D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 103 (1, 2)

EKEV AKADEMİ DERCİSİ Yıl: B Sayı: 18 (Kış 2004)-------

İSLAM DÜNYASININ GERi KALMIŞLIK SORUNUNA KURTULUŞCU YAKLAŞlMLAR

195

Osman EYÜPOGLU (*)

Özet

Bu çalışmada,· İslam aleminin Batı dünyası karşısında sosyo-ekonomik, teknolojik, siyasal ve bilimsel açıdan geri kalışına daha çok dinsel algılama biçimiyle ilişkili ola­rak getirilmeye çalışılan bazı kurtuluş yaklaşımları irdelenmeye çalışılmıştır. Siyasi, ekonomik ve teknolojik zihniyete vurgu yapanlar, dinle do/aylı ilişkili yaklaşımlar adı al­tında, dinin olumlu veya olumsuz yansımalarma vurgu yapanlar ise, dinle doğrudan iliş­kili yaklaşımlar adı altında ele alınmıştır. Yaklaşımlar, İslam dünyasınca benimsenebi­lir/ik açısından değerlendirilmiş ve sonuç bölümünde İslam dünyasının geri kalmışlığı­na önerilecek bir yaklaşımının sahip olması gerektiği birkaç temel niteliğe işaret edil­miştir.

A.nalıtar 1\elimeler: Geri Kalnıışlık, Ziluıiyer, Din-Zilmiyer ilişkisi.

The LiberationistApproaches Toward the Question of the Underdevelopment of the Muslim World

Abstract

This study dea/s with the reasons oj socio-economic, technological, political and sci­entific underdevelopment oj Muslim countries bejare the Western World and examines some possible solutions in terms oj religious views. While those who emplıasize the po­litical, economic and technological developments approach the question oj religion in­directly, those who emphasize the positive and negative aspects oj religion concern reli­gion directly. Approaches are evaluated in terms of their acceptability from Islamic po­int oj view. In conclusion, it is pointed out a number oj jundamental qualities which are necessary for a proposed approach which is suggested in order toprevent the underde­velopment of Islamic World.

Key Words: Underdevelopment, Mentality, The Relationship Between Religion and Mentality.

*) Dr., Ondokuz Mayıs Üniv. İlahiyat Fak., (Din Sosyolojisi) (e-posta: osmaneyupogiu@hotmail.com)

/.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 104 (1, 1)

196 1 Dr. Osman EYÜPOGLU----~--EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Giriş

Şüphe yok ki geri kalmışlık ifadesi, beraberinde 'neye göre veya ne açısından?; so­rusuyla ele alınmaya muhtaç bir sorundur. Örneğin, 'İslam dünyası Batı dünyasının eko­nomik-teknolojik düzeyi açısından geri kalmıştır' dendiğinde bu, potansiyel zenginlik açısından olmasa bile, en azından gelinen pratik nokta açısından doğru bir tespittir. An­cak aynı örneği sosyo-kültürel ve ahlaki değerler açısından vermek şüphesiz yanıltıcı olacaktır. Kısaca, İslam dünyasının sahip olduğu manevi zenginliklerle hayata bağlandı­ğı rahatlıkla söylenebilir ancak, manevi zenginliklerini yine sahip olduğu ekonomik de­ğeri yüksek maddi kaynaklada destekleyebildiği ise, en azından günümüzde gelinen nokta açısından kesinlikle söylenemez. Bu nedenle İslam alerninin, teknolojik boyutu güçlü maddi bir kültür dünyası oluşturamamış ve uluslar arası siyasi bir güce de kavu­şamamış olduğu ilgili platformlarda sık sık dile getirilir. Görülebileceği üzere burada sı­rasıyla manevi kültür, maddi kiiltürün ekonomik boyutu ve yine maddi kültürün teknolo­jik boyutu vurgulanmıştır. İlginçtir ki, geri kalmışlıktan kurtuluş arayışları söz konusu ol­duğunda, genellikle son vurgulanan kültürel faktörden yani teknolojik yenililiklere iliş­kin kültürel boyuttan başlanır. Ancak aşağıda da görülebileceği üzere çok geçmeden bu tür bir ters sıra izlemenin yanlış olduğu bir şekilde anlaşılır.

