čitelj materijalizira instanciju smrti«, on je »ubistvo stvari« (Lacan), ali sama želja nas­tupa na njegovom mjestu, otvara je »nedos­tatak u Drugome«. To upravo ne smijemo razumijeti kao novovjekovno samoposredova-nje subjektiviteta (tako da bi se snaga sub­jektiviteta kroz posredovanje sa mrtvim/ /slovom, ospoljavanjem u objektivitetu kon-stituisala kao život duha). Tako je taj obila­zak nesvodljiv, nužan za sam život duha, ovdje ipak živo obuhvaća/ukida mrtvo, živi se subjekt uspostavlja kao središte tog samo/ /posredovanja, daleko od toga da bi jezik decentrirao njegovu 'vlastitu' želju. 'Izvorni' užas, uzmicanje subjekta ispred vlastite že­lje/nesvjesnog nije — kao što glasi klasično tumačenje — bijeg subjekta koji bi da vlada sobom ispred vlastite nagonsko-prirodne sup­stancije, već, naprotiv bijeg ispred bezdana želje koju otvara tek simbolizacija. Jedino stoga što je želja uvijek već želja Drugoga, ona može biti intersubjektivna želja drugoga, želja želje. Simbolni nedostatak nastupa kod intersubjektivne konstelacije, u kojoj sub­jektu kao predmet želje nastupa druga želja, u kojoj zato subjekti jedan od drugoga pri­maju tek izokrenuti oblik toga što sami šalju — vlastiti nedostatak. Već se i dijete čupa iz neposrednosti prirodne potrebe iskustvom ne­dostatka u Drugome/majci, iskustvom da

111

majka s one strane zadovoljenja potreba neš­to od njega traži, i kako se ono uzalud po­kušava smjestiti na mjesto odakle bi popu­nilo taj nedostatak majke/Drugoga, odakle bi ono samo bilo majčin falos i sa njom či­nilo imaginarnu Cjelinu. Drugi kao poredak Simbolnog već je ovdje tako reći retroaktivno na djelu, on nastupa tek kao 'eksplikacija' ove konstelacije (nemogućnosti imaginarnog stapanja) kojom subjekt svoj nedostatak 'in­tegrira', probija imaginarni krug podređe­nosti zahtjevu majke/drugoga, iskušavajući — posredstvom Imena-Oca — postojanje Drugoga iza imaginarno-drugoga, iskušava­jući da je zapravo taj Drugi, mjesto riječi, onaj koji otvara nedostatak i želju.

Struktura Edipa obilježava, dakle, prije­laz iz dualne relacije s majkom u kojoj di­jete hoće da bude majčin falos (ono što majci nedostaje da bi bila causa sui, da bi imala u samoj sebi razlog svoje želje), ka 'integraciji' tog nedostatka kojeg dualna-imaginarna re­lacija uzalud pokušava popuniti, ka »simbol-noj kastraciji«, zabrani neposredno-dualne relacije, tj. simbolnoj relaciji u kojoj je ima­ginarni odnos 'mene' i 'drugoga' uvijek po­sredovan poretkom Simbolnoga kao drugoga. Tek nas ovo posredovanje 'uspostavlja kao subjekte', 'otvara društvu' (npr. drugim že­nama, oslobađajući nas podređenosti maj­činog zahtjeva). Konstelacija Edipa se na taj način ne pojavljuje izvana, kao nekakav deus ex machina koji razrješava ćorsokak dualne relacije, već tako reći kao 'eksplikacija' ne-

112

dostatka koji već toj imaginarnoj relaciji za-priječava njezino ispunjenje. Onaj Treći, ko­jeg dijete i majka uzalud traže jedno u dru­gome, pokazuje se kao objekt a, nedostatak--u-Drugome, nedostatak kojeg otvara Sim-bolno. To je i smisao 'prvenstva struktural­nog razvojnog momenta'. Struktura Edipa nije tek obilježje 'faličke faze' koja dolazi posle 'analne faze', ona je tako reći retroak­tivno na djelu već u 'prededipskoj' dualno--imaginarnoj relaciji koja 'vremenito pret­hodi' faličkoj fazi. Dvije se osnovne konsek-vencije izvode iz toga:

— Lacanova namjera nije u tome da po­kuša pružiti nekakvu 'genezu' Simbolnoga. Naprotiv, ono 'poslednje' ostaje činjenica pra-potiskivanja koja retroaktivno omogućuje 'prethodne faze'. Ostaje bezdan ove 'činje­nice' kojoj uzalud tražimo 'razlog',

— zbog njezine bezrazložnosti, 'činjenicu' prapotiskivanja nije moguće društveno pos­redovati/utemeljiti (kao »interiorizaciju druš­tvene represije« npr.). Ona je 'uvijek već ovdje', 'izvorna', tek je ona ta koja otvara samo polje društvenosti, društvene produk­cije, društvenih odnosa itd.

Prije svega, treba naglasiti 'formalni', 'općeniti' značaj strukture Edipa. Nastupanje dualnog/imaginarnog odnosa kojeg razrje­šava instancija Zakona, »zabrana incesta«, to je osnovna ćelija same — ideološki rečeno — 'socijalizacije', ne nekakva 'porodična' kon­stelacija koja bi se zatim 'prijenosila' na dru­ge sklopove. Zato Freuda i Lacana ne pogađa

113

prigovor ideološkog uopćavanja 'porodične' konstelacije. Ako državu, pravo i religiju tu­mačimo strukturom Edipa, to ne znači da po­litički i ideološki život svodimo na 'porodični' model. Nije, dakle — kod ove 'općenitosti' — stvar u nepovijesnoj apstrakciji, već zaista u 'konkretnoj općenitosti', izlaganju one 'naj­jednostavnije', 'temeljne' konstelacije koja tek omogućuje uistinu konkretno shvaćanje povijesne zbilje — kao što i Marx u Kapitalu I izlaže poredak oblika vrijednosti ili osnovni potez čovjeka, svjesno-svrhovit proizvodni proces u njegovim 'jednostavnim momen­tima'.

O promašenosti prigovora prema kome Edip djeluje kao nepovijesna apstrakcija koja zatvara put refleksije konkretnih društvenih uslova nesnosne »represije« svjedoči već povi­jesni trenutak njezina 'osvještavanja': tre­nutak kada je 'filozofija zakasnila mogućnost svoga ostvarenja' (Adorno), kada se ovo ostva­renje slomilo, tačnije izvrglo u svoju suprot­nost, »upravljani svijet«. Upravo ovo osnovno povijesno iskustvo 'iracionalnosti' svijeta, koji bježi ispred 'realne mogućnosti' ostvarenja filozofije, carstva slobode, nalaže — ako ga želimo zaista konkretno shvatiti — korak ka 'apstrakciji', retematizaciji osnovnih najviše samorazumljivih pretpostavki (o tome šta je za nas 'sloboda', sreća, mogućnost čovjekove biti itd.). To su iskusili već Adorno i Hork-heimer koje je 'iracionalnost' suvremenosti dovela do osnovnih okvira čovjekove misli i djelatnosti: polovi mit/prosvjetiteljstvo,

114

simbol/znak, odnos svrhe i sredstava itd. U tome leži specifična 'dijalektika' povijesnog poimanja gdje 'posebno' nikad nije tek 'pri­mjer' općenite teorije, već nas samo kon­kretno shvaćanje povijesnog trenutka uvijek prisiljava ka retematizaciji same 'općenitosti' teorije. Poimanje koje ne postiže nivo ovih osnovnih 'apstrakcija', ostaje kod lažne kon-krecije 'posebnog', tj. apstraktno-nepovijesno ne problematizira sam općeniti okvir koji ni­kad nije ravnodušna/'neutralna' općenitost. Ostajanje unutar datih okvira 'racionalnosti' /diskurzivnosti, govora kao znaka, potpuno nas zaslijepljuje za osnovni Freudov prodor. Daleko od toga da se radi o 'naglašivanju značenja seksualne, tj. nagonske, prirodne strane u čovjeka' — Freud izlaže učinke po­retka Simbolnog, označiteljske produkcije, već tamo gdje se pre njega vidjela prirodna-na-gonska 'konstanta' ('seksualni nagon') na koju se tek 'nalažu' mreže Kulture (porodica, kultivacija/sublimacija nagona 'seksualnim navikama'). Freud radikalno razlučuje polje želje od biologističke problematike 'nagona', 'umnožavanja' itd., što važi i tamo gdje je stvar 'očito' prirodno određena: muško/žen­sko nije prirodno/genitalno određeno dvoj-stvo, već označiteljska opozicija s obzirom na umještaj subjekta u odnosu do falosa (imati/ /biti). Naravno, falosa kao označitelja. »Ero-gene zone« nisu prirodno centrirane oko ge­nitalija, već su uvijek označiteljski nadodre-đene. Stvar je, dakle, upravo suprotna onome što se uobičajeno pripisuje Freudu (da je sva

115

racionalnost ega tek sredstvo 'tamnih nago­na'). Sami su 'nagoni' uvijek zahvaćeni iz­vjesnim diskurzom, njima upravlja izvjesna logika, iako u osnovi drugačija od aristote-lovske znakovne logike, logika označitelja sa svim mehanizmima »rada sna«, sažimanjima, premještajima/pomeranjima i višestrukim određenjima.

»U vremenima kad freudijanska seksual­nost još nije bila posvećena, kao nesnosan skandal djelovalo je to što je bila tako 'in­telektualna' . . . i ne, kao što se kaže, nagla­šavanja seksualnosti u čovjeka«. (E, 522—3).

Smještaj Freuda u sklop kasne romantike sa njezinim opozicijama svjetla razuma i tame nagona, slijepe moći, sa njezinim nadmaši-vanjima razumskih shema iracionalnim na­gonima, primjer je lažne identifikacije. Freud, naprotiv, pokazuje vladavinu slova tamo gdje je prije njega viđen predjezički, bez­granični, neartikulisani bezdan želje. Freud je za »produkciju ljudi« učinio isto što i Marx za »produkciju stvari« sa rušenjem mita homo oeconomicusa, čovjeka klasične političke ekonomije sa prirodnim potrebama.

Mogli bismo reći da osnovno otkriće La-canova »povratka Freudu« predstavlja izla­ganje nadovezivanja subjekta na označiteljski lanac: izlaganje subjekta kojeg pretpostavlja arbitrarni/diferencijalni poredak označitelja. To je ono što još ne može shvatiti objektiviz-mu podložan strukturalizam Levi-Straussa. Ujedno je, pak, taj subjekt nesnosan za no­vovjekovnu misao spekularnog subjekta.

116

Ovdje leži osnovna Lacanova subverzivnost, ovdje padaju sve 'kritike strukturalizma', koje pokušavaju — polazeći od prigovora 'objektivizma' — pronaći subjekta koji bi 'totalizirao', 'konstituirao' poredak označi­telja. Njihova je zadaća, apstraktno uzeto, pravilna i potrebna. Zaista se treba upitati kako je sa subjektom »strukture«. No, ove kritike samim svojim postupkom vrše lažnu, ideološku identifikaciju; kao subjekt »struk­ture« njima nastupa ideološki, imaginarni, spekularni subjekt. Ono što ostaje potisnuto, upravo je užasno iskustvo rascjepa, »simbolne kastracije«, prapotiskivanja koje pogađa (us­postavlja) subjekta kao cijenu njegova ulaska u arbitrarni/diferencijalni poredak označi­telja. Na taj način možemo objasniti slast kojom ove kritike eksploatiraju tobožnju 'ne­sposobnost' strukturalizma, 'promisliti sub­jekta', njegov tobožnji 'objektivizam', itd. 'Energiju' ove slasti nesumnjivo oslobađa/ /razrješava olakšanje zbog toga što smo iz­bjegli pravo, užasno pitanje subjekta ozna­čitelja.

Lacan i

kritička teorija

Poći ćemo od razumijevanja Freudovog stava: Wo Es war, soll ich werden. Habermas ga (u Es), naravno, shvata kroz hegelovski odnos subjekta spram supstancije, gdje sub­jekt (u značenju ja) nastupa kao obuhvata-juće jedinstvo koje se procesom analize miri sa sobom, prepoznaje) priznaje u svome otu­đenom /postvarenom/objektiviranom/'potis-nutom' drugobitku, Onome, te tako iznova uspostavlja kao subjektivni totalitet; iznova, jer izvorno jedinstvo Ja-a i Onoga jeste sam Ja, Ono je samo njegov otuđeni dio, U La-cana taj Freudov stav dobiva gotovo supro­tno značenje: ne radi se više o tome da bi Ja trebalo prisvojiti vlastitu otuđenu supstan­ciju i tako 'ukinuti' Ono, nego se treba u-pravo oteti tome krugu imaginarnih identifi­kacija, refleksijskog samozrcaljenja i priz­nati Ono za »Kern unseres Wesens« (Freud), proći kroz iskustvo vlastite decentriranosti, iskusiti 'naše vlastito središte' kao neko Dru­go Mjesto: Ja trebam (tek) da se pojavim tamo gdje Ono (već) bijaše. Svaka interpre­tacija treba da prizna prvenstvo 'izvornog rascjepa' subjekta i njegovog označiteljskog uzroka, Drugog, te radikalnu ekscentričnost tog subjekta označitelja (subjekta kojeg re­prezentira označitelj za drugog označitelja)

121

spram subjekta označenog (cogito, subjekta znaka) koja proizlazi iz prvog. Pre nego što kao imaginarni subjekt (Ja) raspolažem zna­cima, t j . pre nego što govorim, uvijek sam već govoren, upisan/izdat u lancima označi-telja, bez nade da ću ikada moći kao Ja 'uki­nuti' ono, ovladati 'vlastitom' označiteljskom reprezentacijom. Jedino na taj način inter­pretacija može zista 'dolaziti na mjesto Onog'. Bez početnog priznanja nesvodljive decen-triranosti vlastiti postupak analize gubi se u psihologiji 'autonomnog Ja-a' kojom se još više zaplićemo u imaginarna otuđivanja.

Do ove razlike dolazi zato što Habermas — previđanjem označitelja kao diferencijal­nog, paradigme koja ustrajava na Drugome Mjestu, tj. svođenjem Simbolnog na »sim-bolizirajuću sposobnost Ja-a« — zatomljuje ekscentričnost učinaka označiteljskog rada spram »značenjske intencije« subjekta, tač-nije: Ja-a. Simptomi nesvjesnog nastaju kao neka vrsta nadomjestka —, pseudo-jezika, ili kao desimbolirani simboli, zato jer je repre­sivna cenzura subjekta zapriječila formuli­ranje potreba predstavljenih ovim simbolima u svakidašnjem jeziku »javne komunikacije«. Subjekt može to učiniti tek refleksijskim postupkom »interpretacije« kojim priznaje (dotad) potisnute potrebe kao svoje vlastite, čija druga strana je, naravno, praktičko-kri-tički proboj interiorizirane neslobode, druš­tvene represije. Habermas bi se, vjerovatno, oslonio na Freudovu usporedbu 'jezika snova' sa stanjem u kome ne smijemo upotrijebiti

prirodno' sredstvo saopćavanja, govor, te zato pokušavamo stvar predstaviti gestovima itd. Ovdje bi rebusni postupak označiteljeva rada bio samo vanjski obilazak pri saopćavanju poruke koju možemo 'prirodno', bez repre­sivne cenzure, simbolizirati već jezikom »javne komunikacije«. Ovo svođenje 'poruke' nesvesnog na značenjsku intenciju, čije je nevlastito mjesto simbolizacije svakidašnji govor »javne komunikacije«, dakako, jeste nužan uslov shvaćanja analize kao samore-fleksije koja (ponovo) uspostavlja samopro-vidnost Ja-a, ukidajući njegovu decentrira-nost u značenju samootuđenja.

Ako, pak iskušavamo nesvodljivu decen-triranost Drugog Mjesta označitelja spram subjekta, onda se pokazuje kako ovo popuš­tanje pritisku »značenjske intencije«, koji nas prisiljava da zaustavimo označiteljsku ana­lizu, nije ništa drugo do bijeg pred istinom vlastite želje, biljeg utjecišta na imaginar­nom nivou značenja koji potiskuje diferenci-jalnost označitelja. I upravo zbog diferenci-jalnosti, analiza je nužno beskonačna, igra upućivanja od označitelja ka označitelju ni­kad se ne zaustavlja kod konačno pronađene 'stvari same', referenta ili označenog prema kome bi nas trebali slati svi označitelju, no koji sam već ne bi djelovao kao označitelj, biljeg odsutnosti.

»Interpretacija nužno ostaje fragmentarna (i polazi od fragmenta), njezina je sudbina da se zalaže za rekonstruiranje nepopravljivo prolomljenog teksta i da pokušava restitui-

122 123

rati njegovo značenje, bez nade da će ikada proizvesti njegov izvorni oslon.« (Gl. 95).

Tekst je nepopravljivo prolomljen, jer taj prijelom, gubitak izvornog oslona, njegov us-lov, uslov da elementi djeluju kao arbitrar­ni/diferencijalni označitelji. Ako se analiza zalaže za rekonstruiranje prolomljenog teksta, onda to ne znači da je tekst bez prijeloma ikada postojao i da je sada bespovratno iz­gubljen, ili da je uopšte moguć, iako tek kao nedostižan 'ideal'. Tekst bez prijeloma ne bi više bio tekst, Simbolno, bi bilo — kao što to kaže već Freud — »biološka činjenica«, dakle, samo Reelno koje jedino može zausta­viti interpretaciju.

Samorefleksijom (zrcalnim obratom ka nama samima, gdje ne samo da postoji 'drugi od drugoga', nego smo mi sami tako reći zr­calno jedinstvo nas samih i drugoga, odsjaj nas samih u nama samima) koja per definiti-onem znači redukciju rasredištenosti subjek­ta, gubitak nivoa označitelja/prapotiskivanja, jezik postaje u osnovi neutralan medij koji izvjesne 'motive', 'nagone' itd. kroz simboli-zaciju dopušta, druge pak kroz desimboliza-ciju uskraćuje »javnoj komunikaciji«, pri čemu granicu dopuštenog/simboliziranog od­ređuje jeziku nadređena instancija 'interiori-zirane' društvene cenzure, pri čemu ostaje, dakle, neeksplicirano kako sama simboliza-cija kao takva mijenja ustroj 'motiva', 'na­gona' itd. Zato jezik in ultima analysi još uvijek djeluje kao medij u značenju sred­stava. Objasnimo ovo, polazeći od slavnog

124

Freudova primjera sa početka članka o po­ricanju (Verneinung):

»'Pitate me ko bi mogao da bude ova osoba u snovima. Moja majka to nije'. Mi popravljamo: Ova je osoba dakle majka ... Poricanje je jedan od načina kako primiti na znanje ono što je potisnuto.« (GW XIV, 11).

Poricanje je rezultat cenzure, ono je ci­jena koju potisnuto treba da plati za ulazak u polje svijesti, odigrava se na nivou svijesti i ja-a (moi). Zato treba da se zasniva na pret­hodnom potvrđivanju (Bejahung) koje ostaje potisnuto nesvjesno, no upravo kao takvo pretpostavljeno. Da svako poricanje pretpos­tavlja logički subjekt koji je unaprijed 'potvr­đen' kao subjekt stava, iako se samim stavom poriče, toga je svijesna već suvremena logi­ka, i upravo ovu činjenicu iskorištava u svome 'lukavstvu' Nesvjesno, da bi probilo put u svijest. Jer — kao što piše Freud u Tumačenju snova — u nesvjesnom negacija ne postoji, sve što se javlja u snovima — bilo da je 'negirano' ili 'afirmirano' — pred­stavlja ispunjenje želje.

Već je J. Hypolite ove Freudove misli na­dovezao na Hegela. I zaista, zar one sasvim jasno ne ukazuju na to kako tek svijest, svjesni subjekt, donosi snagu negacije koja probija prirodni kontinuitet, kako je Nes­vjesno kao carstvo pukog potvrđivanja, po­zitivne datosti bez snage negativiteta, što će reći: vladavina principa zadovoljstva bez ne­gativiteta (najprije) rada koji oblikuje tako da odlaže zadovoljstvo, Nesvjesno u svojoj

125

apstrakciji spram snage negacije svjesnog subjekta, upravo još neposredna supstanci-jalnost puke prirode? Lacanu se ovdje otvara radikalno drukčiji put: negacija, poricanje o kome je dosad bilo govora, nije protivpol spomenutom potvrđivanju (Bejahung). Ova nesvjesna Bejahung nije stavu poricanja si­metričan afirmativni stav, ne radi se o od­nosu alternative Bejahung/Verneinung unu­tar istog polja, na istom nivou (npr. 'To je moja majka'/'Moja majka to nije.'), nego je Bejahung upravo ona osnova, pretpostavljena kod obaju članova alternative afirmacija/ne­gacija, ona ista, čvrsta 'majka', bilo da je stavom afirmisana ili poricana. (Negacija kao Verneinung ostaje, dakle — hegelovski re­čeno — razumska negacija koja čuva subjekt stava čvrstu pretpostavku.) Kakva je onda priroda ove Bejahung, budući da ona nije isto što i afirmacija u stavu, nego ono pre-đašnje 'potvrđenje' kao pretpostavka svakog poricanja ili afirmisanja? Bejahung 'potvr­đuje' sam upis onoga o čemu se radi (npr. jedne 'predstave', reprezentacije objekta želje) u mrežu označitelja, taj je element 'potvrđen' kao označitelj, uključen u označitelja, nes­vjesnu paradigmu. Jednako izvoran protivpol toj »symbolisation primordiale« nije pori­canje koje se kreće unutar njezinog polja, nego tek isključenje (Verwerfung/forclusion) izvjesnog elementa iz polja označiteljske ar­tikulacije:

»Verwerfung je odsječen dakle od svake manifestacije simbolnog poretka, dakle od

126

Bejahung koju je Freud postavio kao prima­ran proces u kome korijeni atributivni sud i koji nije ništa drugo do li prvobitni uslov toga da se nešto reelno otvara raskrivenosti bitka ili, ako upotrijebimo govor Heideggera, da mu se dopušta biti.« (E, 387-8)

Tom »prvobitnom simbolizacijom« reelno ulazi u jezičku mrežu, nastupa kao elemenat označiteljske artikulacije, što će reći: kao diferencijalni 'arbitrarni' element. Zato se ni izdaleka ne radi o neposredno-prirodnom kontinuitetu onoga što je 'bez odnosa'. Ovo je, naprotiv, baš Reelno koje je probijeno sa Bejahung kao »prvobitnom simbolizacijom«. Sto znači da je već u toj Bejahung i te kako prisutna izvjesna 'negacija' koja, naravno, nije ništa drugo nego sama simbolna kastra­cija, »nemogućnost Reelnoga«, nastup objekta a, bezdana Stvari same kao svog vlastitog nedostatka.

»Ako reelno dolazi na dan bitka, i razli­kuje se u različitost bića u mjeri u kojoj se upisuje u jezičku mrežu«, ako dakle dolazi do »prvobitne simbolizacije«, »zar ne treba dodati da je to otvaranje također nadomješ­tanje koje čini da na mjesto reelnog stupa Stvar kao prazno srce istosti gdje se ipak sa­biru reprezentacije« (Saf, 257),što znači da su ove »reprezentacije« već označiteljski/dife-rencijalni tragovi. I upravo ovdje potpuno promašuju shvatanja koja je u Nesvjesnom, kao poretku gdje vlada Bejahung bez nega­cije, gdje vlada načelo zadovoljstva, gledaju još neposredno-prirodnu supstancijalnost, pu-

127

noću nagona bez elementa potiskivanja, po kojima, dakle, elemenat potiskivanja, »kul­ture«, itd., nastupa tek probojem prepuštanja neposrednom spontanitetu načela zadovolj­stva svjesnom instancijom ja-a koje ovladava svojim nagonskim osnovom, koji se odriče neposrednom zadovoljenju itd. i tako — kroz ovo otuđenje od neposredne prirode — pos­tiže slobodu. Ta shvatanja promašuju, jer ne vide kako je već ono što u njih ulazi kao ne-posredno-prirodna supstancijalnost načela za­dovoljstva i te kako 'kulturno', kako se nivo načela zadovoljstva konstituiše tek kroz Be-jahung kao »prvobitnu simbolizaciju«, dakle, gubitak 'prvog objekta želje', prapotisk'ivanje. (Znamo i razlog tog previđanja: bijeg ispred nesnosnog iskustva paradoksa/'iracionalnosti' želje, istovjetnosti Zakona sa željom.)

Na Bejahung, što će reći prapotiskivanje, simbolnu kastraciju, čiji je nosilac Ime Oca, ne pristaje psihotičar koji 'isključuje' (ver-wirft) Ime Oca. »Sama otvorenost i time bitak psihotičkog subjekta kao povijesnog odlučno su zatvoreni početnim isključenjem tog elementa« (L, 144), tj. Imena Oca. Od ovog treba strogo razlikovati neurotičke u-činke označiteljeva rada (snovi, vicevi, psiho­patologija svakidašnjosti, same neuroze u užem značenju itd.) gdje je ono potisnuto već unaprijed 'potvrđeno', dakle, priznato, simbo­lizirano, istrajnjuće na 'Drugoj Sceni' potis­nute označiteljske artikulacije, iako prodire u svijest tek kao poricano ili kroz obradu me-tonimijskim / metaforičkim (Verschiebung /

128

/Verdichtung) mehanizmima rada sna. Ova je razlika neurotičkog potiskivanja (Verdran-gung) i psihotičkog isključenja (Veriverfung). 'To nije moja majka' je potiskivanje, jer je majka unaprijed 'potvrđena', psihotičar bi pak nesnosnu reprezentaciju majke prosto is­ključio iz polja Simbolnog, na njezinom bi mjestu ostala »čista i jednostavna rupa« (E, 558) od odlučnog značenja: psihotičaru nije uspjelo uključenje u poredak Simbolnog, dok neurotičar unutar tog poretka potiskuje oz­načiteljske reprezentacije nesvjesne želje. Potiskivanje nije desimbolizacija, kao takva pokazuje se jedino iz poistovjećivanja oz-načitelja, Simbolnog, sa znakom; simptomi se tvore upravo prema označiteljskim mehani­zmima 'rada sna' (metaforički nadomještaji, metonimički premještaji itd.).

Tako se alternativa Bejahung /Veriverfung »upisuje u samu prirodu čovjeka, u prvobit­ni nesklad između ja-a i bitka koji od čovjeka zahtijeva da izabere to da je čovjek« (Lacan), da 'izabere' »prvobitnu simbolizaciju«, da pristane na simbolnu kastraciju, prapotiski­vanje. Treba naglasiti i 'ontološki' domašaj ove alternative, jer je ona najuobičajenija, svakidašnja 'realnost' okolnog svijeta uspos­tavljena, dopuštena, 'potvrđena' pristankom na »prvobitnu simbolizaciju«:

»Prema ovome shvaćanju, realnost u uobi­čajenom značenju dostupna je subjektu tek kao naknadni učinak izvjesnog postupka sim-bolizacije: postoje li smetnje u tom procesu simbolizacije, onda se one pokazuju također

129

kod subjektovog odnosa spram realnosti.« (S. Weber, 48).

Majka je zabranjena, tj. potrebna je žrtva, da bismo spram bića stupili u odnos/distan-ciju, da bismo se smjestili u samu onu otvo­renost svijeta, slobodne čistine, o čemu go­vori Heidegger. Upravo kroz »prvobitnu sim-bolizaciju« kao »nemogućnost Reelnog«, kroz gubitak neposredne stopljenosti sa reelnim, 'otvara se svijet', svijet bićo za razliku od 'zatvorenosti' reelnog. Zato nije dovoljno od­ređenje čovjeka kao animal rationale ili sym-bolicum ili . . . gdje se na zajedničkoj pod­lozi sa životinjama (animal) uzdiže njegova differentia specijica: to što u čovjeka nastupa kao animal, već se kreće na nivou bića koji — u razlici spram reelnog — otvara nastup Simbolnog. Drugim riječima, 'strukturalizam' bi upravo da obori razliku Priroda/Kultura u njezinoj samorazumljivosti, iskušavajući je kao simbolnu, već 'kulturnu' opoziciju, u kojoj je svaki član određen razlikom spram sup­rotnog člana (Levi-Strauss). 'Zbiljska čo­vjeku prethodna priroda' samo je nedostupno Reelno, nemoguće.

Simbolna kastracija jeste dakle 'gubitak koji otvara svijet' — njezin je prag, prag Zakona/Zabrane, neprestupiv, neprestupiv ne zato jer bi 's one strane' čekala punoća Stvari same bez gubitka, već zato jer 's one strane' doslovno nije ništa, jer tek gubitak sve doje, jer se radi o gubitku koji kao gubitak otvara čistinu. Ništa koje je 's one strane' nije ništa od bića koje bi upravo bilo sam bitak, već

130

ono smijemo li tako reći — pred-ontološko ništavilo, samo nemoguće Reelno.

Zbog ove 'konstitutivnosti' Simbolnoga, »svmbolisation primaire« je ujedno »histori-sation primaire« (E, 261). »Nesvjesno je povi­jest«, kaže Lacan odgovarajući na Sartreov prigovor o nepovijesnom značaju struktu­ralne psihoanalize. Povijest postaje označi-teljskom poviješću, intersubjektivnom 'pri­čom' označiteljskih premještaja/sažimanja, prijenosa/ponavljanja, gdje »nije toliko bitno znati da li se izvjestan događaj 'u realnosti' desio ili ne koliko otkriti kako ga je subjekt mogao artikulisati u označitelje, što će reći verifikovati mu 'scenu' izvjesnim simpto­mom« (LF, 234). Ovu instanciju upisa u 'scenu', teatar označitelja kao mjesta istine, previđa — uprkos istoj riječi — Lorenzerovo shvaćanje analize kao »sceničkog razumije­vanja« koje, s jedne strane, već iskušava da je »zbilja, kakvom je saznajemo u psihoana­lizi, simbolička zbilja pacijenta« (Sprachzer-storung und Rekonstruktion, 54), ali, s druge strane, još uvijek pretpostavlja da odstranje­nje smetnji u »jezičkoj igri« traži prekora­čenje jezičkog nivoa u širi, obuhvatajući sklop međuljudske interakcije (i produkcije). 'Scena' Lorenzeru ne znači Drugu Scenu (po­tisnute) označiteljske artikulacije, nego scenu 'realne' međuljudske interakcije, npr. realni, no zbog (društveno uslovljene) nesnosnosti traumatički događaj rane mladosti na nivou interakcije dijete/majka/otac. Zato on još ne vidi kako »odlučuje jedino uključenje

131

ovih scena. . . u poredak simbolnog i odjed­nom izvršeno upovijesnjenje (Vergeschichtli-chung)« (L, 148), a ne njihova 'realnost'. Da izbjegnemo koban nesporazum: nije 'svejedno šta se realno događa', nego je stvar tek u tome da se 'realnost' učlanjuje u lanac ozna-čitelja, 'postaje-povijesnom', dijelom onoga što je Freud — ne baš primjereno — nazvao »psihička realnost«, upravo svojim označitelj-skim domašajem. Isti 'realni' događaj (npr. izvjesno traumatičko iskustvo) može u povi­jesnoj zbilji nastupati posve različito, zavisno od načina njegove simbolizacije. I nisu ove simbolizacije tek 'različite interpretacije re-alno-istovjetnog'. Sama je ova 'realna isto­vjetnost' već fetišistička iluzija, budući da je sve 'realno' već obuhvaćeno Imaginarnim i tako simbolno posredovano, uistinu Istovjet­no/Jedno upravo je ono nemoguće. Reelno. Ovo znade već fenomenologija kao ispunjena misao Imaginarnog koja probija fetišizam 'realnosti'. Žena kao predmet požude i 'ista' žena kao predmet anatomije doslovno nisu ista stvar, stvar (das Ding) uvijek nedostaje, uvijek nastupa kao »prazno srce istosti« nas­red reprezentacija.

Lorenzerova »interakcija«, iako simbolna, ostaje zato na imaginarno-realnom nivou uzajamne djelatnosti »zbiljskih subjekata«, gubi, se nivo Drugoga. Zbog tog ostajanja kod znaka, za Lorenzera, potiskivanje — na­suprot Lacanu koji ga shvaća kao premještaj unutar poretka Simbolnog — znači »desim-bolizaciju«. »Jedino je Ja«, o koji smije »va-

132

žiti kao oblikovana, simbole stvarajuća in­stancija« (S. u. R., 76). Simboli u pravom zna­čenju riječi mogu biti jedino svjesne repre­zentacije, nesvjesne/potisnute reprezentacije tek su »klišei«, tj. puke ispražnjene forme simbola, desimbolizirani simboli: »Pacijent qua neurotičar stoji izvan jezičkog« (ibid. 70). Zato Habermas i Lorenzer mogu kao kritič-ko-praktičku svrhu postupka analize izložiti model »javne komunikacije« bez gospodstva, model neprijelomljenog totaliteta »jezičke igre« koja može da simbolizuje sav nagonski sadržaj sve potrebe.

Od osnovnog je, pak, značenja uviđanje veze (čak istoznačnosti) između Habermasova i Lorenzerova previđanja »prvobitne simbo­lizacije« i njihova očuvanja — u obliku »uto­pističkog ideala« — »projekta sreće« kao »neprijelomljene komunikacije«, pogovora bez potiskivanja i gospodstva. Jer »prvobitna simbolizacija« nije ništa drugo do samo pra-potiskivanje koje otvara želju. Isto onako kako previđaju nivo označitelja, oni proma­šuju paradoks želje, njezinu istovjetnost sa Zakonom/Zabranom. Taj identitet dvaju pri­vidno različitih prigovora kritičkoj teoriji: 1. da ona previđanjem specifičnog nivoa označi-teljske prakse prebrzo transponuje jezik u 'društvene odnose' koji žive kroz njega, koji vladaju njime, 2. da promašuje, istiskuje 'protivurječni'/'iracionalni' značaj želje koja prije svakog zadovoljenja traži samo potiski­vanje, popuštajući naivno prosvjetiteljskoj suprotstavljenosti »potrebe« i »represije«. Taj

133

se identitet zasniva u značaju same želje koja je vazda želja Drugoga, koja izrasta tek na mjestu Drugog/Simbolnog. Uviđanje speci-fičkog nivoa označiteljske prakse nalaže ra­dikalnu retematizaciju osnovnih pojmova 'slo­bode', 'sreće', 'samosvrhe', itd.

Zato Habermas i Lorenzer još uvijek pro­mašuju već nagovještenu istovjetnost »sim-bolizacije« sa »historizacijom«. Povijesnost Lacanove misli, povijesnost i ne tek genetski--evolucionistički historizam, — nasuprot ra­širenom 'nesporazumu' o prvenstvu sinhro­nije nad diahronijom, kao biljegom nepovi­jesnog značaja strukturalizma — odlučuje se upravo ovim prvenstvom sinhronije. Ne samo da između Lacanovih izjava »Nesvijesno je povijest!« i »Nesvjesno je označitelj« (tj. sin-hrona paradigma) ne postoji suprotnost, one su tek dvije strane istoga: Povijesnost ozna­čitelj a. To će reći: nemogućnost jedne-jedine Paradigme, simetrije/ravnoteže bezvremenite matrice koja bi zahvatila cjelokupnost vre­menitih premještaja kao svoje 'varijante'; ali je bitno to da taj idealistički fantazam — čije tragove nalazimo još u Levi-Straussa — nije zapriječen 'empirijom koja uvijek nači­nje sistem' itd. već, tako reći, samim osnov­nim potezom 'autonomne' simbolne određe­nosti: nadodređenošću svagdašnjim asimet-rijskim/neravnotežnim prijenošenjem para­digmi. Drugim riječima, označitelj nije po­vijestan u vanjskome značenju, zbog toga što bi transcendentna (društvena itd.) kon­stelacija, svojim mijenjanjem, prisiljavala je-

134

zički sistem na restrukturaciju, već 'iz samog sebe', jer upravo je njegova 'autonomna' odre­đenost nad-određenost, svagdašnja 'konkret-na'/povijesna' određenost same apstraktno--općenite određenosti. Označiteljskost povi­jesti, to će reći: povijest nije tek prošlost, ono što možemo objektivisati' kao 'prošlo stanje' već — ako tako možemo reći — ono djelatno/ bivše, ono još u suvremenosti djelatno kao određujuće mjesto nas samih, kao naše »tran­scendentalno mjesto«. 'Prvenstvo sinhronije nad diahronijom' smjera upravo na našu vlastitu povijesnost, na nemogućnost od po­vijesti izuzetog, 'objektivnog' posmatranja diahronog sleđenja razdoblja. Kao da nije već mjesto odakle govorimo/mislimo mi sami zahvaćeno tom istom poviješću (koja tek time postaje povijest, a ne puka evolucija), kao da nije po tom povijest — pre no što nastupa kao diahrona evolucija, sleđenje faza itd. — uvijek već sinkrona, nasred našeg vlastitog, 'suvremenog' mjesta djelatna snaga bivšeg. I jedini 'medij' ove povijesne snage bivšeg je riječ.

Najjasnije se to ispoljava kod samog pos­tupka analize. Stvar nije prosto u tome da dovodimo-do-svijesti 'traumatički događaj rane mladosti', da prisvajamo vlastitu povi­jest u genetičkom, evolucijskom značenju, da tako na sceni svijesti ispunjavamo praz­nine na mjestima gdje bi trebali nastupiti 'uzroci' simptoma, da postanemo svjesni cje­line tog 'kauzalnog neksusa' — već u tome da taj 'traumatički događaj' koji se npr. pri-

135

silno ponavlja u našem neurotičkom simp­tomu dovodimo-do-riječi u njegovoj označi-teljskoj dimenziji, u tome kako se upisuje u označiteljsku artikulaciju i koja je pak 'sin-hrona', ovdje-i-danas djelatna, određujući moje sadašnje stanje. Stoga i nije toliko važno znati kako se taj traumatički događaj 'zaista zbilo', koliko izložiti način njegova ar-tikulisanja u 'sinhronoj', ne prošloj para­digmi. Freud govori o sećanju, tragu, utisku kojeg u nesvjesnom ostavlja taj događaj. Pa i sama misao o traumatičkom psihičkom utisku koji može sudbonosno odrediti naš životni put nije ništa novo. Odlučna je tek Lacanova 'specifikacija', njegov dodatak: »U drami, impresija važi jedino kao označitelj-ska« (P, 205). Način na koji 'prošlost odre­đuje sadašnjost' nije ni mehanički ni 'organ­ski' kauzalni neksus, nego jedino upis ovih »impresija« u mrežu označitelja, njihovo us­trajanje na Drugome Mjestu označitelja. Ukratko: u mehaničkoj, prirodnoj, itd., uop-šte ne-označiteljskoj kauzalnosti, prošli je uz­rok baš prošao, u diahronom sijedu stupa na njegovo mjesto učinak itd., u nesvjesnom je pak na nečuveni način uvijek 'sve ovdje' (tač-nije: tamo, na Drugome Mjestu istine) kao potisnuta označiteljska artikulacija. Nije stvar u nekakvom 'poricanju povijesti', već u činjenici da je u pravoj povijesti (u razlici spram puke evolucije) tako reći 'sva prošlost svagda ovdje'. Puka evolucija zapravo uopšte ne poznaje 'snage prošlosti' jer je u nje proš­lost upravo — prošla. 'Izvorna' paradigma,

136

označiteljski upis 'rane traume', koji se pri­silno ponavlja simptomima, nije 'protekao' ništa više od samoga simptoma. Ako je pak tako, onda je teorijski rezultat psihoanalize upravo suprotan uobičajenom mnijenju o tome kako ona afirmiše 'vladavinu prošlosti nad sadašnošću': da istina leži u realnosti, u realno/prošlom traumatičkom događaju kao onoj 'stvari samoj' od koje polaze svi simp­tomi, koja kao polazni uzrok pokreće čitav sklop svojih učinka. To nije ništa drugo do li fetišistička samoprevara koja previđa oz-načitelja kao mjesto istine, koja previđa kako »jedino riječ svjedoči o tom radu snaga proš­losti« (E, 256), tj. koja previđa kako odlučuje jedino upis tog događaja u svaki put 'sin­kronu', a ne 'prošlu' mrežu označitelja, kako je nasuprot fetišističkoj iluziji upravo 'sa­dašnjost' ,sinhronija označiteljske paradigme, ona koja 'vlada prošlošću', koja može tako reći unazad, uzvratno mijenjati (označiteljski) domašaj 'prošlog'. Ili, da opet navedemo Adorna:

»Kasnije otkrivena sredstva i oblici glaz­benog oblikovanja dotiču i mijenjaju tradi­cionalna sredstva, prije svega pak oblike su-vislosti, koje ona tvore. Svaki trozvuk što ga neki skladatelj danas još uporabi zvuči već kao negacija u međuvremenu oslobođenih disonanca. On više nema neposrednosti koju je nekad imao i koja se potvrđuje njegovom današnjom uporabom, nego je nešto povi­jesno posredovano... Nema nikakvog pra-smisla koja bi trebalo ponovno uspostaviti u glazbi.«

137

To znači strukturalističko 'prvenstvo sin-hronije nad diahronijom': suvremena sred­stva mijenjaju tradicionalna, o značenju koje za nas posjeduju tradicionalna sredstva odlu­čuje suvremena, 'sinhrona' konstelacija koja tako reći 'mijenja prošlost'. 'Suvremenost' nisu tek nova sredstva nasuprot starima, 'su­vremenost', to su nova sredstva zajedno sa njima odgovarajućom 'prošlošću' koju 'una­zad' mijenjaju. Tek je to prava povijesnost: nije samo — kako to vole da kažu evolucio-nisti, historicisti itd. — Novo ono koje 'dobija značenje jedino iz razlike spram Starog, na osnovi Staroga' itd., nego važi i obrnuto. Evo-lucionističko shvaćanje povijesti, kao uza­stopnih stanja Novog koje se nadovezuje na Staro, nepovijesna je iluzija koja previđa kako je nama Staro povijesno dato jedino kroz nesvodljivu posredovanost sa Novim. Ovdje se poklapaju strukturalistički i Ador-nov pojam »fetišizma«: fetišizam apstrahuje od ovog posredovanja, svagdašnjeg 'sinhro-nog' konkretno-povijesnog totaliteta, on ne vidi kako danas, poslije otkrića atonalnosti, klasični tonalitet doslovno nije više ista stvar kao nekad.

Zato i osnovna dimenzija analize nije u tome da shvatamo, 'objektivišemo', postane-mo-svjesni dotad potisnutog označiteljskog sklopa (iako — kao kod Habermasa — samo osvještavanje nastupa kao praktički čin), već u tome da — pošto i za samu analizu važi 'prvenstvo sinhronije nad diahronijom, vlas­tita zahvaćenost 'objektom', vlastita povijes-

138

nost — kao što npr. klasični tonalitet poslije otkrića atonalnosti nije više ista stvar kao prije toga, tako i sam potisnuti označiteljski sklop kroz postupak analize prestaje biti to što on bijaše prije toga. Dakle, u neposred-no-praktičkoj 'izmjeni stvari same'.

»(17 analizi) kazano tematizuje druga, za­tomljena stanja stvari, ne ona koja su dostup­na neposrednom, uviđaju. Na taj način, uslov je ostvarenja 'pune riječi' govorna aktuali-zacija tako unesrećenog i dotad nesvjesnog pogovora. No ova restitucija prošlog života pretpostavlja aktualizaciju (die Vergegenwar-tigung) u aktualnom pogovoru koja određuje sam taj prošli život u njegovoj istini.... Nije tek sada bivstvujuće u svome bitku određeno svaki put bivšim već je samome sada biv-stvujućem u njegovoj sinkronoj jezičkoj pre-pletenosti svojstven izvjestan način retrospek-tivnog utjecaja na određenje onog što neka konačno bude zbiljsko.« (L, 141-2)

Bitna dimenzija govorne aktualizacije analizom nije dovođenje-do svijesti: »resti­tucija prošlog života«, osvještavanje potis­nutog sadržaja itd., već dovođenje-do-riječi: ova »govorna aktualizacija«, ako nije puko teorijsko saznanje potisnutih sadržaja, ujedno je praksa, ona kao aktualizacija prošlog, ob­jekta analize, potisnutog sadržaja, iznova od­ređuje, mijenja sam taj sadržaj u njegovoj istini, pošto je taj sadržaj uključen u novu »sinhronu jezičku prepletenost«. Povijesnost se pokazuje upravo time što se 'povijesna zbiljskost' događaja određuje/odlučuje nak-

139

nadno. To, pak, zato jer se sama analiza kreće na nivou riječi, označiteljske prakse, jer je­dino na tom nivou ona može 'izmijeniti samu prošlost'. Analiza nije spoznavanje/osvješ-tavanje istine, ona je neposredno samo doga­đanje istine, ona je istina.

Na Freudovo pitanje: zašto osvještavanje potisnutog nije uvijek samim tim i ozdrav­ljenje?, Habermas odgovara razlikovanjem apstraktno-teorijskog osvještavanja, 'objek­tivne spoznaje', i praktičkog čina samoreflek-sije, gdje samo osvještavanje djeluje kao /samo/promjena. Na taj način on — kao i cjelokupno usmjerenje unutar marksizma koje naglašuje neposredno-praktički značaj same teorije (npr. mladi Lukacs) — ostaje obilježen idealizmom, potiskivanjem nivoa na kome je postupak analize zaista 'praksa': »... radi se o prelazu-ka-riječi, ne prelazu-ka -svijesti« (P, 206). Analiza je 'praktička' uko­liko postigne nivo »pune riječi«, riječi koja evocira istinu, istinu označitelja. Samo os­vještavanje nikad nije neposredno praktičko, praktička je jedino (samo) promjena označi­teljske konstelacije, zbivanje (označiteljske) istine. I pošto je označitelj inter-subjektivitet, od odlučnog je značenja kako Habermas — uprkos naglašenoj nesvodljivosti 'dijaloške' simbolne interakcije na 'monološki' govor po­zitivnih znanosti, iza kojeg stoji interes teh­ničkog raspolaganja — previđa nužnost, os­novnu dimenziju intersubjektiviteta samog procesa analize. Previđa, naravno, samim nje­nim svođenjem na model samorefleksije: au-

140

toanaliza je u strogome značenju nemoguća, jer iako analitičar 'analizira samog sebe', iako se, dakle, analiza vrši bez imaginarno--drugog ('O'), ona pretpostavlja Drugoga (što će reći, obzirom na imaginarnu-dualnu rela­ciju ja/ti, Trećega) kao rasredišteno mjesto, prema kome se obraća analizirani.