Bugün genellikle arz ettiği somut işlerlik nedeniyle, Batı Hıristiyan dünyasının geliş­mişliği, Doğu İslam dünyasının ise geri kalrnışlığı daha çok teknoloji ve ekonomi faktö­rüyle açıklanmaya çalışılır. Bu iki önemli faktörden teknolojinin, sosyal değişmenin, do­ğal çevre, nüfus, düşünce, ekonomi, önder, asker, keşif, eğitim, çatışma, din ... vs. gibi birçok etmenindenl sadece biri olmasına rağmen, maddi kültür dünyasının bu unsuru, sosyal değişmenin temel dinamiği olarak görülmek istenir2. Teknolojiye yapılan bu vur­guyu haksız bir ödün olarak değerlendiıip onun yerine ekonomi faktörünü koymak iste­yenler de vardır3. Ekonomi faktörüne yapılan bu vurgu yu, onun zihniyet kavramıyla iliş­kilendirilmesinde de görmek mümkündür. Başka bir ifadeyle. İslam dünyasının geri kal­mışlığına zihniyet açısından bakıldığında. temelde ekonomi faktörünün ön plana cıkani­dığı görülür.

1) MahmutTezcan, Sosyo/ojiye Giriş, yayıniayan yok,Ank., 1993, s.172-176; İsmail Doğan, Sosyolo­ji, Sistem Y., Ank.; 1995, s.182-189; Enver Özkalp ve diğerleri, Davranış Bilimlerine Giriş, 5.b., l. fasikül, T.C. AÜ Y., Eskişehir, 1993, s.15l.

2) Emre Kongar, Toplumsal Değişme Kuranıları ve Türkiye Gerçeği, 4.b.,. Remzi Ki tabevi Y., İst., 1985, s.23-25; Beşir Atalay, Sanayileşme ve Sosyal Değişme, DPT Y., Ank., 1983, s.26-28.

3) Bak., G.Osipov, Toplumbilim, (çev., Ü. Oskay), Sol Y., Ank., 1977, s.238-240. Başka bir ifadeyle, sosyal bilimlerde her bir monist yaklaşım, başka bir monist yaklaşımla t:!eştirilmeye (daha doğrusu dengelenmeye) çalışılmıştır. Örneğin baş güdü kavramı konusunda analık (Orhan Hançerlioğlu, Ruhbilim Sözlüğü, Remzi Kitabevi Y., İst., 1998, s.172), seks ve gerçekleşim (Feriha Baymur, Ge­nel Psikoloji, İnkılap Kitabevi Y., İst., 1993, s.66) gibi farklı vurgular söz konusudur. Bu türden da­ha çok psikolojik vurgulann sosyolojideki karşılıklannı, anlam (Victor E. Frank!, Insanın Anlam Arayışı, (çev. S. Budak), Öteki Y., Ank., 1993, s.90), özel mülkiyetİn aşılıını (Karl Marks, 1844 Fel­sefe Yazıları, (çev. M. Belge), V Y., Ank., 1986, s.114-115,118-119) ve az sonra ele alacağımız Hondrich'in yaklaşımında görüleceği üzere organik endüstrileşme, kültürel çatışma, gelişmiş iş bö­lümü, sözleşme esaslı sendikal yapılanma biçimindeki kavramlarla görebilmekteyiz.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 104 (1, 2)

İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA KURTULUŞÇUYAKLAŞ~AR ----- 197

Zihniyet denince Ülgener'in bu kavramı, iktisat ahlakı ve iktisat zihniyeti karşılaştır­ması bağlamında ele almaya çalıştığını görüyoruz: "İktisat ahlakı ve iktisat zihniyeti! Bi­

ri uyulması gereken normlann ve hareket kurallarının toplam ifadesi! Öbürü gerçek dav­

ranışında kişinin sürdürdüğü değer ve inançlann toplamı! Gerçek davranışında sürdür­

düğü diyoruz. Bununla anlatmak istediğimiz, söz konusu değer ve inançlann içe dönük

bir ideal ve özleyiş tablosunda kalmayıp belli bir yaşama ve davranış biçimine dönüş­

müş halde fiili ve adeta elle tutulur bir gerçeklik kazanmış olmasıdır"4. Bu ifadeler, be­

nimsenmis bir bakıs açısının davranıslam yansıması biçiminde kısaltılabilir. Nitekim,

Ülgener'in diğer bir eserindeki ifadesi bunu doğrular nitelikte gözükmektedir: "Dünya­

ya ve dünya lıişkilerine içten doğru bir tavır alış!"5. Kısaca, zihniyetin, bir tavır alışlar bileşkesi; insanın tüm ilişkilerinde izlediği gerçek tavır alış olduğu anlaşılmaktadır'. Bu­

na göre çalışmamızda değineceğimiz zihniyet kavramı, gelişmişliğin önemli göstergele­

rinden sayılan ekonomi, teknoloji, siyaset ve ahlak gibi önemli kavramlarla nitelenerek

kullanılacaktır. Kısaca zihniyet ifadesi daha çok belli bir nitelikle veya tamlayanla kul­

lanılan bir kavram olarak karoımıza çıkmaktadır. Nitekim bu konudaki irdelemeleriyle

ünlenen Ülgener de, zihniyet kavramını daha çok İslam dünyasının ekonomik geri kal­

mışlığı bağlamın~a ele almaya çalışmaktadır7.