'Prvenstvo sinhronije nad diahronijom' zapravo nije ništa drugo do li sama nemogu-nost metajezika, nemogućnost da subjekt iz 'objektivnog', označiteljskoj povijesti izuze­tog mjesta izgovori vlastitu povijest. Kod svakog govora 'o' povijesti, povijest je uvi­jek već ovdje i nas same određuje. Na isto — dakako na bitno drukčijem nivou — smje­ra Marcuseova misao o slobodi kao uslovu oslobođenja: bez poimanja nužnosti, tog po-dudaranja djelatne promjene razmjera (»oslo­bođenja«) sa samopromjenom (postizanjem vlastite »slobode«, probijanjem 'unutrašnjih' lanaca ideologije), materijalistički nauk »za­boravlja da ljudi mijenjaju okolnosti i da sam odgojitelj treba da bude odgojen. Zato je on prinuđen da podijeli društvo na dva dijela — od kojih je jedan uzvišen nad njime« (Tre­ća teza o Feuerbachu). Taj nauk zaboravlja kako misaona sloboda spram postojećeg, dis-tancija spram otuđenog univerzuma, ostaje neposredovana pozicija 'uzvišenosti nad druš­tvom' i iznova zapada u ideologiju ako ne reflektira put kojim je sama izrasla iz posto­jećeg univerzuma, ako i sebe ne reflektira kao 'misli mislećih ljudi', ljudi u njihovoj

141

povijesnoj konkreciji, sa određenim mjestom u podjeli rada itd.

Rekli smo: na bitno drukčijem nivou, jer je ovdje ekscentričnost 'sinhronog' mjesta nas samih ipak ukinuta (samo) refleksijom vlastitog mjesta u društvenom totalitetu, čime se krećemo na imaginarnom nivou sub-jekt-objekta, samostvaralačke djelatnosti društvenih individua, društvenog subjekta koji se produkcijskim procesom objektivira, posreduje sa objektivnošću i tako 'stvara svoj vlastiti povijesni svijet' u kome se prepoznaje. Klasični lik historijskog materijalizma još promašuje označiteljsku praksu kao vlastiti nivo 'prvenstva sinhronije nad diahronijom'. Najjasnije se to vidi kod samog Marcusea čije stavove u (JČ) o prirodi jezika gotovo da možemo uzeti kao parafrazu Marxovih misli iz Njemačke ideologije o jeziku zbilj­skog života«, o tome kako metafizičko osamo-svojenje (privid osamosvojenja) misli spram zbiljskog životnog procesa — pošto je govor neposredno bivstvovanje misli — ujedno obi­lježava osamosvojenje jezika spram tog pro­cesa, zbog čega nastupa ideološki problem prekoračenja bezdana između 'riječi' i 'stvari'.

Odavde bismo mogli vrlo lako osuditi strukturalizam. Zar 'stavljanje u zagrade' stvari same, ograničenje na poredak Simbol-nog u njegovoj autonomiji, nije jasan primjer osamosvojenja jezika, njegova ideološkog izu-zimanja iz konkrecije zbiljskog životnog pro­cesa? Zar strukturalizam — ograničenjem na

142

»označiteljsku artikulaciju«, tj. formalizam sintaktičkih i stilskih analiza — ne apstra-huje sadržajnu određenost društva koje »vla­da svojim jezikom«? Prvu pomisao protiv tog tumačenja pruža Marcuseov vlastiti pri­govor pozitivističkoj analizi da ona izolira jezik »od onoga što u njemu nije izraženo iako ono pripada postojećem univerzumu ra­suđivanja kao elemenat i faktor smisla« (JČ, 166). Tako isključeni »čimbenici koji proiz­vode situaciju i ponašanje ljudi koji govore (ili ćute) u datoj situaciji... univerzalni, širi kontekst u kome ljudi govore i djeluju i koji daje govoru njegovo značenje« (JC, 171), ni­kada nisu neposredno jezik-transcendirajući i obuhvaćajući društveni životni procesi. Ako je to svijet »gasnih komora i koncentracionih logora, Hirošime i Nagasakija, američkih ca-dillaca i njemačkih mercedesa...«, no ujedno »i to da da su sve te stvari pretpostavljene ili pak zaboravljene, potisnute« (JC, 171), — i odsustvo ove potisnute dimenzije u značenj-skome polju svakidašnjeg govora pretpos­tavlja još dublje odsustvo povijesnih čimbe­nika koji određuju ovo pozitivno dato zna-čenjsko polje, našu ideološku svakidašnjicu, kao i ono što u njoj ostaje potisnuto — onda to u svakidašnjem značenjskom polju odsu­tno/potisnuto samim tim još nije neposredno vanjezički čimbenik. Da i odsutno, ono što u neposredno-pozitivnom značenjskom polju »nije izraženo . . . pripada postojećem univer­zumu rasuđivanja kao elemenat i faktor smi­sla«. Što će reći, da i odsustvo igra 'pozi-

143

tivno'-određujuću ulogu, upravo je u tome osnovni potez poretka označitelja. Takvo od­sustvo pretpostavlja, dakle, pređašnje 'potvr-đenje', simbolizaciju odsutnog/potisnutog e-lementa. Poredak Simbolnog nije tek 'pozi­tivno dati' univerzum rasuđivanja nego — kao što smo već rekli — cjelina onoga što on jeste i onoga što on nije, pri čemu je ova odsutnost određena odsutnost. Ako i ono što nedostaje djeluje kao »faktor smisla«, on tre­ba da bude upravo kao odsutno već ulančano u označiteljsku artikulaciju. Jer bez ove sim­bolizacije, ono ne bi ni bilo faktor smisla, već bi ostalo posve jednostavno/neposredno odsutno, njega prosto ne bi bilo.1

Marcuse, pak previđa taj nivo »prvobitne simbolizacije«, upisivanja u mrežu označitelja, on ostaje na nivou znaka, zato kod njega i tematizacija onoga što nije izraženo, što je potisnuto, nastupa neposredno kao korak u asimbolni, jezik transcendirajući/obuhvata-jući »univerzalni, širi kontekst . . . koji daje govoru njegovo značenje«. Njegova kritika apstraktnog formalizma jezičke analize poga­đa jedino neopozitivizam, ne strukturalizam. Strukturalna analiza a priori, samim svojim postupkom, probija ograničenje kako na for-malno-sintaktičku strukturu znakova tako i na pozitivno značenjsko polje, (strukturalis­tički rečeno) polje »imaginarnoga«, jer prava

1 Tako stoje stvari i kod Althusserove analize Marxova čitanja klasične političke ekonomije. Ono što ona 'ne vidi', nije prosto vanteorijska 'zbilja', već ono ne-viđeno njezinog vlastitog polja viđenja; samo je njezino ne-viđenje način viđenja.

144

analiza se nadovezuje upravo na bjeline, pra­zna mjesta tog polja, i odavde raskida njegov ideološki »krpež«, prodirući u Drugu Scenu potisnutog koje svom odsutnošću tek omogu­ćuje pozitivno značenjsko polje.

Uopće se u prigovoru prema kome struk­turalistička afirmacija 'autonomije' Simbol­nog ideološki osamostaljuje jezik, isključu­jući ga iz posredovanosti sa zbiljom druš­tvene prakse itd., radi o lažnoj identifikaciji onog 'realnog', kojeg zaista 'isključuje' Sim-bolno, tj. Reelnog/Nemogućeg/Užasnog/Jed­nog, i (već imaginarne, simbolno, posredo­vane), 'društvene realnosti'. Upravo je 'auto­nomija' Simbolnog jedino mjesto, gdje se čuva odnos spram Reelnog s one strane sve 'realnosti'.

Formula o 'društvenom sadržaju koji živi u jeziku' u osnovi promašuje diferencijalnu, dakle, označiteljsku artikulisanost samog tog 'sadržaja', 'zbiljskog života' gdje bi smo tre­bali prevazilaziti imanentno-znakovni nivo. Simbolno je sama jezgra, 'srce' društva, ne tek 'medij' društvenog života. Ni jedno pre-vazilaženje strukturalističkog »formalizma« prosto ne govori o istoj stvari: ono govori o znaku, ne o označitelju.

Zato potpuno prihvaćamo definiciju ideo­logije Umberta Ecoa (jednog od autora koji pate od rješavanja pseudopitanja »prevlada­vanja formalizma« strukturalne analize): fi­nalna/totalna konotacija, sfera značenja, 'lo­gički' prethodi označiteljskoj artikulaciji, iako postoji samo kao izražena jezikom. Pri-

145

hvaćamo, ali sa očuvanjem njezine 'negativ­ne konotacije' lažne svijesti, previđanja mje­sta Istine, označiteljske prakse: višak-smisla, označeno-više koje je sama ideologija, po­javljuje se na mjestu označitelja-manje, tač-ka je potiskivanja vlastite istine, označitelj­ske artikulacije koja ga (nad)određuje. Ideo­logijom nije istisnuta i krivotvoreno repre­zentirana asimbolna infrastruktura produk­cijskog procesa, već i infrastruktura same nadgradnje, označiteljska praksa koja ostaje netematizovana, kako u neopozitivizmu tako i kod Marcusea.

Označiteljska artikulacija u njezinoj 'au­tonomiji' ni izdaleka nije tek jedan 'posred­nik' više kojeg bi Marcuse zanemario ili pre­malo naglasio, nego se u učincima označite-ljeva rada u njegovoj 'autonomiji' upisuje upravo želja subjekta u njezinoj principijel­noj različitosti spram »interesa« (što npr. čini mogućim da proletarjat u izvjesnoj situaciji (Njemačka 1933) djeluje protiv svojih objek­tivnih klasnih »interesa«). I upravo želja u njezinoj različitosti spram »interesa«, »potre­ba«, itd. je ta koju Marcuse u njezinoj os­novnoj dimenziji — kao želju Drugog — p r e ­viđa. Počnimo sa njegovim susretom s Fre­udom.

Kod ukidanja viška-potiskivanja, stvar je, zapravo, u ukidanju suprotnosti između prin­cipa zadovoljstva i principa realnosti. Umje­sto da se u »princip realnosti« prenosi druš­tveno posredovana represija, taj princip — tj. racionalna instancija u čovjeka — treba

146

zaista da postane tek racionalno omogući­vanje zadovoljstva. »Načelo zadovoljstva se proširuje na svijet. Eros ponovo definira um u svojim vlastitim terminima. Razborito je ono što podržava poredak zadovoljenja.« (EC, 180). Iracionalan autoritet represivnog uma time ustupa mjesto racionalnom autoritetu koji — »zasnovan na spoznaji i nužnosti« — štiti život i omogućuje zadovoljstva. »Ako dijete osjeća 'potrebu' da pređe ulicu kad god mu se svidi, potiskivanje te njegove 'potrebe' nije potiskivanje ljudskih mogućnosti.« (EC, 180-1) Primjere tog racionalnog autoriteta Marcuse. — ne slučajno — nalazi u oblasti »administracije stvari, ne ljudi« (EC, 180). Tako bismo razliku potiskivanja nužnog i »represije« tj. viška-potiskivanja, racional­nog i iracionalnog autoriteta, mogli opredi­jeliti kao razliku autoriteta samog produkcij­skog procesa (Engelsova »osveta prirode«) spram autoriteta kao društvenog odnosa gos­podstva. Odavde bi bilo vrlo lako shvatiti Lacanovu misao prapotiskivanja, istovjet­nosti Zakona/Zabrane sa željom, kao onog što je s one strane principa zadovoljstva i principa realnosti, kao njegova produžetka, kao apsolutizaciju povijesne društvene repre­sije, apsolutizaciju onog viška-potiskivanja iznad potiskivanja u obliku principa realnosti kao racionalnog sredstva osiguravanja zado­voljstva (zar Lacanov učenik M. Safouan ne definiše Zakon/Zabranu kao ono što leži s one strane principa zadovoljstva/realnosti?).

147

Ipak, stvari nisu tako jednostavne. U repre­sivnoj zbilji, otac nastupa kao neprijateljski lik koji prijeti kastracijom, djete 'sazrijeva' svojim podređivanjem pritisku realnosti, in-teriorizacijom očevih zapovjedi/zabrana. Time se konstituiše kao 'vanjskoj', neprija­teljskoj realnosti suprotstavljeni ego. Egu, pak, prethodi prvobitni narcizam u koga zbilja još ne nastupa kao 'vanjska realnost', nego ostaje »unutar pre-ega prvobitnog nar-cisizma«, nije nama neprijateljski suprotstav­ljena, nego se s nama prisno sjedinjuje — ovu zbilju dijete proživljava u libidalnom od­nosu prema majci, kada je njegov odnos spram »okoline« još »integralna identifika­cija«. »Narcistička faza individualne prege-nitalnosti« obilježava antogenetski korelat »maternalne faze povijesti ljudske rase« u filogenezi. Sa stajališta očinskog/represivnog principa realnosti ovo sjedinjenje s »okoli­nom« dakako nastupa kao nešto najužasnije, kao prijetnja da ćemo izgubiti 'autonomiju' svog ega, da će nas progutati nadmoćna ma­terica. No, mogućnost nerepresivne civiliza­cije otvorila bi upravo slom tog ideološkog privida, vraćanje ka narcisističko-materijal­nom stajalištu (razumije se, na 'višem stup­nju'). Pošto bi se ovdje radilo o nerepresiv-nim, »prirodnim preprekama«, nagonu koje tek otvaraju mogućnost zadovoljenja,

»barijere protiv apsolutnog zadovoljenja bi postale elementi ljudske slobode; one bi zaštitile ono drugo otuđenje iz kojeg potječe užitak — čovjekovo otuđenje ne od njega

148

samog, nego od puke prirode: njegovu slo­bodnu samorealizaciju.« (EC, 183).

Predikat »prirodnog« koji Marcuse uvijek pridodaje nerepresivnom samoograničavanju nagona ne smjera na pretčovječnu prirodu, nego više na osobitost nagona (u značenju 'prirode stvari'), jer je upravo »pregrada pro­tiv apsolutnog zadovoljenja« ta koja štiti čovjekovo otuđenje od puke prirode, dakle, biljeg specifički čovječjeg nivoa »nagona« — Marcuse citira Dijalektiku prosvjetiteljstva: »Priroda ne poznaje istinski užitak (Genuss): ona ne ide dalje od podmirenja potreba. Sve zadovoljstvo (Lust) je društveno — u nesub-limiranim afektima ništa manje nego u sub­limiranim. Užitak ima svoje podrijetlo u otu­đenju.« (DA, 112) Čovjek se, dakle, otima pri­rodnoj neposrednosti time što na mjesto ob­jekta potreba stupa nov objekt, objekt užitka koji mu je, pak, samim svojim nastupom za­uvijek uskraćen. Ili, ako namjerno 'pomije­šamo nivoe' (da bi se kasnije razlika još jas­nije vidjela): »Kastracija hoće reći da je po­trebno da užitak bude odbijen, kako bi mogao biti dosegnut na preokrenutoj ljestvici Zakona želje.« (E, 827). Da je »superego u tajnom savezu s idom«, da sam Zakon/Za­brana služi želji jer simbolna kastracija je upravo 'zabrana koja se ne nameće izvana, od strane represivnog načela realnosti, nego je postavlja i usvaja sam nagon, jer ima inhe­rentnu libidonalnu vrijednost'. No ako je tako, zašto se ova Zabrana kod Marcusea na-dovezuje na Pravo Majke, u Lacana pak na-

149

stupa upravo kao simbolna kastracija koju provodi Ime-Oca i kojom baš istupamo iz »prvobitnog narcisizma« spekularne/imagi-narne relacije s majkom? Odgovor će nam dati sam produžetak, jer Marcuse, naizgled čudno­vato, nastavlja ovako:

»Surova činjenica smrti poriče jednom za svagda zbiljnost nerepresivne egzistencije. Jer smrt je konačni negativitet vremena, a 'ra­dost želi vječnost'. Bezvremenost je ideal u-žitka. Vrijeme nema moći nad idom, izvor­nom oblasti načela zadovoljstva. Ali se ego, putem kojeg zadovoljstvo jedino postaje re­alno, u svojoj cjelini podređuje vremenu. Sama anticipacija neminovnog kraja, prisutna u svakom trenutku, uvodi element potiski­vanja u sve libidinalne odnose i čini bolnim samo zadovoljstvo.« (EC, 185-6).

Umjesto da sad Marcuse u tom »savezu između vremena i poretka potiskivanja«, kao »najunutrašnjijoj prepreci« večnosti užitka, prepozna onu »unutarnju barijeru« nagonu »koja 'sadržava' njegovu pogonsku moć«, koja ima »inherentnu libidinalnu vrijednost«: »an­ticipacija neminovnog kraja«, u svakog za­dovoljstva nije neposredno-realna, biološka činjenica, nego biljeg Simbolnog u kojeg je zadovoljstvo (prisustvo, +) uvijek u para­digmatskoj alternativi s nezadovoljstvom (od­sustvom, —), pa tako i sama vremenitost nije 'uzrok' neminovnome kraju zadovolj­stva, nego je u njezinoj čovječnoj dimenziji, kao očekivanje nadolazećeg i sećanje na pro­teklo, otvara tek Simbolno, prapotiskivanje,

samo vrijeme ima neposredno »libidalnu vri­jednost«, obilježava prapotiskivanje, gubitak »vječite sadašnjosti«, prisustva bez gubitka. Da vrijeme nema moći nad idom, to je tek Freudova samoprevara čiji je osnov u tome da je vremenitost Nesvesnog vremenitost al­ternacije članova paradigme koja per defini-tionem probija u svakodnevnome, imaginar­nome vremenu, djelujuća prednost prisutnog ispred odsutnog, privid Imaginarnog da će nam buduće 'ozbiljenje svrhe' doneti više od sadašnje bjeline na tome mjestu. Ne zabora­vimo da strukturalističko postavljanje-na-isti nivo odsustva sa prisustvom, — sa +, ujedno znači postavljanje-na-isti-nivo prošlosti i bu­dućnosti sa sadašnjošću, proboj metafizičkog prvenstva sadašnjosti. Ono je dakle 'bez vre­mena' jedino u tome značenju da uvijek zna kako mu buduće 'ispunjenje svrhe', buduća sadašnjost njezina prisuća, neće ispuniti sa­dašnji nedostatak, kako su prošlost i buduć­nost 'uvijek sve ovdje', na istome nivou sa sadašnjošću. Ovdje bismo mogli pokazati kako se samo metafizičko prvenstvo sadašnjosti zasniva na »libidinalnoj konstelaciji«, na ima­ginarnome previđanju paradoksa želje, pre­viđanju simbolnog nedostatka, objekta a. U-mjesto dakle, da, Marcuse »savez između vre­mena i poretka potiskivanja (EC-188) shvati kao samu konstelaciju prapotiskivanja kojom se 'otuđujemo od prirode', on kao da je Za­boravio ono što je malo prije kazao, i pledira za vječiti užitak kao nedostižnu svrhu. Smrt se pokazuje kao »nužda protiv koje će se bu-

150 151

niti nepotisnuta energija čovječanstva, pro­tiv koje će ona voditi svoju najveću bitku« (EC, 189), u znaku vječite sadašnjosti/užitka kao »stapanja principa zadovoljstva i principa nirvane« (EC, 188), Erosa i Tanatosa.

Suvišno je naglašavati kako je ovo 'rje­šenje' u strogome značenju 'besmisleno', jer se simbolna konstelacija rješava na nivou 're­alnosti'. Marcuse dakako pokušava shvatiti simbolizaciju smrti, vremenitosti, kao nji­hovu ideologizaciju. »Teologija i filozofija se takmiče danas jedna s drugom u veličanju smrti kao egzistencijalne kategorije: izvrćući jednu biologijsku činjenicu u ontologijsku esenciju... (EC, 189). No, on sam postupa ideološki: kad bi smrt postala tek »biološka činjenica«, izgubili bismo samo 'otuđenje od prirode'. Već cjelina Marcuseove argumenta­cije, njezina tri stupnja, imaju značaj pozna­tog Freudovog primjera »rada snova«, gdje u prilog iste stvari navodimo različite, među­sobno nespojive argumente. (Prijatelju koji mi je pozajmio kišobran: 1. kišobran mi u-opće nisi pozajmio, 2. vratio sam ti ga cije­loga; 3. ti si mi ga već pozajmio pocjepanog. Istina je, naravno, to da sam ga dobio cijelog i vratio pocjepanog.) Nerepresivna civiliza­cija je takva u kojoj 1. načelo realnosti služi načelu zadovoljstva, djeluje tako da nam do­nosi što intenzivnije i čovječnije zadovoljstvo, 2. ipak postoji barijera apsolutnome zado­voljstvu, no zadovoljstvo se ne odlaže/subli­mira na represivan način, nego u korist sa­mih nagona, 3. krajnja je svrha nagona, una-

152

toč tome, ispunjena sadašnjost bez vremena, bez prepreka nagonima. Time ne tvrdimo da Marcuse ovih suprotnosti nije svjestan, riječ je o lakoći s kojom prelazi iz jednog nivoa u drugi:

»Dakako, prijetnja vremena, prolaženje trenutka punoće, strepnja zbog kraja, mogu sami po sebi postati erotogeni — prepreke 'od kojih buja plima libida'. Međutim, Faus-tova želja koja izaziva načelo zadovoljstva ne zahtijeva lijep trenutak, nego vječnost.« (EC, 187-8).

Zašto Marcuse previđa ovu istovjetnost drugog i trećeg nivoa? Njihovim razlučiva­njem, druga mogućnost — »prirodno« samo-ograničenje nagona — gubi »represivan« zna­čaj, i ovim je brisanjem nesnosnog, 'trauma-tičkog', očinskog značaja veze Ida-a sa Su-peregom, tj. simbolne kastracije, Marcuseu omogućeno zadržavanje na nivou suprotstav-ljenosti »potrebe« i »represije«, što će reći: na još naivno-prosvjetiteljskom nivou sup­rotnosti 'racionalnog' potiskivanja i 'iracio­nalnog' viška-potiskivanja, racionalne i ira­cionalne društvene organizacije. (Kod prve, princip realnosti služi principu zadovoljstva, društvena produkcija smjera na zadovoljava­nje autentičnih potreba pojedinaca, kod druge se, pak, vladavina principa realnosti preo­kreće u samosvrhovit istrumentalizam feti-šiziranog odricanja, odricanja zbog samog od­ricanja koje gubi racionalnu podlogu onog trenutka kada razvoj produkcijskih snaga o-

153

moguću je racionalno promišljenu i prihvaće­nu mjeru potrebnog odricanja.)

Sadašnji stupanj razvoja produkcijskih snaga otvara mogućnost takve racionalne slo­bode, i kritička misao treba da u ime ove mogućnosti izlaže protivurječan značaj posto­jećeg koje, s jedne strane, otvara ovu mo­gućnost, a s druge pak strane zapriječava njezino ostvarenje razvijanjem oblika vlada­vine koji, s obzirom na postignuti razvoj pro­dukcijskih snaga, postaju sve više iracio­nalni. Iracionalnost postojećeg koje izjedna­čuje slobodu sa dominacijom i koje sebi — samorazumljivom pretpostavkom njihova iz­jednačenja — pridaje privid vlastite racio­nalnosti (kao logika dominacije, samosvrho-vite instrumentalnosti tehničkog ovladava­nja), naravno, pretpostavlja — ako je isku-šena kao takva — alternativno iskustvo mo­gućnosti racionalne slobode u kojoj cijena slobode, 'sublimacije', otuđenja od prirode, ne bi više bila — kao u okvirima dosadašnje civilizacije — užasna »trauma«.

»Unutrašnje ograničenje slobode u civili­zaciji leži u nužnosti stjecanja i očuvanja radne sposobnosti organizma — u transforma­ciji tog organizma iz subjekt-objekta zado­voljstva u subjekt-objekt rada. Ovo je druš­tveni sadržaj prenošenja principa zadovolj­stva u princip realnosti koji postaje od ra­nog djetinjstva nadalje vodeći princip psi­hičkog procesa. Jedino takva transformacija koja u ljudima ostavlja neizlječivu ranu može ih načiniti sposobnim za društvo i tako za

154

život, jer bez osigurane suradnje, u nepri­jateljskoj i škrtoj okolini nije moguće pre­živjeti. Jedino takva traumatička transfor­macija koja je 'otuđenje' čovjeka od prirode u autentičkom smislu, dakle otuđenje od vlas­tite prirode, čini čovjeka sposobnim za uži­vanje. Jedino nagon koji je bio potisnut i savladan uzdiže prirodno zadovoljenje pot­rebe do ugode koja je iskušena i shvaćena — do sreće.« (Sloboda i Freudova teorija in­stinkta).

Potcrtani stav potpisao bi i Lacan, s napo­menom da to nije prijelaz od načela zado­voljstva ka načelu realnosti, da taj trauma-tički prijelom koji otvara čovječju želju u razlici spram prirodne potrebe pogađa već samo načelo zadovoljstva. Marcuse previđa »traumu« prapotiskivanja, »prvobitne simbo-lizacije« koja djeluje već u području načela zadovoljstva, gdje se reprezentacije objekata zadovoljstva diferencijalne/označiteljske re­prezentacije, tragovi koji oko bjeline 'stvari same' kruže »kao vještice oko svjetla« (Le-claire), izgubljenog objekta želje (a). Drugim riječima ne kulture, instancija (Imena-) Oca nije rezultat transformacije organizma »iz subjekt-objekta zadovoljstva u subjek-objekt rada«, tj. nastupa subjekta kome se suprot­stavlja »neprijateljska i škrta okolina«. Pre »represije« koju nameće vladavina principa realnosti, nužnost obrađivanja realne pred-metnosti, ima prapotiskivanja nasred samog subjekt-objekta zadovoljstva«.

155

Kažemo li da je Ime Oca nosilac Zakona, onda »pišemo: Zakon, sa velikim Z. Ne radi se o zakonu zabrane incesta, već o tom zakonu ukoliko on djeluje u nesvjesnome kao zakon simbolne kastracije« (Saf, 275). Taj nivo sim-bolne kastracije, prapotiskivanja, koja je na djelu već nasred samog 'principa zadovolj­stva', taj simbolni domašaj strukture Edipa, Imena-Oca kao »kastratora«, to je ono što previđa Marcuse (kao i svi pokušaji 'ograni­čenja' značenja Edipova kompleksa). Rezul­tat razrješenja Edipova kompleksa nije tek 'normalna', »represivna«, genitalna spolnost, pristanak na alternativu muško/žensko, već i pojava čovjeka kao subjekta govora. Ono o čemu se ovdje zapravo radi nije pitanje puke 'organizacije libida', već označitelj.

»Ovim (Lacanovim poimanjem simbolne kastracije — S. Ž.) postaje to što je do sada nastupalo kao realni ili psihički momenat — kastracije, jalos i edipska struktura — nešto eminentno jezičko: jer kastracija obilježava unutar ekonomije i povijesti individualnih subjekata dostup ka diferencijalno-simbolnoj strukturi artikulacije ... (Uzajamna zavisnost kastracije i oca, to nije za psihoanalizu, na­ravno, ništa novo: nov je i značajan pokušaj, taj sklop shvatiti kao simbolički (u dijerenci-jalno-dijaktričkom značenju kojeg trebamo strogo suprotstaviti uobičajenom pojmu sim­bola).« (S. Weber, 50).

Ta užasna sječica želje i Logosa (poredak označitelj a kao diferencijalan, + i — imaju istu vrijednost, što znači da je u središtu sva-

156

kog prisustva odsustvo, da nikada nismo kod 'stvari same', pravog objekta želje). Ime-Oca koje je 'prouzrokuje' kao nosilac Zakona, to je ono što treba strogo razlikovati od imaga, »patrijarhalne« figure oca, imaginarnog os­lonca 'zapadnog', patrijarhalnog' društva koje nastaje — kao što ističe Engels — raspada­njem rodovske zajednice, u kome je poro­dično uređenje potpuno podređeno uređenju vlasništa«, »produkcija ljudi« (u Engelsovom značenju) »produkciji stvari«, organizaciji predmetne proizvodnje, rada, čiji je nosilac — u podjeli rada između muškarca i žene — muškarac, otac. I taj je otac — imaginarni predstavnik vladavine načela realnosti, vanj­ske/neprijateljske realnosti koja traži odri­canje od zadovoljstva, borbu sa tom škrtom okolinom radom; predstavnik, 'slobode' kao dominacije nad sobom, samoovladavanja, borbe protiv 'prirode u sebi' — onaj o kome govori Marcuse. No, svako izjednačavanje tog imaginarnog lika — nosioca radnog ov­ladavanja realnošću, samoovladavanja, 'ra­čunanja sa realnošću', instrumentalnosti, 'ograničene ekonomije' (u Bataille-ovom zna­čenju), imaga subjekta gospodstva, sa-sobom--identičkog, prirodi suprotstavijenog ja-a (u Adornovom i Horkheimerovom značenju) — sa Imenom-Oca — nosiocem Zakona, dakle, Simbolnog u njegovoj radikalnoj ne-ekono-miji, 'autonomiji', ne-instrumentalnosti, ne-svodljivosti na svijet rada, instrumentalnosti, 'računa', usmjerenosti ka 'realnosti' — svako, dakle, takvo izjednačavanje nije ništa drugo

157

do li teorijski besmisleno miješanje Imagi­narnog sa Simbolnim, znaka (jezičkog ideolo-gema svijeta rada, instrumentalnosti itd.) sa označiteljem, i kao takvo samo učinak pre-viđanja nivoa Simbolnog, dakle, upravo uči­nak vlastite zahvaćenosti »patrijarhalnim« svijetom rada, načela realnosti.

Ovdje možemo poznatoj seriji 'argume­nata' protiv odlučne strukturalne uloge Edipa, koja bi da nepovijesno 'apsolutizuje' patrijarhalni poredak, tačno zacrtani doma­šaj. Domašaj tog alibija primitivnih društava bez tjeskobe kompleksa kastracije itd. u ko­jem se zatječe i Marcuse. Upravo ove 'argu­mente' pronosi previđanje nivoa Simbolnog, njegove radikalne ne-ekonomije, autonomije, Žrtve koja je i te kako prisutna u 'primitiv­nim' društvima gdje zaista ne postoji patri­jarhalni imago oca, nosioca principa real­nosti, ali je zato toliko očitija instancija nje­gova Imena, nosioca Zabrane/Zakona (npr. 'duh mrtvog pretka') u svoj njezinoj 'iracio-nalnosti'/bezrazložnosti. Njihovo je izlaganje narcističkog fantazma stapanja subjekta sa zbiljom ideološki, nepovijesni gest par excel-lence. Previđanje koje se, naravno, ne tiče tek 'razumijevanja pretpovijesti', već radi­kalno obilježava/ograničava samu dimenziju »nerepresivne« slobode, mogućnosti proboja iz postojećeg.

Po Marcuseu, u dosadašnjoj otuđenoj po­vijesti, tj. pretpovijesti koja kulminira 'za­padnom' etikom rada, samoodricanja, samo-svrhovitog moralnog čina, nesloboda (potis-

158

kivanje nagona, odricanje načelu zadovolj­stva) je položena u samo jezgro slobode (shvaćene kao samoovladavanje, nadzor nad sobom, nad vlastitom (nagonskom) prirodom, i u tom značenju kao autonomija pojedinca). Taj ustroj stiže do svog vrhunca osnovnim djelom novovjekovne etičke misli, Kantovom Kritikom praktičkog uma. Marcuse navodi njegovu Metafiziku ćudoređa: »Manje no što je čovjeka moguće fizički prisiliti, što više ga je moguće moralno prisiliti, to više je on slobodan.« Sloboda se sastoji u sposobnosti djelovanja prema moralnom zakonu, u spo­sobnosti da se otmemo zahvaćenosti nagon-sko-prirodnom određenošću. Ona je isto tako oblik nasilja ali riječ je o interiorizovanom, moralnom nasilju) (prisili umjesto neposred-no-fizičkog nasilja. Slobodni, autonomni smo ukoliko vladamo sobom, ukoliko se možemo 'spontano' odreći ugodi. Jer (misao koju na različitim nivoima nalazimo od Platona do Fichtea) onaj koji se spontano predaje nago­nima nije slobodan, već upravo rob vlastite neposredne prirode. Freud je, pak — u tome leži, po Marcuseu, njegovo značenje — na podlozi analitičke prakse, ukazao na iracio­nalnost odricanja usred ove racionalno ute­meljene dominacije nad prirodom. Iskustvo bolesnog, neurotičkog pojedinca kao nužnog produkta ove civilizacije pokazuje kako ova sloboda kao dominacija, samoovladavanje, pretpostavlja traumatički prijelom, ono upu­ćuje ka užasnoj dimenziji 'druge, tamne stra­ne' slobode u značenju autonomije subjekta,

159

i zbog tog suprotstavljanja prirodne supstan­cije civilizaciji »freudijanska teorija sumnja u razvoj civilizacije«. Pošto je razvoj civilizacije razvoj tog samoovladavanja, razvoj slobode čiji je korijen dominacija nad (spoljašnjom i unutrašnjom) prirodom, osnovni rezultat Fre-udove teorije leži u tome da je »represija sa kulturnim razvojem u stalnom porastu«. Zato je povijesti čovječanstva svojstven konflikt »između realnosti represije i skoro jednake realne mogućnosti ukidanja represije«, kon­flikt koji je za Freuda nesvodljiv. »Iskušenje uživanja ove rastuće produktivnosti u slobodi i sreći« koje »postaje sve silnije i racional­nije«, tj. sve više utemeljeno u realnoj po­vijesnoj mogućnosti, nužno prati »ojačani os­jećaj krivnje« (Sloboda i Freudova teorija in­stinkta). Nesvodljivost tog konflikta Freud utemeljuje neposredno-biološki nesvodljivom ambivalencijom borbe između Erosa i Tana-tosa, nagona života i nagona smrti. Marcuse — koji u tome vidi biljeg ideološkog uopšta-vanja povijesnog antagonizma otuđenog druš­tva — pokušava, naravno, utemeljiti moguć­nost nerepresivne sublimacije, t j . otuđenja od prirode, mogućnost slobode d autonomije bez traumatičkog značaja. Ovu mu mogućnost o-tvara upravo suprotno iskustvo krajnjeg otu­đenja koje je Freudu još nedostajalo, iskus­tvo represivne desublimacije koja vlada »u-pravljanim svijetom«.

Na analitičkom nivou, izjednačavanje um-nosti sa instrumentalnošću (kao osnova mo­gućnosti »upravljanog svijeta«) obilježava

160

početak sloma instancije superega, tj. snage Zakona/Zabrane. Tipično se taj proces po­kazuje kod politike koja — prvi put sa Mac-chiavellijem — 'u tendenciji' počinje da nas­tupa kao tehnički problem upravljanja koji se legitimiše svom instrumentalnom uspješ­nošću. I osnovna je razlika ove političke 'ma­nipulacije', spram prethodnog klasičnog-po-litičkog razmjera gospodstva, u tome što od­nos 'vladajućih' i 'vladanih' sve više nastupa na istome nivou sa odnosom 'lukavstva uma' u radnom procesu, tj. kao odnos tehničkog raspolaganja gdje (od reklama do politike) vladajući/raspolagajući iskorištava 'objek­tivne'/date poteze objekta, za svoje, objektu spoljašnje svrhe. »Na taj način mase nisu više dominirane već upravl jane.. . Ono što je isprava bilo politički subjekt, postaje ob­jekt . . . Nema više autonomnog subjekta koji bi preko objekta upravljao i djelatno pratio vlastite opredeljene interese i svrhe.« (ibid). Zato može da iščezne privid neposredne spo­ljašnje ili unutrašnje represije, tj. 'nedemo­kratskog' ili 'moralnog' pritiska, subjekt se može prividno slobodno — bez pritiska supe­rega — predavati nagonima, 'raditi šta hoće', a da ova desublimacija ostane represivna, jer već je ono što on hoće, što on sam osjeća kao 'svoje vlastito', uključeno u proces društve­nog posredovanja, tako da služi interesima postojećeg, tj. sa njime već unaprijed 'računa' upravljajući razum, i iskorištava ga za svoje svrhe. Osnovna je razlika između ove i pret­hodne organizacije na nagonskome nivou u

161

tome da se ovdje — za Marcusea, naravno, u pervertiranome obliku — već ostvaruje pro­jekt prema kome princip realnosti treba da služi principu zadovoljstva, tj. koji princip realnosti zasniva instrumentalno. Slama se superego, slama se ne-instrumentalno uteme­ljena instancija zabrane, 'dužnosti zbog duž­nosti', slama se etičko-praktički nivo u na­čelnoj različitosti spram teorijsko-tehničkog, sve su zabrane i dužnosti, barem 'u tenden­ciji', racionalno/instrumentalno opravdane.

Iz iskustva istovjetnosti Zakona sa željom treba, pak, reći kako tom 'pervertiranom' obli­ku sloma transfenomenalne instancije Zakona (gdje princip realnosti gubi značaj iracional­nog odricanja, no gdje se samim tim njegova racionalizaci j a/instrumentalizacij a preokreće u fetišizam samosvršnosti instrumentalizma koji još radikalizuje fetišizam samosvrhovite 'dužnosti zbog dužnosti') ne možemo suprot­staviti sopstveni/istinski/pravi oblik stapanja principa realnosti sa principom zadovoljstva, jer je već sam »upravljani svijet« zbilja tog još uvijek prosvjetiteljskog projekta. 'Per­vertirani' oblik njegova ostvarenja proizlazi upravo iz prosvetiteljskog previđanja osnov­ne 'iracionalnosti' želje koja se zato 'osvećuje' time što izokreće mogućnost 'racionalnog' odnosa svrha/sredstvo u njegovu suprotnost, radikalizovani fetišizam svrhe. 'Iracionalnost postojećeg', »upravljanog svijeta«, nije isto što i 'iracionalnost' (protivurječje želje — ona je, tako reći iracionalnost same racional­nosti u značenju potiskivanja protivurječja

162

želje. Ova osnovna 'iracionalnost' želje koja izmiče relaciji sredstvo/svrha, dio/cjelina itd., upravo je biljeg toga da je riječ o želji Dru­goga, da želja izrasta na mjestu Simbolnog. Ovo previđanje Simbolnog, protivurječja želje, pogađa čak najvišu tačku problemati-zacije prosvjetiteljstva unutar kritičke teo­rije, Adornovu i Horkheimerovu »dijalektiku prosvjetiteljstva«.

Ako priroda sa njom ponovo postaje pro­blem, tada je to na bitno drukčijem nivou nego u klasičnoj alternativi između »dijalek­tike prirode«, kod dijamatskog ontologizma i kritičko-povijesnog izjednačavanja dijalek­tičkog, sa historijskim materijalizmom koji naglašava da je priroda svagda »društvena kategorija« (Lukacs). U toj se alternativi kao problem javljala tzv. 'spoljašnja', 'objektivna' itd. stvarnost. Oslobađanjem dijalektike pri­rode od njezine povijesne podloge, htjelo se reći da su čovjeku dostupne 'objektivne za konitosti' kozmosa, s obzirom na koji čovje­kov univerzum prakse nastupa tek kao po­sebno, ograničeno područje, i — u tome, ne u spoznatnosti ili nespoznatnosti 'stvari o sebi' leži bit pitanja — da je, s obzirom na mogućnost spoznaje ovih 'objektivnih' pri­rodnih zakonitosti, moguće i čak nužno ap­strahirati od povijesne konkrecije praktičnog sklopa koji određuje/posreduje način toga što za nas znači 'priroda', da treba, dakle, da razlikujemo opštu metodologiju i gnoseolo-giju (dijalektički materijalizam) od historij-sko-materijalističke refleksije uključenosti

163

spoznajnog procesa u totalitet društvenih praksi, refleksije koja zapravo ostaje na ni­vou tzv. 'sociologije znanja', izlažući spoljaš-nje-historijske uslove znanstvenih spoznaja koji ne pogađaju njihovu objektivnu istini­tost. Središnje pitanje zbog kojeg sa »dija­lektikom prosvjetiteljstva« ponovo nastaje 'problem prirode je, međutim — ako možemo tako reći — 'unutrašnja' priroda, priroda koja smo 'mi sami', čiji nivo promašujemo ako je 'objektivišemo' u 'spoljašnju prirodu', i zatim čovjeka shvatamo kao njezin 'dio'. Na ovu prirodu zaboravlja prosvjetiteljstvo i u svojim najviše 'materijalističkim oblicima, taj je proces 'izmjene tvari sa unutrašnjom prirodom', »produkcije ljudi« (obrađivanja sa­me čovjekove 'prirodne supstancije', kao pro-tupol (ili momenat) rada u značenju »produk­cije stvari«, 'izmjene tvari sa spoljašnjom pri­rodom'), stvar psihoanalize. Zato tek sa tom ponovnom problematizacijom prirode nastaje mogućnost nadovezivanja kritičke teorije na analitičku teoriju. Zato nas ne smije iznena­diti to što možemo središnje pitanje »dijalek­tike prosvjetiteljstva«, iracionalno jezgro in­strumentalne racionalnosti prosvjetiteljstva, jezgro kojeg zasniva »poricanje prirode u čovjeku«, tj. to što se duh »postavi kao apso­lutna suprotnost prirodi, i zaboravi na nju u sebi« (ND) — neposredno nadovezati na samu osovinu analitičke teorije, odnos prin­cipa zadovoljstva i principa realnosti: Gos­podstvo nad spoljašnjom prirodom i nad lju-

164

dima uvijek je bilo praćeno »poricanjem pri­rode u čovjeku«.

»Oiio poricanje čini jezgro sve civiliza-toriske racionalnosti, ćeliju mitske iracional­nosti koja se dalje umnožava; poricanjem pri­rode u čovjeku ne postaje mutan i neproziran telos spoljašnjeg ovlađivanja prirodom, već telos vlastitog života. Čim čovjek odbacuje svijest o samome sebi kao prirodi, postaju ništavne sve svrhe zbog kojih se održava u životu, društveni napredak, pojačavanje svih materijalnih i duhovnih snaga, da, sama svi­jest, i ustoličenje sredstva kao svrhe koje prima u kasnome kapitalizmu značaj očite ludosti može se saznati već u prapovijesti subjektiviteta. Gospodstvo čovjeka nad sa­mim sobom koje utemeljuje njegovo sopstvo (Selbst) virtuelno je uvijek poništenje sub­jekta u čijoj se službi događa.« (DA, 61-2).

Ovdje je očito oslanjanje na psihoanalizu. U proizvodima »rada sna« koji su predmet analize (od snova i viceva preko 'svakidaš­njih' pogrešaka do 'patoloških' neuroza i psi­hoza) izbija na svjetlo pobuna Onoga — u Adornovoj interpretaciji — čovjekove pri­rodne supstancije, protiv Ja-a koji se konsti-tuiše dominacijom nad prirodnim spontani-tetom. Odlomak koji smo naveli upravo pret­postavlja, čak zahtijeva nadovezivanje na Freudovo shvatanje Ja-a kao instancije gos-podstva/instrumentalnosti: površinskog nivoa spoja sa 'spoljašnjom realnošću', i na taj na­čin vladavine principa realnosti, odgode za­dovoljstva u imenu instrumentalnog obila-

165

ska/posredovanja, dakle, nivoa 'ekonomiza-cije' u razlici spram dubinskog nivoa Onoga gdje vlada princip zadovoljstva. Ja bi tako trebalo da bude sredstvo Onoga (nagona), po­srednik koji, doduše, iznuđava odricanje ili investiranje energije u nadomjesne objekte, no koji na taj način tek omogućava subjektu da preživi sa dostižnim minimumom zado­voljstava. No ovo se Ja, sa-sobom-identički subjekt, već otpočetka uspostavlja »porica­njem prirode u čovjeku«, zaboravlja/potis­kuje svoju podređenost principu zadovolj­stva i postavlja se kao samosvrha, tj. nje­gove nadomjesne svrhe (»društveni napredak, pojačavanje svih materijalnih i duhovnih snaga...«) potpuno potiskuju vlastitu svrhu Onoga, zadovoljstvo. Ali — i tu leži osnovni problem »negativne dijalektike« — Adornu je, naravno, jasno kako je um kao »psihička moć izlučena u svrhu samoodržanja«, instru­mentalna instancija u službi nagona, još »pri­roda«. Nije stvar u tome da bi Ja ponovno trebalo da stupi u službu Onoga, jednostavna formula dvostrukosti principa zadovoljstva i principa realnosti ostaje biologizam koji pot­puno promašuje nivo specifički čovječjeg. No, alternativa je tome — samosvrhovitost uma — nužno »ustoličenje sredstva kao svrhe«, fetišizirana instrumentalnost u kojoj um di­jalektičkom nužnošću opet »divlja natrag u prirodu«. U tome leži tragička napetost »di­jalektike prosvjetiteljstva« koja, s jedne strane, već dolazi do ruba ne-imaginarnog, simbolnog karaktera prosvjetiteljskih alter-

166

nativa. (Obadva člana alternative znače gos­podstvo, 'što god izaberemo, gubimo'. Tako npr. odvajanje logosa i mimešisa, »znaka i slike vodi, iako je neizbježno, u raskrajanje istine, ako samozadovoljno hipostaziramo oba izolirana principa.« (DP, 181-2) I ne samo to: elemenat koji bi trebalo da transcendira pri­rodnu supstanciju se, apsolutizovan, pretvara u svoju suprotnost, apsolutizovan logos re-gredira u mit, apsolutizovana misao koja ap-strahuje od posredovanosti sa svojom podlo­gom (prirodom) neposrednost; dakle, ponovno prirodnost. S druge strane, pak, ne preostaje drugo do li tražiti istinu u nekakvoj 'sintezi' koje se nužno prima imaginarni značaj.

»Pretpovijest je uma, koja je postala nje­govim imanentnim određenjem, da je um nešto od prirode različito, a ujedno i moment prvrode. Priroda je kao psihička moć izlučena u svrhu samoodržanja; no kada se jednom odvoji i suprotstavi prirodi, um jest njezino Drugo. Nadilazeći efemernu prirodu, um je s njom identičan i neidentičan, po samom svojem pojmu dijalektičan. Što se više um u toj dijalektici postavi kao apsolutna suprot­nost prirodi, i zaboravi na nju u sebi, to više kao regradirano samoodržanje podivlja na­trag u prirodu; samo kao refleksija bio bi nad-priroda.« (ND).

Duh je istinita natpriroda jedino kao re­fleksija vlastite naknadnosti/posredovanosti, uključenosti u prirodu, ne kao apsolutizovani arhe, neposrednost 'izvora', istiniti subjekti-vitet jedino kao refleksija »prvenstva objek-

167

tivnoga«. Pojam »pomirenja sa prirodom« koji nastupa ovdje ima zato u osnovi druk­čiju dimenziju od Hegelova (i čak Marxova) »pomirenja« u značenju razotuđenja. Nije više stvar u 'priznanju/prepoznavanju sebe u dru­gome', u izlaganju povijesne supstancije kao subjekta koji u otuđenoj supstancijalnosti ob-jektiviteta prepoznaje vlastitu objektivizaciju već u — mogla bismo reći — 'priznanju/pre­poznavanju drugoga u sebi', u refleksiji dija­lektičke napetosti između vlastitog identiteta i ne-identiteta sa prirodom, u refleksiji vlas­tite obuhvaćenosti prirodom kao našim Dru­gim. »Pomirenje« nije više ispunjenje nar-cističkog samozrcaljenja subjekta, već, na­protiv, pristanak na nesvodljivost Drugoga, zbog čega se krug samozrcaljenja ne zatvara. Tačnije, zbog čega bi njegovo zatvaranje zna­čilo samouništenje subjektiviteta, pristanak na 'otvorenost' dijalektičkog posredovanja.