4) Sabri F. Ülgener, İktisadi Çözülmenin Alıfak ve Zilıniyet Dünyası, Der Y., İst., 1981, s.21. 5) Sabri F. Ülgener, Zilıniyet Aydınlar ve İzm'ler, Maya!i Y., Ank., 1983, s. 19. u; Llg.:ııcr, L.ilıniyeı AyJuıiur •·e bn'Ler, s.23. Ulgcııcr'iıı ihtiyatlı i..ilıııiyct ı.a.ıuııılaıııasınJa Jikkati çe­

ken husus, davranış ile davranışa teşvik eden inanç arasındaki örtüşümdür. Bu durum, akıl-din iliş­kisindeki akıl vurgusu ile, bu vurgunun günümüzde "fonksiyonel akıl" biçiminde nitelendirilerek kullanılması arasında bir paralelliği akla getirmektedir. Bundan çıkan şimdilik sonuca göre, artık Kur'iın'ın akla uymaya çağırması değil "işlek" veya "fonksiyonel" akla uymaya çağırması daha an­lamlı olacaktır. Bu doğrultuda, değişimlere dinamik olarak uyum sağlayacak bir Kur'an için, "bir hukuk kitabı", "bir bilim kitabı" veya "bir tarih kitabı" biçimindeki nitelernelerin yapılamayacağı, bu nitelernelerin yerine "fonksiyonel akıl" nitelemesinin konması ve buna ek olarak "bir inanç kita­bı", "bir ibadet kitabı", ve "bir ahlak kitabı" nitelemelerinin eklenmesi gerektiği vurgulanır. Bu du­ruma ileride yeri geldikçe işaret edeceğiz. Ancak hemen burada belirtmemiz gerekir ki, fonksiyonel akıl vurgusuna ilişkin açıklamalar aynı zamanda, Hoodbhoy'ın, İslam dünyasında bilimsel devrimin gerçekleşmemesini, aklın dışlanmasına bağlaması türünden yaklaşırnlara da en azından dolaylı bir cevap niteliğinde görülmelidir. İleride görüleceği üzere, fonksiyonel akıl ·vurgusunu yapanlar, aklı dışlayan bir Kur'an 'dan değil, aklı dışlayan Müslümanlardan söz etmeye çalışmaktadırlar. Yani on­lar Hoodbhoy'a Kur'an bağlamında asla, ama Müslümanlar bağlamında ise çoğu kere katılabilir gö­zükmektedirler. Hoodbhoy'ın sözü edilen yaklaşımı için bak., Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim, 2. b., Cep Y., İst., 1993, s.175-194. Aslında, Hoodbhoy'ın, Cebriye Mutezile karşılaştırmasında, Mute­zile'den:yana görünen tavn, kısmen de olsa Kur'an'ı değil de Müslümanlan sorumlu tuttuğunu/tut­ması gerektiğini göstermektedir. Bak., Hoodbhoy, s.178. Benzer bir yakla!iım için krş., Niyazi Ök­tem ve diğerleri, "Dünyada ve Türkiye'de Laiklik", İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Ga­zeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 1998, s.184-186; Ahmet Arslan ve diğerleri, "Din-Devlet, Din­Dünya İlişkileri", İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 1998, s.23.

7) Bak., Ülgener, Zilıniyet Aydınlar ve İzm 'ler; Ülgener, İktisadi Çözülmenin Alı/ak ve Zilıniyet Dünya­sı; Sabri F. Ülgener, Zilıniyet ve Din, Der Y., İst., 1981; Ahmet Özk.iraz, Sabri F. Ülgener'de Zilıni­yet Analizi, AY., Ank., 2000, s.49-80. Ülgener'in zihniyet-din çözünılemesine ilişkin yaklaşım biçi­minin Erzurum örnekleıninde ele alınmaya çalışıldığı bir çalışma örneği olarak bak., Niyazi Usta, Ekonomi Alılakı ve İnsan Kaynağı, AktifY., Erzurum, 2001.

/.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 105 (1, 1)

! J

1..