Ovdje Adorno i Horkheimer prividno po­navljaju Marxovu misao, prema kojoj je po­stavljanje uma kao apsolutne suprotnosti pri­rodi, istisnuće prirode u samome umu, ideo­loški izraz pretpovijesne zbilje, tj. otuđene povijesti koja se još kreće na nivou pukog produžetka razvoja prirode. Tek prividno, jer oni zapalost prirodi vide već neposredno u samome ovladavanju prirodom. »Zapalost pri­rodi postoji u ovlađivanju prirodom bez ko­jeg duh ne postoji« (DA, 46), sam se duh povijesno konstituiše kao samo-dominacija, identička instancija sopstva koja se suprot­stavlja spontanitetu vlastite prirodne sup-

168

stancije, dakle, kao zapalost prirodi. No, u-prkos ukazivanju na iracionalnost kapitalis­tičkog iskorišćavanja prirode, koje ograža samog čovjeka kao njezin dio i čije ukidanje zahtijeva promjenu produkcijskog načina, sama instancija ovladavanja prirodom kao takva (koju sadržava već 'općeniti' pojam rada) u Marxa još nije problematizirana. Kako je tada pomirenje uopšte moguće?

»Mišljenje jest organ gospodstva i kao ta­kvo mora izabrati između zapovijedanja i poslušnosti. Ne može se osloboditi svoje prethistorije, no može prepoznati, u logici svojeg emancipiranja od prirode, ono što je prirodno, nepomireno i samo sebi otuđeno.« (DP, 182).

Prosvjetiteljski krug samouništavanja nije, dakle, moguće prebiti 'silaskom' u jednu 'izvorniju' dimenziju, nego tek 'prosvjetite­ljem samog prosvjetiteljstva' kojim se sub­jekt gospodstva iskušava kao to što on jeste: samootuđena priroda. Jedino ovim prizna­njem/prepoznavanjem sebe kao samootuđene prirode mi postajemo zbiljska natpriroda. »Sa privoljenjem kojim se duh priznaje kao gospodstvo i vraća sebe natrag u obuhvaće-nost prirodom, prestaje njegov zahtjev za gospodstvom koji ga je upravo zarobljavao prirodi« (DA, 46). Riječ je o tome da bismo »gospodstvo i u mišljenju« (koje je uvijek, samom svojom 'prirodom' »organ gospod­stva«) »spoznali kao nepomirenu prirodu«. Jedino na taj način »prijelom između sub­jekta i objekta, kojem prosvjetiteljstvo ne

169

dopušta skrivanje, može postati pokazate­ljem samoosvještenja prosvjetiteljstva.« (DP, 183).

Ovdje je očito prisutno dejstvo petitio -principi dijalektike prosvjetiteljstva. Jedino moguće pomirenje kreće se unutar prosvje­titeljstva, 'izigrava prosvjetiteljstvo protiv njega samog', nedostaje nivo koji bi probio alternativu mita i prosvjetiteljstva, mimesis i logos. »Pomirenje sa prirodom« zato (una­toč — da ponovimo — tome što se već kreće na rubu iskustva svmbolne alternative: pri­rodi apsolutno suprotstavljen ili izuzet duh nije tek 'apstrakcija duha od prirode', već opet- priroda, pad u prirodu, jer duh je to što on jeste tek svojim odnosom/razlikom od prirode, posredovanjem sa prirodom iz koje izrasta; zbog toga i »pomirenje« duha sa pri­rodom ne znači više slaganje/dopunjavanje alternativa u Totalitet, Cjelinu (kao što se uzajamno dopunjavaju imaginarni parovi), već, naprotiv, ustrajavanje u 'otvorenosti' razlike, heterogenog, istine kao ne-cjeline itd.) djeluje kao imaginarni krpež koji zamračuje, samim poljem prosvjetiteljstva istisnut, 'pra­vi' prijelom sa prirodom. Adorno previđa kako prosvjetiteljstvo ne poriče neposredno (pret-čovječnu) prirodu, kako samoovladavanje i-dentičkog Ja-a ne potiskuje neposredno čo­vjekovu neposredno-prirodnu supstanciju, nego ono što je 'već Kultura' (Kultura u jednome značenju koje nadmašuje imaginar­nu opoziciju Kultura/Priroda): »prvobitnu simbolizaciju«, prapotiskivanje. Drugim rije­

čima, Adorno neposredno preskače od čo­vjeka kao još prirodnog bića, biološke vrste homo sapiens, ka subjektu gospodstva, samo-ovladavanja, potiskivanja prirode u sebi itd. Subjekt samoovladavanja njemu nastupa ne­posredno kao ono što probija prirodu. Na taj način on kobno previđa nivo označitelja, nivo subjekta izjavljivanja, uspostavljenog sim-bolnom kastracijom, koji već probija konti­nuitet Reelnog/prirode, i kao čije zamra­čenje tek nastupa subjekt znaka, gospodstva, samoovladavanja. Suvišno je isticati kako od tog previđanja Simbolnog dolazi zbog ustraja-vajućeg razumijevanja čovjeka iz zbiljsko--predmetne produkcije kao osnova njegova 'postajanje-čovjekom'. Subjekt samoovlada­vanja je — kao što je isticao već Marcuse subjekt rada. I — da ponovimo — ono Užasno ispred čega bježi, što potiskuje taj subjekt svojim podređivanjem principu realnosti, nije vladavina principa zadovoljstva u značenju spontaniteta/neposrednosti prirodnog toka, već, naprotiv, baš nesnosnosti simbolne kas­tracije, prijeloma sa 'prirodom', nastupa želje kao želje Drugoga/Simbolnoga. Ovdje Ador­no još nasjeda samoprevari prosvjetiteljstva/ /metafizike.2

2 Slom prvenstva sadašnjeg kroz postavljanje-na-isti-nivo triju dimenzija vremena vrlo je lijepo izve­den u Heideggerovom Zeit und Sein. Prošlost kao ne--više-sadašnjost i budućnost kao još-ne-sadašnjost nisu — kao u metafizici — deficitarni modusi sadašnjeg, nego jednakoizvorne dimenzije koje su 'sve već ovdje'; prošlo je upravo prisutno na način ne-više-prisutno sa­dašnjeg, itd. No, tragove tog prodora možemo pratiti čak do stoičke kritike Aristotelova shvaćanja vremena i sadašnjeg-momenta kao 'granice' između budućeg i prošlog.

170 171

Upravo je označitelj dimenzija koja pro­bija alternativu mimesis/logos; što će reći: alternativu koja nije ni mimesis (jer on je arbitraran/diferencijalan, bez mitskog 'konti­nuiteta' spram referenta), ni logos (pošto je a priori neraspoloživ, nikada spoljašnje sred­stvo, biljeg misli, pojam itd. već samo mjesto istine). »U kompleksu kastracije i u tom kom­pleksu svojstvenoj dijalektici prisustva i od­sustva upoznali smo mjesto koje pušta da jezik stiže do tijela i tijelo do jezika.« (L, 286). Ova je sječica tijela i logosa koja rađa želju. (Jer simbolna kastracija, Žrtva, potre­bna je upravo zato što »smo tek tijela i ništa drugo« (Saf, 291), mjesto prapotiskivanja kao »prvobitne simbolizacije«, ono Treće što iz­miče polju alternative simbol/znak. Zato ne­dostaje Adornovo 'dijalektičko' dopunjava­nje simbola i znaka.) Istina ne leži ni u samo­me simbolu (odakle bismo znak promatrali kao 'propadanje' ili 'raspad izvornog jedin­stva riječi i stvari') ni u samome znaku (koji bi time postao telos povijesnog razvoja, oda­kle bi simbolu pripala uloga pukog 'primi­tivnog' predstupnja misli koja je još obu­hvaćena prirodnim kontinuitetom). Zato tre­ba alternativu simbol/znak (u Adornovom značenju) da odredimo kao imaginarno dvoj-stvo, pričin uzajamnog dopunjavanja, pričin prema kome oni zajedno čine ispunjenu Cje­linu; pričin koji zamračuje pravo mjesto ne­dostatka. Ono što jednome od članova alter­native nedostaje, ne donosi drugi član; iako svaki od članova traži u suprotnome to što

172

mu nedostaje, drugi mu član samo u izokre­nutom obliku vraća njegov vlastiti nedosta­tak.3 Imaginarni pričin prema kome se znak bez simbola degradira u puki promenljivi /spoljašnji žeton, dugotno/raspoloživo sred­stvo, prema kome simbol bez znaka obilje­žava iščezavanje prosvjetiteljske dimenzije refleksijske slobode u mitskom kontinuumu/ /zatvorenosti, gdje dakle, simbol obogaćuje znak sa mimetičkim momentom koji zaprije-čuje pristanak kod formalizovane, na deno-taciju ograničene mreže znakova, ujedno u-nosi znak u simbol elemenat slobode, reflek­sije. Taj pričin je razbijen iskustvom činje­nice kako je, s jedne strane, arbitrarnost znaka potiskivanje označiteljske diferencijal-nosti, kako je, s druge strane, mitsko 'jedin­stvo riječi i stvari', neposredno-realna ('ma­gijska') snaga riječi, tek imaginarno-fetišis-tički učinak zamračenje nivoa na kome je riječ zaista već sama sobom čin, praksa, zbi­vanje istine, tj. nivoa označitelja. Dvojstvom simbol/znak istisnuto je paradoksalno/nes­nosno mjesto na kome je govor ujedno 'arbi­traran', 'inkorporacija gubitka stvari same', i praksa, sam sobom čin.

3 Takva je razlika između imaginarnog dvojstva i označiteljske alternative: kod prvoga vlada pričin do­punjavanja, jedan pol daje drugome ono sto mu nedos­taje, obadva zajedno čine Cjelinu, kod druge pak obadva jedan drugome vraćaju nedostatak. Želimo li muško/žensko zaista shvatiti kao simbolna opoziciju, tada treba da srušimo pričin njihova 'uzajamnog do­punjavanja' itd.

173

Praksa i

istina: Hegel

Sta, dakle, previđa shvaćanje analize kao praktičko-kritičkog procesa samooslobađanja subjekta od interioriziranih zapreka zadovolj­stvu, oslobađanja čija je svrha »komuni­kacija bez prinude«, govor bez potiskivanja? U osnovi, jednostavno sve: prividno 'povi­jesnom konkretizacijom', no, u, biti naivno--prosvjetiteljski određuje kao 'ontologizaciju pervertiranog nagonskog ustroja otuđenog društva u bit čovjeka', i tako promašuje samo središte Freudova otkrića, djelatnost »nagona smrti« u »prinudi ponavljanja«, prvobitno nadovezivanje Superega na Id (tj. Zakona na želju). Na taj način, pričinom 'povijesne konkretizacije' koja je ovdje tek zato da bi zamračila istinsku vlastitu nepoviješnost (jer ona nam upravo omogućuje da ostanemo unutar okvira znaka, prosvjetiteljske suprot-stavljenosti »potrebe« i »represije« itd.), išče­zava temeljno iskustvo analize da

»više no što se subjekt podređuje zahtje­vima ove figure koja donosi zlo (nad-ja — S. Ž.) . . . to je on više bačen u 'morbidni uni­verzum krivnje' (Hesnard). Jer prijetnja kas­tracije djeluje do trenutka svoga razrješenja u interpretaciji na dvosmisleni način: ona zapriječuje dostup ka objektu želje, zadrža­vajući subjekta u fiksaciji na majku. Moše-

177

mo dakle biti uvjereni da krivnja postoji (upravo i jedino — S. Ž.) tamo gdje subjekt uzmiče svojoj želji. Tvrditi kako je zakon izvor potiskivanja, i poistovjećivati pregradu zabrane incesta sa onom koja razlučuje svi­jest od nesvjesnog, to znači podupirati protiv -istinu. Uistinu, potisnuto se vraća u mjeri u kojoj ova pregrada (zabrane incesta), što će reći Ime Oca koje je reprezentira, još može da sačuva nekakav smisao za subjekta.« (Saf, 286—7)

Da bismo to shvatili, treba da se tek oslo­bodimo fetišističke iluzije koja je nužno vla­dala psihoanalizom u njezinim počecima: us­mjerenost analize ka 'izvornoj sceni' (npr. traumatičkome događaju rane mladosti) koja se metaforički ponavlja u simptomima. Ova 'izvorna scena' u koju se investira energija želje trebala bi da bude, tako reći, punoća/ /nenadoknadivost 'stvari same', ovdje bi že­lja progovorila 'kao takva', bez odgodbe, bez kompromisa, bez potiskivanja, ovdje bismo konačno bili kod onoga ' o čemu se uistinu radi'. No, toj se nepomućenoj vladavini prin­cipa zadovoljstva u obliku superega suprot­stavlja interiorizirani pritisak 'vanjske real­nosti', zbog čega su 'izvorne scene' potisnute u nesvjesno i izbijaju na površinu svijesti jedino u obliku simptoma, tvorevina kom­promisa između instancije želje, reprezenti­rane 'izvornom scenom', i suprotstavljene in­stancije cenzure, snage potiskivanja. Zelja pokušava zaobići cenzuru i prodrijeti u svi­jest sa što vjernijom regeneracijom 'izvorne

178

scene', ali je zbog budnosti cenzure rezultat simptom, reprezentacija/ponavljanje 'izvorne scene' u obliku koji je izmijenjen/patvoren »radom sna«.

Nasuprot tome, iskustvo simbolne kastra­cije pokazuje kako 'traumatizam' već prije toga leži u traumi/nesnosnosti (nedostatka) Realnoga, nesnosnosti »neznanja Drugoga«, »nedostatka u Drugome«, i oko ove rupe, bje­line, praznog mjesta kruže — »kao vještice oko svjetla« (DR, 27) — oni 'traumatički do­gađaji', 'izvorne scene' koje se ponavljaju u simptomima, koje su već označiteljske repre­zentacije. Iluzija analitičkog 'prodiranja ka izvorima' nije ništa drugo do imaginarno-fe-tišističko zamračenje diferencijalne/arbitrar­ne dimenzije označitelja koji je uvijek tek reprezentacija/trag bez oslona u 'stvari sa­moj', bilo da je riječ o naknadnom/kompro­misnom simptomu ili o samoj 'izvornoj sceni'. To je ono osnovno: granične linije nema tek između 'izvorne scene' i njezinog metaforič-kog supstituta (u ovome slučaju, potisnuto bi bilo označeno, smisao itd, a ne označitelj!), ona interveniše već između samog označi­telja, potisnute reprezentacije želje, onoga što mu nedostaje i čiji ga nedostatak konstituiše — Realnog. Odavde, pak metaforički prije­nos dobij a potpuno drukčije značenje: meta­forički supstitut/povratak potisnutog označi­telja »reprezentira ono što nedostaje tom od­sutnom označitelju«, daleko je od toga da bude »regeneracija nedostajućeg označitelja« (DR, 107) ka prijenošenju, tvorenju 'nado-

179

mjesnih formacija', subjekta ne nagoni od­sutnost 'izvornog' označitelja koja nastupa njegovim potiskivanjem, već naprotiv, ono što nedostaje upravo tom 'izvornom' označi-telju. Metaforičkom 'nadomjesnom formaci­jom' ne pokušavamo toliko ponoviti 'izvornu scenu' koliko kroz neuravnotežene/asimetrič-ke premještaje popuniti bjelinu, prazno mje­sto koje zijeva nasred nje same. Krivotvorba, premještaj 'izvorne scene' mehanizmima »rada sna« tada nije jednostavno rezultat kompromisa između želje i želja neprijatelj­ske instancije cenzure. Sama instancija cen­zure koja prisiljava na krivotvorenja, pre­mještaje, 'izvorno' radi za želju. Dodavanje asimetričkih/neuravnoteženih, tj. nadodre-đenih premještaja/ponavljanja, pokušaj je da se poretkom 'konačnog' označitelja zahvati 'beskonačnost' želje — pokušaj koji protivu-riječi samome sebi, koji, 'radikalno gledano', nužno propada, jer označitelju kao arbitrar-nome/diferencijalnome per definitionem iz­miče 'pravi objekt želje'. Zato se svih meha­nizama »rada sna« (promjeranja/Verschie-bung/, sažimanja /Verdichtung/, poricanja /Verneinung/itd.) drži — s obzirom/ na svi­jet 'zdravog razuma', ne tek u uobičajenome značenju, već kao našeg najosnovnijeg samo-razumijevanja — izvjesna 'iracionalnost'. Lo­gikom diskurza nesvjesnoga, logikom ozna­čitelja vladaju čudnovata, patologička 'pra­vila', označiteljski elementi se vezuju, šalju jedan ka drugome iznenađujućim 'paradok­salnim' putevima, putevima 'autonomne' od-

180

ređenosti samim poretkom Simbolnog, tj. na-dodređenosti, određenosti bez vanjskog oslona u imaginarnoj, 'unutrašnjoj' ili 'spo-ljašnjoj', 'misaonoj' ili 'stvarnoj' realnosti koju bi jezik trebalo da izražava/odražava — daleko od toga da bi 'iracionalnost' ove patologike nastupila prosto zato jer želji nije dopušteno jezičko formulisanje na nivou 'ra­cionalne', »javne komunikacije bez prinude«, ona je upravo očajnički pokušaj da zahva­timo samu želju, subjekt govora, pokušaj koji zapriječuje samog sebe i stiže tek do evokacije subjekta, 'beskonačne' želje. Pato-logika označitelja prekoračuje upravo logiku 'konačnog'-/identičnog/bića.

Slom ove fetišističke iluzije, iskustvom di­ferencijalnog/označiteljskog značenja ne­svjesnih reprezentacija, u istoj mjeri slama prividni 'objektivizam' psihoanalize. Odakle sam analitičar? Zar sam Freud ne ističe »o-azu uma« koju treba da pretpostavimo: kako inače da znamo — ako sebe postavimo na isti nivo sa objektom, tj. analiziranim sub­jektom — da nije naš vlastiti govor, govor analitičara, također tek lukavstvo nesvjesnog, imaginarni krpež, simptom? Zar nije pouka analitičke teorije u tome da je nivo svijesti u osnovi nivo imaginarnog previđanja istine? Drugim riječima, ako ne pretpostavimo mjes­to samog analitičara kao kretanje 'stvari same' izuzetu »oazu uma«, kao poziciju onda metagovora, 'objektivne' distancije spram analiziranoga subjekta, onda postaje turna-čenje analitičara u osnovi bez oslonca, pos-

181

taje arbitrarno. Odakle znamo da analitičar u tumačenje ne umeće svoje vlastite nes­vjesne komplekse?

Prvi je odgovor jasan: sama je granica ovdje pogrešno postavljena. Interpretacija je svakako bez oslona, ona uvijek 'visi u vaz-duhu', no već je sama želja tek 'interpreta-tacija'. 'Interpretacija želje', to je gen. ob., no još prije gen. sub.! 'Objekti', reprezentacije u koje se investira želja — šta su to drugo do li diferencijalni/arbitrarni označitelji bez oslona, u osnovi nedostatne/vanjske, nak­nadne 'interpretacije' pravog objekta želje koji uvijek nedostaje, 'stvari same' čiji gu­bitak tek konstituiše polje označitelja, no samim tim i želje kao želje drugoga.1 Taj neprestupivi »jarak« zbog kojeg 'beskonačna' želja u 'konačnim 'označiteljskim reprezen­tacijama nikad ne nalazi svoj pravi objekt (»razlog želje«), upravo svjedoči o tome da subjekta koji govori uzalud tražimo u po­retku bića« (Saf, 293), (jer biće je ono što možemo artikulisati u označitelja), da je raz­log njegovoj želji tek objekt a, nagovještava­jući bezdan Realnoga (tjeskobe/užitka), iza sve 'realnosti' bića. Svom »otvorenošću oz-načitelju«, analitičar iskušava kako subjekta govora per definitionem nije moguće 'objek-

1 Ovim nikako, ne brišemo razliku između ne­svjesne 'interpretacije', investiranja želje u reprezen­tacije, i analitičareva rađa. Riječ je tek o njezinom ponovnom zacrtavanju: analitićarevo mjesto, mjesto iskustava ne-znanja Drugoga, objekta a kao razloga želje, nije tek mjesto pukog 'osvjestavanja' paradoksa želje, prije svega, samo sobom 'praktički čin' promjene 'ekonomije' same želje koju prouzrokuje činjenica »sklopa istine sa znanjem« (M. Mannoni).

182

tivisati', uzeti kao biće, načiniti predmetom 'objektivne' znanstvene rasprave.

»Iracionalni značaj par excellence želje i njezinog objekta proizilazi iz toga da se bes­konačni modus na kojeg se ona proizvodi re-alizuje na konačan način; iz cijelog tog jarka između ovog beskonačnog modusa i konačne realizacije sukljaju užitak i tjeskoba. Pošto ostaje ova suprotnost između poredaka kona­čnog i beskonačnog neshvaćena, nesvijesno i psihoanalizu zatvara se u konačni poredak ... i diskurz nesvjesnoga ili želje postaje diskurz o nesvjesnome ili o želji. (...) Jedno od najefek-tivnijih sredstava osiguranja tog silaska pred­stavlja označavanje (designation)«. Kroz ovu objektivirajuću oznaku/određenje toga o čemu se radi, »nesvjesno postaje skup kojeg se može označiti i koji je dakle bez učinka na onoga koji ga može označiti, razgraničiti, za koga se pretpostavlja da ga pozna (supposi le savoir); označljiv i slobodan od konteksta u kome se označuje, dakle objekt 'znanstvene' rasprave.« (IC, 89—90).

Ova se »suprotnost između poredaka ko­načnog i beskonačnog nadovezuje već na He-gelovo razlikovanje »Konačnog«, razumsko--formalnog, i beskonačnog« spekulativnog suda. Jezgro njihova razlikovanja nije toliko u tome što dijalektička spekulacija — nasup­rot razumskome sudu koji ostaje kod 'ukoče­nih', 'nedijalektičkih' određenja — razvija kretanje pojmova, posredovanja, prijelaze, koliko u spekulaciji kao jedinstvu teorijskog i praktičkog. U kretanje onoga o čemu je ri-

183

ječ uvučen je sam subjekt koji govori, govor o pojmu uvijek je govor samog pojma. Na nivou spekulacije, ono što dolazi do riječi nikad nije »skup kojeg se može označiti i koji je dakle bez učinka na onoga koji ga može označiti«, ograničeni/zatvoreni/»ko-načni« skup spram kojeg smo u 'objek­tivnoj' distanci j i. Hegel, naravno, apso­lutnim samozrcaljenjem 'idealistički' ukida »jarak« između konačnog i beskonačnog, 'subjekta izjave' i 'subjekta izjavljivanja', 'materijalistički obrat Hegela' treba da — za­jedno sa neprestupivošću »jarka« (a upravo u tome leži materijalizam, nemogućnost imagi­narnog narcisizma totalne samorefleksije) — očuva nivo evokacije 'beskonačnosti' želje, subjekta izjavljivanja, u patologici označi-telja, (»procesu izjavljivanja« u njegovoj ne-svodljivoj različitosti u odnosu na »konačni« /denotativni nivo ograničenog »procesa iz­jave«, znaka. Ka istome smjera Kristeva sa 'tekstualnošću', gdje fenotekst nastupa kao stvrdnuće/nosilac beskonačnosti procesa oz­načavanja, genoteksta.

» . . . Postoje tekstovi koji sa uvođenjem beskonačnosti procesa u konstitutivne ele­mente lingvističkog sistema i u konačne iz­jave socijalnog koda (što će reći u ideologeme koji izražavaju socijalno kodirane odnose pro­dukcije i reprodukcije) djeluju na (onim) granicama gdje je ugrožena logika skupova (la logique ensembliste) socijalnog sistema.« (RLP, 41).

184

Ovdje nagoviještenu 'socijalnu dimenziju' prividno tek logičko-jezičke problematike skupova razvija već dijalektika prosvjeti­teljstva. Da taloženjem zatvorenih/hijerar-hiziranih skupova/nivoa metajezika nikad ne dolazimo do mjesta samog subjekta, u tome se pokazuje poništenje subjekta kojeg donosi logički pozitivizam kao teorijski izraz ispu­njenog prosvjetiteljstva. Ovo samouništenje virtuelno je prisutno već u samoj poziciji subjekta gospodstva kao 'stvari samoj' izu­zetoj meta-poziciji, poziciji nadređenosti, o-dakle možemo stvar 'objektivisati'.

No, zar ovu 'lošu beskonačnost' me taj e-zičkih objektivacija ne probija već sama filo­zofija kao takva, transcendentalna filozofija, na primjer, izlaganjem.sposobnosti refleksije, 'obrata subjekta ka sebi'? Zar pozitivizam ne možemo — npr. prema Habermasu — defini-sati upravo momentom gubitka ove reflek­si] ske dimenzije? Zar već hermeneutička re­fleksija (npr. K. O. Apel) ne pokazuje kako se iza sposobnosti taloženja metajezika u 'lošu beskonačnost' krije nepromišljena snaga samorefleksije subjekta kao nesvodljive na samoobjektivaciju metajezikom?

Iako se više ne radi o klasičnoj transcen­dentalnoj poziciji, već o hermeneutici (zar Gadamer — kao i Lacan — ne tematizuje je­zik kao decentrirano mjesto samog subjekta, nesvodljivo na bilo kakvu 'objektivaciju' koja ostaje granica pozitivističke semantike?), ova površinska sličnost hermeneutičke ref­leksije sa Lacanom tek zamračuje ono bitno.

185

Hermeneutika još uvijek promašuje nivo is­tine, ostaje obilježena poljem filozofije (pre-viđanja objekta a), jer — iako priznaje sub-jektovu rasredištenost Drugim/jezikom — tematizuje nedostatak u Drugome/jeziku. To je ono što nedostaje svakoj, pa i hermeneu-tičkoj refleksiji, što je ograničava na Imagi­narno i zapriječuje joj pristup do Simbolnog, do označitelja: kao da je ono na šta se obra­ćamo refleksijskim obratom, transcendentalno mjesto 'nas samih' iako nedostižno zbog ne-svodljive povijesnosti, mjesto punoće onto­loškog temelja.

Neznanje Drugoga, to će reći kako Drugi nije mjesto znanja, već mjesto istine, jer istina i nije drugo do li »poredak diskurza u kome Drugi zna da (on) nije ništa«, u kome on artikuliše svoj nedostatak, tj. u kome se patologički artikuliše želja Drugoga. Ovo je neznanje Drugoga užasnije do svakog 'skep­ticizma' koji ostaje na nivou znanja o . . . , koji nas same već izuzima i tako ostavlja na bezbjednome mjestu: Drugi, to je »subjektovo transcendentalno mjesto« (Lacan), mjesto na kome se on upisuje/izdaje, na kome stoji u pitanju sam subjekt govora. Iskustvo nez­nanja Drugoga po tom nije filozofijska 'sum­nja' koja nas dovodi do apsolutne izvjesnosti, već 'egzistencijalno' iskustvo koje pogađa 'stvar samu', obilježavajući nedostatak bitka subjekta koji govori. Analitičar

»ne kaže da zna, kao univerzitetski (čov­jek), ni da ne zna, kao filozof. Radi se tek o tome da ga njegovo iskustvo poučava o pos-

186

tojanju jednoga znanja koje se kaže (se dit) u znanju; on ga naziva istina. Ovo mu ne daje nikakve snage/vlasti, tek to da može drugome piti čašu vremena u kadi diskurza u kojoj inače plovi podosta loše. On zna to što zna botaničar o cvijetu, liječnik o tijelu, seljak o svome polju. Slično djetetu, kojeg se što se toga tiče ne može prevariti, on također zna kako je legalni poredak koji tvrdi da Drugi zna, prevarljiv i kako taj poredak — da bi se održao — treba da potisne (oppri-mer) poredak diskurza u kome Drugi zna da nije ništa.« (Autor de la passe, 237).

Drugim riječima, 'znanje koje se kaže u znanju', to znači da ne postoji 'čisto' znanje, znanje kojeg ne bi pronosila zamračena mre­ža 'znanja u znanju', označiteljska nađodre-đenost.

Prividna je upravo ta filozofija koja čuva polje istine, naime, s izlaganjem ontološkog nivoa u razlici spram ontičkog znanja, onoga »što zna botaničar o cvijetu, liječnik o tijelu, seljak o svome polju« . . . Istina se, kao što znamo, od znanja razlikuje prije svega time što ona uvijek već jeste, time što je put ka istini put tamo gdje uvijek već jesmo (»tra­žiš me jer si me već našao«). Kod znanja je, međutim, riječ o 'otvorenom' procesu pro­diranja tamo gdje baš još nismo, o 'širenju spoznaje svijeta' itd. I zar već u Platonovu Menonu ne nalazimo određenje spoznaje (u-rođenih) ideja kao sjećanja, vraćanja? Zar nije jezgro novovjekovne transcendentalne refleksije u obratu-sebi subjekta, obratu ka

187

uvijek već prisutnim, datim transcendental­nim uslovima koji a priori određuju svaki empirijski/ontički 'napredak znanja'?

Tek prividno, jer ovo polje refleksije on­tološke konstitutivnosti u razlici spram ontič-kog znanja, ne samo da još uvijek zamračuje neznanje Drugoga, već nastupa upravo kao polje apsolutnog znanja. Polje promišljanja mjesta istine u značenju punog prisustva 'stvari same', bićevitosti bića koju — u ide­alizmu — zastire nejasnost/neprovidnost/ /mutnost osjetilnog zora. Sokratovo ne-zna-nje čini, tako reći, 'model' filozofskog pos­tupka: on zna da ništa ne zna, i tako — ostajući unutar znanja — dolazi do mjesta apsolutne istine (naravno, u značenju ontolo­škog temelja, punoće najviše parusije, ne označitelja kao »evokacije odsustva«). Ono u što je sumnjao bilo je tek područje pro­mjenljivog / osjetilnog / aposteriornog/ontič-kog; on sam se ovome izuzeo, sumnjao je o stvarima, i tako ga je ontička sumnja dovela do ontološke izvjesnosti. Drugim riječima, us-lov je znanja Drugoga (gen. sub.: punoća Dru­goga, Drugoga-bez-nedostatka) da Drugi (u filozofiji: mjesto apsoluta, ontološke istine) ostaje na nivou znanja, da gubimo pravu na­petost istine, puta tamo gdje već jesmo. Dru­gačije rečeno, da se zakrije kako je put pre­ma mjestu gdje uvijek već jesmo, u isto vri­jeme udaljavanje od tog mjesta, da se zakrije istina kao jedinstvo otkrivanja i prikrivanja. Tako filozofski obrat ka ontološkom nivou u razlici spram ontičkog znanja zasjenjuje pra-

188

vu dimenziju istine (Drugoga-s-nedostatkom, označitelja), iako svoju vlastitu mogućnost crpi jedino iz njezina polja.2 I jezgro poziti-vizma leži upravo u gubitku ove u klasičnoj metafizici/filozofije još djelatne, iako zasje­njene dimenzije istine. Time on, naravno — unatoč pozitivističkom 'operacionalizmu', na­glašavanju besmislenosti pitanja transcen-dentne istine — i te kako pretpostavlja in­stanciju znanja Drugoga, instanciju subjekta--za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna (sujet-sup-pose-savoir).3

Upravo zato što krpi taj 'nedostatak u Drugome', tj. u mjestu transcendentalno-on-tološke istine, filozofijska refleksija zapravo uvijek već promašuje strogo ek-sistencijalni nivo na kome smo 'mi sami' stavljeni u pi­tanje. 'Definicija' psihoanalize prividno se po­dudara sa 'definicijom' filozofije koju nala­zimo na njenim počecima, kod Platona: »nau­čiti se umrijeti«. No Sokrat, kome se pripi­suje ovo određenje

2 Ovdje nalazi svoje mjesto odlučna Adornova 'intuicija' samoprijevare transcendentalnog subjekta: ono što mu se pokazuje kao njegova snaga, konstitu-ivnost predmetnostl, zapravo je biljeg njegove granice, nemoći da objekt pojmi u njegovom ne-identitetu. Nasred ontološko-transcenđentalnog nivoa uvijek zjapi (metafizikom zasjenjeni) nedostatak, prazno mjesto koje tek otvara njegovu đistanciju spram ontičkog.

3 Najjasnije je bio svjestan prisutnosti ove instan­cije subjekta-za-kojeg-se-pretpostavlja-da-zna u samoj neopozitlvističkoj metodologiji znanosti njezin uteme­ljitelj Pierce koji je ovu metodologiju opredello kao izlaganje postupaka koji bi nas — svojom beskonač­nom upotrebom, bez empiričklh ograničenja — doveli do istine o sebi, na tek više-manje (ne)-utemeljenih, povijesno ograničenih pričina.

189

»mogao je da kaže '(ja) nemam pravo' tek pošto je postavio svoje 'ja' i njegovo postav­ljanje na bezbjedno mjesto, izvan aktuelne smrti, kao da postoji tek finalna smrt ili bilo koje 'vrhovno' dobro' kojeg bi trebalo priz­navati ili želiti. No, ovdje nama ne znače baš mnogo Sokrat kao i to da je sapevanje kas­tracije i zapunjavanje osnovne nepunoće pri-čin koji nužno opčinjuje filozofiju: radi se o nesvjesnome i o psihoanalizi. Ako psihoana-lizirati zaista znači naučiti se umrijeti..., tada postoji u ovome 'naučiti se' sva opas­nost kojom 'progresistička' zapadna civiliza­cija obilježava sve što se tiče učenja: da se učinak istine u njoj zaglibi u znanje; opas­nost da se naučimo tek znati o smrti, a ne sposobnosti umrijeti što zahtijeva da se sami stavimo u ovu stvar . . . I ako nije malen broj ljudi koji izađu iz psihoanalize tako cijeli, nećemo se usuditi da kažemo tako nedirnuti, onda je to prije svega zato jer postoji velika razlika između umirati — što će reći živjeti prekoračenja, 'primati' imati u sebi prijelome — i biti pokojan ili definisan (iako kao ana­litičar), dakle u znanju; u krajnjem slučaju, 'biti na tekućem'. Isto tako kao što postoji razlika između toga da smo sposobni kazati 'nisam u pravu', zato da bismo kazali kako smo zaista pogrešno (nepravedno) bez razloga (a tort) (a tore), i između davanja na znanje da postoje pogreške i da smo mi nedirnuti, naskroz cijeli: to znači 'imati sposobnost pri­znavanja svojih pogrešaka'. I politički je sta­tus znanja u ovome društvu tek dao ovom

190

logičkom problemu — artikulaciju diskurza — dimenzije izvjesne civilizacije.« (IC, 115).

Taj je »politički status znanja«, kao što smo već vidjeli, pozicija iz kretanja 'stvari same' izuzetnog subjekta gospodstva, meta-pozicija nadređenosti, distancije spram obje­kta »kojeg se može označiti i koji je, dakle, bez učinka na onoga koji ga može označiti, razgraničiti, za kojeg se pretpostavlja da ga poznaje«. Drugim riječima odnos znaka koji govori o stvarima, koji nije sam događanje istine, obuhvaćujuće samog subjekta govora, što, naravno, »zahtjeva da se sami stavimo u ovu stvar« a ne da smo »nedirnuti, naskroz cijeli«. Ne radi se ovdje o tome da bi se ne­kakav asimbolni, barem u principu vanje-zički, nivo društvenih odnosa koji tek žive kroz jezik, jezički ovaplotio u obliku znaka, već je pozicija označavanja samo jezgro od­nosa gospodstva u 'zapadnoj civilizaciji'.

Politički, a to će reći ideološki status, u-pravo onaj »legalni poredak koji tvrdi da Drugi zna«; ovdje je prisutan osnovni ideo­loški učinak subjekta-za-kojeg-se-pretpostav-lja-da-zna (le sujet-suppose-savoir) kao kr-peža čija je uloga zamračivanje ne-znanja Drugoga, učinak kojeg možemo pratiti na svim nivoima 'materijalne snage ideologije', od tradicionalnog autoriteta popova, zakona i suda, svih vrsta nastavnika, roditelja, prijeko autoriteta 'objektivnog znanja' pozitivnog znanstvenika pa do samog /pseudo-analiti-

191

cara koji igra društvenu ulogu 'onoga-koji-

(Ovdje, uzgred, vidimo besmislenost 'kri­tike' prema kojoj Lacan ostaje kod 'patrijar­halnog' principa očinskog autoriteta: Ime-Oca nije le sujet suppose savoir, ono je nosilac bezdana simbolne kastracije kojeg zastire au­toritet 'patrijarhalne' figure imaginarnog oca kao Drugog bez nedostatka, Boga itd. Ime--Oca, to je upravo užasno iskustvo kako iza autoriteta subjekta-koji-bi-trebao-znati, gla-so-noše (le porte-parole) Drugoga u značenju punoće Stvari same, Vrhovnog Dobra itd., bilo da se radi o popu, filozofu, pozitivnome znan­stveniku ili 'realnome' ocu, stoji jedino auto­ritet same riječi, kako je sav oslon u Stvari samoj puki ideološki pričin legalizacije pozi­cije gospodstva. No, čini se da besmislenost ovakve 'kritike' — daleko od toga da bi bila puki 'nesporazum' — ima i te kakav 'smisao': maskiranje prikrivene pozicije gospodstva samih 'antiautoritarnih' autora ovakvih 'pri­govora').

Nivo znanja pokušava prevladati već marksistička teorija kao imanentno-praktič-ka: i ona »zahtijeva da se sami stavimo u ovu stvar«. Taj praktički značaj historijskog materijalizma kao osvještavanja samog povi­jesnog subjekta/objekta spoznaje, a ne 'ob-

* To se desilo čak Freudu koji je jednom paci­jentu kazao da vjeruje kako će ga izliječiti kroz dva mjeseca. Odakle Freudu to znanje? To je tipična po­zicija 'objektivnog znanja' koja mu se, naravno, osve­tila jer se pacijent neurotički okačio o ovu izjavu, čime su bili blokirani svi učinci istine.

192

jektivne spoznaje' iz kretanju stvari same izuzete pozicije gospodstva, određuje i nivo njegove istinitosti.

Glavni protivargumenat historijskog ma­terijalizma skepticizmu, agnosticizmu, feno-menalizmu koji vladaju samorazumijevanjem pozitivnih znanosti nije ostajanje kod pros­vjetiteljske lozinke 'ono što možemo sami na­činiti, to samim tim i poznajemo' — poznati Engelsov argument koji ostaje na nivou su-protstavljenosti subjekta i objekta spoznaje u odnosu tehničkog raspolaganja, koji se go­tovo doslovno podudara sa Adornovim i Horkheimerovim ocrtom prosvjetiteljske us­mjerenosti koja prirodu spoznaje tek u mjeri u kojoj ona može njome manipulisati, raspo­lagati »lukavstvom uma« — već u tome da previđa bitnu različitost ove objektivno/ pozitivne spoznaje spram povijesno-praktičke samospoznaje, te samim tim već a priori pri­staje na to da društvo stupa pred nas na is­tom nivou sa prirodom, na nivou nama su-protstavljenog supstancijalnog sklopa, sa svo­jim 'objektivnim zakonima' koje 'eksperi­mentalno provjeravamo', da ona, dakle, već samim misaonim pristupom zbilji pristaje na njezin otuđeni značaj. Ako ostanemo na ni­vou pozitivne/prirodne znanosti, onda će 'ag-nosticizam — uprkos Engelsovim protivargu-mentima — očuvati svoju težinu, barem u poslednjoj instanciji'. U ovome je polju, po mišljenju samo Engelsa, riječ tek o 'zamje­njivanju većih besmislica sve manjim'. »Is-torija nauka je istorija postepenog uklanja-

193

nja ove besmislice (»preistorijske sadržine, koju je istorijski period zatekao i preuzeo, sadržine koju bismo mi danas nazvali besmis­licom«) odnosno zamjenjivanja te besmislice novom, ali sve manje apsurdnom besmisli­com.« Pa čak i ovo 'kretanje na bolje' treba da relativiziramo s obzirom na svagdašnju sadašnjost. Prošla je spoznaja apsurdna s obzirom na ono što »bismo mi danas nazvali besmislicom«, ne s obzirom na naivno-neu-tralno progresističko 'asimptotičko približa­vanje apsolutnoj istini'. Ako bi Engels ostao pri tome, on se ne bi ni u čemu bitno razli­kovao od naivno socijalističkog, agnostički obojenog prosvjetiteljskog evolucionizma dru­ge polovine XIX stoljeća, i to ne uprkos, već upravo zbog argumenata protiv agnosticizma. No, navedeni stav Engels produžuje: »Ljudi koji se time (postepenim uklanjanjem besmi­slica — S. Ž.) bave pripadaju, opet, naročitim oblastima podjele rada i zamišljaju kao da obrađuju nezavisno područje . . . « (Pismo C., Schmidtu od 27. oktobra 1890). Ovdje nas­tupa povijesna refleksija subjekata spoznaje: spoznavanje nije u praznini lebdeći, neutral­ni 'napredak' kojemu bi refleksija njegove uključenosti u društveni totalitet pružila tek vanjsku 'socijalnu genezu', u principu neza­visnu od imanentne logičko-epistemološke problematike (kao što je to slučaj kod svih /neo/pozitivističkih »teorija znanosti«). Ova se povijesna /samo/spoznaja (gdje se — kao što se Mara ugleda na Vicoa — radi o spo­znaji onoga što smo, u razlici spram prirode,

194

sami načinili) kreće na principijelno dru­gome, nivou, kao spoznaja pozitivne znanosti. Konkretno, historijski materijalizam nije re-lativističko 'zamjenjivanje veće besmislice manje apsurdnom', ne zato što bi on bio ne­kakva 'apsolutna' spoznaja, već zato što je riječ o samospoznaji povijesnih subjekata društvene prakse gdje prosto nedostaje onaj izvanjski momenat 'apsolutna', nedostižne 'stvari same' s obzirom na koju bi se spoz­naja relativizirala u 'veće ili manje besmis­lice'. Za historijski materijalizam važi, nasu­prot evolucionističkom relativizmu, »apsolu­tizam istine« (Marcuse). Pošto je riječ o po­vijesno-dijalektičkoj samospoznaji, važi svag­dašnji odgovor kritičke teorije (s obzirom) na konkreciju vlastite povijesne situacije/pret­postavke 'apsolutno' (i od konkrecije ove si­tuacije nije moguće apstrahirati ni misaonim putem). Uvesti u historijski materijalizam us­mjerenost pozitivne znanosti i reći, na pri­mjer, da 'historijski materijalizam tek za­mjenjuje staru besmislicu novom, manje ap­surdnom' — to znači potpuno promašiti nje-govo praktičko-kritičko jezgro.5

Spoznaja historijskog materijalizma je praktička time što predstavlja — kao spoz­naja postojećeg, suvremene konstelacije ka­pitalističkog produkcijskog načina koji je

s Taj se »apsolutizam istine« nađovezuje već na Kantovu razliku teorijskog i praktičkog uma gdje je teorijskoj usmjerenosti dostupna tek fenomenalnost, noumenalni svijet stvari o sebi, pak, nastupa jedino kao postulat praktičkog uma. 'Racionalno jezgro' ove razlike činila bi upravo principijelna različitost kri-tičko-praktičke teorije spram pozitivne usmjerenosti.

195

ujedno »ključ« cijele pretpovijesti — prije svega spoznaju objektivne povijesne moguć­nosti Drugoga, drukčijeg, čovjekovoj biti pri­mjerenijeg bitkovanja. Čovjek nastupa kao osvještavanje snaga čija je povijesna zadaća ostvarenje ove mogućnosti, koje unutar po­stojećeg nastupaju kao snage njegove nega­cije. Da je suvremenost spoznata kao gubitak čovjekove bitne mogućnosti, kao 'otuđena', to znači da ova spoznaja — koja je uvijek 'spoznaja (konkretno-povijesnih) individua koje spoznavaju' (gen. sub.) — pripada onome povijesnome subjektu kome se otvara zbiljska mogućnost ukidanje 'otuđenja'. Uistinu kon­kretna spoznaja postojećeg ne smije apstra­hirati od povijesne mogućnosti revolucionar­nog obrata koju sadržava postojeće — bez toga ona ostaje »nekritički pozitivizam«. Ova se pak mogućnost, naravno, nikad ne otvara istraživaču 'objektivnih tendencija' koji pre­ma ovom ima 'vrijednosno-neutralan odnos', već jedino onima koji su neposredno pogo­đeni. Sam je značaj otuđene zbilje takav da je nije moguće 'objektivno spoznati' bez naše vlastite 'zainteresovanosti' za njezinu izmje­nu. Njezinu je osnovnu dimenziju moguće iz­ložiti tek sa 'stajališta' proletarijata, subje­kata zbiljske mogućnosti razotuđenja koju otvara ova zbilja, jer jedino je sa tog staja­lišta' možemo spoznati u njezinoj otuđenosti, negativitetu, rascjepu. Mogućnost revolucio­narnog obrata čini dio same postojeće zbilje, tek iz ove mogućnosti postojeće dobija svoju osnovnu dimenziju— spoznaja 'suvremenosti'

196

koja apstrahuje od ove mogućnosti sama os­taje apstraktna. Nije tek sadašnjost podloga i ključ budućnosti, već je ujedno realna mo­gućnost drukčijeg koju sadržava sadašnjost ključ koji tek omogućuje konkretno-povijes-nu spoznaju sadašnjosti. Jedino na taj način materijalistička dijalektika prevladava dvoj-stvo bitka i trebanja, naknadno objašnjava-juće pozitivne znanosti (vrijednost njezinog previđanja, naravno, može da bude tek u tome da iz sadašnjosti postojećeg poretka eks-trapoliramo njegov kvalitativni produžetak) i 'subjektivnih' vrijednosnih odluka. Kritička teorija pokušava, dakle, metafizička dvoj-stva ideal/realnost, bit/egzistencija konkre-tizirati u njihovoj povijesnoj napetosti. Tran-scendentni pol (ideal/bit) ne nastupa više kao nadempirijsko/vječito bivstvo, već kao izraz zbiljske povijesne mogućnosti. Jedino jamčenje protiv deontologizma, izigravanja ideala protiv realnosti, sastoji se u izlaganju rascjepa nasred same realnosti koji otvara povijesnu mogućnost obrata, u shvaćanju te­orije kao praktičkog akta osvještavanja real­nog povijesnog subjekta tog obrata. Zato na mjesto činjenične 'tačnosti ili netačnosti' stu­pa istina koja pogađa nas same, i teorija je kao mjesto izricanja istine mjesto na kome se 'realna' praksa mjeri s obzirom na njezino odgovaranje zbiljskoj povijesnoj mogućnosti Drugačijeg ili (idealistički rečeno: s obzirom na svoje podešavanje vlastitome pojmu).

»Konkretni uslovi za ozbiljenje istine mogu biti različiti, ali istina ostaje ista, a

197

teorija ostaje njezinim konačnim čuvarom. Teorija će sačuvati istinu čak ako revolucio­narna praksa skrene sa svog pravog puta. Praksa slijedi istinu, a ne obratno.« (Um i revolucija, 286).

Ne zbog 'idealizma', već zato što istina nije zbilji spoljašnji ideal, nego sama zbilj­ska povijesna mogućnost razotuđenja; zato se u kritičkoj teoriji istina još uvijek shvaća kao adequatio, samo ne u značenju poduda-ranja predstave, pojma, sa vanjskom stvari. Marksistička teorija treba da čuva baštinu Hegelova idealizma. Istina je podudaranje stvari sa njenim pojmom, njezinom biti. Tek poslije toga dolazi podudaranje našeg pukog subjektivnog pojma sa stvari. Historijski ma­terijalizam iza 'pojma' razabire, naravno, po­vijesnu mogućnost ostvarenja čovjekove biti, neotuđenog zajedničkog bitkovanja.

Daleko od toga da bi osnovna Marxova postavka iz Njemačke ideologije prema kojoj je 'misao uvijek misao mislećih, zbiljskih in­dividua' bila 'materijalistička' samorazumlji-vost — nju treba da razumijemo kao svag­dašnje nado vezivanje misli na njezinu his­torijsku pretpostavku. Naime, na djelatne/ /zbiljske individue, kao upućivanje ka re­fleksiji uključenosti misaonog sklopa o kome je riječ u konkretni totalitet društvene prak­se: ka refleksiji njegova posredovanja sa os­novnom sredinom društvenog života, anato-tomijom produkcijskog procesa društvenog bitka, podjele rada, ka izlaganju njegove praktičko-ideološke uloge. Sva se Marxova

198

kritika zadržava na tom nivou: nju a priori ne zanima 'podudaranje teorije sa njezinim objektom' (npr. da li bog 'zaista postoji'),

' njezina tačnost ili netačnost, već način nje­zine uključenosti u 'objekt', društveni tota­litet. Ideologiju — 'nepravilnu', iskrivljenu svijest — proizvodi iskrivljena, otuđena zbi­lja, zato je kritika praktička, ona zajedno sa teorijom pogađa sam objekt, stvar samu. To je specifikum materijalističke dijalektike: kod svakog teorijskog, ideološkog itd. 'mni­jenja' treba da se upitamo koje je mjesto tog 'mnijenja' u totalitetu društvene podjele rada, jer nikakvo joj 'znanje' ne nastupa kao neu­tralna 'spoznaja prirode stvari'. Tako je o-čuvan trag istine: povijesna istina nije aps­traktno znanje o stvarima pozitivne znanosti, ona je znanje koje u osnovi pogađa samog nosioca znanja, što, naravno, ne smijemo ra-zumijeti transcendentalno-idealistički, već historijsko-materijalistički. Nije stvar u aps-traktno-filozofskoj epistemologiji kao znanju o znanju, znanju o formalnim pretpostav­kama subjekta spoznaje, upravo je dualizam formalnog apriorija i aposteriornog sadržaja taj kojeg treba nadmašiti. Epistemologija se podudara sa spoznajom sadržaja spoznaja je uslova mogućnosti vlastitog znanja u istoj mjeri spoznaja vlastitog mjesta nasred 'ob­jekta' spoznaje, konkretnog totaliteta druš­tvene prakse.

Kako se, pak, spram 'revolucionarne prak­se' smješta Lacanova misao? Maud Ma-nnoni piše:

199

nivou suprotnosti između 'objektivne', bezin-teresne znanstvene spoznaje i 'zainteresova-ne' političke djelatnosti? Zar upravo marksi­zam ne prevladava ovu suprotnost ukaziva­njem na to da 'interes', 'predrasuda', t j. či­njenica kako spram 'stvari same' nismo indi­ferentni, ne spriječavaju istinitu spoznaju, da je njihovo isključivanje kod »znanosti o čo­vjeku« upravo rezultat otuđenog stanja u kome su subjektivni interes pojedinaca i 'ob­jektivni' zakoni koji uređuju društveni tota­litet u njegovoj supstancijalnosti zaista uvi­jek suprotstavljeni? Ako nije riječ o ideolo­giji, onda »'političko' prisvajanje analitičkog diskurza« znači tek da analiza treba da re­flektira povijesnost, društvenu posredova-nost/proizvedenost svog objekta i sebe, da svoj objekt (»nesvjesno«) ne smije da prih­vati kao datu pretpostavku, nego kao rezul­tat društvene prakse, kao ono što društvena praksa 'načini' iz nagonskog ustroja ljudi. Po mišljenju Mannonijeve, uloga analize »nije u privilegiranju izvjesne društvene klase, nego u dopuštanju pacijentu da se oslobodi unutrašnjih zapreka na koje je naišao u svo­me dostupu ka želji i istini«; valjanost nje­zinih znanstvenih otkrića »uvijek će ostati isto otvoreno pitanje koje će postavljati u istim terminima u proleterskom ili buržoas-kom društvu« (PFP, 247). No, zar ova alter­nativa nije lažna, zar ideologija izvjesne klase ne djeluje upravo kroz način »unutrašnjih zapreka« u pojedinca? Zar nije tada sama priroda ovih zapreka društveno posredovana?

201

»Psihoanaliza kao znanstveni diskurz nije vezana uz političke uslove. Ako ima subver­zivne učinke, može biti prihvaćen ili ne, kao što ga može prisvojiti izvjesna klasna ideo­logija koja pokušava njegove učinke načiniti neškodljivim. Lacanov diskurz ne smjera na to da dođe na mjesto izvjesne revolucionarne akcije, no u područje koje mu je svojstveno on ima vlastitu koherenciju.« (PFP, 246).

Ništa nije lakše nego reći kako analiza time ostaje na nivou 'objektivne' znanosti, gdje politika nastupa tek kao ideološka in­stancija, tuđa pravoj prirodi spoznajne prak­se; kako, dakle, previđa povijesnu, praktičko--kritičku dimenziju marksističke misli. Zar nije utvrđenje »ograničenog polja koje je njezino« (PFP, 246) (i sam Lacan naglašava kako marksizmu priznaje njegov vlastiti nivo revolucionarne prakse, kako je njegov zah­tjev tek u tome da se psihoanalizi prizna po­dručje istine), zar nije to utvrđenje biljeg apstraktnog značaja objekta Lacanove teo­rije, biljeg da ona ne može promisliti nje­govu konkretno-povijesnu posredovanost, zbiljskost?

»Ako se postavlja izbor, onda je to izbor neposrednog angažmana u revolucionarnoj akciji, a ne kompromis koji 'političkim' pri­svajanjem analitičkog diskurza prouzrokuje zastoj svakog znanstvenog istraživanja.« (PFP, 245).

Neposredno prije toga govori se o »oču­vanju znanstvenih pozicija, oslobođenih svih predrasuda«. Zar se ovdje ne nalazimo na

200

Ako kod malog kapitalista XVIII stoljeća, zbog »unutrašnjih zapreka«, nastupaju neu-rotički simptomi, onda tog stanja ne možemo konkretno-povijesno pojmiti bez nadovezi-vanja na poznato tematsko polje 'protestant­ske etike i kapitalizma', prvenstva akumula­cije nad potrošnjom, dakle, uopće uslova društvene /re/produkcije ranog kapitalizma.

Zar nije i ovdje prisutno isto pozitivis-tičko jezgro koje nalazimo već kod Althusse-rove podjele historijskog materijalizma kao jedinstvene kritičke/'filozofske' znanosti koja je svoja vlastita metateorija (»epistemolo-gija«), na historijski materijalizam, znanost sa svojim vlastitim, posebnim objektom (»po­vijest«), i dijalektički materijalizam, episte-mologiju, donošenje-na-svjetlo praktičkoideo-loških poteza. Drugim riječima, to znači re­prezentaciju politike u znanostima, razgrani­čavanje znanstvenog spram ideološkog, izla­ganje uslova znanstvenog proboja prethod­nog ideološkog polja. Reprezentacija politike u znanosti definisana je kao ideološka instan­cija, i pošto specifično znanstveni »učinak spoznaje« nastupa tek probojem polja ideo­logije, znanost nije već sama sobom 'intere­sno', politički određena, »interes za bolje društvo ostaje vanjski na vlastito teorijskom procesu« (Beitrage, 203). Kao rezultat toga, razbija se marksistički nivo praxisa kao svag­dašnjeg jedinstva misaonog i djelatnog mo­menta: ovo se jedinstvo raspada na teorijsku i političku praksu, pri čemu svijest političke

202

prakse nužno ostaje obilježena oblikom ide­ologije.

Ova je kritika, svakako, veoma privlačna, ali je narušava, već ukazivanje na osnovnu razliku između Lacana i Althussera. Kod Althussera, historijski materijalizam i psiho­analiza ostaju znanosti sa ograničenim/odre­đenim / zatvorenim / 'pozitivnim' objektom (društvo, nesvjesno) i u razlici spram filozo-fije/epistemologije; kod Lacana, međutim, te­orija analize nikako nije znanost sa svojim 'pozitivnim' objektom u razlici spram filozo-fije/epistemologije (ovakve izjave treba sva­kako, čitati sa 'ironijom'), nego je njezino područje' nesvjesno kao istina, subjektovo »transcendentalno mjesto« (i Lacan dobro zna kako se novovjekovna znanost konstitu-iše upravo isključenjem dimenzije istine, is­ključenjem subjekta /njezinog vlastitog/go­vora). Zato i nije moguća nekakva njoj samoj izvanjska pozicija koja bi joj 'utemeljila mo­gućnost', zacrtala polje itd. Ona je — rečeno jezikom metafizike — 'uvijek svoja vlastita metateorija'.

Obično se već kod Althusserove »episte-mologije« previđa njezina temeljna različitost spram novovjekovne epistemološki usmjerene transcendentalne filozofije koja bi da izloži »uslove mogućnosti« spoznaje i da je tako »utemelji«. Althusserovo 'poniženje' filozo­fije kojoj se odriče sposobnost utemeljenja posebnih znanosti, tj. koja se ograničava na izlaganje diskurzivnih mehanizama koji pro­izvode 'učinak spoznaje', uskraćujući joj spo-

203

sobnost da dopre do same izvanteorijske 're­alnosti', i tako premosti bezdan između ob­jekta spoznaje i realnog objekta —dakle, ono što bi htjelo novovjekovno transcendentalno utemeljenje znanosti, koje od subjekta spo­znaje stvara konstituensa same objektivne re­alnosti, i tako 'osigurava' mogućnost spoznaje. Ovo 'poniženje' — daleko od toga da bi zna­čilo nekakvu pozitivističku varijantu 'afir­macije posebnih znanosti protiv filozofije' — 'epistemološki' gledano pretpostavlja nesvo-dljiv diskontinuitet realnog objekta i objekta spoznaje. Dakle — rečeno jezikom metafizike — tako snažan skepticizam, da on uopće nije više skepticizam, jer uobičajeni skepticizam još uvijek pretpostavlja da znamo da nama znanje o istitinitosti naše spoznaje zauvijek izmiče, ili — kao što to koncizno kaže sam Althusser — »da je odstojanje koje rastavlja teoriju od empirijskiikonkretnog uključeno u samu teoriju« (Lire le Capital, II—70). Ov­dje leži bjelina svih 'skepticizama' koji ob­jekt spoznaje shvaćaju kao više-manje /ne/ odgovarajući, spoznajnom djelatnošću sub­jekata obilježen 'model', 'konstrukt' trans-cendentne stvarnosti, i koji time pretpostav­ljaju vlastito izdvajanje iz te ograničenosti, jer je samoj poziciji skeptičara svojstveno is-skustvo odstojanja uvijek nedostatnog, 'sub­jektivnog' modela spram realnosti. (Althu­sser ovdje upućuje protiv uobičajenog skepti­cizma zapravo isti prigovor kao i Lukacs /u Povijesti i klasnoj svijesti/ protiv historici-zma koji još uvijek pretpostavlja /nedosti-

204

žan/ apsolut spram kojeg je povijesna spoz­naja relativna; prigovor kojeg je prvi upo­trijebio Hegel protiv Kantove stvari o sebi, a nalazimo ga također kod Nietzschea koji već zna da svi filozofi pre njega posjeduju istinu, »specijalno skeptičari«. Kod Althusse-rova 'agnosticizma, tako snažnog da uopće više nije agnosticizam', riječ je upravo o dejstvu onoga što Lacan naziva nedostatak Drugoga (gen. sub.: nedostatak 'u' Drugome, koji ga određuje kao mjesto označitelja, »evo­kacije odsustva«). Nismo mi — konačni sub­jekti — oni kojima zauvijek izmiče nedos­tupno mjesto Istine, nego nedostatak leži već u same Istine, gen. ob. u 'nedostatak Dru­goga' (tj. to što nama Istina uzmiče, što je mjesto Istine s obzirom na subjekt ekscen­trično, Drugo Mjesto) uvijek i gen. sub.

No, ovdje Althusser krpi, ovdje — osim Levi-Straussa jedini među svim 'strukturis-tima' — čuva spoznaju (connaissance), iako sa suptilnim premještajem u »učinak spoz­naje« (u značenju 'efekta', kao npr. 'učinak ljepote' kada nešto ispadne lijepo), učinak diskurzivnih mehanizama, a neda da se pre­mosti diskontinuitet između objekta spoznaje i realnog objekta. Unatoč tom premještanju — jer ako bi Althusser uzeo »učinak spoz­naje« doslovno, otpala bi sva njegova 'mark­sistička ortodoksija', sav njegov govor o 'spo­znaji objektivne realnosti' itd. Drugim rije­čima, kod Althussera stupa spoznaja — kao proboj imaginarno-ideološkog nivoa — na mjesto istine, što je dakako tek druga strana

205

netematizovanja subjekta »strukture«, »ob­jekta spoznaje«, tj. Simbolnog, što će reći: shvaćanja »strukture« kao »procesa bez sub­jekta«, ograničavanja subjekta na imaginarni učinak asubjektivne »strukture«. Ovim pre­skokom iz istine u spoznaju, dakako, iščezava i osnovno značenje diferencijalnosti/arbitrar-nosti označitelja, poretka Simbolnog: da Drugi ne zna. Ovu radikalnu 'sumnju/očaja­nje' krpi poimanje objekta spoznaje kao spoz­naje realnog objekta, čime 'realnosti', unatoč svemu, pripada uloga — uvijek nedostajućeg — oslonca.

Tako Althusserov tekst (pretpostavlja, no ujedno) potiskuje osnovno iskustvo 'struktu­ralizma': iskustvo 'sumnje/očajanja', ne-zna-nja Drugoga, činjenice kako »sve autorite-tom-izjavljeno (tj. izjavljeno autoritetom is­tine u značenju 'istinite spoznaje' — S. 2.) nema druge garantije od samog svog izjav-ljivanja« (E, 813), kako, dakle, »spoznaja ne postoji« (Foucault), kako je ona »tek mit« (Lacan).

'Izvan glave postojeća realnost', čija bi spoznaja trebalo da bude objekt spoznaje (produkt teorijske prakse), kod Althussera nastupa jedino kao prazno mjesto, ona je evocirana tek kao svagdašnje odsustvo, nikad data u svojoj 'prirodnoj golotinji', uvijek već posredovana Imaginarnom, mrežom ideolo­gije. Zato nije teško ustanoviti u čemu je ideološka laž Althussera: ne u izlaganju ne-prestupive pregrade između objekta spoznaje i realnog objekta, već u potiskivanju/pre-

206

mještanju pravog mjesta ove pregrade. Para­dokse Althusserovog epistemologizma, koji s jedne strane naglašava neprestupivost pre­grade između objekta spoznaje i realnog ob­jekta, s druge pak strane čuva pojam spoz­naje kao spoznaje realnog objekta, možemo izbjeći jedino 'de-epistemologizacijom' — ne­primjernim jezikom rečeno — 'ontologiza-cijom' objekta spoznaje, nadodređene 'struk­ture' kojeg treba da shvatimo kao sam pore­dak Simbolnog. Na taj se način neprestupiva pregrada, što će reći: nepristupnost Realnog, prijenosi u 'stvar samu', ne tek u proces nje­zine spoznaje, i pokazuje se kao sama pre­grada (barre) S/s, pregrada simbolne kastra­cije. Ako je Realno zaista nemoguće, onda ne možemo — kao što to čini Althusser — obuhvatiti istovjetnom strukturom prakse teorijsku, ideološku, političku, tehničku ili neku drugu praksu, onda prakse koje se još kreću na nivou imaginarnog/realnog (ideo­loška, tehnička, politička itd.) već zatiru/pri­krivaju/zamračuju onu praksu, tj. omogu­ćene su tek prikrivenošću one prakse koja tek 'konstituiše' — isključenjem Realnoga — samo polje Imaginarnoga, koja je, dakle, već djelatna u ostalih praksi kao njima samima zamračeno mjesto njihove istine, a nije ogra­ničena na partikularni nivo »spoznajne prak­se«, obuhvaćene strukturiranom cjelinom dru­štvenih praksi. To je označiteljska praksa, Simbolno koje 'vlada realnošću' — jer »pre­mještaji označitelja« su oni koji

207

»određuju subjekte u njihovim činovima, u njihovoj pripremnosti, u njihovom opira­nju, u njihovim zaslepljenjima, u njihovom uspjehu i sudbini, ne vodeći računa o njiho­vim urođenim sposobnostima i društvenim te­kovinama, bez obzira na značaj i spol« (E, .30),

— i koje po tom jedino zaslužuje naziv prakse u strogome značenju, jer jedino dolazi do ruba nemoguće Stvari same, Realnog, ne tek do puke 'realnosti'.

'Pozitivističko' shvaćanje društvenog tota­liteta kao cjeline različitih praksi, različitih nizova, »serija« praksi, kao što kažu već ruski formalisti, pređstrukturalistički je os­tatak koji nastupa baš kao učinak svođenja Simbolnog na nivo objekta pozitivne zna­nosti. Tek se kod Lacana problematizira ono što kod Althussera ostaje u osnovi nepro-blematička koegzistencija realnog objekta i objekta spoznaje, tj. političke prakse (ideološ­kog, imaginarno-realnog nivoa) i teorijske prakse (nivoa Simbolnog). Na mjesto koeg­zistencije realnog objekta i objekta spoznaje (u šta se prijenosi Lacanova razlika Imagi­narnog i Simbolnog) stupa iskustvo svagda­šnjeg zaslepljenja imaginarnog nivoa, iskus­tvo po kome je Imaginarno uvijek bijeg pred istinom nas samih kao subjekta (govora, tj. Simbolnog).

Iskustvo Simbolnog, tj. prijelaz iz imagi­narnih dvojstava u označiteljsku artikulaciju kao mjesto njihove nadodređeosti, nije — kao kod Althussera — prijelaz iz subjektivnog

208

»proživljenog« u subjektivnu strukturu ob­jekta spoznaje, već je govor Drugoga upravo »osobna riječ« (PFP, 246), istina subjekta go­vora, mjesto gdje se on 'izdaje'. Suvišno je reći kako se Althusserove epistemologije upravo zbog nadomještanja istine subjekta govora spoznajom asubjektivne »maštarije« na površini prima značaj pozitivističkog iz­dvajanja procesa spoznaje iz kretanja 'stvari same'.6

Lacanovo se, pak, rješenje — očuvanje praktičkog značaja teorije kao uključenosti u kretanje 'stvari same', ne tek partikularnog nivoa 'teorijske prakse' — ne sastoji ni u klasično-marksističkoj afirmaciji obuhvaće-nosti same teorije kretanjem društvenog to­taliteta (teorija kao praktički čin probijanja ideoloških pregrada, konstituiranja 'klase-za -sebe', revolucionarnog subjekta, tj. teorija klasne borbe kao dio same klasne borbe) ni u spekulativno-idealističkoj afirmaciji samog misaonog subjekta kao neposredno-praktič-kog, već u tome da samu teoriju afirmišemo kao zahvaćenu praksom. Upravo je to os­novno iskustvo Lacanove misli: nemogućnost metagovora koji bi se 'objektivnom distan­ci] om' izdvojio iz simbolne prakse, nužnost

« Zato je Althusser prekratak kad prigovara histori-zmu što — zbog nerazlučivanja realnog objekta od objek­ta spoznaje — iz historijskog značaja realnog objekta do­lazi na isti, historijski značaj samog objekta spoznaje. Hlstorizam čini to tek prividno, jer stajalište samog teoretičara, historiste, izuzima iz kretanja povijesti 1 stavlja ga na sigurno mjesto, odakle možemo sumnjati o spoznajama, utvrđivati njihovu 'relativnost' itd. Alt-husseru nedostaje, dakle, tematlzaclja razlike između hlstorlstičkog relativizma i strogo povijesne refleksije koja ispituje vlastite konkretno-povijesne pretpostavke.

209

čovjek nosio lanac bez fantazije, bez radosti, nego da bi lanac odbacio i brao živi cvijet. Dakle, zadatak je historije, pošto je iščezao inostrani svijet istine, da uspostavi istinu ovoga svijeta.«

Verzweiflung, korak ka »slobodi koja je uslov oslobođenja« (Marcuse), nije onda sumnja/očajanje nad pravim/živim cvijetom, već razočaranje nad imaginarnim cvijetom koje nas rastriježnjava/oslobađa ideoloških iluzija/'kompenzacija', i time otvara moguć­nost revolucionarnog prisvojenja ovostranog, živog cvijeta. U tome je Marxova misao — naravno, u praktičko-materijalistički 'preo­krenutom' obliku — još uvijek baštinik fi­lozofije. Ona ponavlja njezin osnovni korak (sumnja/očajanje nad nepravim svijetom pri­vida/pojave koja nas dovodi do prave Istine, Vrhovnog Dobra). Upravo nam sumnja/oča­janje tek otvara dimenziju »živog cvijeta«, riječ je, dakle, o sumnji/očajanju nad pos­tojećim, totalitetom otuđenog svijeta, u imenu biti, zbiljske povijesne mogućnosti neotuđene zajednice. Hegelovska baština nagovještaja »nedostatka u Drugome« (E, 818) ne pogađa, dakle, samog povijesno-Drugog, Novuma, već je sačuvana egzistencijalno-praktičkim doma­šajem sumnje/očajanja koja probija novo­vjekovnu metodički-teorijsku sumnju. Spoz­najna sumnja, tj. spoznajni korak od lažne/ /ideološke ka zbiljskoj, 'pozitivnoj' spoznaji objekta, iskustvo laži ideologije koja zamra­čuje/preokreće 'pravo stanje stvari', istim je gestom iskustvo laži, otuđenosti samog ob-

211

'psihoanalize same analitičke teorije' (ne 'ana­litičara', na što se svode npr. pokušaji poi­manja teorije iz 'psihičkih kompleksa' njezi­nih autora — upravo je sama teorija na svo­me vlastitom nivou određena označiteljskim mehanizmima) — zahvaćenost govora teorije praksom, ali označiteljskom praksom, prak­som, dakle, u čijem se središtu nalazi nedos­tatak Stvari same, nedostatak Realnog koji biva zamračen svakom 'praksom' u značenju bavljenja 'realnošću'; već je iz 'stvari same', označitelja, mjesta istine, isključena Stvar (das Ding, Realnog).

Otuda i radikalni premještaj dimenzije 'sumnje/očajanja' spram marksizma kao kri-tičko-praktičke teorije. Na njegovom nivou, Verzweiflung djeluje kao egzistencijalno is­kustvo (ne puka teorijska sumnja) 'laži' dotad samorazumljive ideološke svakidašnjice, is­kustvo sebe kao »zbira svih ništavnosti«, ne-gativnosti postojećeg poretka, tj. samo isku­stvo proleterske pozicije, gdje ova »ništav­nost« ujedno obilježava slobodu, oslobođenje od ideološkog pritiska postojećeg, iskorjenja-vanje iz našeg neposrednog spajanja sa pos­tojećim totalitetom, kao praktičko-misaonu pretpostavku zbiljske društvene revolucije. Verzweiflung, to je ono rastrijeznuće/razo-čaranje o kome govori Mara već u Prilogu kritici Hegelove filozofije prava:

»Zahtjev da (narod) napusti iluzije o svo­me stanju jest zahtjev da napusti stanje u kome su iluzije potrebne. Kritika je potrgala imaginarno cvijeće s lanca ne zato da bi

210

jekta spoznaje, 'stvari same', društva koje proizvodi ideološke iluzije. Ideologija je lažna, neadekvatna, 'netačna' spoznaja zbilje, ali upravo kao takva primjerena zbilji koja je 'lažna', koja ne odgovara čovjekovoj biti. Tako nas iskustvo nedostatnosti stvari same, objekta spoznaje, ne samo naše spoznaje, u-pravo navodi ka praktičko-revolucionarnoj akciji koja mijenja 'stvar samu', zbilju, gdje onda dolazi do revolucionarnog »pomirenja«, gdje se nedostatak-same-zbilje zapunjuje.

Domašaj ove razlike najjasniji se vidi u temelju različitog rezultata do kojeg dovodi već nagovještena, formalno gledano, 'ista' kri­tika historističkog skepticizma kod (mladog) Lukacsa i Lacana. Kod Lukacsa do praktičko--povijesne samospoznaje (gdje je nespoznat-nost transcendencije ukinuta nivoom povijes­ne samospoznaje društvenog subjekta), kod Lacana do ne-znanja samog Drugog. Drugim riječima, Lukacs ostaje na Hegelovom nivou i protivurječnost skepticizma, relativizma itd. razjašnjava tako što mu sama povijest kao 'relativna' postaje apsolut, tj. jedini nama dostupni svijet čija je 'relativizacija' besmis­lena, jer bismo to mogli učiniti jedino s ob­zirom na izvjestan povijesti vanjski apsolut. Ili, po riječima samog Lukacsa, historizam kao apsolutni ukida samog sebe. Lacanov je put, međutim, radikalizacija samog skepti­cizma/relativizma u kome mi (imaginarno ja) ne znamo, tačnije: ne znamo da li znamo, kod čega pak sebi izdvajamo iz 'stvari same', postavljamo na sigurno mjesto rasudnika, jer

212

nama je samima svojstvena distancija vlasti­tog ograničenog mjesta spram nedostižne stvari same ili, Hegelovski rečeno, odstojanje između znanja i istine. Radikalizacija tog skepticizma/relativizma u sumnju/očajanje gdje je sam Drugi, mjesto Istine, taj nasred koga zjapi nedostatak, gdje se narušava ono u skepticizmu/relativizmu pretpostavljeno (pretpostavljeno upravo u svojoj nedostiž-nosti) mjesto istine, stvari same, apsoluta. Protivurječje konačnog subjekta koji zna za vlastitu konačnost/ograničenost, i samim tim je zapravo nadmašuje, jer iskušava — iako kao ono drugo, nedostižno — beskonačno/is­tinu, ovo protivurječje možemo razriješiti Hegelovim putem: oba momenta, ograničeno znanje i apsolut, padaju unutar same svijesti, subjekta koji time postaje jedino mjesto is­tine, apsolut, ili pak uvođenjem 'nedostatka' i u sam apsolut, Istinu, čije se mjesto tako pokazuje kao sam označitelj.

I ako vodimo računa o tome da tradicija marksizma kao »kritičke teorije« koju — uz Korscha — zasniva upravo Lukacs, koja se oslanja na »apsolutizam« povijesno-praktičke »istine« (Marcuse), iskušava svoju nedostat­nost retematizacijom prirode (dijalektikom prosvjetiteljstva), da je kod ne-znanja Dru­goga stvar upravo u »nemogućnosti Real­noga« (naivno rečeno: 'pretčovječne prirode' koja još nije zahvaćena imaginarnim polo­vima, koja još ne pretpostavlja alternativu sa Kulturom) — tada treba da kažemo da je tek Lacanova misao ta koja 'materijalistički

213

preokreće' hegelovsku logiku subjekta kao apsoluta, bez zapadanja u pozitivističku su-protstavljenost subjekta i objekta.

Ovdje je, naime, Lukacs još 'idealist': us­postavljanjem povijesnog svijeta subjektova samorazvitka kao 'apsoluta', on pristaje na osnovni 'idealistički' mehanizam Hegelove misli. Jer, čini nam se, upravo se u alterna­tivi dvaju odgovora do kojih dovodi 'ista' kritika, izlaganje protivurječnosti historis-tičkog skepticizma: ili apsolutizacija samog historizma, gdje otpada konačnome/relativ­nome suprotstavljena instancija apsoluta (to je u osnovi Hegelov odgovor: beskonačno nije 's one strane', ono je — u svojoj neposredo-vanosti, kao temelj — samo apsolutno posre­dovanje konačnoga, kretanje njegova samou-kidanja), ili ostajanje kod sumnje/očajanja koje pogađa nas same, u koje na mjesto his-toričnog relativizma stupa nedostatak u sa­mo Drugome. Upravo se u toj alternativi upi­suje dvojstvo idealizam/materijalizam.

Materijalizam je sumnja/očajanje koja je načela već samu kritičku teoriju. Zar već Adorno ne pokazuje nedostatnost kritike 'naivnog' materijalizma, pretkantovske pro­blematike mogućnosti spoznaje 'stvari na sebi' itd. koja započinje mladim Lukacsem? Izjed­načavanje historijskog i dijalektičkog mate­rijalizma, kritika objektivističkog 'ontolo-gizma', sve to blistavo opovrgavanje natura-lizma »dijalektike prirode« koja previđa svag­dašnju povijesnu određenost/posredovanost onoga što nastupa kao 'priroda', kojoj nedos-

214

taje refleksija o društvenom produkcijskom procesu, kao određujući totalitet koji pogađa sve bivstvujuće, 'kulturno' i 'prirodno', već obrađeno ili još 'samoniklo' — sve ovo pret­postavlja kao jedinu alternativu 'naivnome' objektivizmu narcisistički krug samozrcalje-nja društveno-povijesnog subjekta, pretpos­tavlja da svaka pozicija »prvenstva objektiv­noga« nužno završava kod 'naivnog' objekti-vizma/ontologizma kao teorijskog izraza o-tuđene zbilje. Nije li Adornova afirmacija »prvenstva objektivnoga« upravo tačka slo­ma, prodora nedostatnosti takvog 'materija­lističkog obrata Hegela' koji u hegelovskom subjektu kao supstanciji prepoznaje »komu­nizam pojma«, kome, dakle, hegelovsko »pr­venstvo subjektivnoga« nastupa kao idealis­tička 'mistifikacija' zbiljskog »prvenstva sub­jektivnoga«, koje nastupa ukidanjem vlada­vine otuđene društvene supstancije praktič-ko-revolucionarnom djelatnošću. Tačka isku­stva da »prvenstvo objektivnoga« nad sub­jektivnim nije tek — misaona i praktička — činjenica otuđene pretpovijesti, gdje objektivna društvena supstancija vlada nad djelatnom subjektivnošću, već je samo »pr­venstvo subjektivnoga« — misaona i prak­tička — činjenica otuđene /pret/-povijesti, osnovni potez ka gospodstvu i tehničkoj manipulaciji usmjerenog uma. Prvobitni lik kritičke teorije previše se i prebrzo pouz­dao u emancipatorsko-kritički potencijal koji bi trebalo da bude — iako u izokrenutom, ideološkom obliku subjekta kao konstituensa

215

same spoljašnje/čulne zbilje, konstituense na nivou misli, misaone djelatnosti — izražen već u novovjekovnoj transcendentalnoj misli »prvenstva subjektivnoga«. Zato osnovno pi­tanje negativne dijalektike glasi: kako je moguć takav 'materijalistički obrat Hegela' koji afirmiše »prvenstvo objektivnoga«, koji zadržava prvenstvo 'realnosti' ispred 'misli', no koji izbjegava suprotstavljenost subjekta i objekta, teorije i prakse, svojstvenu tehno-loško-instrumentalnome umu koji svojim for­malizmom — unatoč prividu krajnjeg objek-tivizma — i te kako opet pretpostavljaju »prvenstvo subjektivnoga«, samog subjekta raspolaganja.7

Već Adornovo naglašavanje »otvorenosti nemišljenome«, priznavanje svagdašnje frag-mentarnosti, prizmatičkog značaja našeg po­imanja zbilje, nastupa kao slom »apsolutizma istine« (Marcuse) koji određuje prvobitni lik kritičke teorije i koji, naravno, pretpostavlja »prvenstvo subjektivnoga«. Zato Adorna ne pogađa argumenat prema kome historijski materijalizam i te kako uvažava »prvenstvo

7 Šta je posljednja 'faza' Lukacseve misli (»onto­logija društvenog bitka«) drugo do 11 očajnički poku­šaj sjedinjenja nivoa subjektivne prakse, metodološki: konkretnog totaliteta kao jezgra marksističke analize, sa »prvenstvom objektivnoga«, naravno, ne u Ador-novom značenju, već na nivou ontologizma (tipički je ovdje Lukacsev naslon na N. Hartmanna): društvena praksa nastupa kao najviši, na niže kvalitativno nes-vodljiv nivo ontološke slojevitosti svijeta. Sa stajališta kritički-praktičkog marksizma upitljiva je upravo ova ontološka općenitost svijeta gdje čovjekova praksa ne nastupa kao 'općeniti medij' kojeg nije moguće aps­trahirati ni kod shvaćanja 'najčistije' prirode, već kao određen, ograničen 'sloj'.

216

objektivnoga«, vodi računa o tome da — En-gelsovim riječima — povijest čovjekova spoz­navanja nije ništa drugo do li povijest za­mjenjivanja loših sa manje lošim nesmislima, no ovo važi za polje 'objektivnog', znanja gdje treba pretpostaviti apstraktnu suprot­stavljenost subjekta i objekta spoznaje. His­torijski se, pak, materijalizam kreće na nivou praktičko-povijesne samospoznaje, istine, gdje važi njezin »apsolutizam« upravo zato jer se radi o nama samima, ne o izvanjsko-me apsolutu s obzirom na koji bismo trebali 'našu' spoznaju relativizirati. Zato, a ne zbog toga, jer u tom slučaju bismo povijesni sub­jekt 'naduvali' u transcendentni ili spekula­tivni apsolut. Historijski materijalizam i te kako zna da ideološka apsolutizacija druš­tvenog subjekta u spekulativni subjekt — duh — da ovo »prvenstvo subjektivnoga« pretpostavlja nemoć zbiljskih subjekata, zbiljsko »prvenstvo objektivnoga«, vladavinu otuđene supstancije, da je ono tek njegova ideološka 'kompenzacija'. Cjelina tog argu­menta ne pogađa, jer on Adornu podvaljuje korak iz istine u 'skepticizam' znanja. Kao da Adorno ne smjera upravo na slamanje uobičajenog postupka kojim se skepticizam (ontičkog) znanja savladava apsolutizmom (ontološke) istine i koji je još prisutan u prvobitnom liku kritičke teorije. Da se po­služimo ne sasvim primjernom analogijom: korak skepticizma, sumnje koja potresa polje znanja, treba da ponovimo nasred samog

217

polja istine. Time na mjesto sumnje stupa Verzweiflung.8

Odavde možemo odgovoriti na pitanje: zašto je za razumijevanje Lacanove misli nu­žan put kroz Hegelovu filozofsku misao? He-gel potresa kretanjem sumnje neposredovanu instanciju subjekta-koji-bi-trebao-znati, za--kojeg-se-pretpostavlja-da-zna, instanciju is­tine u uobičajenom značenju apstraktne ose-bice, on pokazuje unutrašnju protivurječnost supstancijalne određenosti subjekta. Konačni se subjekt s obzirom na istinu neprestano vara, pomirenje je postignuto tek ukidanjem decentriranosti osebične istine spram subjek-tova znanja, tek kada se u apsolutnoj reflek­siji podudaraju znanje i istina, zasebica i ose-bica, subjekt i supstancija. Poslije Hegela nije, dakle, više moguće ostajati kod Dru­goga, decentriranog mjesta istine, u značenju supstancijalne određenosti subjekta. Drugim riječima, bila bi to najgrublja i najneumjes-nija prijevara ako bismo htjeli Lacanovu eks­centričnost subjekta, decentriranost njegove istine u njezinoj nesvodljivoj Drugosti, »lu-kavstu (označiteljskog) uma«, kojeg subjekt nikad ne može 'totalizovati', shvatiti tako da Drugi obilježava supstancijalnu punoću 'stvari same' bez nedostatka, mjesto na kome bismo konačno bili 'kod stvari same', no koje je subjektu — ograničenom na imaginarnu površinu — zauvijek uskraćeno, zbog čega

8 'Pesimizam, svojstven pravome materijalizmu' o kome govori već Horkheimer, treba, dakle, da pro­mislimo kao nagoveštaj ove Verzweiflung.

218

bi taj subjekt nastupao kao 'biće nedostatka'. Osnovni Hegelov 'mehanizam' smjera upravo na to da je pozicija konačnog subjekta, za-sebice kojoj stupa nasuprot nedostižna trans-cendentna osebica istine, u sebi protivu-rječna, da je ova nemoć i ograničenost sub­jekta uvijek ujedno nemoć i ograničenost stvari same, apsoluta koji nije dovoljno sna­žan da bi mogao da na sebi primjeran način stupi u medij prikazivanja. Bila bi prijevara, jer Lacanu kao Drugi, mjesto Istine, NE na­stupa nekakav apsolut-bez-nedostatka, Vr­hovno Dobro, Stvar sama, već upravo, ako smijemo tako reći, 'apsolut-s-nedostatkom', tj. označitelj, poredak Simbolnog, jer nasred označitelja kao »evokacije odsutnosti« uvi­jek zjapi nedostatak, »nedostatak u Drugo­me« koji ga uspostavja kao arbitrarnog/di­ferencijalnog. No, čim priznajemo nedostatak u Drugome ili čim Drugi — mjesto Istine — nastupa kao označitelj, onemogućeno je svako ukidanje tog 'izvornog otuđenja' subjekta, de­centriranosti njegove želje. Kao jedina mo­gućnost 'razotuđenja' preostaje prodor iz ima­ginarnih identifikacija koje zamračuju ras-redišteno mjesto istine.

Jedini je način da se zajedno sa »prven­stvom objektivnoga«, decentriranošću istine s obzirom na subjekta, očuva nivo istine u razlici spram znanja — premještaj Hegelo-vog »lukavstva uma« u »lukavstvo označi­telja koji svojim djelovanjem subjektivira, izokreće ono-na-šta-svjesno-smjeramo, zna-čenjsku intenciju, te odgovarajući premješ-

219

taj spekulativne refleksije u postupak ana­lize. Pitanje 'materijalističkog obrata Hegela' se, dakle, ovdje iznova postavlja u posve drukčijem, čak suprotnom značenju od do­sadašnjeg. 'Materijalistički obratiti Hegela' — zar to ne znači ne pristati na osnovni 'me­hanizam' negacije negacije, gdje se momenat razlike/otuđenja/posredovanja svom apsolut-nošću već samoukida, gdje je apsolutna raz­lika već identitet (tj. razlika koja se odnosi spram sebe, razlika od same razlike), apso­lutna Verzweiflung već apsolutna izvjesnost, apsolutni negativitet pozitivitet, apsolutno otuđenje, gubitak sebe, već gubitak samog gubitka, razotuđenje/pomirenje, apsolutno posredovanje (posredovana) neposrednost? Zar to ne znači izložiti razliku, nesvodljivu na /samo/razlikovanje identičnoga, posredo­vanje, nesvodljivo na samoposredovanje ne-posredovanog apsoluta, i — konačno — sum­nju/očajanje koja nije o sebi već samoizvjes-nost subjekta kao supstancije? Koja ostaje.

To je Lacanov 'materijalistički obrat He­gela', to je 'predmet psihoanalize': upravo »prvenstvo objektivnoga« kao onaj paradok­salni objekt, objekt a, koji nikad nije na svom vlastitom mjestu i kojeg zato ne mo­žemo 'objektivisati', zahvatiti imaginarnom relacijom subjekt-objekt, u ispunjenome krugu samozrcaljenja apsolutnog subjekti-viteta.

Objekt a, to je ono što razbija/odlaže/ci-jepa/razlučuje ispunjenje kruga apsolutnog posredovanja, subjekta kao supstancije: 'ob-

jekat' kojeg subjekt nikada ne može posre­dovanjem razriješiti/ukinuti u vlastito ospo-ljavanje. I svako ontološki-metafizički mate­rijalističko priznavanje 'prvenstva spoljašnje, objektivne realnosti' ili pak formalno-trans­cendentalna afirmacija nesvodljive suprot-stavljenosti subjekta i objekta, gdje subjekt nastupa kao oblikodavna instancija (na mi­saonom ili realno-djelatnom nivou) materi­jalne datosti — promašuje »prvenstvo objek­tivnoga« čiji je biljeg objekt a. Zajedno sa Adornom treba, dakle, prividno paradoksalno reći da Hegel baš kao »apsolutni idealist« koji misaoni subjekt izlaže kao supstanciju, svagdašnju subjektivnu posredovanost (ne tek formalnu konstituisanost) cjelokupne ob­jektivne datosti, stoji bliže materijalizmu od svih 'filozofskih' materijalizama. Zato Lacan potpuno prihvaća rezultate svih dosadašnjih kritika materijalizma', bilo da se radi o He-gelovoj ili Husserlovoj: njima se tek potvr­đuje svagdašnja imaginarna određenost ono­ga što nama stoji nasuprot kao 'realnost', sve one pridonose našem približavanju iskustvu nedostatka Realnog iza svakojake 'realnosti'.

No, Lacan opredjeljuje objekt a kao bi­ljeg nedostatka Realnog, biljeg onoga što se uskraćuje simbolizaciji, tjerajući je uvijek dalje/drugome (»razlog želje«). Nama se, pak, on pokazao kao višak kojeg subjekt ne može obuhvatiti krugom svog imaginarnog zrca-ljenja. Zar nismo time implicite priznali da je Simbolno subjektivni proces totalizacije/ /posredovanja (ako je a ono što mu izmiče)?

220 221

Upravo to ne. Da bismo to shvatili, treba da se tek oslobodimo imaginarne predstave o Drugome kao nekakvoj 'objektivnoj određe­nosti subjekta'. Mogli bismo reći ovako: baš zato što uvijek preostaje objekt a, Simbolno ostaje poredak Drugoga, decentrirani pore­dak označitelja kojeg ne možemo svesti na samozrcaljenje subjektiviteta. Jer preostaja-nje objekta a, tj. nemogućnost Realnog, nije ništa drugo do li sam nedostatak-u-Drugome, arbitrarnost/diferencijalnost kao osnovni po­tez označitelja.

Ovim nagovješteno shvaćanje Lacanove psihoanalize kao 'materijalističkog obrata' puta Hegelove Fenomenologije mogli bismo još konkretizirati analizom Hegelova »speku­lativnog suda«. On ne samo da ukida/razrje­šava »subjekta kao kruto predmetno sopstvo« kome se pridodaju/pritiču predikati, tj. ne samo da subjekt stava prelazi u sam predikat, već ovo ujedno nužno pogađa sam subjekt mišljenja, subjekt, koji sudi/misli, i njegov 'objekt', tj. subjekt suda. Dijalektičko posre­dovanje dešava se također između subjekta suđenja (subjekta koji sudi) i subjekta samog suda. Drugim riječima, »spekulativni sud« posreduje između onoga koji govori/misli (subjekta izjavljivanja) i onoga o kome se govori/misli (subjekt izjave), on je, dakle, u strogome značenju misaoni čin, jedinstvo te­orije i prakse. I ovdje se Lacan svjesno na­slanja na postupak primjenjen u Fenomeno­logiji. Unatoč tome što analitičar već zna kako stoje stvari sa pacijentom kada se on

222

još zapliće u imaginarna djelovanja, njegovo znanje još nije istina. Još nije istina, iako se kasnije, naknadno, pokazuje kao 'tačno', jer ostaje na nivou 'objektivnog' znanja, a ne inter-subjektivne istine. Ovu hegelovsku problematiku uzajamnog priznavanja kao medija istine treba naravno, materijalistički da premjestimo iza imaginarno-drugog (druge samosvjesti) uvijek ima Drugog, poretka Simbolnog; slovo kao onaj 'apsolutni gospo­dar', 'mrtvo koje vlada nad živim' čiji je no­silac Ime-Oca, mrtvog 'pretka', zapriječuje konačno pomirenje subjekta, gospodara i slu­ge, uzajamnim priznavanjem, zrcaljenjem u imaginarnome mediju općenitosti koja obuh­vaća kretanje posebnog. Rezultat borbe za priznanje ('ja koje je mi i mi koje je ja', t j. duh kao općeniti medij individualiteta) kod Hegela ukida nadodređenost, ukida onaj nje­zin višak nad općenitom određenošću kojeg ne može obuhvatiti/ukinuti ni konkretna op­ćenitost, zajedno sa ukidanjem simbolnog duga (le dette symbolique), ne 'simboličkog duga', već duga samome Simbolnome, Dru­gome kao subjektivnome »označiteljskome uzroku« (Lacan) kojeg ne može namiriti ni­kakva afirmacija subjektova samokonstitui-sanja, zajedno sa oproštajem krivnje za 'oce-ubistvo', koju ne može otkupiti nikakvo po­mirenje u mediju logosa, umnoga govora.9

9 Ovo je zamračenje simbolnog duga već Ađorno iskusio kao »paralogizam« spekulativne dijalektike: »Pri svem naglašavanju negativiteta, razdvajanja, ne-identiteta, Hegel poznaje u stvari njihove dimenzije samo za volju identiteta, samo kao njegov instrument. Neidentiteti bivaju teško naglašeni, ali se baš zbog nji-

223

Bez ove blizine, i odstojanja između Hegela i Lacana, uopšte nije moguće shvatiti Lacanov domašaj na polju filozofije.

Kod Lacana se, dakle, osnovni 'mehani­zam' Hegelove Fenomenologije — dijalekti­čko posredovanje dvojstva 'za svijest' i 'za nas', za filozofe koji već stoje u apsolutnome znanju — premješta u dvojstvo imaginarnog nivoa subjekta izjave/značenog, potonulog/ /zapletenog u učinke 'značenja', 'realnosti' itd., i mjesta analitičara. Njegova pozicija 'po-dudaranja znanja sa istinom' nije više pozi­cija apsolutnog znanja, već nju otvara upra­vo — ako smijemo tako reći — 'apsolutno ne--znanje', nesvodljiva Verzweiflung. Jer, ana­litičaru otvara dimenziju označiteljske istine upravo i jedino iskustvo ne-znanja Drugoga, nedostatka-u-Drugome — daleko od toga da bi on 'pozitivno' više znao od obične svijesti. Analitičar iskušava razliku između toga što je 'za svijest', što subjekt 'hoće da kaže', nje­gove 'značenjske intencije', njegova 'mnije­nja', i označavanja (la signifiance) kojeg iza leđa svjesnog subjekta, iz mjesta ekscentrič-kog spram njega, priigra označitelj u svojoj

hovog ekstremnog spekulativnog balasta ne priznaju. Kao u nekom gigantskom kreditnom sistemu, svako je pojedinačno dužno drugom — neidentično je —cjelina je međutim bez duga, identična: U tome idealistička di­jalektika počinjuje svoj paralogizam.« (Tri studije o Hegelu — 126). Sta je drugo iskustvo Simbolnog: ozna­čitelj a kao diferencijalnog) 'arbitrarnog' poretka, do iskustvo duga 'cjeline', nedostatka oslona u Stvari samoj, bezdana koji tek uspostavlja »strukturu« kao diferencijalni poredaka Ta upravo je označitelj raz­lika spram sebe koja samim tim nije već identitet, 'sistem razlika' bez oslona u Identitetu (imaginarne) Cjeline. 'Metaforu' duga trebamo uzeti mnogo 'doslov-nije' no što je ona — vjerovatno — mišljena u Adorna.