198 1 Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Geri kalmışlıktan kurtuluş arayışlarında, teknolojik boyutlu sorgulamalardan sosyal­hukuki boyutlu sorgulamaya doğru bir eğilim dikkati çeker. Bu eğilim, arzulanan deği­şimlere, kültürün maddi unsurlarıyla değil, özellikle ve öncelikle manevi unsurlarıyla başlanabiieceği ve/veya başlanması gerektiği bağlamında ele alınabilir. Başka bir ifadey­le, salt teknik yenilik hareketlerinin bir taklitten öteye geçemeyeceği, ilerlemenin sosyo­kültürel bir alt yapıyla başlayabileceği8 veya kısaca, sağlam bir zihniyet oluşroadıkça olumlu bir değisimin ba~Iatılamayacağı önemle vurgulanır9. Nitekim, Osmanlıcılık, is­Iamcılık, Turancılık ve Batıcılık biçimindeki kurtuluş arayışlarıyla özetlenebilecek Tan­zimat ve Meşrutiyet dönemlerine ilişkin yenilik arayışlanndaki gelgitli görünümler bu­nun en bariz örneklerini sunacaktır. Gelgitli ve çelişkili lO olarak nitelendirilen bu görü­nümler aynı zamanda Cumhuriyet dönemi yeniliklerine yönelik laboratuar tecrübeleri olarak da değerlendirilmektedirl ı. Nihayet bilindiği üzere Cumhuriyet devrimleri mane­vi kültür ağırlıklı topyekün bir yapılanma olarak kendinden önceki yenilik hareketlerin­den net bir şekilde ayrılırl2.

8) Bu bağlamda birkaç vurgu ve değerlendirme örneğine ilişkin olarak bak., Hüseyin G. Yurdaydın, is­lam Tarihi Dersleri, AÜİF Y., Ank., 1971, s.l20-124,135-136; Ercüment Kuran, "Türk Çağdaş/aş­ma Tarihinde Tanzimat'ın Yeri", Türk Çağdaş/aşması, (der., Mehmet Erdoğan), Akçağ Y., Ank., !997, s.43-44; Hamza Eroğlu, Türk İnkılap Tarihi, MEB Y., İst., 1982, s.51-53; Bemard Lewis, Mo­dern Türkiye'nin Doğuşu, 6.b., (çev., Metin Kıratlı), TIK Y., 1996, s.26,35.

9) Mümtaz Turhan'ın, ilkin askeri alanda başlayan kültürel değişimierin gelişi güzel ve tesadüfi bir bi­~iı;ıJe oluşrııa>ıııı, ··e u Jc:gişnıdı:ı, cı:ıııi)ı:Ün inanıp k.ıbul ı:uiği bir prensip vı:ya plana göre hazır­lanıp başarılmadığından[ ... ] bahane ile lağvedilir; yahut yüzüstü bırakılır" biçiminde açıklaması bu bağlamda güzel bir örnek olarak görülebilir. Bak., Mümtaz Turhan, Kültür Değişme/eri, MEB Y., İst., 1969, s.199-200,212,225 (kalın vurgular bize aittir). Turhan, Lale ve daha bariz bir şekilde özel­Iikle III. Selim devrinden itibaren askeri alandaki yeniliklerle başlayan kurtuluş arayışlannın yeter­sizliğinin ilkin Tanzimat döneminde ortaya konduğunu; bu devirde söz konusu arayışlara içtima! bir boyut katıldığını, ancak bunun da yetersiz olduğu; ilmi bir zihniyet olmaksızın tüm arayışiann ek­sik kalacağının ancak 1908'de anlaşılabildiğini, lakin bu durumda da yaklaşık iki yüz yıl geç kalın­diğını da üzülerek ifade etmekle, ileride işaret edeceğimiz üzere ilmi zihniyete gerçek önemin Bü­yük Önder Atatürk tarafından verildiğini/verileceğini ima eder. Bak., Turhan, s.295-298. Daha çok Hıristiyan öğretinin önemini ima ederek de olsa J. Nef'in "Görüyoruz ki, bugün orta yaştaki neslin girmiş olduğu dünya, iktisadi ve ilmi olduğu kadar, manevi, ahiili ve estetik bir temel e de sahipti. Bütün bu maddi ve manevi temellerin, tıpkı bugün karşılaştığımıza benzer bir harp ve emniyetsiz­lik devresinde bir tarafa atılmış olması da dikkati çekicidir. Bugün, bizim karşımızdaki tehlikeler­den biri de, sanayi medeniyetinin manevi, estetik ve ahlaki temellerini unutmaktır. Zira bunlann unutulması, insanlığı kurtuluşa götürecek yollan görmeyi reddetmek manasma gelir" şeklindeki ya­kınmaları da yine bu bağlamda ele alınabilir. John Nef, Sanayileşmenin Kültür Temelleri, (çev., Erol Güngör), Kalem Y., İst., 1980, s. 134,204. Sözü edilen ilmi zihniyet bağlamında diğer bir değerlen­dirme örneği olarak bak., Usta, s. 15-20.