224

'autonomiji': 'poruke' nesvjesnoga koja sub-vertira, poništava ili ironizira subjektovu značenjsku intenciju. Već je kod Hegela istina na strani govora, ne mnijenja, već na početku Fenomenologije govor koji izriče ono opće­nito ('ovdje' koje je svako ovdje) pobija osje-tilnu izvjesnost. U tom okviru on razvija ci­jelu strategiju, u kojoj ono izgovoreno sa­mom svom doslovnošću subvertira svjesnu 'intenciju', strategiju koja zapravo pruža os­novnu 'matricu' »iskustva svijesti«, sloma sta­rog lika svijesti i puta u nov lik. Uzmimo Zenona (Eleaćanina), njegovo izlaganje pro-tivurječja kretanja, uopće mnoštva: Zenon, naravno, 'hoće da kaže' kako kretanja — pošto je ono protivurječno — uopće nema, kako je ono tek privid, kako postoji samo Jedno, bitak bez razlika/kretanja/mnoštva. Svoj postupak ukazivanja protivurječnosti kretanja, on, naravno, uzima kao stvari sa­moj vanjski, što će reći: put kroz privid (pro­tivurječnosti) kretanja ka pravome bitku tek je put naše spoznaje, a ne bitka o sebi. Jer upravo ovim putem mi spoznajemo kako kre­tanje ne postoji, pošto je ono protivurječno, kako zbiljski bitak pripada Jednome. Tako stoje stvari 'za svijest', tj. za Zenona. Za nas, pak, koji znamo da put ka istini čini dio same istine, da istina nije apstraktna isto­vjetnost Rezultata, već se ona sama konsti-tuiše tek sa posredovanjem puta, za nas Ze­non svojim argumentima upravo određuje narav konačnoga. Konačno je ono što teži ka samonadmašivanju/samoiščezavanju, preko

225

svoje granice, gonič je njegova razvoja, pri­jelaza u drugo, njegova vlastita protivurječ-nost. Zato i ono beskonačno/vječito nije aps­traktna istovjetnost Istine, suprotstavljene Prividu (time bi Beskonačno postalo suprot­nost konačnoga, ograničeno konačnim, dakle, samo opet konačno), već je njegov identitet, neposredovanost, mir, samo apsolutno posre­dovanje/kretanje samoukidanja konačnog. Hegelovim riječima: nadosjetilno nije aps­traktna onostranost pojave, nadosjetilno je pojava kao pojava, apsolutno kretanje samo­ukidanja kojim se pojava pokazuje kao po­java. No — i to je od bitnog značenja — sve ovo sam Zenon izgovara, sam čini: on sam je taj koji do pravoga bitka dolazi tek pos­redovanjem protivurječnosti privida; njegov vlastiti korak treba tek uzeti doslovno: pravi je bitak (bit) apsolutno posredovanje (nega­cija negacije) privida, što će reći da on nije apstraktna osebica, već samo kretanje apso­lutnog protivurječja.

»Već Hegelova fenomenologija može da objasni kako treba samosvijest na osnovi svoje funkcije previđanja (die verkennende Funktion) da se neprestano negira. Tako pravi motor dijalektičkog događanja nikako nije osvještavanje koje se neprestano vara o sebi već prije 'nesvjesno' lukavstvo uma koje toj svijesti uvijek iznova priigra novu istinu. Naravno da znamo kako ovo 'decentriranje' konačno predstavlja prijelazno događanje i kako se ono na kraju ukida apsolutnom sa-mosviješću. Freudov 'pojam' nesvjesnog, pak,

226

nasuprot tome, govori o svagda ustrajućem decentriranju ili rascjepu (die Spaltung). Pojmi svijest, samosvijest i ja, koji smjeraju na ukidanje (die Aufhebung) i sintezu, tako za uvijek ostaju vezani uz privid.« (L, 139).

Već je temeljni postupak Hegelove Feno­menologije zapravo obrat od »izjave« ka po­ziciji »izjavljivanja« — uzmimo primjer as­kete: asket se na nivou »izjave« ponižava, sa sobom postupa kao sa neživim predmetom, no sama njegova pozicija »izjavljivanja«, či­njenica da je samosvijest ta koja sve to radi, donosi istinu asketizma koja je upravo su­protna prividu samoponižavanja. Istina je as­ketizma u tome da je sama svijest dovoljno snažna da postaje predmetom, tj. da je sub­jekt svoje vlastito jedinstvo sa objektivite-tom, a ne nemoć puke unutrašnjosti. Već se dakle kod Hegela radi o tome da ne postoji meta-govor, čisti govor 'o' sadržaju, neutra­lan/proziran medij u kojeg se ne bi upisala sama pozicija izjavljivanja subjekta govora. To čime je postavljen na laž određen lik svi­jesti nije njegova neprikladnost apstraktnome mjerilu osebične istine, već samo upoređenje sa pozicijom izjavljivanja subjekta tog lika; korak od svjesno-mišljenog/značenjski-inten-diranog ka izgovorenome sam je korak od »iz­jave« ka »izjavljivanju«. I freudijansko Ne-svijesno, to je označitelj kao subjektovo mjesto izjavljivanja (mjesto odakle on govori, biva govoren); dakako mjesto — u razlici spram Hegela, i u tome leži 'materijalistički obrat Hegela' — nesvodljivo/konstitutivno

227

rasredišteno, mjesto koje per definitionem uzmiče refleksijskom identitetu sa izjavom (kuda još smjera Hegel). Tamo gdje se čini da smo na nivou svjesne značenjske intencije, govora o . . . , znaka, tj. »izjave«, meta-govor-nom distancijom izuzeti kretanju 'stvari same', samom svom nesvjesnom pozicijom »izjavljivanja« već smo zahvaćeni njome. Primjer: S. Weber u svojoj interpretaciji Schreberovih Denkwurdigkeiten... s punim pravom napominje da je od bitnog značenja pitanje kako samo pisanje i objavljivanje ove knjige djeluju u ekonomiji Schreberove 'bo­lesti'. Distancijom meta-govora, odakle Schre-ber 'objektivno'/promatrački piše 'o' svojoj 'ludosti', on joj se nikako nije iščupao. Pi­tanje da li je u njegovim sjećanjima ova 'lu­dost' reprezentirana patvoreno ili 'objektiv­no', da li su ona 'siguran izvor' za 'dijagnozu', potpuno promašuje — ne da su moguća kri­votvorenja nešto indiferentno, naprotiv, stvar je u tome da nas ona upravo kao takva, kao 'krivotvorenja', ne udaljavaju od stvari, već su uključena u nju, (opet) određena njezinom ekonomijom.

Da ponovimo, unatoč subjektivnoj rasre-dištenosti, mjesto analitičara nije mjesto 'po­zitivnog' znanja o 'objektivnim' nesvjesnim mehanizmima koji vladaju iza leđa svjesnog subjekta, nije zato jer je analitičar taj koji se otvara učincima označitelja u njegovoj 'autonomiji', to su, pak, učinci istine nas­red koje zjapi ne-znanje Drugoga, Simbol-noga. Ukidanje decentriranja moguće je tek

228

svođenjem cijele problematike na nivo Ima­ginarnog. Najjasnije se to vidi kod pitanja »apsolutnog negativiteta«. Upravo je granica Imaginarnoga ta koja, kod Hegela, čini da apsolutni gubitak zapravo nije moguć, da je apsolutna negacija već negacija same nega­cije, apsolutna razlika razlika od same raz­like, i time vraćanje ka identitetu/poziciji. Poredak Simbolnog, to je pak Žrtva, 'apso­lutni gubitak'; istina koja izmiče znanju samo je ne-znanje/nedostatak Drugoga/Simbol-noga, označitelj ulaska u taj poredak je falos, biljeg praznog mjesta, objekta a, isključenja Realnog, kao biljeg čiste razlike, svog vlas­titog nedostatka/gubitka koji samim tim nije već identitet gubitka samog gubitka. Ozna­čitelj, to je ono potisnuto Hegelove dijalek­tike koja prosto ne može misliti negativitet koji nadmašuje ograničenu/konačnu/razum­sku negaciju, ali koji samim tim — kao ne­gacija koja se odnosi spram sebe, beskonač­na negacija — nije negacija negacije, apso­lutna pozicija, ne može misliti čistu razliku — ne puku različitost istovjetnih bića — koja samim tim nije razlika od same razlike, iden­titet. Zato Hegelova dijalektika nastupa kao teleološki proces samoozbiljenja svrhe gdje 'ništa nije izgubljenog', jer to što razvojem/ /napretkom gubimo, nije — apsolutno gle­dano — ništa drugo do li gubitak samog gu­bitka, konačnog kao iščezavajućeg. I nemo­gućnost ispunjenja »kruga krugova« gdje 'ništa nije izgubljenog', u kome nije moguć

229

'čisti utrošak'/Zrtva, ova je nemogućnost sam materijalizam, »prvenstvo objektivnoga« u kome subjekt svog drugog, ne-identičkog, ne može više zahvatiti narcističkim krugom sa-mozrcaljenja.

Ukratko, jedino moguće polje tog mate­rijalizma je označitelj, poredak Simbolnog. Označitelj je jedini koji 'materijalistički' raz­rješava paradoks 'misli koja je svjesna vlas­tite granice' (i koji se u obliku sofizma »la-žov« zapravo ponavlja kroz cijelu povijest filozofije: odstranjuje ga tek logički pozitivi-zam, naravno, po cijenu prevođenja na nivo metajezika, zabrane ukrštanja različitih nivoa /meta/jezika koja u osnovi 'zabranjuje' sam subjekt govora, sama djelovanja označitelja koji vazda reprezentira subjekta). Upravo je označitelj ono 'protivurječje' koje Hegel is­ključuje kao nemogućnost, i čije isključenje 'daje energiju' spekulativnome samozrcalje-nju. Čista razlika koja samim tim nije već identitet, 'apsolutni'/nesvodljivi gubitak koji samim tim nije već gubitak gubitka, 'znanje' vlastitog ne-znanja koje samim tim nije već prevlada ne-znanja itd. To je označitelj: ako se kaže da je on »evokacija odsutnosti«, onda to ne treba shvatiti u uobičajenom značenju da znak, naravno, upućuje ka nečemu odsut­nome čiji je on znak, već je stvar prije u tome da je on tako reći 'odsutan s obzirom na samog sebe', tj. svoja vlastita odsutnost, ono što nedostaje na vlastitome mjestu. Je­dino kao takav on može 'otvoriti svijet', be2

230

tog čistog označitelj a ostali bismo na nepo-sredno-prirodnome nivou 'signala'.10

Označitelj kao isključen doslovno 'daje energiju' spekulativnome kretanju pojma: kao što je kod Marxa privid samokretanja spekulativnog kapitala (N-N') omogućen pre­viđenim prisvajanjem viška vrijednosti kojeg proizvodi rad, tako i Hegelovo imaginarno samokretanje pojma, umsku djelatnost u raz­lici spram pukog razuma, omogućuje tek to što nivo identiteta/svijesti prisvaja rezultate označiteljeva rada. Tako je spekulativni nivo govora teorije kao prakse, spekulativno po­dudaranje teorije i prakse, idealističko/ima­ginarno prisvajanje/zasjenjavanje nivoa na kome je govor zaista praksa, ali označitelj-ske prakse. Tako i povijesni, objektivni duh koji 'lukavstvom uma' ostavlja da konačni subjekt — popuštajući svojim strastima, ra­deći za svoje vlastite interese — ostvaruje njegove svrhe, zapravo naknadno prisvaja rezultate zbiljske »stare krtine«, označitelja. Hegelova misao je gigantski pokušaj Imagi­narnog da obuhvati sav rad Simbolnog (iden­titeta da bi obuhvatio razliku), da bi do kraja

10 Kao što, Deleuzovim riječima, i činjenica da je označitelj ono Treće s one strane imaginarnih parova ne znači da je on prosto treći pored imaginarne dvo­jice, već je stvar prije u tome da je on treći s obzi­rom na samog sebe: svaka je označiteljska dijada di-lerencijalna (arbitrarna upravo zato jer joj uvijek ne­dostaje ono Treće, Stvar sama; bez toga, ona bi bila bila tek imaginarna) zrcalna dualnost. Nepotrebno je Isticati kako se upravo taj potez gubi znakom u kojem je zaista riječ o tome da prisutni znak šalje ka od­sutnome biću, o značenjskoj povezanosti dviju bića, znaka i označenog, gdje znak nadomješta označeno biće, a ne — još prije toga — samog seDe kao 'čistog označitelja'.

231

podnio razliku, gubitak, posredovanje, koji bi se — dovedeni do kraja, do najvišeg bola gubitka odvajanja — opet obratili u identi­tet/neposrednost, gubitak gubitka. Da ponovo navedemo Langov pokušaj definiranja raz­like Hegel/Lacan:

»Ovdje jezik sveobuhvatnog pojma, miš­ljenja koje se totalno opredmećuje, tamo je­zik kojemu ostaje u najdubljoj plasti inhe­rentno još jedno prapotiskivanje koje pušta da se u svemu našemu kazivanju, koliko god ono postulira razgovjetnost jednakosti mni­jenja/mišljenja i mišljenoga, suizgovara neš­to nekazivano koje mnogošta kaže (ein vielsa-gendes Ungesagtes). Ovdje subjekt koji za­hvaljujući jednom totalnom donošenju (sebe) ispred sebe apsolutno zna sebe, tamo ustraj­nost praznoga mjesta koje svaki pokušaj ob-jektivirajuće subjektivacije osuđuje na ima­ginarnu iluziju; ovdje apsolutni odgovor, tamo svoj dijalektici afirmacije i negacije pret­hodno pitanje kome ne znamo odgovora već se nalazimo u našem »lutanju«. Ovdje zna­nost »sjećanja /' pounutarnjavanja« (die Verin-nerung), tamo povijest gubitka, ovdje rasplod duha u omnilogizaciji same povijesti, tamo radikalno ograničavajuća prinuda ponavlja­nja entropije ništavila.« (L, 298—8).

Najviša je tačka Hegelova 'sistema' potom ispunjen krug krugova: mjesto ispunjenog samozrcaljenja na kome se prividno paradok­salno subjekt uspostavlja kao supstancija, kao sam apsolut, na kome on ukida vlastitu decentriranost, instanciju Drugoga koji ga

232

određuje 'iza leđa', upravo svom totalnom ob-jektivacijom, donošenjem sebe ispred sebe. Ova vrhunska tačka totalizacije imaginarne/ /spekularne relacije pretpostavlja da se eks­centričnost subjekta, njegova određenost Dru­gim Mjestom Istine, može svesti na njegovu objektivnu/supstancijalnu određenost, dakle, na imaginarni nivo dvojstva subjekt-objekt. Jedino je tako on može 'ukinuti' totalnom samoobjektivacijom/samorefleksijom kojom sve što ga je određivalo iza leđa 'donosi pred sebe', kojom se, dakle, njegova objektivna određenost 'subjektivira' upravo time što je subjekt objektivira, donosi pred sebe, jer tako ona prestaje djelovati 'iza leđa' subjekta. Ovim se samozrcaljenjem subjekta u objektu koje je kao Rezultat pretpostavljeno već sa­mim Putem, određenjem otuđenja kao ob­jektivno/supstancijalne određenosti, samo-gubitka subjektiviteta, gubi dimenzija Sim-bolnog, tačnije: dimenzija Simbolnog nedos­tatka (le manque symbolique), nagovještena, iako ujedno zamračena ovim istim putem »is­kustva svijesti« kojim se »predmet uvijek iz­nova pokazuje kao različit od onoga na šta se najprije fiksirala svijest«. (L, 296).

U Fenomenologiji, put je svijesti u tome što ona uvijek iznova iskušava kako joj se zajedno sa promjenom znanja mijenja sama istina, stvar sama. Kod promjene »lika svi­jesti«, stvar nije u tome što bi svijest isku­sila/doznala nedostatnost svog dotadašnjeg znanja, dotadašnjeg nivoa primanja osebične istine, tj. pukotinu između istine i znanja, i

233

kroz ovo iskustvo prelazila ka novome »liku svijesti« kao drukčijem znanju koje bi tre­balo da bude bliže pravoj prirodi istine itd. do konačnog podudaranja znanja i istine u apsolutnome znanju. Sumnjom/očajanjem (die Verzweiflung) — u razlici spram puke sumnje (der Zweifel) — nije srušeno tek naše znanje, već upravo ona stvar sama, istina, osebica s obzirom na koju, iz koje smo isku­sili nedostatnost našeg zasebičnog znanja, znanju transcendentna svrha kojoj je ono težilo. U ovome značenju konačna svijest os­taje decentrirana: ne tako što bi bila od­sječna od nedostižne transcendentne osebice istine, da bi sama supstancijalna bit ostala zauvijek izvan toga što se prikazuje konač­nome subjektu, već tako da ona sumnjom/ /očajanjem iskušava kako se prijevarila upra­vo što se tiče onoga što joj je važilo kao stvar sama, nedostižna istina, da uvijek iz­nova doznaje kako se uistinu radilo o nečemu drugome, a ne o onome što je nastupilo kao nedostižna svrha, osebica stvari same, kako je, dakle, baš svaka od ovih istina, ne tek naša konačna znanja o njoj, već samoprije-vara, zamjena nečeg drugog.

Ovdje Hegel dolazi do ruba simbolnog ne­dostatka. Raspon između znanja još-konač-nog subjekta i transcendentne osebice istine ostao bi, naime, imaginarni nedostatak tog subjekta, ako bi se subjekt kroz različite »li­kove svijesti« postupno približavao uvijek is­toj istini, transcendentnoj stvari samoj, do konačnog spajanja s njome u apsolutnome

234

znanju. No — Hegelovim riječima — ako se ono mjereno ne podudara sa mjerilom, tj. znanje sa istinom, onda treba da — zbog posredovanja subjekta i objekta, zasebice i osebice — mijenjamo samo mjerilo, ne tek da potražimo novo znanje koje bi se više sla­galo sa mjerilom istine. Ukratko, nedostatak, rascjep zasebice znanja konačnog subjekta i osebice istine ne možemo ukinuti drukčije do li zamjenjivanjem cjelokupnog polja znanja i istine. Nedostatak nije onda nikad tek ne­dostatak konačnog subjekta već uvijek u isto vrijeme nedostatak u samome Drugome (is­tini, stvari samoj), ili — kao što kaže Hegel — ograničenost konačnog subjekta koji ne može pojmiti apsolut, u isto je vrijeme ogra­ničenost samog apsoluta. No, zbog 'idealizma', prvenstva istovjetnoga nad razlikom, prven­stva općenitog koje samo nastupa kao snaga svog posredovanja sa posebnim, ova se decen-triranost subjekta ukida Rezultatom, krugom krugova apsolutne refleksije. Nedostatak u Drugome — koji bi da nastupa zato jer oba­dva momenta, znanje i istina, zasebica i ose­bica, padaju unutar same svijesti — tumači se kao dokaz da je prava supstancija sam subjekt, da do podudaranja istine sa znanjem dolazi tek kada se istina prepoznaje kao 'zna­nje koje zna samo sebe', samopoznaja snage samoposredovanja, apsolutnog negativiteta, tj. spekulativnog subjekta, koja je sama — u obliku apsolutnog znanja — vrhunsko samo-kretanje/samoposredovanje, apsolutna re­fleksija tog subjekta/duha.

235

Nasuprot tome, kod Lacanove je decentri-ranosti subjekta Drugi, mjesto Istine, sam poredak označitelja kao evokacija odsutnosti, ono što — u liku čistog označitelja, uslova — nedostaje na svome mjestu. Ovdje nastupa objekt a: stvar sama koja »daje razlog želji«, paradoks objekta koji je svoj vlastiti nedos­tatak, i kao takav nagoni želju uvijek dru­gome, nalazi se uvijek postrance od onoga što se pričinjava kao pozitivni identitet stvari same, objekta želje. Ekscentričnost zbog koje se »predmet uvijek iznova pokazuje kao raz­ličit od onoga na šta se najprije fiksirala svijest« nesvodljiva je jer je podupire objekt a, ono što je kao 'pravi objekt želje' — baš 'drugo od samoga sebe'. Taj objekt previđa Hegel koji zato može ovu ekscentričnost želje 'idealistički' ukinuti samozrcaljenjem subjekta.

Ovim iznova vidimo da je u osnovi riječ o materijalizmu: jer Drugome, Simbolnome, nedostaje upravo Realno, Simbolno, to je ne­mogućnost Realnog, čiji je biljeg objekt a. Ponovo treba naglasiti suvislost materijaliz­ma i označitelja: svako svođenje subjekta na Realno, materiju, koje previđa Simbolno, već je prikriveni idealizam, jer se kreće unutar Imaginarnog, razlike subjekta i objekta itd. 'Idealizam Simbolnog' je besmislica, jer Sim­bolno je baš »evokacija odsustva«, ono nasred čega zjapi prazno mjesto nemogućnosti Re­alnog, ono se, dakle, kreće na rubu užitka/ /užasa Realnog, ono uvijek čuva odnos sa Realnim, samom svom arbitrarnošću/diferen-

236

cijalnošću drži otvoreno prazno mjesto nje-gova nedostatka; upravo se u imaginarnom dvojstvu idealno/realno gubi dimenzija Re­alnog. 'Idealizam označitelja', to bi bio pro-tusmisao označiteljskog poretka kome ništa ne bi nedostajalo, koji ne bi djelovao tek oko »praznog srca istosti«.

Sva problematika samootuđenja koje uki­damo prisvajanjem otuđene supstancijalnosti pretpostavlja da je nedostatak kojeg u stanju otuđenja, njegovo osnovno iskustvo razdva­janja, gubitka, imaginarni nedostatak, tj. da se s obzirom na ono što svijesti u iskustvu vlastite ništavnosti stupa nasuprot kao mo­gućnost razotuđenog bitkovanja, svijest ne vara, da će se razotuđenjem ostvariti upravo ona dimenzija koju nasred otuđenja dozna-jemo kao mogućnost slobode itd., da se s obzirom na to neće zajedno sa ukidanjem otu­đenja, 'privida', slomiti sama neotuđena 'bit', da se neće slomiti samo mjerilo odakle se postojeće pokazuje kao otuđeno, da se kroz proces razotuđenja neće ostvariti jedna istina koja će biti radikalno decentrirana spram onoga na šta smo smjerali kod tog procesa. Horkheimerovu slutnju dijalektičke nužnosti, prema kojoj se ostvarenje carstva slobode preobraća u svoju suprotnost, zbilju totalnog carstva nužnosti, tj. »upravljenog svijeta«, možemo postaviti na njezino 'vlastito tle' tek nadovezivanjem na razliku između simbolnog i imaginarnog nedostatka. 'Nužnost' tog pre-obraćanja je sam učinak Simbolnog u kojeg odsustvo važi više od prisustva', koje u sa-

237

mome momentu 'realizacije ideala' radikalno mijenja njegov domašaj, kao što se i kod hegelovskog »iskustva svijesti« ono o čemu se svijesti radilo, kuda je ona težila, stvar sama, u momentu svog dohvata pokazuje kao nešto drugo, svoja suprotnost.

Lacan zapravo upotrebljava 'otuđenje' u dvostrukome značenju: najprije, samog oz­načitelja kao Drugog, kao decentrirano mje­sto subjektova »uzroka«, nemogućnost sub­jekta da bude causa sui. Ovo je otuđenje, kao prapotiskivanje, naravno, nesvodljivo. Zatim, u smislu imaginarne identifikacije (na relaciji a-a', subjekt-objekt, ja-/drugo/ja itd.), koja upravo zamračuje bezdan prapotis-kivanja, želju kao želju Drugoga, i koju mo­žemo barem djelimično probiti iskustvom Verzweiflung, otvorenošću prema označitelju. Ako je osnovni potez otuđenja 'vladavina mrtvog nad živim', onda treba reći da otu­đenje pretpostavlja već sam govor kao ta­kav, pretpostavlja vladavinu slova; naravno, kao označitelj/Simbolno, ne znak, jer »Sim-bolno vlada realnim«. Otuđenje leži u tome što je »svijet riječi«, koji »stvara svijet stvari«, ujedno i »ubistvo stvari«. Ali nije ri­ječ o ubistvu u uobičajenom značenju, gdje znak stupa na mjesto 'stvari same', upućuje ka odsutnoj stvari koja, pak, negdje drugdje živi u punoći svoga bitka, već ovo »ubistvo« pogađa upravo »stvar samu«. Ulaskom u po­redak Simbolnog »sve što postoji, postoji je­dino na pretpostavljenome temelju odsustva« (E, 392), zatvoreno jedinstvo Realnog cijepa

238

se na iskažljivo-realno biće i uvijek nedosta­juću 'stvar samu' kao svoj vlastiti nedosta­tak, objekt a, ili, kao što bi to rekao Heide-gger, biće se pojavljuje tek kroz izostajanje bitka koji 'jeste' svoje vlastito izostajanje. Nastup Simbolnog otvara nasred imaginarne 'realnosti' rupu nedostatka Realnog, »prazno srce istosti«, objekt a kao ne-spekularizabilni višak imaginarnog koji zapriječuje ispunje­nje narcisističkog kruga samozrcaljenja. No samo Simbolno kao mjesto Istine koje vlada nad Imaginarnim, također nije punoća stvari -same-bez-nedostatka, već upravo označitelj, »evokacija odsustva«. 'Otuđenje' leži u tome što se, tako reći, oba asimetrička pola, Sim­bolno i Imaginarno, uzajamno 'skraćuju'. Iako Simbolno vlada nad imaginarnom realnošću, njihov je odnos nesvodljiv na metafizičke re­lacije temelj/utemeljeno, bit/privid itd. Sim­bolno nije punoća temelja/razloga, bićevitosti bića, ono je tako reći temelj/razlog-s-nedos-tatkom. Prodor kroz imaginarni krpež ka Simbolnome kao mjestu Istine nije korak analogan klasičnome putu od privida ka biti. Ova je razlika od osnovnog značenja, i upra­vo uz nju možemo iskusiti laž religije koja se oslanja na Boga kao causa sui. Vrhovno Do­bro, samodostatno/potpuno Biće. »Jer to što čini religija u apsolutu afirmacije Ljubavi, to je apsolutna negacija Zakona.« (Saf, 284). Ovdje treba da tražimo »istinu koju potis­kuje religija« (Saf, 284): ne u tome da živo prisustvo društvenog subjekta podređuje vla­davini otuđene supstancije — Boga, i tako

239

ideološko utvrđuje vladavinu otuđene druš­tvene supstancije, gdje, dakle, kao 'istina' tog ideološkog privida nastupa neotuđena ra­cionalna vladavina društvenih subjekata nad uslovima vlastite /re/produkcije, ukidanje same 'vladavine mrtvoga nad živim' već, na­protiv, u tome da previđa značaj toga Dru­goga, 'subjektova uzroka', 'mrtvoga koje vlada nad živim': označitelja. Da Drugoga svodi na imaginarni nivo vječite parusije ap­solutnog života bez nedostatka. Da potiskuje istinu koja se nalazi u tome da je ono što vlada nad živim zaista mrtvo (označitelj); da potiskuje nedostatak u Drugome.

Lacanova 'kritika religije' postavljena je, dakle, u osnovi drugačije od Feuerbachove i Marxove. Kod ovih, Bog djeluje kao imagi­narna dopuna realnoj, ovostranoj bijedi: Bog je ono što čovjek nije. Božja je svemogućnost imaginarni protupol čovjekovoj zbiljskoj ne­moći, personalizovano gospodstvo otuđene povijesne supstancije: »čovjek okreće, bog« (što će reći: tuđe gospodstvo kapitalističkog produkcijskog procesa) »okrene« (Engels, Anti-Duhring). Religija je ideološki izokre­nuti izraz činjenice da se ljudska povijest razlikuje od prirodnog procesa po tome što nju određuje praksa kao slobodna, svjesna/ /svrhovita djelatnost. Njezina 'laž principa' leži u tome što joj kao subjekt/i/ ove djelat­nosti ne nastupaju zbiljske, žive, ovostrane individue, već onostrani apsolut, Bog. Ova je laž samim tim izraz zbiljskog stanja u kome individue i nisu subjekti vlastite povijesti, u

240

kome se povijest njima suprotstavlja kao vla­davina objektivne supstancije. Mogućnost njezina ukidanja otvara, dakle, tek zbiljska povijesna mogućnost ukidanja 'prirodnog' značaja same 'ovostranosti', mogućnost kraja pretpovijesti (tj. otuđene povijesti u kojoj se racionalni značaj produkcije — njezina svje­sna svrhovitost — svagda nalazi u suprot­nosti spram iracionalnog značaja totaliteta samih produkcijskih odnosa, cjeline povijes­nog kretanja koja ostaje na nivou 'prirodnog' procesa, ostvarenja slijepe nuždu koja trans-cendira subjektivnu svjesnost/svrhovitost), mogućnost da i cjelina povijesnog procesa dolazi pod kontrolu društvenih individua. Ob­lici nadgradnje nastupaju u klasičnoj mark­sističkoj teoriji kao načini 'kompenzacije' koji iščezavaju čim na njihovo mjesto stupa zbiljska mogućnost zadovoljenja, dvojstvo »ekonomske baze« i oblika nadgradnje shva­ćeno je povijesno. Već država, »pravno-poli-tička nadgradnja«, obilježava spoljašnju, indi­viduama otuđenu instanciju njihova druš­tvenog jedinstva, tj. iluzornu zajednicu koja dolazi na mjesto rascjepa, vladavine apstrak-tno-partikularnog u samoj »bazi«, građansko-me društvu. Država je, za Marxa, »ovostra-nost onostranoga«. Ovdje leži osnovni impuls prosvjetiteljstva koji je sačuvan marksistič­kom teorijom otuđenja: mitsko ovladavanje realnosti magijom dolazi na mjesto nedosta­jućeg zbiljskog ovladavanja, država kao ilu­zorna zajednica na mjesto nedostajuće zbilj­ske zajednice, tj. kao spoljašnje osiguranje

241

»interesa zajednice« zbog vladajućeg rascjepa u bazi partikularnih interesa kao apstraktno suprotstavljenih zajednici vjera u povijest kao izvršenje »božjeg plana«, teleološko zbi­vanje, na mjesto podređenosti povijesnog kretanja kontroli društvenih individua.11

Ova je razlika između kritika ideoloških »kompenzacija«, sa stajališta označiteljske i produkcijske prakse — iako još u mistifi-kovanom, ideološkom obliku — nagovještena Horkheimerovim opredjeljenjem nove zadaće kritičke teorije: čuvanja povijesnog sjećanja na ono što sa napretkom gubimo. Kao jed­nostavan primjer, Horkheimer uzima kontra­cepcijsku pilulu čija pojava znači uništenje prave erotičke ljubavi. Protivprosvjetiteljska oštrica ovdje je očita, jer veza napretka sa gubitkom, za Horkheimera, ne nastaje više kao specifička dijalektika otuđene povijesti, gdje napredak produkcijskih snaga, umjesto da donosi više sreće, tek pojačava otuđenje, dijalektika dakle, koju treba da probijemo revolucionarnim obratom, već ona pogađa samo jezgro revolucionarnog procesa, ideju

11 Tipično je ovdje Habermasovo shvaćanje Levi--Straussa (u Legitimationsprobleme . . . — 164) koje po­kazuje kako sama simbolizacija u razlici spram znalca in ultima analysi djeluje kao »kompenzacija«: pretje­rana simbolizacija »divlje misli« koju izlaže Levi--Strauss (tj. činjenica da »divlja misao« ne pristaje na objektivnu, vanljudsku realnost u njezinoj bezznačenj-skoj datosti, da ona svemu pokušava 'dati značenje', cjelinu univerzuma zahvatiti označiteljskim mrežama) trebala bi da bude rezultat zbiljskog neovladavanja prirodnim snagama: zbog nerazvijenosti produkcijskih snaga, priroda se čovjeku suprotstavlja kao tako stra­šan/nesavladiv apsolut (koji može začas da uništi nje­gov dugogodišnji rad) da je on može prenijeti jedino kroz pretjeranu simbolizaciju.

242

»carstva slobode« koja ga pronosi. »Ozbi-ljenje filozofije« pokazuje se zaista kao oz-biljenje filozofije, misli identičkoga, prven­stva subjektivnoga, zato nije više stvar u tome da bi npr. trebalo da u transcenden­talnome subjektu gospodstva tražimo eman-cipatorsko jezgro kojeg bi trebalo da ostvari društvena revolucija, već treba, naprotiv, da reflektiramo činjenicu da sama ova druš­tvena revolucija, shvaćena kao »ozbiljenje fi­lozofije«, ostaje određena osnovnim potezom filozofije ili logikom gospodstva. Ćini se da oni odavde uviđaju i sam paradoks želje — zar ne određuju 'pravi objekt' čežnje kao »posve Drugo«, principijelno transcendentno samoj 'otvorenosti', tj. kojeg izdaje svaki po­kušaj 'pozitivacije' ili 'ostvarenja', koje se izmiče svakom 'posredovanju' sa postojećim, koje treba da ostane neizrecivo/neodredivo? Zar nije upravo metafizika ta koja izdaje otvorenost »posve Drugoga« njegovom 'pozi-tivacijom' u ontološkome ustroju univerzu­ma? Zar nije tada »posve Drugo« sam objekt a, 'pravi objekt želje' o kome Lacan kaže: »Taj objekt je onaj koji nedostaje filozof­skom prosuđivanju da bi se situiralo, to će reći da bi znalo da nije ništa.« (Rep, 9).

Svaka formula 'nedostižnosti ideala' — i u svom krajnjem obliku ('za sam je ideal bolje da ostaje neostvaren' ili 'jedini je zbiljski raj izgubljeni raj') koji već nalazi razlog svoje nedostižnosti u sebi samome, ne tek u 'real­nosti' koja bi da se opire ostvarenju 'ideala' — ili uopšte Svrhe, Vrhovnog Dobra pret-

243

postavlja, naprotiv, Svrhu i Dobro na nivou označenog ili 'Stvari same', i na taj način zamračuje ono zaista užasno: kada je već 'stvar sama' označitelj, svoj vlastiti nedos­tatak, »evokacija odsustva« (E). Upravo ovdje leži osnovna, ako smijemo tako reći, 'egzis­tencijalna laž' misli »posve Drugoga«: pošto joj »posve Drugo« još uvijek nastupa kao nedostižna/transcendentna istovjetnost Stvari same, ne kao čista razlika, ona samim tim krpi nedostatak u samome (posve) Drugome. Nedostatak joj nastupa tek kao nedostatak nas samih, smrtnih/konačnih subjekata, ne­dostatak 'ovostranog' svijeta bijede i neprav­de, koji ne pogađa samog Drugog, nego, na­protiv, baš iskustvo ove nedostatnosti »ze­maljskog postojanja« otvara čežnju za posve Drugim kao »potpunom pravednošću«, »be-zuslovnim smislom« koje ne možemo spasiti bez Boga. Religija

»može čovjeka načiniti svijesnim toga da je konačno biće, da treba da pati, i umire; ali da iznad patnje i smrti stoji čežnja za time da ovo zemaljsko postojanje ne bi bilo apsolutno, ono Posljednje«. (Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 67).

Nije nam ovdje stalo do jeftinih prigovora o 'povratku religiji', već treba da obratimo pažnju na to kako ovdje nastupa Drugi-bez--nedostatka, Drugi kao nedostižna punoća Stvari same, što će reći: kako je nedostatak, iz kojeg govori kritička teorija, imaginarni nedostatak par excellence.

244

U 'resignativnome' tonu »pomirenja« uma sa zbiljom, subjekta koji treba (nauk kojeg Hegel nalazi u građanskom Bildungs-romanu) da napusti zbilji apstraktno suprotstavljene ideale i da pristane na granice postojećeg građanskog svijeta, da pronađe um u svijetu, vidimo zato — s one strane tumačenja sa in-teriorizacijom društvene »represije«, sa pris­tankom na okvire postojećeg — slutnju či­njenice Simbolnog. Zato bismo o Marxu — koji suprotnost otuđenja/razotuđenja prije­nosi na povijesni odnos postojećeg spram mo­gućnosti nadolaska Drugačijeg — mogli kazati da se kreće 'još više' u Imaginarnome od Hegela. Izgleda paradoksalno, ali upravo Marx protiv Hegelove totalne parusije ne afirmira otvorenost budućnosti? Stvar je u tome da je sa Hegelovom totalnom parusijom, gdje je 'uvijek sve ovdje', 'sve već ovdje', nagoviješten i istovremeno zamračen nivo oz­načitelj a gdje je isto tako 'sve uvijek ovdje', gdje je i ono odsutno već prisutno na način odsustva, ono prošlo 'sadašnje' na način ne--više-sadašnjeg, 'buduće' sadašnje na način još-ne sadašnjeg, gdje je, dakle — budući da odsustvo važi koliko i prisustvo, — koliko i + — 'dati sistem' cjelina onoga što jeste i onoga što nije, punih i praznih mjesta, pri­sutnog i odsutnog, potisnutog i nedostajućeg, ne tek punoća-bez-rupa čiste prisutne-sadaš-njosti. 'Sinhronija' je označitelja, dakle, sušta suprotnost 'totalne prezencije'.

Zato, uz put, nije slučajan Marcuseov po­vratak (npr. u /JČ/, no već u ranim rado-

245

vima) ka 'dvočlanoj' dijalektici postojeće/bit. Ovim se tek potvrđuje da se nalazimo na ni­vou imaginarnog nedostatka, 'treći' nije po­treban jer revolucija posreduje/ostvaruje mo­gućnost biti, neotuđenog bitkovanja, a da se pri tom ne vara u pogledu same biti koja ostaje 'ista' u toku cijelog procesa ostvarenja.

Da sažmemo: već je u Hegelovoj Verzwei-flung rušenje stvari same, ne tek našeg zna­nja o njoj, ujedno rušenje samog subjekta koji time prestaje biti izuzet stvari samoj, prestaje sumnjati o stvari iz bezbjednog, spo-ljašnjeg mjesta — »iskustvo svijesti« egzis­tencijalno/ontološko, ne tek gnoseološko, po­gađa samog subjekta, ono je praktičko isku­stvo /samo/promjene. Zato se subjekt koji se na kraju puta, u apsolutnome samozrca-ljenju, prepoznaje kao supstancija, kroz taj put »iskustva svijesti« doslovno tek stvorio: jedino na taj način sam put do istine može da čini dio istine. Tako put Fenomenologije predstavlja jedinstvo teorijskog i praktičkog: ne može se reći da je subjekt uvijek već bio jedina supstancija, ali da se kao takav pre­poznaje apsolutnim znanjem, pošto tek ova spekulativna samospoznaja do kraja subjek­tivno posreduje supstancijalnost. Bez nje bi­smo ostali kod apstraktne razlike konačnog/ /formalnog subjekta i supstancijalne osebice, subjekt i ne bi bio supstancija. 'Materijalis­tički obrat' Hegelove Verzweiflung u iskus­tvo nedostatka-u-Drugome, pak, otvara puko­tinu, asimetriju/neravnotežu nasred podu-daranja puta ka istini sa istinom, taj speku­

lativni krug podudaranja početka i kraja/re­zultata, gdje je početak o sebi već rezultat, gdje odgovor na pitanje »zašto se duh uopšte ospoljava?«, paradoksalno glasi: zato da bi došao do samog sebe, do svoje apsolutne pri-sebnosti. (Zato on onda jednostavno ne ostaje kod sebe, u čistome početku? Zato jer se os-poljavanjem/posredovanjem duh tek stvara, zato jer on i nije drugo do snaga apsolutnog posredovanja, zato jer je neposrednost po­četka upravo čista spoljašnost/privid.) Tu je duh causa sui, objekt vlastite želje. Taj se, dakle, spekulativni krug premješta u označi-teljsku elipsu: tražiš me jer si me već pro­našao, ali je sam biljeg unapređašnjeg prona­laženja taj koji zapriječava ispunjenje tra­ženja. Put je put tamo gdje uvijek već jesmo, ali je istina jedino put prema samoj sebi, pa­radoks označitelja kao vlastitog nedostatka, do podudaranja tog puta/istine sa mjestom gdje 'uvijek već jesmo', mjestom Stvari same, ne dolazi zato jer se put/istina sabire/arti-kuliše oko »praznog srca istosti«, nedostatka Stvari, zato jer je nedostatak koji otvara put simbolni, zato jer je želja koja nas nagoni na put želja objekta a, a što znači: zato što raz­log želje nije u samome subjektu, zato što subjekt biva željom nesvodljivo rasredišten.

24« 247

Označitelj /pismo

Poznati su mnogobrojni 'prijeskoci', 'ana­logije', 'metafore', kod Marxova razvijanja oblika vrijednosti, fetišizma robe i uopšte kapitala: roba nužno izražava svoju vrijed­nost u drugoj robi, kao što se i čovjek ne rađa sa ogledalom (Fichteovo j a = j a ) , već 'dolazi do sebe' tek kroz zrcaljenje sa drugim čovje­kom. Filozofska spekulacija ideje koja samo-kretanjem rađa i razvija samu sebe kao 'sub­limirani' izraz 'misterija' spekulativnog ka­pitala, N—N', novca koji rađa više novca. No 'analogiju' koja najviše iznenađuje donosi tek Freud: tri stupnja čovjekova razvića do 'normalnog' stanja heteroseksualnosti (oralna, analna, falički-seksualna faza) zapravo odgo­varaju trima stupnjevima oblika vrijednosti (jednostavni, razvijeni oblik, opšti ekviva­lent). U prva se dva — kao i kod oralne i analne faze — radi o neposredno-dualnoj re­laciji robe, prema robi — subjekta prema drugome subjektu —; prijelazu iz jednostav­nog u razvijeni oblik vrijednosti (sa više roba-ekvivalenata) odgovara prijelaz iz oral­ne faze ('jednostavna' relacija dijete-majka, težnja ka neposrednome spajanju s majkom) u analnu ('polimorfna perverznost', odnos sa mnoštvom objekata ili subjekata, jer se di­jete kroz sadomazohističku agresivnost oslo-

251

bađa ograničenosti na majku). Opšti ekviva­lent je, naravno, sam otac, onaj Treći koji zapriječuje neposredno-dualan odnos između subjekta. Pritom, čak, oceubistvu odgovara prijelaz iz općeg ekvivalenta kao robe sa naj­rasprostranjenijom upotrebnom vrijednošću (kože itd.) ka općem ekvivalentu kao robi sa minimalnom upotrehnom vrijednošću (zlato itd.). Da li su ovi, svakako vrlo primamljivi, primjeri puke vanjske analogije miješanje nivoa, ili se pak njima nagovještava da je — slijedimo li Engelsovu podjelu 'ekonomske baze' društva, materijalne produkcije nepos­rednog života, na »produkciju stvari« i »pro­dukciju ljudi«, proces 'obrađivanja vanjske prirode' (rad) i proces 'obrađivanja unutra­šnje prirode' samog čovjeka — Lacan na Fre-udovom tragu izložio 'osnovnu ćeliju' »pro­dukcije ljudi«, učinio, dakle, za razumijeva­nje anatomije 'obrađivanja unutrašnje pri­rode' isto što i Marx za razumijevanje ana­tomije 'obrađivanja vanjske prirode'?

Jasno je, prije svega, to da neposredna analogija ne kazuje ništa jer nereflektirano pretpostavlja neutralnost vlastitog medija (kako glasi već Hegelova kritika 'kompara­tivnih' metoda). S jedne strane, zar kod Marxa »produkcija stvari« nije shvaćena kao čovjekov rodni život, kao ona 'odlučujuća sredina' koja tek 'čini čovjeka', kojom se, dakle, u isto vrijeme sa 'obrađivanjem vanj­ske prirode' obrađuje/očovječuje sama 'unu­trašnja priroda', prirodna podloga čovjekova? Odakle, onda, od »produkcije« u osnovnom

252

značenju »produkcije stvari« odvojeni, sa njom jednakoizvoran nivo »produkcije ljudi«? Zar ovo ne mijenja cjelokupno polje Marxove misli u njegovoj osnovnoj dimenziji? S druge strane, Marx izvodi analogije na činjenicama iz robne, čak kapitalske, dakle, otuđene pro­dukcije. Zar onda nije 'osnovna ćelija' koju izlaže analitička teorija 'osnovna ćelija' otu­đene produkcije ljudi«? Zar je Lacanova misao »transcendentalnog označitelja« (Der-rida) prikrivena 'istina' metafizike kao misli transcendentalnog označenog (kao što i Mar-xov Kapital razvija prikrivenu 'bit' kapita­lističke produkcije)? Zar onda ne treba poku­šati probiti 'otuđeno' polje simbolne kastra­cije ili Edipa, kao što treba dokrajčiti vlada­vinu robne produkcije? Zar je na nivou oz­načitelja uopšte moguće 'ukidanje otuđenja' (subjekta u Drugome), analogno prisvajanju otuđene supstancije produkcijskih snaga i odnosa?

Neposredno upoređenje konstelacije otu­đenja u »produkcije stvari« i »produkcije ljudi«, te zahtjev da subjekt i na nivou »pro­dukcije ljudi« ukida otuđenu jezičku sups­tanciju (kojeg nalaže ovo upoređenje), čine, dakle, besmislenu analogiju — ali analogiju koja tek zaoštrava pravo pitanje mogućnosti 'dekonstrukcije' samog poretka Simbolnog, vladavine Imena-Oca.

Ovdje se treba vratiti čvornoj tački Hege-love 'strategije', prijelazu dijalektike gospo­dara i sluge koja završava radom u samo­svijest koja misli, iz vanjske/konačne svrho-

253

vitosti rada u samosvrhovitost misli/govora, prijelazu koji se odvija na nivoima odnosa subjektiviteta spram objektiviteta (iz loše beskonačnosti vanjskog/radnog negiranja objektiviteta u apsolutni negativitet misli) i intersubjektiviteta (iz 'asimetrije' gospodara i sluge u individualitet samosvijesti koje se uzajamno priznaju, u postignuti medij govora kao jedinstva općenitog sa pojedinačnim). Jer, iako već pretpostavlja kraj prirodnog 'kontinuiteta', iako pretpostavlja strah pred smrću kao apsolutnim gospodarem, čime je apsolutni negativitet već za nj, za slugu, ne­dostaje tek njegova zasebica, što će reći: on se sluzi još pokazuje kao izvanjska snaga1, rad ostaje obrađivanje/oblikovanje vanjskog /datog predmeta, ili (što znači isto) on nije vanjska svrhovitost samo u tome što je svrha vanjska predmetu, nego je ona ujedno vanj­ska samome radu: subjektivna/konačna svrha rada jeste izrađeni predmet kao predmet po­trošnje, zadovoljenja potrebe. Subjektivno je »lukavstvo uma« (odnos vanjske svrhovi­tosti), dakako nužno podvostručeno lukav­stvom samog objektivnog uma koji dopušta da se, kao subjektivna svrha, konačnome subjektu pokazuje potrošnja. Objektivna je, pak, svrha upravo ono što se tome subjektu pokazuje kao puko sredstvo. Razvoj samih

1 Time što je negativitet (iako najprije u spoljaš-njem liku gospodara) za samu svijest, svijest dolazi đo vječitosti, jer vremenito je Hegelu upravo ono ko­načno koje svoj negativitet nema u samome sebi, koje je zato 'prolazno', podložno (spoljašnjoj) razornoj snagi vremena, koje proste prijelazi u svoj drugobitak, i ne vraća se iz njega ka samome sebi kao posredo­vano jedinstvo.

254

produkcijskih sredstava kao objektivacija duha, ono što trajno ostaje u iščezavajućem kretanju zadovoljenja konačne potrebe, i time oblikovanje (Bilding) samog subjekta.

Rad kao odgođeno zadovoljstvo neposred­ne potrošnje oblikuje, no ovo oblikovanje/ /prerada predmeta pretpostavlja 'obrazova­nje' samog subjekta, pretpostavlja da svijest strahom pred smrću (»apsolutnim gospoda­rem«) podnosi apsolutnu negativnost, čime sve čvrsto u njoj postaje tekućim, prevladava se neposredno-prirodan kontinuitet, i tek to prevladavanje omogućuje proboj također ne-posredno-prirodnog zadovoljavanja potreba, njegovo odgađanje. Subjekt prevladava vlas­titu konačnost, ograničenost neposredno-pri-rodnog pojedinačnog predstavnika roda koji ima svoju negativnost izvan sebe, u općeni­tosti roda koja nije još stigla do svoje zase-bice (smrt prirodno-pojedinačnog, iščezava­nje konačnog, Hegelu je upravo afirmacija života u njegovoj općenitosti, uskrsnuće opće­nitosti/beskonačnosti roda, jer ono što uniš­tava konačno sam je negativitet općenitosti roda).

Tako rad, već prema svojoj biti, nadma-šuje puku instrumentalnost, tj. vanjsku svr­hovitost. Kao takav, on se prikazuje tek samoj radnoj svijesti, uistinu (za nas) on je obrazovanje subjekta i objektivacija duha. Konačna svijest radi za zadovoljenje samome radu vanjskih potreba ili (što je zapravo po­vezano, što su dvije strane istoga) iz straha pred gospodarem, no istina rada je misao, je-

255

dinstvo subjektivnog i objektivnog, rad o sebi je već misao. Rad je, dakle, potreban zato da bi iz konačno-prirodnog primjera vrste homo sapiens izrastao, obrazovao se misaoni subjekt samosvijesti. U svojoj je os­novnoj dimenziji tribut kojeg plaćamo prola­znosti, odrješenje od utonulosti u svijetu ko­načnoga. Potreban je zato jer je polazište, ono neposredno odakle treba da se posreduje mi­sao, upravo neposredno-prirodni pojedinac koji ne može neposredno stupiti u misao, nego treba da se najprije, tako reći unutar same osjetilnosti radom, odgađanjem zado­voljstva, otme podređenosti toj osjetilnosti/ /konačnosti. Bez posredovanja radom, svijest ne može postići objektivitet/općenitost misli, nego ostaje kod apstraktne pozicije gospo­dara. Ciste zasebice bez osebice, dakle, aps­traktne negacije kojoj nedostaje momenat objektiviteta; apstraktne negacije osjetilnosti koja zato i sama ostaje nešto iščezavajuće.

Za razliku od rada koji se — iako o sebi već apsolutni negativitet — konačnoj svijesti još prikazuje kao obilazak, sredstvo na putu do zadovoljstva/potrošnje, kao tek privre­meni gubitak predmeta u odgođenosti potro­šnje, gubitak koji još nije apsolutan jer vanj-ski-pojedinačni predmet ostaje tu, upravo kao predmet radnog negiranja/oblikovanja kojeg možemo na kraju opet potrošiti, misao označava apsolutni gubitak vanjskog/poje­dinačnog predmeta. Misao ne negira predmet na konačan način obrađivanja, on je njome ukinut/pounutarnjen u misaonoj odredbi.

256

Vanjski oblik pretvara se u apsolutan, što će reći: sama je misao već kao takva forma zbilje. Nije riječ više o oblikovanju pojedi­načnih vanjskih predmeta, o prenošenju mi­saone forme/svrhe u mislima vanjsku zbilju, jer misao kao općenita već sadrži elemenat objektivnosti. Nasuprot konačnoj negativno-sti rada (koji preoblikuje date, nađene pred­mete i zato ostaje na formalnom nivou loše beskonačnosti) misao je kao apsolutna nega-tivnost samim time već ukidanje same nega-tivnosti: pozitivitet misaonog određenja, do­duše, najprije pukog formalnog identiteta. Za razliku od rada, misao obilježava apso­lutni gubitak konačnog/vanjskog/osj etilnog predmeta koji je ujedno gubitak samog gu­bitka. (Dakako, gubitak gubitka o sebi, još ne za sebe, što postiže tek spekulativna mi­sao; i »rad pojma« bi upravo da označi ovu misao koja nadmašuje suprotnost teorije kao 'pasivne' moći koja stvar ostavlja onakvom kakva ona jeste /ili je konstituiše tek for-malno-transcendentalno/, i prakse kao dje­latnosti, no ograničene datim materijalom. Spekulativna teorija jeste praktička teorija: spoznanja kao praktički čin, /samo/promjena u 'stvari samoj'.)

No, za nas je od bitnog značenja to da je ovdje riječ o koraku od oruđa ka znaku, bez kojeg misli — zasebice općenitog — nema. Verinnerung realnog oblikovanja vanjske ma­terije u samu misao, kao oblik zbilje, ujedno je Entausserung misli u jezičkome znaku koji je — nasuprot 'metonimijskom' kontinuitetu

257

spram stvari kod oruđa, ili još 'prirodnih' signala (dim-vatra) — nužno arbitraran. Drugim rječima, što više je duhovno ono što znak znači, to manje je on sam značajan, to više se radi o osloncu koji je nešto potpuno beznačajno, iščezavajući momenat, čisto sa-moukidanje/samonadmašivanje. Potpuno be­značajan — no upravo kao takav, kao puka arbitrarnost, nužan: njegovom se arbitrar-nošću potvrđuje duhovnost pojma. Tako je Hegel prvi koji unutar metafizike promišlja nužnost jezika za samu misao, probijajući time tradicionalnu problematiku jezičkog znaka koji se dodaje misli/ideji i vezuje na misao. Naprotiv, sama se misao konstituiše tek samonadmašivanjem čulnog/vanjskog znaka, i duhovnost se misli očituje potpunom arbitrarnošću njezinog vanjskog oslonca. U-kratko, govor nije sredstvo izražavanja, nego sam medij mišljenja, njegova osebica nepos­redan tubitak misli; on je, tako reći, samou-kidanje odnosa sredstvo/svrha, tačka u kojoj svrha prestaje biti nešto realno-buduće, što ćemo postići odgovarajućim (tj. nearbitrar-nim) sredstvima, u kojoj se, dakle, konačna/ /vremenita relacija sredstava spram ispunjene svrhe — u vanjskoj svrhovitosti — ukida re­lacijom općenitosti misli, dakle, njezine vje­čite sadašnjosti, ukidanja vremena, spram ne­čeg realnog/vanjskog koje time postaje arbi­trarno: znak. Oruđe, nearbitrarno sredstvo, ukinuto je arbitrarnim znakom, kada svrha nije više budući, radom postignuti, oblik real-

258

nog/vanjskog/datog predmeta, nego vječita sadašnjost/bezvremenitost opće misli.

Zato je bitna crta Hegelove dijalektike to što je gubitak (realnog/vanjskog predmeta mišlju) kao apsolutni već gubitak samog gu­bitka. Gubimo vanjsku pojedinačnost koja je već o sebi nešto iščezavajuće, podređeno vanjskoj negativnosti vremena, ali dobijamo — budući da je taj gubitak apsolutan, ne tek loša beskonačnost izmjenjivanja pojedi­načnog — vječitu sadašnjost, zbiljski besko­načnu parusiju misli. (Rad ostaje bitno vezan za vremenitost/čulnost; zato se i kaže: radno vrijeme, zato i za svijet rada važi formaliza-cija, matematizacija itd. Sve ovo, još od Pla­tona naovamo, još nije prava nadčulnost, nego tek »čulno nadčulno« /Hegel/ područje razuma u razlici spram uma, vanjske svrho­vitosti u razlici spram samosvrhe, itd.) Ova je dijalektika sam Hegelov idealizam: spe­kulativni identitet/posredovanja mišljenja i bitka, ontološkog i ontičkog, kao krajnja mo­gućnost metafizičkog idealizma, ukidanje nje­govih dualiteta (čulno/nadčulno, vrijeme/vje-čitost, objekt/subjekt itd.) (Uzgred, Hegel obilježava krajnju mogućnost metafizičkog idealizma, jer jedino kod njega dolazi do po-dudaranja ontologijskog momenta sa teolo-gijskim. Već je samo ontologijsko-Općenito snaga vlastitog posredovanja sa ontičkim, samo Idealno kao zbiljski-beskonačno vlas­tito jedinstvo/posredovanje sa konačnim-re-alnim, zato otpada Bog, teologijsko kao vanj­ski posrednik/jedinstvo idealnog sa realnim,

259

ontologijskog sa ontičkim, snaga ozbiljenja ontologijske mogućnosti. Za Heideggera bi­smo, pak, mogli reći da, rečeno jezikom me­tafizike, otvara mogućnost mišljenja »onto­logijske diferencije« kao ontologijskog bez teološkog momenta, i zato neobuhvatljivog u cjelinu bića.)

Rečeni odnos rad/govor nije tek 'primjer' Hegelove dijalektike, u značenju ravnodušne aplikacije njezinog 'općeg lika', nego je on zaista njezin vlastiti primjer, mjesto njezina razvića. Jer, u njega se sabiru osnovni polovi Hegelove problematike: vanjska svrhovitost rada nasuprot samosvrhovitosti govora/misli, suprotstavljenost subjekta i objekta, idealnog i realnog, teorije i prakse, u razlici spram nji­hova spekulativnog poistovjećivanja. Rad obilježava polje vanjske svrhovitosti, lukav­stva uma, koje pretpostavlja rascjep subjekta i objekta, teorije i prakse. Zato subjekt rada ostaje konačni / formalni / transcendentalni subjekt kome se još suprotstavlja objektivna povijesna supstancija. Kao svrhovita djelat­nost, rad, dakako, pretpostavlja pređašnje idealno prisustvo svrhe, dakle, misao, no ova misao ostaje formalno/apstraktna, suprotstav­ljena vanjskoj realnosti u kojoj je, u procesu rada, tek treba 'realizovati'. Misao na nivou radnog procesa još nije postigla vlastitu is­tinu, još nije spekulativna misao.

I Marxov je' materijalistički obrat Hegela' upravo 'obrtanje' odnosa rad/govor: nije go­vor istina rada, ona konkretna općenitost koja pruža konkreciju inače apstraktno/formal-

260

nom nivou radnoga procesa, nego je, nasu­prot tome, govor u apstrakciji spram druš­tvenog produkcijskog procesa ideološka ilu­zija. Zbiljsku konkretnu općenitost, određu-juću sredinu društvenog života treba tražiti u materijalnom produkcijskom procesu. Tako se protiv Hegela iznova afirmiše neizbježna suprotstavljenost subjekta i objekta, svoj­stvena produkcijskom procesu: rad se izvorno nadovezuje na svoje Drugo, nahođeni/pret-postavljeni objektivitet. Na mjesto apsolut­nog posredovanja, a time i istovjetnosti sub­jekta i objekta, stupa čovjek kao biće po­treba, biće kome kao uslov vlastitog životnog procesa treba vanjska predmetnost. Nastupa, dakle, korelacija čovjekovih »bitnih snaga« sa odgovarajućim predmetima potvrđivanja ovih snaga. Zato osnovni stav Marxove kri­tike Hegela glasi: opredmećenje nije isto što i otuđenje. Njihovo izjednačavanje kod He­gela znači upravo činjenicu pristanka na us­troj otuđene /pred-povijesti, gdje se možemo opredmećivati jedino u otuđenom obliku. Sna­ga pojma koji apsolutnom negacijom pounu-tarnji/ukida vanjsku, osjetilnu zbilju, koji ukida samu predmetnost, tek je ideološka kompenzacija nemoći zbiljskih povijesnih subjekata: idealno ukidanje ostavlja zbilju onakvom kakva jeste.

I upravo ova Marxova određenost posthe-gelovskom afirmacijom proizvodnje/potreba (zbog čega Marx unatoč svemu ostaje 'misli­lac proizvodnih snaga') opravdava Horkhei-merovu misao kako je njegovo »carstvo slo-

261

bode« u svojoj povijesnoj konkretizaciji za­pravo sam »upravljani svijet«. Mogli bismo čak reći kako sva (misaona i 'praktička') sud­bina marksizma, uključujući fenomen stalji-nizma nalazi svoje misaone korijene u 'naiv­nosti' Marxova materijalističkog obrata He-gela, razlikovanjem opredmećenja i otuđenja, u tome da Mara traženo jedinstvo misaonog i djelatnog nalazi u praksi, centriranoj u ma­terijalnoj proizvodnji društvenog produkcij­skog procesa koji oblikuje nađenu predmet-nost, tj. koji ostaje obilježen prvenstvom sub­jektu suprotstavljenih predmeta proizvodnje/ /potreba. Polazna tačka, neposredno-prirodna podloga/osnov povijesnog kretanja su »pred­meti njegovih nagona« koji »postoje izvan njega, kao od njega nezavisni predmeti, ali ti predmeti su predmeti njegove potrebe, suš­tinski predmeti koji su neophodni za mani­festiranje i potvrđivanje njegovih suštinskih snaga« (RR, 324), i polazeći od ove podloge, cjelokupna takozvana svjetska historija« koja »nije ništa drugo do proizvodnja čovjeka po­moću čovjekova rada, ništa drugo do nasta­janje prirode za čovjeka« (RR, 286), proiz­vodi/oblikuje čovječji kosmos. Apsolutna po-sredovanost subjekta i objekta, ukidanje/raz­rješenje objektiviteta u apsolutnom subjektu kao supstanciji, shvaćena je kao jedina, da­kako idealistička, mogućnost prevladavanja korelativne suprotstavljenosti subjekta i ob­jekta, čovjekovih bitnih snaga i njima od­govarajućih predmeta.

262

Hegelovsku posredovanost subjekta i ob­jekta Mara ukida/čuva društvenim produk­cijskim procesom kojim individue, kroz zbilj­sko, u osnovi osjetilno-djelatno oblikovanje predmetnosti, ujedno oblikuju/obrazuju vlas­titu prirodu, koji je, dakle, zbiljski proces posredovanja subjekta i objekta, čovjeka i predmetne prirode čovjekova opredmećivanja i ujedno prisvajanja predmeta, ali je pri tome suprotstavljenost subjekta i objekta, izvanj-skost objekta (spoljašnjost kao »osjetilnost koja se ispoljava i koja je otvorena svjetlu, osjetilnom čovjeku« (RR, 335) pretpostavljena kao nesvodljiva podloga produkcijskog pro­cesa. Negativnost tog procesa uvijek se kreće unutar već uspostavljene distancije spram 'vanjske realnosti', 'realnih objekata' koje oblikuje/proizvodi, u njoj se uvijek već zas-tire samo kretanje rascjepa, cjepanje »unu­tarnje« i »vanjske« prirode i subjekta i ob­jekta.

Ova negativnost — taj utrošak — postavlja neki objekt kao lućen od vlastitog tijela i u samom časku tog lučenja fiksira ga kao od­sutnog: kao znak. Zabačaj (le rejet) uspos­tavlja dakle objekt koji je realan i ujedno označljiv (signifiable), što će reći već zahva­ćen kao objekt, unutarnji označiteljskom sistemu, kao podređen subjektu koji ga pos­tavlja zakonom.... Izvanjskost (le dehors) koja je postala označljiva i funkcija predi-kacije sada (u polju znaka — S. Z.) nastupaju kao solidarni i nerazlučivi zastoji negativ-nosti-zdbačaja. Negativnost — zabačaj — je

263

dakle tek funkcionisanje, razaznati ga mo­žemo kroz pozicije koje ga pouzimaju i pri­krivaju: realno, znak, predikat... Ovo je te­meljno iskustvo rastavljanja prije postav­ljanja dugosti, otrgnute od vlastitog tijela, koje će da postane realni objekt: lučenja koje nije nedostatak nego rasterećenje (decharge) i kao oduzimajuće (privatno) prouzrokuje ugodu«, »ugodu u samoj predsimbolnoj se-miotskoj funkciji odbijanja«; ova sadomazo-histička agresivnost »analnog nagona« prapo-tisnuta je nivoom znaka gdje se »zabačeni objekt definitivno luči, nije tek zabačen nego ukinut kao materijalni objekt, (jeste) 'drugi pred nama' sa kojim je moguć tek jedan raz­mjer: znak, simbolna relacija 'in absentia'. Zabačaj je tako na putu da postane znak ob­jekta, kada je objekt otrgnut od tijela i izoli­ran kao realni objekt«, što će reći: kada se gubi sam proces cijepanja 'subjekta' i 'realne okoline', protivurječje materije /Realnog koje 'rađa misao'.« (SR 21—24).

Objekt je »ukinut kao materijalni objekt«, on je »'drugi pred nama' sa kojim je moguć tek jedan razmjer: znak, simbolna relacija 'in absentia'«, čim nastupa kao »realni ob­jekt«. To što nama stupa nastupa kao naj­bliža i 'najstvarnija' »vanjska realnost« već je obilježeno gubitkom, ukinućem materijal-nosti:

»Životinja je neposredno jedinstvena sa svojom životnom djelatnošću. Ona se od nje ne razlikuje. Ona je životna djelatnost. Čov­jek čini samu svoju životnu djelatnost pred-

264

metom svoga htijenja i svoje svijesti. On ima svjesnu životnu djelatnost. To nije odre­đenost s kojom se on neposredno stapa.« (KR, 251).

Ova distancija/odnos prema »vanjskoj realnosti« (o kojoj govori Mara i u Njemač­koj ideologiji) nastupa tek na nivou »znaka, simbolne relacije 'in absentia'«, gdje je ob­jekt »ukinut kao materijalni« u tome zna­čenju da je uvijek tek »drugi pred nama«, kako Marx kaže; da se sa njime nikada »ne­posredno ne stapamo«, da nastupa kao pred-metnut subjektu. I sva se Marxova afirma­cija vanjskih/osjetilnih predmeta čovjeko­vih »bitnih snaga« predmeta ispoljavanja nje­gova rodnog života, kreće na tom nivou 'real­nih objekata' kao 'drugih pred nama', čija je materijalnost već ukinuta, jer oni mogu nas­tupiti tek »znakom, simbolnom relacijom 'in absentia'«, gdje se gubi protivurječje mate­rije, proces cijepanja koji tek 'rađa' suprot­stavljenost subjekta i objekta, »bitnih snaga« i njihovih predmeta. Zato i nedostaje mogući Marxov odgovor da se upravo unutar proiz­vodnje kao životnog procesa posredovanja subjekta i objekta u specifički čovječjem ob­liku, njen momenat rađa distancija/odnos subjekta i objekta. Proizvodnja se per defi-nitionem kreće na nivou oblikovanja vanj­skih/realnih predmeta, što će reći: već unu­tar 'fetišizma' samorazumljivog odnosa spram osjetilne/realne spoljašnosti kojim je potis­nut proces lučenja/cijepanja.

265

No, to što je kod Kristeve promišljeno kao značaj smjera upravo na 'materijalistički ob­rat' Hegelova apsolutnog negativiteta, gubit­ka same realne/vanjske stvari jezikom/mi­šlju, ne tek na konačnu/vanjsku radnu nega­ciju nađenih predmeta. Riječ je, dakle, o po­kušaju prodora iz samorazumljive datosti rascjepa »unutrašnje« i »spoljašnje« prirode, suprotstavljenosti čovjekovih »bitnih snaga« i njima odgovarajućih predmeta kao čija veza nastupa potreba. Ali o prodoru koji ne bi za­pao ni »neposrednoj utopljenosti« subjekta u objekt (to bi jednostavno značilo ništavilo onog 'predčovječnog' ne proces materije-koja--misli) ni Hegelovom 'idealističkom' ukida­nju/razrješenju objekta u subjektu, nepos-red/ova/nosti supstancije u subjektovoj snazi apsolutnog posredovanja — treba očuvati materijalističko 'prvenstvo objektivnoga', no ne u ontološko-filozofskome značenju sub­jektu suprotstavljene 'spoljašnje objektiv­nosti' (koja je, naravno, korelativna subjektu, njegovoj 'unutrašnjosti', koja se, dakle, već kreće na nivou ontološko-transcendentalnog konstituisanja, iako toga nismo svjesni), nego kao ono što novovjekovnog kod-sebe-prisut-nog, samo-izvjesnog subjekta, tako reći, već 'iznutra' rasprskava/cijepa. Materijalizam, to nije afirmacija nekakve subjektovoj imanen-ciji transcendentne supstancije, to je uvo­đenje momenta heterogenosti/razlike/ras­cjepa u samu jezgru subjekta. Upravo zbog materijalizma, momenat neidentiteta/ras-cjepa/gubitka/razlike postaje — nasuprot

266

Hegelu — do te mjere nesvodljiv da razbija samo jedinstvo »unarnog subjekta« (Kris-teva), suprotstavljenog objektivnosti.

Kristeva pokušava, dakle, 'materijalistički iz krenuti' upravo momenat apsolutnog po­sredovanja subjekta i objekta, apsolutnog negativiteta kao samorascjepa supstancije kojim nastupa subjekt, momenat sa kojim klasični historijski materijalizam završava kao sa idealističkim poistovjećivanjem ob­jekta sa subjektom, da bi se zatim mogao vratiti njihovoj nesvodljivoj suprotstavlje­nosti. Zato, iako prividno paradoksalno, baš zbog materijalizma, ostajemo kod Hegela protiv Marxa: negativitet rada već je ogra-ničenje/odvođenje snage zabačaja, ne-eko-nomskog / ne-produktivnog gubitka/utroška procesa 'semiotizacije', na nivo produktivne negacije koja se sabire u 'pozitivnome' rezul­tatu, proizvodu. Nasuprot procesu razlike/ /pisanja čiji 'rezultat' (Kristeva: pozicija, zastoj, feno-tekst) već zamračuje, zastire 'ne­gativitet' koji ga proizvodi, koji je, dakle, nesvodljiv na teleološki proces, ispunjen 're­zultatom*. Ostajemo i kod Hegelova izjedna­čavanja opredmećenja sa otuđenjem: svako je opredmećenje — odnos »bitnih snaga«, po­treba i proizvodnje, spram »spoljašnjih« predmeta — već 'otuđenje', jer se — kao što smo već rekli — kreće unutar razlike sub­jekta i objekta kao »drugog pred nama«, gubitka procesa samog lučenja, 'apsolutnog utroška' kojim gubimo neposredno spajanje sa objektivitetom. (Zato bi trebalo da napus-

267

timo sam izraz 'otuđenje': suprotstavljenost subjekt/objekt Kristeva ne probija nekak­vim 'izvornim jedinstvom' kojeg bi trebalo iznova uspostaviti; ono što gubimo 'otuđe­nim' nivoom znaka sam je proces cijepanja/ /razlike koji upravo cijepa/rasprskava kod--sebe-prisutan subjekt.)

'Materijalistički obrat' Hegelova apsolut­nog negativiteta, tj. negativitet koji nije tek obrađivanje/oblikovanje nahođene/spoljaš-nje predmetne prirode (i samim tim obrazo­vanje 'unutrašnje' prirode samog čovjeka), čovječja djelatnost u jedinstvu predmetno--praktične promjene i kritičko-praktičke sa-mopromjene, koji je, nasuprot tome, negati­vitet istrgnuća »neposrednome stapanju«, sama pukotina/naprslina/rascjep (der Riss) protivurječja/materije čiji 'proces' rađa go­vor, ono kretanje razlučenja čiji je rezultat/ /pozicija/zgrušenje uspostavljena razlika subjekta i objekta ili 'izvornije': mišljenja i bitka. Naravno da uspostavljena razlika/dis-tancija/odnos mišljenja i bitka zamračuje onu za misao/govor nemoguću tačku zaba-čaja, procesa materije-koja-govori/misli, jer u njoj je materija/Realno ono nemoguće, nama je u njoj dostupno tek 'realno' biće kojeg uspostavlja odnos-sa-mišljenjem, čija je materijalnost već ukinuta. To što negati­vitet zabačaja ne dovodi ni do kakve pozicije, tačnije: to što je ova pozicija, nastup identi-čkog/bića kao »drugog pred nama«, »realnog objekta«, itd., njegovo zamračenje, upravo to znači materijalizam. Drugim riječima, 'mate-

268

rijalistički obrat' Hegelova apsolutnog nega­tiviteta u 'semiotički' proces utroška/raz-like/zabačaja obilježava upravo obrat iz 'po­zitivne' u 'negativnu' dijalektiku: iz dijalek­tike kao samoposredovanja neposredovanog apsoluta, gdje razliku obuhvaća identitet kao apsolutna razlika, negaciju posredovana pozicija kao apsolutni negativitet, ka dija­lektici koja čuva nesvodljivost negacije/raz­like/posredovanja. Ako je 'pozitivna' dijalek­tika već kod Hegela shvaćena kao »rad pojma«, ako je, dakle, teorijski momenat društva kojima vlada /predmetna/produk­cija, onda označiteljska praksa predstavlja vlastito tle 'negativne' dijalektike. To je od osnovnog značenja: višak negativiteta iznad produkcije, tj. neobuhvatljivost tog negativi­teta zabačaja/razlike u teleološki proces pro--iz-vodnje, dovođenja-na-svjetlo koje, već prema svom osnovnom ustroju, smjera na 'pozitivitet' pro-iz-vedenog, na — kao što kaže Marx, pri isticanju temeljnih momenata radnog procesa — mir, smirenje kretanja triju momenata (materijala, sredstva i same svrhovite djelatnosti) u rezultatu kao 'pozi-tivitetu' koji pouzima produktivno kretanje negacije. Taj višak nije ništa drugo do li sama označiteljska praksa, 'simbolizacija' ko­jom predmet nije tek obrađen/preoblikovan, već zabačen, iznova-dobiven jedino unutar distancije/odnosa sa 'realnošću' gdje je nje­gova materijalnog bespovratno izgubljena. Ovo prvenstvo gubitka nad dobitkom, nega­tiviteta nad pozitivitetom, ova osnovna ne-

269

-ekonomija, 'čisti utrošak', to je ono što nas­tupa jedino u procesa semiotizacije — daleko od toga da je riječ o nekakvom 'bezumnom, čisto prirodnom trošenju'. Ovdje jasno vidimo kako Hegelova dijalektika, baš zbog idealiz­ma, ostaje 'pozitivna'. Kod nje 'ništa nije iz­gubljeno', jer negativitet gubitka stvari, ne­posredne/vanjski osj etilne predmetnosti, vkao apsolutan, već je pozitivitet, posredovana po­zicija, gubitak samog gubitka kroz Verinne-rung pojedinačnoga/vanjskoga u njegovom općenitom, unutrašnjem/misaonom određe­nju.

U tom leži jezgro Kristevinog pokušaja probijanja polja Lacanove misli i uopšte eko­nomije Žrtve (konkretno, Lacanova psihoa­naliza još ne može promisliti utrošak koji — iako neekonomijski — ne bi djelovao kao Žrtva). »Materija, dakle kao heterogenitet...«: »heterogenitet znači ovdje da, ako je sub­jekt (smisao) tek momenat u postojanju ma­terije, materija nije smisao, ona je bez njega, izvan njega i uprkos njemu« (MSD, 31). 'Pr­venstvo objektivnoga' koje, dakako, probija nivo materijalizma »za kojeg je materija transcendencija, onostranost subjekta«; »u toj materijalističkoj dijalektici materija nije nikakva onostranost subjekta, ni njegova transcendencija; ona je njegova heteroge­nost« koja ga već iznutra razbija kao 'ho­mogenog', 'unarnog', kakav se suprotstavlja objektivitetu koji je uvijek njegovo zrcalno--imaginarno drugo, obuhvaćeno narcističkim krugom 'konstituisanja'. »Sa nesvjesnim —

270

područjem čistog protivurječja — nalazi he-gelovski temelj svoju objektivaciju i svoju realnost gdje može Apsolutna Ideja naići na mrežu koja joj dopušta 'stavljanje na noge'«. Tako iza protivurječja razabiremo ono »nes­vjesno, cijepajuće kartezijanskog subjekta koje ga vodi u blizinu materijalne kontra­dikcije«. (MSD, 30). Tek ovdje možemo ko­načno da odredimo pojam nesvjesnoga: mje­sto materijalnosti/protivurječja, neidentiteta materije-koja-misli, upravo ono mjesto zaba­čaj a, čistog gubitka/utroška ('da budemo ra­zumljivi filozofima': materijalističkog obrata Hegelova apsolutnog negativiteta) koje ne­dostaje Adornu. Budući da je, za njega mi­sao kao takva identifikovanje, svaka je dija­lektika (svjesne) misli tek obilazak koji ut­vrđuje vladavinu identičkog nad neidentič-kim, neidentitet čuva tek otvorenost nemiš-Ijenome. Obrat apsolutnog negativiteta, jer zabačaj nije tek ograničena negacija predi­kata pretpostavljenome subjektu. Sam je subjekt njime 'metnut u proces' protivurje-čja/materije. No, to ne znači da se radi o (naivno rečeno) 'svođenju čovječjeg na pri­rodu': ono što se ovdje zaista zbiva, to je temeljna problematizacija samorazumljivosti razlike Priroda/Kultura, kao zastora za mi­sao nemoguće tačke-na-kojoj-materija-misli.

Zbog vanjske sličnosti Kristevine afirma­cije negativiteta zabačaj a sa Adornovim po­kušajem »negativne dijalektike«, jasnije is­tupa sama njihova razlika, nedostatak — kod

271

Adorna — negativiteta zabačaja koji nije već sam sobom identifikovanje, nije pozicija:

»Mišljenje je samo o sebi, nezavisno od svakog posebnog sadržaja, negiranje i po­buna protiv toga što se stavlja pred njega ... Osnovni oblici mišljenja, sudba i zaključak, sadrže u sebi kritičke momente, jer je nji­hova određenost ujedno isključenje od onoga što još nije postignuto, i istina koju bi da organizuju niječe ono što u njima još nije otisnuto.« (HA, 64).

Taj je kritički značaj tematizovao i Mar-cuse (u JČ), kod Platonova idealizma: nje­gove »definicije« (šta je čovjek itd.) uvijek »hoće dalje od toga što je tek prisutno i dato« (HA, 64), one su jedinstvo teorijskog i prak­tičkog, tj. one izgovaraju to što bi čovjek (prema svojoj biti »ideji«) trebalo da bude, i što on u svojoj neposrednoj/empiričkoj/on-tičkoj datosti nije. Kristeva, pak, naglašava kako »izvanjskost koja je postala označljiva« (tj. ono realno-dato kome se suprotstavlja mi­sao) »i funkcija predikacije« (koja uvijek sa­drži kritički elemenat transcendiranja onoga čemu se predicira) »nastupaju kao . . . zastoji negativnosti — zabačaja«. Ovo zapravo potvr­đuje sam Adorno: misao treba da reflektira vlastitu granicu, treba da se otvara još-nemiš-Ijenome, jer svaka određena kritička misaona predikacija »niječe ono što u njoj još nije otisnuto« i, samim tim, nje se prima nesvod-ljiv potez pozicije, pozitiviteta, istiskivanja neidentičkog. Ovdje vrlo lijepo vidimo kako je »otvorenost« Adornove negativne dijalek-

272

tike učinak petitio principu, nedostatka 'ne-gativiveta' koji ne bi samim sobom bio zas­toj/pozicija.

"Materijalistički obrat Hegela' na nivou govora — to je jedino moguće mjesto tema-tizacije onoga što se 'danas u Francuskoj' ar-tikuliše kao pokušaj probijanja 'strukturalis-tičkog' polja označitelja teorijom pisanja, tekstualnom praksom. O njegovom marksis­tičkom značaju, zajedno sa razlikom od kla-sičnog, historijskomaterijalističkog polja, još obilježenog 'horizontom' proizvodnje i po­treba, najbolje svjedoči problem ukidanja podjele rada. Ukidanje društvene podjele rada, u strogome značenju (Marx: subjektiv­nog izraza privatnog vlasništva), nije već i ukidanje podjele rada kao takvog u njegovim općenitim momentima. Ova je razlika nago-vještena već Adornovom mišlju da — vodeći računa o društvenoj podjeli rada kao osnovi odnosa gospodstva — Hegelova dijalektika gospodara i sluge važi i za odnos samog duha (»apsolutnog gospodara«) prema prirodi. »U-pravljani svijet« obilježava mogućnost uki­danja podjele rada kao društvenog odnosa gospodstva kroz istovremenu radikalizaciju podjele na regulativni general intellect i iz­vršni, ponovo sa prirodom podudarajući se produkcijski proces: ispunjen 'manipulativni' odnos gdje 'priroda sama radi za čovjeka' koji 'stupa ukraj'. Ova je podjela, tako reći, inherentna samome pojmu rada kao području »lukavstva uma«. Zato se danas još zaoš­trava pitanje 'ukidanja podjele rada', no kao

273

ukidanja samog dvojstva znak/rad, tj. ide­alna predstava (realni proces njezina ostva­renja — kako pronaći tačku ukidanja razlike misao/čin, ono što Hegel pokušava na ide­alističkom nivou postići spekulativnom miš­lju). Materijalistička misao treba da artiku-liše onu, za misao nemoguću, 'nultu tačku' u kojoj je sam govor čin, u kojoj se one strane razlike između 'pukog govora' i 'zbiljske dje­latnosti' materija misli.

Teorija pisanja2 probija polje samog oz-načitelja, ne tek ogradu znaka, razgradnjom samog subjekta govora u protivurječje, ma­terije/Realnog. Rezultat razgradnje priseb-nosti subjekta u procesu samoodlaganja/sa-morazlučivanja, tj. razluke (Derrida), leži u tome da se samo Ja konstituiše kao priseb-nost, samoodnos svijesti, kroz upisivanje/ /utiskivanje tragova u onom što bi apsolut­nom 'imanencijom', prisebnošću subjekta tre­balo da bude »reducirano«; da je, dakle, kar-tezijanski kazano, subjekt u kretanju vlas­titog konstituisanja »u jednom nečuvenom značenju u svijetu«, već protežan. (Derrida to vrlo lijepo pokazuje interpretacijom 'spon­tane geneze' ego-a, tj. 'apsolutnog početka' kao 'čiste pasivne sinteze' vremenovanja Ur--Hyle kod Husserla. U toj tački čiste autoa-fekcije, u kojoj bi trebalo da je riječ o apso­lutnoj imanenciji bez intencionalnosti, bez korelativnosti sa transcendencijom objekta,

! Namjerno odustajemo od nekakvog 'ocrta' same teorije pisanja, tekstualnosti koja bi ovdje trebalo da slijedi — ovu potrebu više nego zadovoljavaju već pos­tojeći prijevodi.

274

već je djelatan »ein ichfremdes Kern« /Hus-serl/). Kod »arhepisanja kao prostiranja« stvar nije u »nemogućnosti Realnog«, jer ne-svedljivost traga obilježava upravo nesved-ljivost subjektove protežnosti, njegova upisa u Realno. No, unatoč tome, kod Derride na­lazimo rečenicu: »Nečuvena razlika između onoga-što-se-prikazuje i prikazivanja, između 'svijeta' 'doživljenog', uslov je svih ostalih razlika, svih ostalih tradova već je i sama iz­vjestan trag« (G, 95). Ovu rečenicu, dakle, treba da — barem do određene granice — in­terpretiramo protiv samog Derride. Derrida, naime, prigovora Lacanu kako kod njega fa-los još uvijek djeluje kao »transcendentalni označitelj«, središte igre tragova/razlika, iako je označitelj samog nedostatka (ujedno: ne­dostatak označitelj a). Dakle iako kao sre­dište nastupa praznina, ipak i on sam u na­vedenoj rečenici proizvodi formulu »trans­cendentalnog označitelj a«; »razliku između onoga-što-se-prikazuje i /njegova/prikazi­vanja«, tj. između Realnog i Imaginarnog, kao uslov (mogućnosti) svih ostalih tragova/ /razlika, tj. kao 'transcendentalna' razlika, 'čisti' trag/razlika, sama diferencijalnost os­talih razlika.3 Nastup tog 'transcendentalnog traga' pak obilježava isključenje Realnog koje postaje »nemoguće«, tj. kao što kaže De­rrida, razlika između onoga-što-se-prikazuje (realnog) i doživljenog-imaginarnog nesvod-ljiva je, čovjekov pogled u prikazivanju

s Zato može S. Leclaire, polazeći upravo od tog odlomka, nadovezati Derridu na Lacana.

275

»vidi tek privid ili . . . u njemu uvijek vidi Drugu Stvar, pri čemu u vidljivome ne može dobiti nikakav odgovor na pitanje Stvari«. (Saf, 297). Ovdje, naravno, imamo posla sa učinkom simbolne kastracije koja otvara rupu, nedostatak (Realnog), nasred same imaginarne 'realnosti'. Ovdje Derrida može nadovezati Lacana na Heideggera i shvatiti ovu 'čistu razliku' kao samu »onto­lošku diferenciju«, raspor mišljenja i bitka. No, Derrida pokušava baš probiti »nemoguć­nost Realnog« koju otvara »transcendentalni označitelj« i afirmisati spram tog označitelja nesvodljivo heterogeni proces razluke. »Tran­scendentalni označitelj« djeluje upravo kao — naravno, nesvodljivi, no umnoženi — ek­ran/zaslon, medij ('atmosfera') tog procesa kojeg propušta u oblik prisutnog i samim tim zamračuje, ili, kao što bi to kazala Kris-teva, njegov zastoj, tetički momenat, medij površine fenoteksta kao stvrdnuća/izmeta/re-zultata geno-tekstualnih operacija, njihova 'volumena' — samo prisustvo prisutnog, bi­tak bića.

Taj prijelom Lacan/Derrida-Kristeva naj­jasnije možemo razviti na pitanju ograničene i generalne ekonomije. Ograničena ekono­mija priznaje utrošak, razliku, negativitet, tek kao momenat na putu ka identifitetu, tj. priznanje obilazak tek kao posredovanje na putu ka svrhi, ponovnoj neposred/ova/nosti rezultata. Najljepše se to artikuliše na sa­mome vrhuncu metafizike, kod Hegela koji naglašava kako imamo,

276

»ako prolazimo prošlost, koliko god velika bila, (...) posla samo sa sadašnjim, jer filo­zofija, baveći se istinitim, ima posla s vječno sadašnjim. Sve je njoj u prošlosti neizgub-ljeno, jer ideja je prezentna, duh besmrtan, tj. on nije prošao, i ne da još nije, nego je bitno sada. Tako je time već rečeno da sa­dašnji oblik duha obuhvaća u sebi sve pre-đašnje. (...) Momente za koje se čini da ih duh ima za sobom, ima on i u svojoj sadaš­njoj dubini.« (Filozofija povijesti, 84—5)

Bitna 'strategijska' uloga Hegelova pojma Aufhebung upravo je osiguravanje da se ništa ne izgubi, da je, apsolutno gledano, iz­gubljen tek sam gubitak, da se u procesu samorazvoja apsoluta gubi tek ono što je već o sebi konačno, iščezavajući momenat. Zato Hegel govori o radu pojma, zato njegova misao ostaje teorijski momenat društva ko­jim vlada produkcija. Jer, nama nije teško da ustanovimo kako je ograničena ekonomija biljeg racionalnog odnosa sredstvo/svrha, bi­ljeg svrhovitog/teleološkog procesa čiji je osnovni oblik i korijen rad, svrhovito obliko­vanje spoljnje prirode.

Da u Freudovo dvojstvo principa zado­voljstva i principa realnosti (gdje momenat gubitka, odgode negativiteta nastaje tek iz vođenja računa o budućem zadovoljstvu, kao 'svrhovita ekonomizacija', ne čisti gubitak) ostaje na nivou ograničene ekonomije, to se razumije po sebi. No, nama se čini opravda­nim prividno paradoksalno tvrđenje Sollersa,

277

da i Lacanova psihoanaliza ne može da pro­misli čisti utrošak; zar nismo naglasili radi­kalno ne-ekonomijski značaj označitelja, nje­govu 'autonomiju' nesvodljivost na nivo sred­stva? Lacan, s jedne strane, probija polje »ograničene ekonomije«, rada, svrhovite dje­latnosti, racionalnog odnosa svrha-sredstvo, no označitelj još nije čisti utrošak, on je još uvijek ekonomija koja računa sa nečim što nadolazi. Njegova ne-ekonomija, proboj ogra­ničene ekonomije, leži u tome da kao ono 'poslednje', Stvar sama, ne nastupa Vrhovno Dobro ili nekakva pozitivna/istovjetna svrha koja svom datošću ograničava ekonomiju, predstavlja onu 'Arhimedovu tačku' odakle se vrši ekonomizacija, već čista razlika, para­doks objekta o koji je 'drugo od samoga sebel — označiteljska je ekonomija u sebi protivu-rječna, 'iracionalna', svagdašnji kompromis' između želje i Zabrane; jedino na taj način ona postiže svoj učinak. Jer želja, užitak se zbog svoje osnovne 'iracionalnosti' pojavljuje jedino u obliku užasa, uzmicanja, da ne bismo prekoračili neprestupiv prag koji je jedini 'održava u životu'. Drugim riječima, Simbolno je — Derridinim riječima — još uvijek koncentrirano oko »transcendentalnog označitelja«, iako je taj označitelj rupa, vlas­titi nedostatak, čista razlika.

I u tome je zapravo stvar, u nedostatku: na nivou »ograničene ekonomije«, bavljenja 'realnošću', nedostatak je imaginarni, na ni­vou Simbolnog simbolni, na nivou čistog u-troška, razluke (Derrida), zabačaja (Kristeva),

generalne ekonomije, nedostatak ne postoji, jer nedostatak je biljeg isključenja Realnog; razluka je, pak, razgradnja subjekta u pro-tivurječje materije/Realnog, i na taj način bez nedostatka, što, naravno, ne znači: tačka pune prisebnosti, već upravo tačka samog cijepanja, čistog gubitka. Da bismo to ob­jasnili, pođimo od ekonomizacije želje i užit­ka. Kod označitelja, kao i kod pisanja, 'topi-ka' tako reći ostaje ista, promjena pogađa tek ekonomiju želje. Označitelj je — u apstrak­ciji od ekonomije želje — 'isto' što i pisanje, svagda se radi o taloženju diferencijalnih tragova koji ruše prvenstvo prisustva, koji decentriraju i na taj način tek 'konstituišu' subjekta, svagda se radi o gubitku koji tek otvara razliku 'izvanjskosti' i 'unutrašnjosti', izvornije: bitka i mišljenja. Razlika je tek u tome da li taj gubitak nastupa kao užitak--gubitka, rasterećenje koje »kao privatno pro­uzrokuje ugodu« (SP, 24), ili kao Žrtva koja nam oduzima 'pravi objekt želje', i na taj način nagoni na metonimijski bijeg lancem označitelja ka nedostižnom užitku. Ukratko, kod Lacana je užitak ono »nemoguće«, uvi­jek odgođeno samom diferencijalnošću oz­načitelja koja znači — kao 'arbitrarnost' — gubitak Stvari; kod Kristeve djeluje, pak, kao užitak već sam rascjep, gubitak, nesvod-ljiva odgođenost. I ovo se pomeranje u eko­nomiji želje (od želje kao želje Drugoga, čiji je objekt a, višak iza označiteljskog lanca, biljeg nemogućnosti Realnog, ka želji koja je želja same razlike, što nalazi užitak u samo-

278 279

me gubitku), naravno, podudara sa — rečeno neprimjernim/filozofskim rječnikom — 'on­tološkim' prodorom iz Simbolnog koje čini da sva 'realnost', u svome prikazivanju/pojav­ljivanju, nastupa kao 'privid' u kome Real­nog nigdje nema, koje čini da se Stvar sama zadržava uvijek Drugdje, ka — za misao — nesnosnoj tački u kojoj sama 'materija misli', u kojoj se Simbolno razgrađuje u protivu-rječje materije/Realnog. Zato je objekt a »objekt čiji je označiteljski impakt za neku strukturu proporcionalan isključenju mate­rije, dakle, heterogeniteta, u toj istoj struk­turi«. (MSD, 33).

Metafizika je želja želja identiteta, pirkri-vajući time vlastitu istinu da je njezin 'pravi objekt' a, paradoks predmeta koji nije drugo do svoj vlastiti nedostatak, razlika spram sa­mog sebe, dakle, ništa od bića. Samorazum-ljivost svakidašnjeg 'saobraćaja' sa 'realnim bićima', no i filozofija/metafizika, zbivaju se kao krpež bezdana 'pravog objekta želje' i na taj način krpež Žrtve — Žrtve koja je nužna baš zbog materijalizma. Upravo zato jer smo 'dio prirode', potrebna je Žrtva, da bismo pos­tigli 'slobodu' distancije mišljenja i bitka. Iz poretka Žrtve moguće je prodrijeti jedino on­da kada želja postaje želja ne-identiteta, raz­like (ne tek objekta a kao čiste razlike, nego, tako reći 'neposredno' samog gubitka/ras­cjepa): nešto nečuveno/užasno što se nado-vezuje na subjekt-u-procesu, paradoks asub-jektivnog subjekta koji je zahvaćen kreta­njem materije/Realnog kao njezino protivu-

280

rječje, subjekta koji jedini probija nivo sub­jekta Zrtve/Simbolnog, konstituisanog »sim-bolnom kastracijom«, tj. isključenjem Real­nog. Taj subjekt Žrtve bismo, pak, suviše kratko odredili njegovim poimanjem kao sub­jekta gospodstva/znaka/prosvjetiteljstva koji se u ispunjenom obliku pokazuje kao subjekt tehničkog raspolaganja — suviše kratko, jer je žrtva kao cijena gospodstva, tj. pozicije metajezika, već krpež žrtve kao same simbol-ne kastracije. Simbolna je Žrtva, otvarajući želja objekta a, nemišljena 'istina' metafizike i svijeta koji je rađa, temeljni ustroj anato­mije označiteljske prakse »pretpovijesti« — zato je »zasluga Lacanove psihoanalize što nam je dala istinu (strukture ove prakse) kao one jedne monoteističke (to će reći »homoge-nizirajuće« civilizacije). (MSD, 33—4).

281

Teorija pisanja — materijalistička teorija

„produkcije ljudi"

Koje je mjesto intervencije teorije pisa­nja, tj. razlike zabačaja, u polje marksističke misli? Polazimo od poznatog Engelsovog od­ređenja osnova povijesnog zbivanja, »pro­dukcije i reprodukcije neposrednog života« kao jedinstva »produkcije stvari« i »produk­cije ljudi«. Koliko je on ozbiljno shvatio nji­hovo dvojstvo, vidi se već iz toga kako je Morganu čak pripisao da je »na svoj način ponovo otkrio . . . materijalističko shvaćanje povijesti«, što će reći da je ovo shvaćanje izveo i na nivou »produkcije ljudi« koji bitno dopunjava Marxov nivo »kritike političke ekonomije« kao kritike epohalnog ustroja »produkcije stvari«.

»Po materijalističkom shvaćanju, odluču­jući faktor u historiji je, u krajnjoj liniji, produkcija i reprodukcija neposrednog života. A ona sama je, opet, dvojakog karaktera. S jedne strane, proizvodnja sredstava za život . . . i to potrebnog oruđa; s druge strane, pro­izvodnja samih ljudi, produženje vrste. Druš­tvene ustanove, pod kojima žive ljudi jedne određene epohe i jedne određene zemlje, uvjetovane su objema vrstama proizvodnje: razvojnim stupnjem, s jedne strane — rada, a s druge — porodice. Što je manje razvijen rad, što je manja količina njegovih proiz-

285

voda, pa dakle i bogatstvo društva, tim više rodovske veze determiniraju društveno ure­đenje. (...) Staro društvo, osnovano na rodov­skim vezama, lomi se u sukobu s novorazvi-jenim društvenim klasama; na njegovo mjesto dolazi novo društvo organizirano u državu, čije niže jedinice nisu više rodovske zajed­nice nego teritorijalne zajednice, društvo u kome je porodično uređenje potpuno podre­đeno uređenju vlasništva i u kome se sad slobodno razvijaju one klasne suprotnosti i klasne borbe koje čine sadržaj cjelokupne do­sadašnje pisane historije.« (F. Engels, Pori­jeklo porodice, privatnog vlasništva i države, 9—10).

Ovo je dvojstvo »produkcije ljudi« i »pro­dukcije stvari« nagovješteno već u Njemač­koj ideologiji, u obliku dvojstva produkcij­skih snaga i oblika opštenja, tj. kao dvije strane čovječje djelatnosti, način »kako ljudi obrađuju prirodu« i »kako ljudi obrađuju ljude... Izvor države i odnos države prema građanskom društvu«. Izmjenjivačka djelat­nost kod prvog nastaje kao predmetno-prak-tička proizvodnja, kod drugog kao kritičko-praktička samopromjena u značenju »podu­darnosti mijenjanja i okolnosti i ljudske dje­latnosti« (3. teza o Fojerbahu), tj. revolucio­narne prakse koja nikad nije tek puka iz­mjena 'okolnosti'/društva od strane društvu nadređenih 'revolucionara', nego ujedno prak­tički čin samopromjene kojim sami revolu­cionari postaju revolucionari, izrastaju iz

286

postojećeg društva.1 No, unatoč nesvodljivosti tog dvojstva, Marx govori prije svega o praksi kao »predmetnoj djelatnosti«, gdje određujuću/odlučujuću ulogu igra anatomija »produkcije stvari«; to, pak, zato jer za Marxa i Engelsa čovječja povijest počinje radom u značenju 'proizvodnje stvari'.

»Ljude možemo razlikovati od životinja po svijesti, religiji ili po čemu god hoćemo. Oni sami se počinju razlikovati od životinja onda kad počnu proizvoditi sredstva za ži­vot ... « (Njemačka ideologija, RR, 365).

Zato i prava, »pisana« povijest zapravo počinje tek »kada je porodično uređenje (tj. 'produkcija ljudi') potpuno podređeno ure­đenju vlasništva« (tj. 'produkciji stvari'). Zato i Engels »veliku Morganovu zaslugu« vidi »u tome što je otkrio i u glavnim crtama rekonstruirao ovu predhistorijsku podlogu naše pisane historije« (podvukao S. Z.). Po-

1 Zato sa Habermasom i Lorenzerom ne možemo jednostavno završiti kao sa primjerima unošenja 'ne-marksističkog' dualizma u jedinstvenu marksističku znanost povijesti. Nije teško uvidjeti kako se Haber-masovo dvojstvo rada i interakcije ili Lorenzerovo dvojstvo kritike političke ekonomije (historijskog ma­terijalizma) i kritike subjekata (psihoanalize) — kod Lorenzera skoro doslovno — nadovezuje na ovo Engel-sovo dvojstvo u materijalnoj produkciji života. Nimalo nije neobično što u svim 'ortodoksnim' izdanjima Po­rijekla porodice . . . navedenu Engelsovu misao prati famozna napomena sovjetskog izdavača o »pogreški« koju ovdje čini Engels, o tome kako u posljednjoj in­stanciji odlučuje tek »produkcija stvari«, razvitak pro­dukcijskih snaga itd., o tome kako društveni produk­cijski proces i porodicu ne možemo stavljati na isti nivo. Neobičnije je to što, po našem mišljenju, sov­jetski izdavač, što se tiče klasičnog oblika historijskog materijalizma, u osnovi ima pravo: kod Marxa i En­gelsa zaista je prisutno prvenstvo produkcije »stvari«. Evropi izostala.

287

vijest u pravome značenju povijest je civili­zacije, nastajanja »prvog velikog cijepanja društva u iskorištavaj uću i iskorištavanu klasu«, dakle, društvene podjele rada, nasta­janja robne proizvodnje, privatnog vlasniš­tva, kada na mjesto zajedničke proizvodnje i prisvajanja dolazi prisvajanje od strane pojedinaca.

Engels piše o ideološkim oblastima »koje lebde u još višim sferama« (od prava — S. Ž.) »religiji, filozofiji itd.«:

»One imaju preistorijsku sadržinu, koju je istorijski period zatekao i preuzeo, sa­držinu koju bismo mi danas nazvali besmis­licom. Te različite krive predstave o prirodi, o čovjekovu biću, o duhovima, o magijskim silama itd. imaju većim djelom samo nega­tivnu ekonomsku osnovu; niski ekonomski razvitak preistorijskog perioda ima kao do­punu, a mjestimice i kao uslov, pa čak i kao uzrok, krivu predstavu o prirodi.« (Pismo K. Schmidtu, 27. oktobra 1890).

Taj »preistorijski sadržaj« nadovezuje se, naravno, na »predhistorijsku podlogu naše pisane historije«, tj. na društvo rodovskih zajednica. Levi-Strauss nije slučajno izložio ustroj »divlje misli« ujedno kod mitologije i strukture srodstva. Oboje zajedno sačinja­vaju ono što prava povijest (u Engelsovom značenju) već 'nalazi'. I upravo se ovdje nje­gova misao pokazuje kao odlučno nedostatna: ova »preistorijska sadržina koju je istorijski period zatekao i preuzeo«, koja »ima većim dijelom samo negativnu ekonomsku osnovu«,

288

koju, dakle, ne možemo pozitivno povijesno posredovati ('izvesti') iz osnovne anatomije produkcijskog procesa, koju zato Engels pro­matra kao nekakav polaprodužetak prirode, kao 'samonikle' (naturv/uchsig), još uvijek krvnim, dakle, prirodnim vezama opredije­ljene oblike društvenog života. Ova se sadr­žina, iskustvom 'strukturalizma', pokazuje kao i te kako povijesna, upravo u značenju posredovanosti društvenom produkcijom: da­kako, označiteljskom produkcijom. No, od od osnovnog je značenja shvatiti domašaj ove nedostatnosti. Kod previđanja specifičkog nivoa »produkcije ljudi« (tj. previđanja toga da se u pitanju strukture porodice zapravo radi o Simbolnome, o jeziku), stvar nije u apstraktnom problemu 'razumijevanja preis-torijskih društava', nego ima veoma 'prak­tički' domašaj odlučuje o domašaju toga kuda smjeramo u revolucionarnom procesu (kon­kretno: odlučuje o nedostatnosti Engelsovog postavljanja problema, s obzirom na naše stoljeće, na pojavu fašizma itd.).

Već smo, naime, vidjeli kako na nivou oz-načiteljske produkcije klasno društvo (sino­nimno sa odijeljenjem filozofije od mita) pret­postavlja ideologem znaka u kome smo pre­poznali način govora, primjeren 'produkciji stvari', podjeli rada. Vidjeli smo i kako je u svim glavnim tačkama filozofije, od Aris­totelove entelehije do Hegelova »rada poj­ma«, biće shvaćeno iz 'modela' rada, kako dapače sam osnovni ustroj 'zapadne filozofije' (ontoteologija) upućuje ka podjeli rada.

289

Ovdje se krije velika zasluga Levi-Stra-ussa: tek je on otvorio polje razumijevanja »proizvodnje ljudi«, 'ekonomske baze same nadgradnje' u razlici spram 'ekonomske baze' u značenju materijalnog procesa 'produkcije stvari', u 'primitivnih', 'predpovijesnih' druš­tava, time što je u središte postavio pitanje označitelja, pitanje Simbolnog. Mogli bismo čak reći da je u njega riječ o fetišističkoj zaljubljenosti u 'izvorni' lik »prakomunizma«, jer iza njegovog razlikovanja društava koja su odabrala sistem i društava koja su oda­brala povijest, divlje i ukroćene misli, nije teško da prepoznamo Engelsovo razlikovanje predpovijesnih rodovskih uređenja i povijes­nih društava 'produkcije'.

Marx naglašava kako početni, polazni nivo kritike uvijek određuje protivnike. Tako kri­tika srednjovjekovnog univerzuma (čija je ideološka legitimacija bila religija) na počet­ku nužno uzela oblik religijske herezije, i tek naknadno 'progovorila vlastitim jezikom' građanske racionalnosti. Racionalna kritika društva moguća je tek nastankom građanstva koje se prvo pokušavalo legitimirati svom racionalnošću: jedino zbog toga kritika može da izloži njegovu ideološku laž, ne-um gra­đanskog uma. Isto tako, i Marx još 'prihvaća borbu na terenu protivnika', njegovo polje u osnovnoj dimenziji ostaje polje 'produkcije stvari', njegova kritika 'još ne progovara vlastitim jezikom'. Razlog je tome sama svag­dašnja povijesnost misli: kritika nikad nije svome objektu prosto vanjska, nego se treba

290

— budući da je tako reći 'uključena u svoj objekt', dio iste povijesne konstelacije — tek probiti do 'svog vlastitog jezika'. Od počet­nog Marxovog prodora do tačke Hic Rhodus, hic salta!, dug je i naporan put oslobađanja od 'tuđeg jezika' kroz svijest o porazu.

Socijalnu, tj. socijalističku revoluciju Marx prividno izuzima nužnosti 'govora u tuđem jeziku', no upravo zato što »sadržina prevazilazi formu« i proleterske revolucije na početku govora u »frazama«. »Stalno iz­nova uzmiču pred neodređenom gorostasno-šću svojih sopstvenih ciljeva«, bježeći prema datim, tuđim »jezicima«, previđajući snagu koja ih pronosi. Baš su zbog toga podvrgnute procesu 'postizanja svoje sopstvene sadržine',

»stalno kritikuju same sebe, neprestano se prekidaju u svom sopstvenom toku . . . is-mevaju svirepo temeljno polovičnosti, sla­bosti i kukavnosti svojih prvih pokušaja ... sve dok nije stvorena situacija koja onemo­gućuje svaJki povratak, i dok same okolnosti ne viknu: Hic Rhodus, hic salta!« (18. bri-m e r . . . , 149).

Kod oba primjera radi se, dakle, o 'govoru tuđim jezikom', ali se buržoaska revolucija uopšte može izvršiti tek u 'tuđem jeziku', jer joj — zbog siromaštva zbiljske vlastite sa­držine — jedino tuđi jezik može da da revo­lucionarni zamah; kod proleterske je, pak, revolucije stvar obrnuta. Parafrazirajući Marxa: ne samo buržoaski protivudarci, pro­leterska revolucija također je kao Antej, svaki je poraz ojača jer je prisiljava na radi-

291

kalizaciju. Posljedica poraza nije ograničenje na 'kompromis u okvirima realnih moguć­nosti' — u proleterskoj revoluciji poraz para­doksalno znači da smo zahtijevali premalo, da smo, uplašeni »neodređenom gorostasno-šću svojih sopstvenih ciljeva«, ostali zahva­ćeni logikom 'postojećeg'. Ne smijemo ustuk­nuti ni ako na taj bijeg ispred gorostasnosti sopstvenih ciljeva naiđemo već kod samog Marxa i Engelsa. Teorijski korijen izvornog nadzora među teorijom i praksom o kome govori već Korsch, razdora zbog kojeg dolazi do ideologizacije marksističke teorije u sa­mom času kad ona postaje 'praktička' u zna­čenju teorijskog samorazumijevanja zbiljskog radničkog pokreta, zbog kojeg je, dakle, marksizam već na početku 'zahvatio mase' u ideološkom obliku. Korijen tog razdora, čiji je rezultat otkazivanje njemačkog proletari­jata, na kraju svjetskog rata, krije se u od­sustvu dijalektičkomaterijalističke teorije »produkcije ljudi«, »kritike subjekta«, jer je rečeno klasičnim, još ideološkim rječnikom — u 'objektivno-revolucionarnoj situaciji', upravo 'subjektivni faktor' bio taj koji je ot­kazao.2

2 Zato su uzaludna sva očekivanja da će — kao što to negdje kaže Ernest Bloch — neko da napiše »četvrtu knjigu Kapitala«, analizu anatomije produk­cijskog procesa suvremenog kapitalizma na nivou Marxova Kapitala. Takva su očekivanja u osnovu ne­povijesna, jer ne vode računa o promjeni u samoj pretpostavci teorije, njezinom objektu. Sto se tiče ni­voa društvenog produkcijskog procesa, Marxovu ana­lizu nije moguće bitno dopuniti, ili čak nanovo posta­viti. Suvremeni kapitalizam još uvijek posjeduje os­novnu 'iracionalnost' produkcije zbog profita, manipu-lativno rađanje novih potreba čak u još radikalnijem obliku pokazuje 'iracionalnost' kruženja kapitala kome

292

Tako možemo tačno odrediti mjesto histo-rijskomaterijalističke psihoanalize: »kritika označiteljske ekonomije«, osnovne anatomije »produkcije stvari«, čija je mogućnost kod Engelsa ostala apstraktna — i to ne samo zbog nivoa tadašnjih znanosti, nego zbog zna­čenja samog početnog, klasičnog oblika histo­rijskog materijalizma — nedostaje odlučan uvid u osnovnu istovjetnost 'porodične' kon­stelacije sa ulaskom u poredak Simbolnog, odakle se »produkcija ljudi« pokazuje kao označiteljska produkcija.

Nedostatak specifičnog nivoa »produkcije ljudi« u dosadašnjem marksizmu najjasnije se izražava upravo na mjestu na kome smo od njega prividno najudaljeniji, tamo gdje se govori o čovjekovim potrebama kao uvijek povijesno oblikovanim/posredovanim, o tome kako nam čak kod prividno neposredno-bio-loških potreba (glad, žeđ) nikad nije dostu­pan njihov neposredno-prirodni supstrat, kako je njihova prirodnost uvijek tek nak­nadna apstrakcija. Upravo na ovome mjestu, jer ovdje je potreba još uvijek shvaćena kao (doduše, nikad dostupna) prirodna pod­loga koja se povijesno oblikuje/obrazuje po­sredovanjem sa produkcijom: produkcija na­stupa kao 'opšti posrednik'/određujuća sre­dina čovječnosti, tek odnosom/posredova-

je zadovoljenje potreba tek sredstvo vlastite reproduk­cije. Nedostatak klasičnog Marxovog postavljanja prob­lema moguće je probiti tek reartikulacijom cjeline mi­saonog polja, tematizacijom 'materijalne snage', infra­strukturnog domašaja same ideologije koja jedina može da pokaže zašto je — uprkos 'objektivnim uslovima', krizi produkcijskog procesa — revolucija u zapadnoj Evropi izostala.

293

njem sa njime svi ostali oblici izražavanja života dobivaju čovječji karakter. Osnovni rezultat psihoanalize (dakako, Lacanove) predstavlja upravo subverziju tog nivoa: ne radi se o prirodnoj potrebi kao podlozi koju — koliko god želimo 'bitno' — kvalitativno i kvantitativno mijenja produkcija, već je sama želja kao takva u svome jezgru 'kul­tura', simbolna produkcija, »želja Drugoga«, a ne 'sublimacija' prirodne podloge. Marxu i Engelsu bismo mogli prigovoriti da ponav­ljaju (na drukčijem, 'dubljem' nivou) istu pogrešku koju nalaze u prethodnom, natura-lističkom materijalizmu. Taj materijalizam ostaje na području povijesti idealistički, što je tek druga strana vulgarno-materijalistič-kog naturalizma (čovjek kao fiziološko biće). Kod Marxa i Engelsa nije riječ o dvojstvu povijest/priroda (nedostatak materijalistič­kog shvaćanja povijesti), nego o dvojstvu 'produkcije ljudi'/'produkcije stvari' (nedos­tatak materijalističkog shvaćanja »produkcije ljudi«).

Skepsa psihoanalize prema marksizmu nije slučajna. Iskustvo sloma »ozbiljenja fi­lozofije« revolucionarnom akcijom moguće je reflektirati upravo psihoanalitičkim iznoše­njem onog osnovnog okvira otuđenja, 'ira­cionalnosti', antagonizma na nivou »produk­cije ljudi«, koji marksističkoj misli u njezi­nom klasičnom obliku još nije postao upit-ljivim. Suvišno je isticati da je ovo iskustvo sloma dovelo psihoanalizi samu kritičku teo­riju, jer ona se obratila psihoanalizi da bi

294

»pratila tragove gospodstva i potiskivanja u dotad još nerazastrta dubinska područja individue u kojima leže korijeni društva koje se tvrdokorno opire strukturalnim promje­nama, zaostajući iza objektivnih mogućnosti ovih promjena.« (Lepenies/Nolte: Experi-mentelle Anthropologie und emanzipatorische Praxis, 30).

Ovdje pojam označiteljske prakse rješava jedno od osnovnih pitanja historijskog ma­terijalizma: popunjava 'međuprostor' u an-tinomiji između 'ekonomske baze' (produk­cijskih snaga i odnosa) i onoga što u klasič­nom marksizmu nastupa kao 'nadgradnja'. Konkretno, odgovara na pitanje kako se iz­vjestan (na nivou ekonomske baze) 'objek-tivni' interes prijevodi/prijenosi u ideološki zahtjev, želju, kako se npr. objektivni, ustro­jem produkcijskog procesa određeni interes njemačkog proletarijata i malograđana na ideološkom nivou izokreće u antisemitizam itd. Označiteljska praksa ('ekonomska baza same nadgradnje') pokazuje kako se objek­tivni interes simbolizira, tek se njome otvara prava dimenzija onoga što je Marx nazvao jedino materijalistički 'put prema gore', od ekonomske baze ka nadgradnji, u razlici spram prostog 'puta na dole' pukog nala­ženja 'ekonomskih korelata' ideološkim po­javama.

Tako promišljena »produkcija ljudi«, na­ravno, u osnovi premješta cjelokupnu kla­sičnu marksističku problematiku baza/nad­gradnja. Ona svakako pripada 'ekonomskoj

295

bazi', jedna je strana »produkcije i reproduk­cije neposrednog života«, dakle, onoga što je »po materijalističkom shvaćanju, odlučujući faktor u historiji«. Zato i na njezinom nivou trebamo da artikuliramo povijesni slijed 'produkcijskih načina' (ne tek opšti rez sim­bol/znak, već prije svega njihov unutrašnji zglob; najobrađeniji je dosad prijelom sred­nji/novi vijek — M. Foucault, J. Lotman, J. Kristeva). Zato treba revolucionarni proces da obuhvati i rušenje vladajućeg označitelj-skog 'produkcijskog načina', vladajuće »dis­kurzivne formacije« (Foucault). Ovdje se doznačuje granica klasičnog marksističkog utemeljenja revolucionarnog obrata, prije svega iz unutrašnje protivurječnosti kapita­lističkog produkcijskog načina čiji je uslov, s jedne strane, neprestano revolucionisanje produkcijskih snaga, no koji, s druge strane, sam nastupa kao granica njihova razvoja, tj. kao utemeljenje revolucionarne mogućnosti iz mjesta proletarijata u produkcijskome pro­cesu, gdje proletarijat (jedina živa, zbdljski--djelatna snaga produkcijskog procesa, no kao takav podređen vladavini mrtvog, nas­tupajući kao puko sredstvo reprodukcije ka­pitala, otuđene vlastite supstancijalnosti) treba da se afirmiše kao zbiljski subjekt pro­dukcijskog procesa, i da ukine vladavinu iz­mjene nad produkcijom, mrtvoga nad živim, supstancije nad subjektom, itd. U tome se krije sudbonosna dvoznačnost 'socijalističke revolucije': ako joj u toku ukidanja otuđene produkcije ne postaje upitljivim samo 'na-

296

čelo' produkcije, tj. ako ne smjera i na ru­šenje vladajućeg načina označiteljske 'pro­dukcije', znaka kao ideologema društva ko­jima vlada 'princip' produkcije (stvari), ona nužno završava na putu ka »upravljanome svijetu«. Postmarksovsko iskustvo (s jedne strane ideološka integracija radničke klase u okvire postojećeg, s druge strane fenomen 'staljinizma' — u njihovom zajedničkom 'a-simptotičkom' približavanju »upravljanome svijetu«) pokazuje upravo kako se »izvršna moć i njezina ideologija uvijek prilagođavaju snazi koja pojačava sistem produkcije i re­produkcije, ali se dobro čuvaju svega što bi moglo postati snaga utroška — zabačaja tog sistema« (RLP, 44). Označiteljska praksa za­bačaja nastupa tada kao povijesna konkreti-zacija Marxova »carstva slobode« kojeg treba da afirmiramo u njegovoj transprodukcijskoj dimenziji. »Ako proletarijat usvaja takvu označiteljsku praksu socio-simbolnog procesa onda se to dešava upravo u mjeri u kojoj nadmašuje svoju sudbinu producenta.« (RLP, 46).3

3 I osnovno značenje poslednjih radova Kristeve vidimo upravo u prevazilaženju dotadašnjeg nedostat­nog shvaćanja odnosa između »kritike označiteljske ekonomije« i »kritike političke ekonomije«, shvaćanja koje se kretalo na apstraktno-analogijskom nivou. To što je Marx izvršio na području političke ekonomije, teorija teksta treba da izvrši na području govora, afir­maciji produkcije protiv izmjene odgovara afirmacija tekstualne prakse protiv komunikacije itd. (najjasniji su primjer takvih analogija tekstovi J. J. Gouxa). Tek konkretizacija pokazuje kako stvar nije u pukom 'ši­renju na novo područje', pošto nivo klasičnog histo­rijskog materijalizma već pretpostavlja izvjesno poi­manje govora.

297

Treba da povučemo radikalne konzekven-cije iz činjenice (koju je izložio Korsch) da je marksizmu već 'izvorno' svojstven ras­cjep između teorije i prakse, tj. da je on u svom praktičnom djejstvu, u obliku u kome je postao 'revolucionarna snaga', u kome je 'zahvatio mase', već od početka nastupao kao ideologija. Ono što ovdje treba učiniti jeste to da se produži sa Korschovom 'aplikacijom metoda historijskog materijalizma na nje­govu vlastitu povijest', i time na sudbinu radničkog pokreta, proleterskih revolucija, kao svjedočanstva njegova praktičnog djej-stva.

Takozvana 'renesansa marksizma', uz re­volucionarnu situaciju tokom i poslije prvog svjetskog rata (Luxemburg, Lenjin, Lukacs, Korsch, Gramsci, itd.) je, naravno, samo dio tog vrijenja njegov teorijski momenat/ /izraz, praksa tog vrijenja u polju teorije, i iz njegova sloma sa svim sudbonosnim pos­ljedicama (podjela radničkog pokreta na ko­muniste i socijaldemokrate) treba da povu­čemo, također, 'povratne' zaključke: njegov je slom tačno slom one revolucije kojom su 'računali', 'iz' koje su govorili Marx i Engels, čiji je 'scenario' već predskazao Engels (ruska revolucija će kao 'signal' pokrenuti osnovni događaj — ustanak njemačkog proletarijata). Izostanak je tog osnovnog događaja — otkaz njemačkog, šire, zapadnoevropskog proleta­rijata, dakle otkaz tzv. 'subjektivnog faktora' unatoč 'objektivnim' uslovima za revoluciju, provala građanske ideologije (od parlamen-

298

tarizma i sindikalizma koji premještaju re­volucionarni obrat u 'lošu beskonačnost' do 'patriotizma' za vrijeme prvog svetskog rata i fašizma) koja uspješno razbija njegovo re­volucionarno jedinstvo — korijen cjelokupne kasnije konstelacije, od 'staljinizacije' sovjet­ske revolucije do nastanka fašizma koji je upravo građanski odgovor na kriznu, 'objek-tivno'-revolucionarnu situaciju. Ono što je sahranilo revoluciju bila je upravo 'materi­jalna težina ideologije' čiji je pritisak us­pješno blokirao pretvaranje osebice radničke klase u zasebicu revolucionarnog subjekta. Mogli bismo reći da se poslije tog sloma marksistička misao — i praksa — u osnov­nom značenju još nije 'oporavila', da se 'svi­jest poraza' još nije izokrenula u radikalnije utemeljenje revolucionarne mogućnosti koja bi značila 'alternativu' i tzv. »razvijenom svijetu«. Revolucionarno vrijenje poslije pr­vog svjetskog rata obilježava poslednju, za­kašnjelu, mogućnost revolucionarnog obrata u temeljnim okvirima klasične Marx-Engel-sove teorije. Tragičnost njegova sloma leži u činjenici da se trenutak najveće pobjede historijskog materijalizma (kada se tako reći 'opipljivo' srušio liberalistički san mirnog/ /racionalnog napretka koji potpuno sma­njuje protivurječja: poznat je šok kojeg su kod građanske liberalne inteligencije prouz­rokovati rat i 'katastrofička' atmosfera pos­lije njega, krize itd. /'propast Zapada'/) po­dudarao sa trenutkom najvećeg poraza, sloma revolucionarnog obrata u dotad zamišljenim

299

okvirima. (I kasnije su 'potvrđenja' historij-skomaterijalističkog nauka o osnovnoj ira­cionalnosti kapitalizma (npr. kriza 1929) do­vela, s jedne strane, do utvrđenja građanske kontrarevolucije, s druge se pak strane oja­čala sposobnost kapitalizma da ovlada rezul­tatima vlastite iracionalnosti). Poslije tog sloma, kao što je to kazao sam Lukacs u jed­nom od posljednjih intervjua, marksizam kao temeljni revolucionarni odgovor suvreme­nosti na nivou 'klasika' više ne postoji.

(Mi ovdje, naravno, ostajemo 'europocen-tristički' — bitan je potez događanja poslije drugog svjetskog rata, tzv. 'socijalizam kao svjetski proces' revolucionisanjem 'nerazvi­jenih' zemalja. Ali — ako ovdje propustimo ogroman kompleks pitanja o zbiljskome zna­čaju ovih revolucija /u kojoj je mjeri njihov nosilac još proletarijat u strogom Marxovom značenju bezsupstancijalnog subjektiviteta produkcijskog procesa?/ — naš 'europocen-trizam' barem djelimično opravdava činje­nica da ovo revolucionisanje 'nerazvijenih' još nije preokrenulo, 'konkretno negiralo', težinu poraza u 'razvijenih' zemalja, što će reći: još nije artikulisalo konkretnu alterna­tivu revolucionarnog procesa u kome bi bilo mjesta i za tzv. 'razvijene' zemlje. Odavde prisutnost glasovitog ideologijskog problema 'modela socijalizma za razvijene zemlje' koji — samim svojim prisustvom — svjedoči baš o odsustvu zbiljske konkretne mogućnosti. I zemlje nasred same Evrope koje barem dje­limično čuvaju pravu revolucionarnu nape-

300

tost (npr. jugoslovenska revolucija), dobivaju takav značaj — 'strukturalistički' kazano — upravo na »fonu« opšte nerevolucionarne konstelacije, kao 'odskok' od vladajuće po­djele na dva establishment-a.)

Do 'teorijske svijesti' dolazi taj slom tek sa »dijalektikom prosvjetiteljstva« koju treba da odredimo kao dosad najradikalniji pokušaj tematizacije novonastalog stanja koja polazi iz marksizma, kao najradikalniji po­kušaj 'obračuna sa vlastitom sviješću', reflek­sije o nedostatnosti samog klasičnog oblika marksizma čija je još empirijska svjedodžba onaj slom. Dijalektika prosvjetiteljstva — iz­rasla kao pokušaj poimanja očite iracional­nosti fašizma i cjeline suvremenog kapita­lizma, izlaganjem iracionalnog/fetišističkog jezgra, već od početka prisutnog u samome prosvjetiteljstvu kao čiji baštinik nastupa još i klasični oblik marksizma — predstavlja 'svijest poraza' par excellence. U produžetku njezina razvoja, kod Horkheimera, kritička teorija, kao misao revolucionarne akcije, izo-kreće se u misao povijesnog sjećanja na ono što gubimo sa napretkom (inače nezadrživim, jer je određen »imanentnom logikom povi­jesti«). Tako se krug zatvara: prividno para­doksalno, na kraju kritičke teorije koja je nastala kao negacija objektivističkog revizio­nizma Druge i djelimično Treće internacio-nale, ponovno se vraćamo početku, objektiv­noj »imanentnoj logici povijesti« (Horkhei-mer), pri čemu je — kao i kod Plehanova — uloga 'subjektivnog faktora', 'individue', u

301

jezgru ograničena na to da prijelaz ka »uprav­ljanome svijetu«, kuda vodi »imanentna lo­gika povijesti«, učini što bezbolnijom, da spriječava samouništenje čovječanstva, izbi­janja fašizma kao 'suviše rane' realizacije upravljenog svijeta itd. Razlika leži, naravno, u tome da svrha ove »imanentne logike« ima različit 'vrijednosni' predznak, tačnije: da se kao istina onoga što za objektivistički onto-logizam (no — kako negdje kaže Horkheimer — i samome Marxu) nastanka kao »komun-zam«, iskušava sam »upravljeni svijet«, dakle, gubitak specifistički-čovječje dimen­zije.

Ako »posve Drugo« nastupa kao povijesni Novum (Marcuse) ili transcendencija s ob­zirom na samu 'ovostranost' (Horkheimer), suština ostaje ista: odricanje Hegelovoj baš­tini posredovanja biti i pojave, odricanje konkretnoj/određenoj negaciji postojećeg, Novumu koji bi da izraste iz imanentnih pro-tivurječja postojećeg, tj. kroz aktualizaciju revolucionarnih potencijala koje treba da rađa samo postojeće. Zato se revolucionarni poten­cijal traži u 'graničnim' područjima. Tako Adorno »konstatuje da se njegovu imanentnu kritiku ne može imanentno utemeljiti« (Bockelman). Zato i jeste — s obzirom na nužnost otuđenog društvenog totaliteta, na »imanentnu logiku povijesti« — mogućnost spoznaje stvari same u njezinom ne-identi-tetu, još ne potpuno postvarena »snaga sub­jekta«, »subjektivni višak (Uberschuss) u mislima«, njihov »spontanitet« koji još nije

302

obuhvaćen sveposredujućom otuđenom Cje­linom, nešto u bitnome značenju 'slučajno': mogućnost proboja-kroz-iskustvo dijalektike prosvjetiteljstva potvrđena je tek činjenicom tog suproćenja.

»Neodredivost omogućenja 'negativne di­jalektike' i neodredivost ideje slobode puš-taju neodređen sam razmjer (Stellung) 'ne­gativne dijalektike' spram društvenog reali­teta. Ako hoće negativna dijalektika da ra­zume samu sebe, (...) treba da se nadoveže na jednu metateoriju struktura transcenden-talno-povijesnog subjektiviteta.« (Bockel-mann, 202—3).

No upravo ona to — za razliku od klasič­nog oblika kritičke teorije, gdje je teorija kao praktična uvijek vlastita metateorija, to će reći kao promjena samog objekta spoznaje /samo/spoznaja vlastitog mjesta u društve­nom totalitetu — ne može učiniti, jer bi time izdala »posve Drugo«. (Sa tog stajališta, promjena, u posljednjim Marcuseovim rado­vima, gdje na mjesto 'pesimizma', s obzirom na mogućnost imanentne snage negacije pos­tojećeg, stupa, iako ograničena, vjera u sub-verzivnost političke djelatnosti unutar 'raz­vijenih' zemalja, tek utvrđuje osnovno od­sustvo 'konkretne negacije'. Cijena koju Mar­cuse plaća za ovo oživljavanje problematike oblika političke organizacije je afirmacija neizbježnog rascjepa između politike koja se kreće na nivou 'zbilje', 'realnosti' i umjetnosti kao prave slobode/igre. Zato se političkome nivou oduzima 'totalitetni' domašaj: emanci-

303

paciju još uvijek zasniva politici i društve­nom produkcijskom procesu spoljašnje polje. Središnja poglavlja Kontrarevolucije i re­volta još uvijek govore o odnosu revolucije spram prirode i umjetnosti).

Tako kritička teorija tek sa »dijalektikom prosvjetiteljstva« i njezinim misaonim nas­tavcima povlači sve misaone konzekvencije iz činjenice da je 'filozofija ustala iz mrtvih, pošto je bio zakašnjen trenutak njezina ozbi-ljenja' (Adorno), što će reći: iz sloma revo­lucionarnog talasa poslije prvog svjetskog rata, kao prve i jedine realne mogućnosti njezina ozbiljenja u svjetskopovijesnim ok­virima. Početni oblik kritičke teorije (kojeg najbolje obilježavaju rani Horkheimerovi i Marcuseovi radovi) zapravo je u suštini još produžetak 'renesanse marksizma' kao dijela onog revolucionarnog talasa, pri čemu još nisu shvaćene misaone konsekvencije njegova sloma. Zato mu je svojstvena izvjesna 'laž principa' čija je 'empirijska' svjedodžba npr. osnovna teorijska šutnja o konsekvencijama teorijskog i praktičnog revizionizma Treće internacionale, poslije Lenjinove smrti. Na­ravno da je već sam nastup kritičke teorije značio kontrast vladavini revizionizma obiju internacionala, naravno da je npr. Korsch već reflektirao unutrašnju suvislost Treće in­ternacionale sa revizionizmom Druge, no pro­tiv 'dogmatsko'-revizionističkog termidora novne pretpostavke kritičke teorije, već još uvijek izigravaju izvornu istinu teorije pro­tiv 'dogmatičko'-revizionističkog termidora

304

revolucije. Tek kritičko preispitivanje vlas­titih pretpostavki pokazuje kako je praktički značaj teorije (osnovna 'epistemološka' pos­tavka marksizma kao kritičke teorije kojom on pokušava prevladati dualizam/formalizam novovjekovnog subjektiviteta) još uvijek pri­krivao zbiljsku razliku 'glave' i 'srca' prole­terskog pokreta, kako je kritička teorija u osnovi još uvijek govorila za druge, umjesto drugih, kako kroz nju još nije progovorilo ono u postojećem zaista 'potisnuto', kako je ona još uvijek sadržavala nereflektiranu pro­svjetiteljsku poziciju gospodstva.

Taj 'obračun sa vlastitom prosvjetitelj­skom sviješću', pak, pogađa cjelinu iz 'rene­sanse marksizma', poslije prvog svjetskog rata izrasle »filozofije prakse«, u svim nje­zinim varijantama. Dijalektikom prosvjeti­teljstva pokazuje se kako osnovna pozicija marksizma kao »filozofije prakse« nije do­voljna za teorijsko objašnjavanje »upravlje­nog svijeta« i ujedno praktički 'prijepor' sa njime, tj. za jedinstveni misaono/praktički 'zahvat' ove povijesne zbilje, pošto sama os­nova, odakle ona iskušava otuđenost posto­jećeg, »materijalistički pojam slobodnog druš­tva koje samo sebe određuje« (KT, 196) — kao što smo već nagovjestili — još sadrži ne­reflektiranu prosvjetiteljsku poziciju gos­podstva čija je povijesna zbilja, 'realizacija', upravo »upravljani svijet«. U inače oprav­danoj kritici dijamatskog ontologizma/objek-tivizma sa stajališta »filozofije prakse« zijeva rupa, ova kritika prebrzo svršava sa prob-

305

lemom prirode, određujući je kao »društvenu kategoriju« (Lukacs), tj. posmatrajući je u njezinoj društvenoj posredovanosti, zahvaće-nosti totalitetom društvenog subjekta. 'Filo zofski', ovu rupu izražava prigovor da kri­tička teorija prebrzo napušta ontološki nivo i prilazi na ontičku problematiku društva kao one odredujuće sredine, konkretnog to­taliteta koji određuje svagdašnji način po­javljivanja cjeline univerzuma. Kako, dakle, društvo nije dovoljno 'snažan' osnov, da bi moglo da nastupa kao 'povijesni apsolut', materijalistička verzija Hegelova subjekta--supstancije, što je u radikalnom obliku izveo mladi Lukacs. Kritička teorija se, naravno, upravo u toj tački distancira od Lukacseva 'hegelijanstva', no problem rješava jedino sa naglašavanjem ontičkog značaja društvenog totaliteta. Daleko od toga da bi se ovdje radilo o tipičko apstraktno-teorijskome pri­govoru. Nedostatnost društva kao određujuće sredine ima i te kako praktički domašaj — jer upravo zbog ove nedostatnosti teorijska i praktička pozicija »prakse« ne može se odu­prijeti prodoru logike »upravljenog svijeta«. Rupa na mjestu prirode, naime, nije prazna, nju uvijek ispunjava neproblematizirano gos­podstvo nad 'spoljašnjom' i (prije svega) 'unutrašnjom' prirodom. Zato Habermas, tako reći, eksplicira 'istočni grijeh' cjelokupne filozofije prakse« kada područje prakse u strogome značenju ograničava na polje sim-bolne interakcije, i izlaže nesvodljivu razliku prakse spram teorijsko-tehničkog nivoa pro-

306

dukcije (rada), obrađivanja spoljašnje pred-metnosti, tehničkog raspolaganja, itd. (Nije slučajno to što već Lukacs, u Povijesti i klasnoj svijesti, sve 'primjere' za praksu uzima iz političkih procesa, a za kontempla-tivno-teorijsku usmjerenost — pored same 'čiste' teorije — iz radnog, tehničkog procesa.) I unaprijed su osuđeni na propast svi poku­šaji 'dopunjena' »filozofije prakse« refleksi­jom prirodne podloge ljudske povijesti. Ta­kvi se pokušaji ponovno svode na određenje svagdašnjeg razumijevanja prirode kao re­fleksa konstelacije društvene prakse: čim, pak, učine korak iznad toga, zapadaju u aps­traktan objektivizam/ontogolizam općenitosti 'kozmosa', gdje ljudska povijest nastupa tek njegova ograničena 'plast' itd. Najbolji je svjedok tome sam Engels, čiji rukopisi — sabrani u Dijalektici prirode — a koje ni­kako ne bismo tretirali kao 'pad iz izvorna Marxova stajališta u pozitivističku tradiciju', izražavaju genuinu potrebu refleksije prirod­ne podloge društvene prakse; njihov neuspjeh, njihova blizina kasnijem dijamatu, svje­dodžba je ograničenosti same pozicije prakse, ne Engelsova pada s obzirom na tu poziciju. (Kao jedina alternativa, dakako, preostaje 'transcendentalizacija' subjekta društvene prakse, čime empirijsku povijest — kretanje proizvodnih snaga — utemeljuje 'povijesni projekt', čime se praksa pretvara u trans-cendentalno-ontološki horizont kojeg je bes­misleno posredovati sa ontičko-historijskim zbivanjem.)

307

Neuspjeh 'dopunjenja' pozicije prakse, refleksijom prirodne podloge, pokazuje kako pravi problem nije neposredno priroda, kako je, prije svega, potrebna retematizacija sa­mog pojma prakse, u njegovom samorazu­mljivom ustroju. Osnovni je motiv »filozo­fije prakse« koji je suprotstavlja objekti-vizmu dijamata, naravno, naglašavanje da je revolucija zajedno sa promjenom 'okol­nosti' /samo/promjena samih ljudi, da je mi-saono-praktički čin oslobađanja od 'interio-rizirane' represije uslov 'realnog' oslobođe­nja, da su, dakle, misaona i 'realna' djelat­nost dva nivoa prakse, da rušenje ideološke tradicije nije — kao što glasi klasična Kor-schova formulacija — ništa manje ovostra-na/zbiljska djelatnost od obrađivanja 'realne' predmetnosti. Naravno da već kod samog Marxa kao druga strana »obrađivanja stvari« uvijek nastupa »obrađivanje ljudi« (Njema­čka ideologija), kao druga strana oblikovanja »spoljašnje prirode« obrazovanje »unutraš-šnje prirode«, nastupa humanizacija potreba. Naravno da je zato već kod njega samo os­lobađanje od ideoloških ograda kritička prak­sa samopromjene, ali konkretni medij/je­dinstvo promjene »spoljašnje« i »unutrašnje« prirode ostaje praksa u značenju posredova­nja subjekta i objekta, obrađivanja pred­metnog svijeta. Jedinstvo misaonog i djelat­nog momenta, na koje smjera taj pojam prakse, kreće se, dakle, na nivou posredova­nja 'idealong' i 'realnog', 'unutrašnjeg' i 'spoljašnjeg' nivoa — apstrakcijom tog jedin­

stva zapali bismo u partikularizam više prakse, ideološke, tehničke, teorijske, poli­tičke, itd. Svaka od njih bila bi sama sobom 'već praksa', iščezlo bi jedinstvo praxisa koje nije tek u identičkome 'općenitome ustroju' svih tih praksi, već u njihovoj konkretnoj sredini koju čini upravo totalitet praxisa, je­dinstvo njegovih različitih momenata.

I petitio principii »dijalektike prosvjeti­teljstva« dokazuje njezino ostajanje unutar granica prosvjetiteljstva — znaka — dakle, prakse (jedinstva misaonog i djelatnog mo­menta) u osnovnome značenju produkcije (»stvari«), posredovanja imaginarnog/ideal­nog i realnog nivoa, subjekta i objekta itd. Zato je »otvorenost« negativne dijalektike koju Adorno želi da očuva ('dijalektizacija same dijalektike', 'otvorenost još -nemišlje-nome', vođenje računa o fragmentarnome/ /prizmatičkome značaju vlastitog misaonog postupka, cjelina kao ne-istina itd.) u osnovi 'apstraktna', biljeg nedostatka 'konkretne ne­gacije' polja prosvjetiteljstva.

Ovdje, pak, interveniše označiteljska praksa, ovdje iskušavamo kako proizvodna praksa, vezana za ideologem znaka, već za­mračuje nivo na kome je sam govor praksa: označitelj. Ne praksa kao praktično-misaoni momenat jedinstva praxis, već u jednome značenju kojeg istiskuje sam nivo proizvodne prakse. Treba, naime, naglasiti radikalno asi-metrički značaj tih dviju praksi, odsustvo bilo kakvog općeg medija, 'roda', s obzirom na koji bi se radilo o 'dvjema vrstama prak-

308 309

se'. Nije stvar u tome da bi one 'koegzisti­rale', već sam nastup jedne prakse (proizvod­ne) djeluje kao istisnuće druge (označiteljske). Polje proizvodne prakse je raspon idealno/ /realno, tj. Imaginarno, proces 'ostvarenja' svjesne 'svrhe' u 'realnosti', no »poredak stvari (to što nazivamo: realnost) uspostavlja se maskirajući Realno« (DR, 194). Ime prakse u značenju koje otvara 'strukturalizam', za­služuje pak jedino 'djelatnost' koja se ne zaustavlja kod 'realnosti', koja čuva odnos spram Realnog, bezdana užasa užitka iza sve 'realnosti' — njezino je polje Simbolno/Re­alno. Ili, na nivou ekonomije želje: ustroj proizvodne prakse (»ograničena ekonomija«, svrhovita/racionalna djelatnost itd.) pretpos­tavlja istiskivanje »generalne ekonomije«, viška ne-ekonomije, paradoksa želje koja 'iracionalno' sama sebi zapriječava 'ostvare­nje vlastite svrhe', ili čistog utroška/za-bačaja.

No, činjenicu da se produkcijska praksa uspostavlja tek potiskivanjem označiteljske, nikako ne treba razumijeti tako da je pro­dukcijska praksa puki 'privid', pjena povr­šine — afirmisati valja upravo nesvodljivi dualizam praksa, označiteljske i produkcijske. Stvar je tek u tome da ne gubimo iz vida njihov asimetrijski, neuporedljiv značaj: jed­na se kreće na nivou Simbolno/Realno, dru­ga na nivou Imaginarno/Realno, druga se us­postavlja potiskivanjem prve, tj. označitelj-ska praksa se u polju produkcije 'dezinves-

310

tira', pretvara u neutralan medij — znak kao jezički ideologem produkcijske prakse.

Ako ove dvije prakse apstraktno suprot­stavimo, tada, naravno, možemo u nedogled izigravati jednu protiv druge. S jedne strane, označiteljska praksa pokazuje se kao tvore­vina koja prikriva ne-praktički značaj jezika u apstrakciji od produkcijskog procesa kao jezgra, određujuće sredine društvenog života, koja, dakle, tek zatomljuje odsustvo 'pravog' praxisa u njegovoj konkreciji. Sa druge je, pak, strane baš taj praxis učinak previđanja označiteljeva rada, korelativan pojavi znaka. Tek ako prijelazimo sa nivoa conflicting dog-mas na nivo conflicting facts, tj. tek smješ­tanjem »filozofije prakse« i 'strukturalizma' sa teorijom pisanja u njihovu povijesnu kon-kreciju, čime se »filozofija prakse« pokazuje kao teorijski izraz/momenat revolucionarnog vrijenja poslije prvog svjetskog rata, njezin slom kao teorijski izraz/momenat sloma tog vrijenja, tj. sloma revolucionarne perspek­tive u okvirima klasičnog marksizma, sloma revolucionarnog obrata sa stajališta proleta­rijata kao žive snage produkcije, u postoje­ćem poretku podređene vladavini mrtvoga/ /prošloga, otuđene povijesne supstancije, dakle, revolucije u imenu neotuđene produk­cije, slobodnog/samosvrhovitog razvoja pro­dukcijskih snaga, tek tada probijamo nivo spoljašnje/apstraktne kritike. Možda je upra­vo teorija pisanja — kao što to pokazuje njezin odnos spram cjeline kritičke teorije — teorijski momenat obrata 'svijesti poraza'

311

u 'radikalnije utemeljenje' revolucionarnog procesa. Sigurno je, pak, to da se sami pri­govori 'strukturalizmu', sa stajališta kritičke teorije (cf. radova A. Schmidta, U. Jaeggia itd.), kreću na apstraktnome nivou conflicting dogmas, da oni sami ne izvode konkretno--povijesne refleksije 'strukturalizma', već pružaju apstraktno-teorijske 'kritike' nespo­sobnost povijesne refleksije, gubitak subjek­tivnog nivoa prakse itd.), ili se pak zadovo­ljavaju smještanjem u pređašnje, apstraktne okvire (izraz suvremenog monopolnog kapi­talizma, pristanak na opredmećenost suvre­menog znanstveno-tehničkog svijeta itd.), pri čemu sami čine ono što prebacuju struktura­lizmu, tj. gube nivo konkretno-povijesne, praktične kritike koja svoj objekat smješta u cjelinu njegova posredovanja sa postojećim društvenim totalitetom, i odavde pokazuje njegovu ideološku ulogu.4

Odakle ovo previđanje strukturalizma koje je u suvremenoj misaonoj konstelaciji vjerovatno jedinstveno? Odakle 'kritičke' identifikacije strukturalizma sa upravo onim poljem kojeg njegov nastup probija (znak, polje pozitivne znanosti koje isključuje sub-

4 Tako i na prigovor, prema kome rezultati istra­živanja označiteljske prakse mogu biti vrlo plodni tek ako ih ne apsolutiziramo u ontološku osnovu, ako re­flektiramo društvene odnose koji žive kroz je­zik, koji određuju njegov svagdašnji ustroj itd. — treba odgovoriti da je on pogrešno pos­tavljen, da mi i nećemo ništa drugo do upravo to da rezultate 'strukturalizma' uključimo u marksističko polje. Ali 'marksističko polje' nije unaprijed đata eje. lina, osnova koju 'obogaćuju nove i nove spoznaje', to nije neutralna općenitost 'marksističke pozicije', već treba — kao što je to znao Engels — pri svakom os­novnom teorijskom otkriću ili praktičnom iskustvu re-

jekta itd.)?5 Na ovo je pitanje već odgovorio Foucault:

»Koji je to strah zbog kojeg odgovarate u terminima svijesti, kad vama govorimo o praksi, o njezinim uslovima, njezinim pravi­lima, njezinim povijesnim promjenama? ... Mislim da je na ovo pitanje moguć samo je­dan odgovor — politički.« (Arheologija zna­nja, 273).

Time otvaramo karte koje smo brižljivo prikrivali, da bismo pojačali konačnu slast. Ako smo ga dosad odgađali, ako i sami 'struk­turalisti' o tome ne govore suviše često, onda je to upravo zato jer pitanje 'političkog do­mašaja' leži suviše u jezgru stvari, suviše je snažno prisutno da bismo ga mogli obuhvatiti dosadašnjim 'praktičkim' teorijama, pa ga zato — kao 'zrak kojeg dišemo' — s vremena na vrijeme previđamo. Dopustimo zato još jedno skretanje.

tematizirati cijelo polje. I ovdje nas konkretna analiza dovodi do zaključka da 'strukturalističko' dostignuće — prodora ka »označiteljskoj produkciji« — nije moguće 'plodno uključiti' u dosadašnje polje historijskog mate­rijalizma pošto ono već pretpostavlja izvjesno shvaća­nje govora koje ostaje na nivou znaka. Tako se taj prigovor, hegelovski rečeno, pokazuje kao strah miš­ljenja koje se boji prepustiti 'stvari samoj', ustrajnost kod spoljašnje-refleksijske distancije koja nam uvijek čuva stvari samoj izuzetu apstraktno-općenitu poziciju, odakle možemo bezbjedno 'prosuđivati njezinu vrijed­nost' — tipički ideološki postupak zatomljavanja svake subverzivnosti.

5 Zato popularno mnijenje, prema kome je struk­turalizam prihvatljiv, ukoliko se ograničava na svoje 'legitimno' područje posebne znanosti, ali se pretvara u ideologiju onog momenta kada se 'univerzalizira' u filozofiju, treba upravo preokrenuti: dok god misli da je »samo jedna 'nauka' više«, strukturalizam djeluje kao ideologija, zamračuje vlastitu istinu.

312 313

Ono što u Dijalektici prosvjetiteljstva na­stupa kao nivo prosvjetiteljstva/znaka (dis-tancije opće-pojedinačno) tehničkog raspola­ganja u osnovi se podudara sa nivoom znaka kojeg Lacan pokušava probiti izlaganjem 'autonomije' označitelja. Drugim riječima, polazište je strukturalizma u osnovi isto kao i polazište dijalektike prosvjetiteljstva: kako, teorijski i praktički; kao osnovni ide­ološki ustroj društva u kojima vladaju od­nosi gospodstva u obliku razvijene podjele rada, osnovni ideološki ustroj, koji prvi put odlučno prodire u Platona, koji se artikuliše kao samorazumljiva podloga u Aristotela i koji postiže svoju 'krajnju mogućnost' u neo-pozitivističkim usmjerenjima. Suvislost druš­tvenog gospodstva i ovladavanja sa aristo-telovskom logikom obima pojmova i hijerar­hijske klasifikacije, sa ontologijom općeni­toga kao neutralnog/indiferentnog medija svojih 'primjera', jasno je razvijena u Dija­lektici prosvjetiteljstva. Da u njezin osnovni okvir — uprkos svim bitnim obratima — spada i suvremena formalna logika, uopšte cjelina 'neopozitivističkih' usmjerenja, jasno je izložio Marcuse u (JČ). Ali taj identitet polazišta ostaje fetišistički privid bez temati-zacije osnovne razlike samog misaonog puta. Ovdje je, pak, na djelu petitio principii dija­lektike prosvjetiteljstva: naravno, već u Adorna nalazimo kritiku pozitivističkog shva­ćanja znaka kao raspoloživog/neutralnog že­tona u imenu povijesne težine riječi, no kri­tička teorija ostaje određena znakom, tačnije:

314

alternativom simbol/znak, nesvodljivost je­zika na neopozitivistički neutralni/raspolo­živi sistem znakova utemeljuje iz samome jeziku transcendentne instancije, iz konkre-cije društvenih odnosa koji žive u jeziku i kroz jezik, te tako ne daje način same jezičke prakse koji bi probio polje znaka. I upravo ovdje nastupa strukturalizam. Ako Barthes kaže da

»se Teorija Teksta ne može zadovoljiti sa metalingvističkom ekspozicijom: destrukcija metagovora ili barem sumnja u njega ... dio su same teorije: sam diskurz o Tekstu smeo bi da bude jedino tekst, traženje, tekstualni rad, zato što je Tekst društveni prostor koji ne pušta nikakvog govora na bezbjednom, izvan, ni nikakvog subjekta izjavljivanja u položaju suca, gospodara, analitičara, ispo­vjednika, dešifratora« (UDT, 89),

onda je istovremeno svjestan 'socijalne dimenzije' tog strukturalističkog poduhvata destrukcije metagovora.

»Tekst, koji pripada poretku označitelja, na svoj način sudjeluje u socijalnoj utopiji; prije Povijesti (ako pretpostavimo da ona neće izabrati varvarstvo) ispunjuje, ako ne već providnost društvenih odnosa, onda ba­rem providnost govornih odnosa. Tekst je prostor u kome ni jedan jezik nije na boljem od drugoga, u kome jezici kruže.« (UDT, 79).

Ovdje treba da tražimo korijene straha pred strukturalizmom: ne u besmislici da će nas strukturalizam 'do kraja opredmetiti' da

315

on predstavlja 'raspuštanje subjektiviteta u opredmećenim/pozitivnim strukturama' itd. itd. Sve bi to značilo da se u osnovi radi o pukome 'nesporazumu', stvar bi raščistilo ukazivanje na činjenicu da 'strukturalizam u istini nije to', ali nesvjesna želja uvijek sve razumije, nju nikad ne možemo prevariti (prevariti možemo tek razum), i ona — želja koja pronosi ove 'kritike' — savršeno zna o čemu se uistinu radi: o tome da bi se slomio »subjekt izjavljivanja u položaju suca, gos­podara . . . «, o tome da bismo izgubili mjesto »na bezbjednome, izvan« Teksta kao društve­nog prostora, što će reći, u kretanju 'stvari same' izuzetu poziciju gospodstva. Ovdje 'strukturalizam' odlučno produbljuje rezultat »dijalektike prosvjetiteljstva«: iskustvo kraj­njeg nasilja kojeg sakriva u sebi 'sloboda' kao autonomija subjekta /samo/ovladavanja, krajnjeg ideološkog pritiska kome služimo sve dok ostajemo slijepi za suštinu gospod­stva i samouništenja kojeg krije »prosvjeti­teljstvo«, ideološkog pritiska marksističkom značenju. Ta 'autonomni' subjekt samoovla-davanja već je od početka praktičko-ideo-loška tvorevina koju traže za svoju nepomu­ćenu reprodukciju postojeći društveni odnosi (3). Ali ne jedino u klasičnom marksističkom značenju, jer se, prije svega, radi o ideologiji kao zamračenju 'infrastrukture' samog jezič-kog, simbolnog procesa. Sudbonosni značaj ove razlike pokazuje upravo nedostatnost kla­sične marksističke analize fašizma. Prema Sollersovoj analizi, »marksizam pušta faši-

316

zam u dubinu nemišljen, i to sa tradicional­nim previđanjem materijalne težine ideolo­gije«, a to znači previđanjem 'infrastruktu-ralnog' domašaja označiteljske prakse koja rađa ideologije, previđanjem da označiteljska praksa neposredno sačinjava dio same 'pro­dukcije materijalnog života'. Fašizam u svo­joj osnovnoj dimenziji

»djeluje kao poziv zakonu, kada taj ne može više da osigurava užitak. To je poziv represiji. (...) Vjerojatno se radi o krizi očin­stva, kakvu povijest još nikad nije poznala«, o »opštoj krizi prava«, »krizi zakona«; »ali zakon, ako tako smijemo reći, zakon koji je potreban. Jer ako on ne bi postajao, ako bi bio čisto spoljašnji, ne bi bilo ni užitka. To pokazuje Freudovo otkriće. Drugim riječima, stanje bez zakona je stanje bez užitka, što će reći stanje bez govora, stanje bez polnosti i obratno. I to što dolazi na mjesto zakona koji ne osigurava užitka, koji ga ne dozvo­ljava iako ga zabranjuje, što će reći misli i govori, očito je zakon koji — dvaput lošije — dosuđuje/određuje (infliger) užitak, na primjer u obliku pokolja, pojave koja isto tako zavisi o užitku, u obliku rasizma itd. Otkako postoji ova kriza pristupa užitku za­konom, zakon dosuđuje/nalaže užitak. To se proizvodi u onome što nazivamo fašizam.« (Critiques, 133—4).

Tako je fašizam užasno potvrđivanje isto­vjetnosti Zakona sa željom. Posljedica gubitka snage Zakona kao Zabrane užitka nije 'slo­boda' uživanja bez morbidnog posredovanja

317

sa Zabranom, već još morbidnija pojava Za­kona koji neposredno 'naređuje' užitak (ovdje se zasnivaju 'autoritarni karakter' i 'sado-mazohistički potezi' fašističke 'psihologije'). Ako se govor o istovjetnosti Zakona sa že­ljom čini 'apstraktnim', dovoljno je iskustvo fašizma koji svjedoči o i te kako 'realnim' učincima ove istovjetnosti. Fašizam nije tek rezultat krize u »produkciji stvari«, već prije svega krize »produkcije ljudi« krize »očin­stva«, što će reći: produkcijskog načina oz-načiteljske prakse u kome kao nosilac »sim-bolizacije« nastupa Ime-Oca. Fašizam nije tek 'preuranjena' realizacija »upravljenog svijeta« (odakle Horkheimer pokušava pro­tumačiti njegove još neposredno 'varvarske' postupke), on je već 'odgovor' želje/Zakona na »upravljeni svijet«, tj. odgovor na činje­nicu sloma instancije »superega«, Zakona. 'Formula' fašizma koju predlaže Sollers (Za­kon nalaže užitak), neposredno uzeto, da­kako, ostaje apstraktna, ali je prodor ka toj apstrakciji nužan, da bismo shvatili sav do­mašaj pojave fašizma, sav obim krize čiji je on simptom. Svakako su potrebne konkretne analize uslova fašizma sa stajališta klasnih odnosa, određenih konstelacijom »produkcije stvari« (fašistički korporativizam kao nastup 'srednjih slojeva' u strogome značenju sred­njeg člana podjele rada, sloja koji se nalazi između vlasnika produkcijskih sredstava i vlasnika (sopstvene) radne snage, višeg iz­vršnog sloja /'organizatora proizvodnje' itd./ čiji je interes prije svega 'socijalni mir',

318

'ravnoteža' oba pola /'svako na svome mjestu' itd./, i koji kao takav zavlada u trenutku krize u kome nijedna od osnovnih klasa nije dovoljno snažna za preduzimanje vlasti), ali je tek kriza u »produkciji ljudi« ta koja omo­gućuje kontrarevolucionarno razrješenje kri­ze u »produkciji stvari«. Ona je ta koja zapre-čava — kako se to obično kaže — pretvaranje osebice radničke klase u njezinu zasebicu, u zbiljski revolucionarni subjekt, tj. koja omo­gućuje da radnička klasa djeluje protiv svog objektivnog interesa, određenog mjestom u produkcijskome procesu. Zato svako tuma­čenje koje polazi od »produkcije »stvari« a priori promašuje suštinu fašizma, kao što je promašuje i svako suprotstavljanje fašizmu u vidu prosvjetiteljskih projekata »racional­nog samoovladavanja«. Riječ je o dvjema stranama istoga, jer prosvjetiteljska je racio­nalnost racionalnost odnosa sredstvo/svrha, racionalnost produkcije (stvari) koja nastupa upravo kao zamračenje Simbolnog, 'iracio­nalnosti' želje. Ovdje se marksizmu osvjećuje ostajanje unutar osnovnog okvira produkcije (stvari), upravo ga zato nastajanje fašizma iznenađuje. Činjenica da osnovni sukob dva­desetog stoljeća — drugi svjetski rat — nije bio neposredna konfrontacija kapitalizam/socija­lizam, već konfrontacija cjeline klasičnog ka­pitalizma i socijalizma (tj. onoga što se legiti­miralo kao socijalizam) sa fašizmom, dostatna je 'empirijska' svjedodžba tog iznenađenja koje pogađa i jednog i drugog, klasični kapi­talizam i socijalizam. Da li će socijalizam pro-

319

naći djelatnu alternativu 'racionalnome' sub­jektu rada, produkcije (stvari), dakle, racio­nalnosti prosvjetiteljstva (naravno, u Ador-novom i Horkheimerovom značenju) kao zamračenja 'iracionalnog' subjekta želje, oz-načiteljske prakse — to je pitanje sudbo­nosno; sudbonosno zato jer je kapitalizam ovu alternativu već pronašao u obliku fašizacije.

Ovdje otkazuje čak i Adornovo i Horkhei-merovo shvaćanje fašizma koje najradikal­nije problematizuje samorazumljivost pros­vjetiteljske pozicije. Može se raspravljati o tome da li su oni 'pretjerali' u svome 'pesi­mizmu', s obzirom na mogućnost i domašaj revolucionarne akcije, ali ostaje misaona či­njenica da se kritička teorija upravo iskus­tvom fašizma slomila kao praktička misao revolucije, što će reći da je iz misaonog su­koba sa povijesnom zbiljom kraja prosvje-titeljsko-građanske 'slobodne individue' izišla bez djelatne alternative. Ova je, pak, nemoć nužna posljedica nivoa postavljanja pitanja u samom početnom 'revolucionarnom' obliku kritičke teorije. Sam je početni nivo, naime, trebalo da bude takav da bi ga slomilo iskus­tvo fašizma, »dijalektika prosvjetiteljstva« nije jednostavno druga, 'nova teorija u novim okolnostima', ona je retematizacija, odgovor iste teorije na nove 'okolnosti'. Ova nemoć ujedno pokazuje kako naše naglašavanje zna­čenja petitio principii dijalektike prosvjeti­teljstva, toga što kao jedina mogućnost slo­bode uprkos svemu ostaje samo prosvjeti­teljstvo, nije puki apstraktno-teorijski prigo-

320

vor; da je taj petitio principii teorijski rezul­tat odsustva zbiljskog revolucionarnog sub­jekta, 'realne' snage konkretne negacije pos­tojećeg, toga su svjesni već sami autori Dija­lektike prosvjetiteljstva. Uzmimo npr. reflek­siju kasnog Horkheimera koja prividno nema veze sa ovim pitanjem.

»Pravičnost i sloboda su naravno dijalek­tički pojmovi. Što više pravičnosti, to manje slobode; što više slobode, to manje pravde. Sloboda, jednakost, bratstvo, to je divna pa­rola. Ali ako hoćete održati jednakost, onda treba da ograničite slobodu, i ako hoćete lju­dima pustiti slobodu, onda ne može biti ni­kakve jednakosti.« (Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 86).

Vrlo lako bi bilo ove misli 'dotaći', ukazi­vanjem na činjenicu- kako se radi o nedija-lektičkome suprotstavljanju par excellence, kako je već Hegel prevazišao apstraktnu su­protnost sloboda/jednakost, ili sloboda/pra­vičnost, shvaćanjem zbiljskog individualiteta kao pomirenja općenitog i pojedinačnog, za-sebice općenitog, tj. time što je u dijalek­tici samosvijesti pokazao kako je sloboda in­dividua moguća tek unutar općenitog medija duha, uzajamnog priznavanja; tako i opšta pravna određenja nisu nekakvo 'ograničenje slobode', već upravo ograničenje pukog parti-kularnog interesa s obzirom na koji indivi­duum baš nije slobodan, pošto se — sledeći ovome interesu — podređuje posebnome. Kako, dalje i Mara — naravno, kroz kritiku Hegelova spekulativnog rješenja koje ideo-

321

loški miri pravdu/jednakost i slobodu, tj. op-šte i pojedinačno, za cijenu pretvaranja zbilj­ske individue u apstraktno/slobodnog sub­jekta čija sloboda u mediju općenitoga tek prikriva njegovu zbiljsku ne-slobodu u 'po­sebnome' (npr. 'slobodno' prodavanje vlastite radne snage) — suprotstavljenost slobode i jednakosti/pravde određuje kao ideološki iz­raz suprotstavljenosti partikularnih interesa pojedinaca u građanskome društvu, kojima zbog toga njihov zajednički interes stoji na­suprot kao strana, spoljašnja snaga koja traži odricanje od njihove slobode. No, sve bi to značilo apstraktno-nepovijesnu kritiku koja previđa konkretno-povijesno iskustvo iza ove refleksije: perspektivu »upravljenog svijeta« kao ispunjene jednakosti-pravde bez slobode koja samim svojim postojanjem tera u laž sve one pokušaje pomirenja.

I tragična je granica Horkheimerove misli upravo u tome što za njega »sloboda« nas­tupa kao ono »imanentnom logikom povijesti« iščezavajuće, ne više kao stvar praktički-re-volucionarnog procesa.

Ovdje, pak, opet interveniše teorija pisa­nja, odakle možemo iza »slobode« kao »ne­jednakosti« razabrati samu tekstualnu prak­su, nasuprot »upravljanome svijetu« kao is­punjenoj vladavini znaka. »Ne postoji demo­kracija označitelja« (Sollers) jer bi ona značila upravo iščeznuće označitelja kao Dru­goga, iščeznuće nadodređenosti, mogućnost čiste određenosti/općenitosti kao medija »jed­nakosti«, mogućnost »transparentne komuni­

kacije«, uzajamnog priznavanja u providno­me mediju, dakle — paradoksalno — upravo krajnju »objektivaciju' subjekta, ukidanje oz­načitelja u neutralnosti znaka.

To ne znači nejednakost kao nadodređe-nost jedne grupe ili klase drugoj, već samo odsustvo transparentno-općenitog medija, bilo da je riječ o jeziku ili moralu, koji bi se oslobodio vlastite nadodređenosti, određenosti konkrecijom vlastite materijalne lokacije. Ova »nejednakost«, kao što smo to već vid­jeli, upravo ruši svaku poziciju metajezika, gospodstva.

Na taj način uviđamo politički korijen petitio principii. Granica koja Adorna i Hork-heimera zadržava unutar prosvjetiteljstva, koju oni neće da prekorače, čije prekora­čenje za njih znači korak u bezumlje, užas pred njezinim prekoračenjem igra dvoznačnu ulogu, zajedno sa čuvanjem racionalno-kri-tičke pozicije ona održava distanciju spram 'masa' koje bi 'progovorile'.

Nije stvar u tome što bi Adorno i Hork-heimer, zbog objektivno-nerevolucionarne si­tuacije, 'izgubili proletersku poziciju' — na­protiv, provala ove 'distancije spram masa' tek eksplicira ono što je bilo prisutno, ne samo u početnom obliku kritičke teorije, već u cjelini dosadašnjeg marksizma koji je baš zato (prema Korschu) već 'izvorno' zahvatio 'mase' u ideološkome obliku Taj rascjep, iz­među teorijskog i ideološko-praktičkog mo­menta, 'izvorna' pukotina u jedinstvu teo­rije i prakse, naravno, nije tek posljedica

322 323

'nezrelosti masa', on pogađa sam marksizam koji neizbježno smjera ka imanentnoj prak­tičnosti. Drugim riječima, sam povijesni in­teres proleterijata sa kojim računa, iz kojeg govori klasični marksizam, još je obilježen tragom gospodstva, potiskivanja bezimene želje masa. 'Mase' zaista 'progovaraju' tek radikalizacijom pozicije proleterijata produk­cijske prakse, u poziciju proletarijata označi-teljske prakse.

Povijesna granica Marxovog 'materijalis­tičkog obrata Hegela' vidi se upravo tamo gdje je njegova misao naizgled 'najotvore­nija': kod njegove misli o alternativnosti po­vijesti (»komunizam ili varvarstvo«) treba skrenuti pažnju na to da je riječ o dilemi daljeg razvoja ili zastoja, čak propada pro­dukcijskih snaga. Upravo pogledom u to kako je obrat odnosa produkcije nužan za dalji razvoj produkcijskih snaga, kako su posto­jeći odnosi granica njihova razvoja, socijali­zam nije više »utopijski« već postaje »znan­stvenim«, što će reći da je on praktička svi­jest one snage čija je povijesna mogućnost i zadaća taj obrat. Iskustvo »upravljenog svi­jeta« (der verwaltete Welt) mijenja ovu per­spektivu, praznina nastupa u onome što se Marxu ipak pokazivalo kao nedvojbena nuž­nost. Otvara se mogućnost stupnjevitog raz­voja produkcijskih snaga, unutar osnovnog okvira postojećih, otuđenih (kapitalističkih) odnosa. Kao moguća granica njihova razvoja ne nastupa više »sam kapital«, nego vanjski činioci (ekološka pitanja, očita iracionalnost

3 2 4

trošenja prirodnih izvora, itd.). Previđanja ove mogućnosti, kod Marxa, najasnije se po­kazuje kroz problem odnosa »carstva slobode« i »carstva nužnosti«, tačnije: kroz problem dvostrukog ukidanja carstva nužnosti, pri čemu se, ne slučajno, radi o izvjesnoj dvoz-načnosti, njihanju između historijskog slijeda i sinhronog dualiteta. Ovo pitanje nastupa, na različitim nivoima, u cijelom Marxovom opusu, od Manuskripta 1844 (odnos komuni­zma kao još sa otuđenjem posredovanje afir­macije čovjekove biti prema socijalizmu kao pozitivnome, neposredovanome početku) pri­jeko Grundrisse... i Kritike Gothskog pro­grama (poznate 'dvije faze komunizma') do III toma Kapitala (odnos radnog i slobodnog vremena). Dvostrukosti ukidanja odgovara samo carstvo nužnosti kao jedinstvo dvos­trukog: nužnost kao otuđena društvena sups­tancija koja vlada živim, sadašnjim radom, kao društveni odnos, i nužnost u prostome značenju 'onog što uvijek treba da bude' kao »baza« čovjekova bitisanja (rad kao »vječita prirodna nužnost«). I upravo između ovih dviju nužnosti odigrava se naš problem: rad kao »baza« čovjekova bitisanja ostaje »pri­rodna nužnost« tehničko-teorijskog odnosa »vanjske svrhovitosti«, proizvodnje koja nije samosvrha, nego proizvodi predmete za za­dovoljenje sebi vanjskih predmeta. No, vanj­ska svrhovitost rada ostaje u pretpovijesti obuhvaćena samosvrhovitošću perpetuiranja otuđene povijesne supstancije, vladavine mrtvog kapitala nad živim radom. Zato treba

325

najprije (prvo ukidanje) da zaista radimo za zadovoljenje naših potreba, a ne zbog samo-perpertuiranja kapitala, da bismo posle (dru­go ukidanje) mogli raditi zbog samog rada. Time dolazimo do naoko paradoksalnog re­zultata: tek ukidanjem carstva nužnosti, u značenju otuđene supstancije, dolazimo do carstva nužnosti kao vanjske svrhovitosti, instrumentalnosti, u njegovom 'čistom' ob­liku. Historijski, tome odgovara 'prva faza komunizma' u koje se dobra ne dijele prema potrebama, nego prema radu. Drugim rije­čima, riječ je o slobodi unutar carstva nuž­nosti, koja je moguća jedino na taj način da društveni subjekti izmjene stvari sa priro­dom »uređuju racionalno, stavljaju je pod društvenu kontrolu, umjesto da ova izmjena vlada njima kao slijepa snaga; da je vrše sa najmanjim utroškom snage i pod uslovima koji su . . . najprimjereniji njihovoj čovječnoj prirodi.« (Kapital III, 828). Carstvo nužnosti u značenju otuđene supstancije (»slijepih snaga«) ukinuto je, no ostaje vanjska svrho­vitost. Na ovome nivou sloboda zaista znači spoznatu nužnost: spoznaju najprimjerenijeg instrumentalnog odnosa, 'najboljih sredstava'. Što su više naši vlastiti postupci za nas nužno određeni, to smo više slobodni (Engels) — to je poznata »osveta prirode« kao cijena vlasti nad njome. I Marxov pojam rada u njegovoj općenitosti određen je — pozivanjem na He-gela — upravo na nivou vanjske svrhovitosti »lukavstva uma«. Ovome suprotstavljeno car­stvo slobode također je određeno nadovezi-

326

vanjem na Hegelovo razlikovanje vanjske svrhovitosti i samosvrhovitosti, no zbog 'ma­terijalističkog obrata' nije moguća Aufhebung carstva nužnosti u carstvu slobode, nego os­tajemo kod koegzistencije dvaju carstva, car­stvo nužnosti ostaje »baza« svakog društva, i time pretpostavka »viših djelatnosti«. Slobodi u njezinoj razlici spram »spoznate nužnosti« preostaje tako tek 'ograničeno područje' »vi­ših djelatnosti« u koegzistenciji uz nužnost. Posredovanje dvaju carstva, Marx promišlja bitno 'naivno': čistom instrumentalnošću »carstva nužnosti« otvara se »slobodno vri­jeme« za »višu djelatnost«, i upravo ovo 'naivno' oslanjanje na mogućnost instrumen­talnosti »carstva nužnosti«, koja bi zaista os­tala puka instrumentalnost u službi čovjeko­vih »pravih potreba«, zapriječuje promišlja­nje povijesne mogućnosti »upravljanog svi­jeta«, u kojeg »carstvo nužnosti« baš kao čista instrumentalnost — ne više kao otuđena supstancija društvenih odnosa — postaje sa-mosvrhom u pervertiranom ozbiljenju car­stva slobode (»samosvrhovitog razvitka pro­dukcijskih snaga») i totalizuje se, obuhvaća­jući carstvo slobode, određujući ono područje spram kojeg bi trebalo da se odnosi kao puki instrument.

Tako dolazimo do prividno paradoksal­nog rezultata da Marx »carstvo slobode« puš­ta čak suviše neodređeno, da ga čak suviše postavlja kao ono »drugo« čija bi svaka po­vijesna konkretizacija u sadašnjem momentu ostala obilježena postojećim. Daleko od toga

327

da bismo ograničenjem tek na racionalnu or­ganizaciju nužnosti kao »baze« slobode os­tavili slobodi otvoreno mjesto, s one strane svijeta rada, izostanak pozitivne određenosti »carstva slobode« pronosi 'naivna' pretpos­tavka kako možemo — dakako tek u najos-novnijim potezima — opredijeliti racionalno uređenje njegove »baze«, carstva nužnosti, a da time nismo već kvalitativno odredili samu slobodu, čija bi »baza« trebalo da bude racionalno organizovana nužnost, dakle, pret­postavka istinski čiste instrumentalnosti »car­stva nužnosti«.

Marxov dualitet carstva slobode i carstva nužnosti treba, stoga, preformulisati kao sam odnos zabačaja i njegova potiskivanja poljem znaka, u krajnjoj tački: odnos označiteljske i produkcijske prakse. Tek se na taj način Marxova slutnja samosvrhovite slobodne dje­latnosti kao umjetničke djelotnosti oslobađa još metafizičke/prosvjetiteljske određenosti nivoom proizvodnje/potreba, tek na taj na­čin ona tako reći dolazi do svoje istine.

Dvostruko ukidanje carstva nužnosti valja odavde reinterpretirati kao ukidanje otuđe­nog rada i ukidanje samog rada. Ovdje nama može pomoći i sam Marx:

» . . . Carstvo slobode počinje tek kad pre­staje rad kojeg nalažu spoljašnje svrhe i nuž­nosti; ono dakle leži, s obzirom na svoju pri­rodu, s one strane područja materijalne pro­dukcije u navlastitome značenju«. (Kapital III, 828)

328

Ovo će istinski »slobodno vrijeme« — Marxovim riječima iz Kapitala I — »svog vlasnika promjeniti u drukčijeg subjekta, i on će ulaziti u proces neposredne produkcije kao novi subjekt«; ovdje leži bit stvari, time je nagovješteno prevladavanje dvojstva car­stva nužnosti i carstva slobode: samo car­stvo nužnosti — »područje materijalne pro­dukcije u navlastitome značenju« — dobija tako reći 'unatrag' drukčije značenje, biva zahvaćeno carstvo slobode, kod čega valja naravno tog 'drukčijeg' novog subjekta' od­rediti upravo kao subjekta-u-procesu, sub­jekta označiteljske prakse, u razlici spram subjekta produkcijske prakse, »ograničene ekonomije«. Nije, dakle, stvar u tome da bismo — banalno kazano — 'prestali produ­cirati', već u tome da u sam produkcijski proces »ulazimo kao novi subjekti«, da nije više »ograničena ekonomija« ta koja vlada Cjelinom i dopušta označiteljsku praksu, polje užitka/utroška, »generalne ekonomije«, tek u ograničenom/patvorenom obliku kao svoju »imaginarnu dopunu« (Marx), već da i samo polje produkcije zahvati ekonomija užitka/utroška, da je »generalna ekonomija« ta koja 'daje boju cjelini'.

Tek bi to bio pravi prijelom sa »predpo-viješću« koja se definira vladavinom produk­cijske prakse, u kojoj je označiteljska praksa dopuštena jedino u patvorenom obliku, kao »imaginarna dopuna« produkcijskoj praksi, u — svaki put povijesno konkretizovanom — obliku 'graničnih' pojava koji ruše vlada-

329

vinu »ograničene ekonomije«: religija/»sa-kralno«, umjetnička praksa, erotička praksa itd. — rascjep koji se vuče od 'mitske' su­protnosti »sveto«/»profano« do novovjekovne dvostrukosti »logike uma« (Descartes) i »lo­gike srca« (Pascal): »logika uma«, gdje vlada »ograničena ekonomija« transcendentalnog subjekta koji svojim 'računom' totalizira cje­linu zbilje kao raspoložive predmetnosti, i »logike srca« kao bezdana nesvodljivo rasre-dištenog, 'iracionalnog' iako 'proračunatog' Zahtjeva Drugoga (npr. božje riječi).

Ove su 'granične' pojave provale/povrat­ka označiteljske prakse zaista puki dodatak/ /višak uz totalitet Socijalnoga, no upravo kao takve nužne: polje socijalno-produkcij-ske prakse, »ograničene ekonomije«, koje je u samome sebi rasredišteno, što će reći: koje se uspostavlja potiskivanjem specifičnog ni­voa označiteljske prakse, naime upravo zato nikad ne može obuhvatiti 'cjelinu', nastupiti kao 'skup skupova', 'klasa klasa', ono ostaje na nivou 'konačnoga', tj. njegov je totalitet elipsoidni totalitet, totalitet sa rupom, nikad ispunjeni krug — zato, pak, njemu treba oz-načiteljska praksa kao njegova »imaginarna dopuna«, 'zaptivač' koji zapunjuje rupu, koji na taj način doslovno 'drži skupa cjelinu', bez kojeg bi Socijalno raspalo. Ove »imaginarne dopune« u dopuštenom, ovladanom/patvore­nom obliku unutar polja Socijalnoga re-pre-zentiraju (drže mjesto) ono satnim nastupom tog polja potisnuto; bez ovih mjesto-drža-telja, srušila bi se cjelokupna ekonomija želje

330

subjekata (metafizički kazano: proderao bi se imaginarni krpež 'smisla života'), mašina so­cijalne /re/produkcije uopšte ne bi protekla.

Opet se, dakle, radi o razmjeru nadodre-đenosti: odlučna borba/kontradikcija označi­teljske i produkcijske prakse patvoreno je re-preznetirana na vladajućoj sceni Socijal­noga/Produkcije. Ono čijim se potiskivanjem tek uspostavlja društveno-produkcijska prak­sa, na 'površini' scene ove prakse nastupa kao puki »imaginarni« dodatak/višak, do­puna, zasjenjena ostaje činjenica da je rupa/ /praznina koju zapunjuje ova dopuna kon­stitutivna za sam nastup Socijalnoga. (Odavde bismo, naravno, trebali radikalno reinterpre-tirati Marxove stavove o religiji itd. kao »imaginarnoj dopuni« ovostrane bjede; radi se, naravno, opet o tome što taj nedostatak, praznina u polju Socijalnoga koju zapunjuju »imaginarne dopune«, nije »imaginarni«, tj. nije nedostatak kojeg bi ukinuo obrat unutar samog polja Socijalnoga /nastup neotuđene produkcije/, već »simbolni«, što će reći: nje­gova je praznina konstitutivna za samo So­cijalno, on upravo kao prazno mjesto — is­punjeno imaginarnim dopunama — zatvara krog Socijalnoga, 'drži skupa' njegovu 'cje­linu'.)

Zabačaj, »tekstualna praksa«, tada nije ništa drugo do povijesna konkretizacija is­kustva mogućnosti »carstva slobode« — da­leko od toga da se radi o apstraktno-nepovi-jesnome 'principu'. No, ako je u »predpovi-jesti« uloga umjetnosti upravo u tome da se u

331

područje ograde znaka, Imenom-Oca osigu­rane socijalnosti subjekta, unosi/vraća potis­nuti zabačaj; kakva jeste njezina usmjerenost prema prijelomu unutar samog područja so­cijalnoga?.

»Tekstualna praksa« prerasta nivo soci­jalne revolucije, uopšte čitav sklop socijal­nosti, društvenih subjekata proizvodnje i po­treba, kod kojeg ostaje Mara. Ali, zar to ne znači da zapadamo u arheološku prevaru gra­đanskih 'avangardističkih' umjetnika koji zbilju socijalne revolucije nadomještaju 'po­etskim revolucijama', ostavljajući zbilju onakvom kakva jeste? Daleko od toga: sama dimenzija društvenosti nastaje potiskivanjem zabačaja, zato se kod odnosa označiteljske prakse i društvene revolucije ne radi ni o 'indiferenciji' prve spram druge ni o pukome 'paralelizmu' (gdje bi prerastanju dimenzije znaka u tekst na društvenom nivou 'odgova­rala' socijalistička revolucija). One su 'indi­ferentne' jedna spram druge, ili čak suprot­stavljene, ako revolucija ostaje tek društvena (U značenju afirmacije društvenih subjekata produkcije i potreba — dakle, društvenosti koja još potiskuje bezimenu želju masa, nje­zinu nesnosnu 'socijalnost' koja se ne može zamisliti unutar metafizičke/prosvjetiteljske socijalnosti »unarnih« subjekata samoovla-davanja, jer ona rasprskava samu pretpos­tavku ove socijalnosti, njezinog subjekta). Ako se, pak, revolucija kroz previđanje 'transsocijalne' dimenzije zabačaja, »zaslijep-ljenje socijalističkih revolucija za proces koji

332

ih pronosi«, nužno istakne u pozitivitet »uni­tarne i tehnokratske vizije« (SP II, 37), onda u temelju otpada 'dvostepenost' »razotuđe-nja«, onda treba da bude »carstvo slobode« (zabačaj, utrošak) na djelu već u samome »carstvu nužnosti« (političko-socijalnoj revo­luciji), da da samoj 'mundanoj', profanoj' dje­latnosti značaj »užitka-u-procesu«, užitka/ /utroška revolucionarne djelatnosti koji vaz­da nadmašuje i utemeljuje njezinu instru-mentalnost/svrhovitost, da je tako reći is-trgne eshatologijskome značaju uspostav­ljanja novog pozitiviteta. I to što vladajuća ideologija po svaku cijenu zabranjuje, čija je provala u velikim društvenim prelomima, u kojima zaista 'mase progovaraju', to je upravo sklop »teksta«/zabačaja sa političkom dimenzijom, provala 'revolucionarne energije' koju što prije pokušava 'kanalizirati' instan­cija re-prezentacije — ono što Kristeva na­ziva 'uvođenje beskonačnosti procesa označa­vanja u konačnost socijalne prakse', proboj rascjepa između profane/instrumentalne/so­cijalne sfere i onoga što preostaje, viška koji u ideologiji nastupa kao 'sveto' itd. Taj je rascjep između 'konačnog i beskonačnog' — kako smo to već nagovjestili — uvijek biljeg 'profane' pozicije gospodstva.

Ovdje govor o »zabačaju« i »tekstualnoj praksi«, prestaje biti stvar 'avandarde' i pos­taje sudbonosno pitanje mogućnosti povijes­ne alternative ispunjenju 'prosvjetiteljstva' koje se preokreće u fašizaciju.

333

LITERATURA

I. Primarna: Althusser, Louis: Pour Marx, Maspero, Pariš,

1965; Du »Capital« a la philosophie de Marx i L'objet du Capital, u Lire le Capital I—II, Maspero, Pariš, 1968 (LC); Lenine et la phi­losophie, Maspero, Pariš, 1969.

anon.: Autor de la passe, u Scilicet, 4, Seuil, Pa­riš, 1973 (AP).

anon.: Le clivage du sujet et son identification, u Scilicet, 2/3, Seuil, Pariš, 1970. (CS).

anon.: L'infini et la castration, u Scilicet, 4 (IC). anon.: Pour une logique du fantasme, u Scilicet,

2/3 (LF). Barthes, Roland: Književnost, mitologija, semio-

logija, Nolit, Beograd, 1971( KSM); Od umet-ničkega dela do teksta, u Problemi, 110, Ljub­ljana, 1972 (UDT).

Bataille, Georges: La part maudite, Minuit, Pariš, 1967.

Damisch, Hubert: Le gardien de Finterpretation, u Tel Quel, 45 (GI).

Deleuze, Gilles: A quoi reconnait-on le structu-ralisme?, u Histoire de la philosophie, Le XX-e siecle, Librairie Hachette, Pariš, 1973.

Derrida, Jacques: L'ecriture et la difference Seuil, Pariš, 1967; De la grammatologie, Mi­nuit Pariš, 1967 (G); Positions, intervju u La Promesse, 30/31.

Doyle, Sir Arthur Conan: Srebrni plamen, u Spo-mini Sherlocka Holmesa, Prešernova družba, Ljubljana.

Freud, Sigmund: Traumdeutung, G. W. I I / m , cit. prema srp. prev. Tumačenje snova L Odabrana djela, Matica srpska, Beograd, 1970; Totem und Tabu, G. W. IX; Jenseits des Lust-prinzips, G. W. XIII; Die Verneinung i Die Zukunft einer Illusion, G. W. XIV.

335

Foucault, Michel: L'archeologie du savoir, Galli-mard, Pariš, 1968; L'order du discours, Galli-mard, Pariš, 1971.

Kristeva, Julia: Semiotike, Seuil, Pariš, 1969; Matiere, sens, dialectique, u Tel Quel, 44, (MSD); Le sujet en proces, u Tel Quel, 52 i 53 (SP); La revolution du langage poietique, u Tel Quel, 56 (RLP).

Lacan, Jacques: Ecrits Seuil, Pariš, 1966 (E); Reponses a des etudiants en philosophie, u Cahiers pour l'analyse, 3 (Rep); diskusija u La Psychanalyse I, Pariš, 1956 (P).

Lang, Hermann: Die Sprache und das Uribe-ivusste, Suhrkamp, Frankfurt, 1973 (L).

Leclaire, Serge: Les elements en jeu dans une psychanalyse, u Cahiers pour l'analyse, 5 (EP); Demasquer le reel, Seuil, Pariš, 1972 (DR).

Levi-Strauss, Claude: La pensee sauvage, Pariš, 1962.

Mannoni, Maud: Le psychiatre, son »fou« et la psychanalyse, Seuil, Pariš, 1970 (PFP).

Miller, Jacques-Alain: Action de la structure, u Cahiers pour V analyse, 9 (Act).

Moćnik, Rastko: Mesčevo zlato, u Problemi, 106— 107, Ljubljana, 1971.

Petković, Novica: predgovor za J. Lotman, Pre­davanja iz strukturalne poetike, Sarajevo, 1970.

Safouan, Moustafa: De la structure en psycha-nalvse, u Qu'est-ce que le structuralisme?, Seuil, Pariš, 1968 (Saf).

Sollers, Phillipe: diskusije u Bataille, 10/18, Union generale d'editions, Pariš, 1973; Criti-ques, u Tel Quel, 57.

Wahl, Francois: La pkilosophie entre l'avant et l'apres du structuralisme, u Qu'est-ce que le structuralisme? (PeS); Nu, ou les impasses d'une sortie radicale, u Bataille, 10/18.

Weber, Samuel M.: predgovor za D. P. Schreber, Denkwiirdigkeiten eines Nervenkranken, Ull-stein, Frankfurt-Berlin-Munchen, 1973.

336

II. Sekundarna: Adorno, Th. W.: Teškoće u skladanju i u shva­

ćanju nove glazbe, u Nova filozofija umjet­nosti, antologija tekstova, Nakladni zavod Ma­tice hrvatske, Zagreb, 1972; Negative Dialek-tik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966 (ND); Tri stu­dije o Hegelu, Veselin Masleša, Sarajevo, 1972.

Adorno, Th. W., i Horkheimer, M.: Dialektik der Aufkldrung, Fischer, Frankfurt, 1969 (DA).

Aristotel: Organon, Kultura, Beograd, 1965. Bockelmann, Franz: Ueber Marx und Adorno,

Makol Verlag, Frankfurt 1972. Cačinović-Puhovski, Nadežda: Dijalektika pros­

vjetiteljstva ili prosvjetiteljstvo dijalektike, u Praxis, 1/2 1973, (DP).

Eco, Umberto: Kultura /informacija /'komunika­cija, Nolit, Beograd, 1973.

Engels, Friedrich: Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1966; Anti-Duhring, Naprijed, Zagreb, 1945; Razvitak socijalizma od utopije do znanosti, Naprijed, Zagreb 1945; Porijeklo porodice, pri­vatnog vlasništva i države, Naprijed, Zagreb 1973; Pisma o istorijskom materijalizmu, Na­prijed, Zagreb, 1948.

Gadamer, H. G.: Wahrheit und Methode, J. C. B. Mohr, Tiibingen, 1960; tekstovi u Hermene-utik und Ideologiekritik, Suhrkamp, Frank­furt, 1971 (HI).

Granet, Marcel: La pensie chinoise, Albin Michel, Pariš, 1968.

Habermas, Jiirgen: Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt, 1968 (EI); tekstovi u Hermeneutik und Ideologiekritik (HI); Phi-losophisch - politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt, 1971; Legitiraationsprobleme im Spdtkapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1973.

Hegel, G. W. F.: Fenomenologija duha, Kultura, Zagreb, 1955; Filozofija povijesti, Naprijed, Zagreb, 1966.

Heidegger, Martin: Holzviege, Klostermann, Frankfurt, 1950; Unterwegs zur Sprache, Nes-ke, Pfullingen, 1959; Zeit und Sein, u Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tiibingen, 1970.

337

Horkheimer, Max: Kritische Theorie, Banđ 2, Fischer, Frankfurt, 1968 (KT); Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, Furchte-Verlag, Hamburg, 1970.

Kant, Imanuel: Metafizika ćudoređa, Veselin Masleša, Sarajevo, 1967.

Korsch, Karl: Marksizam i filozofija, Komunist, Zagreb, 1970; Materialistično pojmovanje zgo-dovine, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1972.

Lepenies/No^te: Experimentelle Anthropologie und emanzipatorische Praxis, u Kritik der Anthropologie, Hanser, Mtinchen, 1971.

Lorenzer, Alfred: Sprachzerstorung und Rekon-struktion, Suhrkamp, Frankfurt, 1970; Sym-bol, Interaktion und Praxis, u Psychoanalyse als Sozialioissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt, 1971.

Lukacs, Georg: Povijest i klasna svijest, Napri­jed, Zagreb, 1968.

Marcuse, Herbert: Um i revolucija, Veselin Mas­leša, Sarajevo, 1966; Eros i civilizacija, Napri­jed, Zagreb, 1965 (EC); Čovjek jedne dimen­zije, Veselin Masleša, Sarajevo, 1968 (JC); Konterrevolution und Revolte, Suhrkamp, Frankfurt, 1973; Svoboda in Freudova teorija instinktov, slovenački prev. u Tribuna, god. XXIII, broj 11—12.

Marx, Karl: Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1966 (RR); Osamnaesti brumaire Louisa Bonapar-tea, Naprijed, Zagreb, 1973; Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Europaische Verlagsanstalt, 1953; Kapital I, i III, Dietz, Berlin, 1966.

Pihler, Borut: Horkheimer-Adorno, u Anthropos, III—IV, Ljubljana, 1971 (HA).

Platon: Kratil, Sofist, u Samtliche Werke, Banđ II i III, izd. Rowohlts Klassiker.

Schmidt, Alfred: Der strukturalistische Angriff auf die Geschichte, u Beitrage zur marxisti-schen Erkenntnistheorie, Suhrkamp, Frank­furt, 1970.

Wellmer, Alfred: Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Suhrkamp, Frankfurt, 1969.

338