10) Özer Ozankaya, Atatürk ve Laiklik, 2.b., Tekin Y., Ank., 1983, s.128-130; Turhan Feyzioğlu ve di­ğerleri, Atatürk Yolu, AKDTYK Atatürk Araştırma Merkezi, Ank., 1995, s.187-188. Türköne ise, Tanzimatçılann bu şekilde eleştirilmesine karşı çıkar. Ona göre, "Tanzimat' ın yol açtığı ikilik (sü­naiyet) eski ile yeni arasında verimli bir diyalogun oluşmasına; böylelikle eskinin kendini toparla­masına, yeninin de yerli bir kisveye bürünmesine imkan sağlamıştır[ ... ]". Mümtaz'er Türköne, Mo­dernleşme Laiklik ve Demokrasi, Ark Y., Ank., 1994, s.15l.

I 1) Eroğlu, s.63-64.

12) Bu bağlamda birkaç önemli görülebilir değerlendirme için bak., Şerif Mardin, Türkiy~'de Din ve Si­yaset, 2.b., İst.: İletişim Y., 1992, s. 140-141,286-288; Yurdaydın, s.171-174; Eroğlu, s.53-55. Ata-

J

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 105 (1, 2)

cil

İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA KURTULUŞÇUYAKLAŞIMLAR ----- 199

İslam dünyasının geri kalmışlığına önerilen ve Osmanlıcı, İslamcı, Turancı, Batıcı, pozitivist, geleneksel, modemist. .. vs. biçiminde sayıları çoğaltılabilir niteliklerle ifade edilen yaklaşımlarda, İslam'ın algılanış biçimine mutlaka bir şekilde atıfyapılmış olma­~13, çalışmamız açısından en önemli olan husustur. Çünkü din, zihniyetin oluşumunda önemli bir faktör olarak dikkat çekmektedir. Biz de çalışmamızda, geri kalmışlığa öne­rilecek yaklaşımları, İslam'ı algılama veya Kur'an'ın okuma biçimleri açısından irdele­meye çalışacağız. Örnek olarak seçilecek birkaı;: yaklaşımın Kur'an okuma biçimleri açı­sından irdelenmeye çalışılmasının asıl nedeni. önerilecek bir kurtuluş yaklaşımının İs­lam alemince içselleştirilebilirliği veya benimsenebilirliğinin 14 arz ettiği önemdir. Bu da büyük oranda, tek taraflı ve bu nedenle dayatmayı olabildiğince doğrudan çağnştıran bir değişim önerisinin, arzulanan bir değişimi gerçekleştirmekten uzak olacağına ilişkin sos­yolojik vakıadan kaynaklanmaktadır. Kısaca, değişmenin kaçınılmazlığı ne kadar doğal­sa, her değişimin öncelikle bazı direnmelerle karşılaşması da o kadar doğaldır. Avru­pa'da ilk tren işlediğinde, tekerlek üstünde cehennem olarak adiandıniması bunu göster­mektedir. Ancak, Avrupa'nın bugün yakaladığı teknolojik düzey, doğal da olsa direnme­lerih bir şekilde aşıldığını/aşılması gerektiğini ortaya koymaktadır. Aşılması gereken di­renmelere en sağlıklı ve kalıcı cözüm. insan doğasına uygun bir değişim çağnsıyla ya­pılabilir. Bu nedenle, insanları mukavemete sevk eden alışkanlıkların çoğunun, güven­lik ve istikrar arzusundan doğduğunun veya başka bir ifadeyle, bilinmeyene, yeniY,e kar­şı emniyetsizlik duygusunun, kötü de olsa, alışılmış bulunana bağlı kalmaya zorladığı­nın 15 dikkate alınması gerekir. Lewin ve arkadaşlarının yaptığı araştırmada, değişmeye karşı olan başlıca direnç kaynağı olarak, grubun normlarından uzaklaşmış sayılma kor­kusu belirtilmektedir. Bu nedenle ünlü bilim adarnına göre, bir grubun ihtiyaçlarını de­ğiştirmek, mücerret olarak ele alınan bir kişinin alışkanlıklarını değiştirmeye nazaran çok daha kolaydır. Dolayısıyla. yan istikrarlı dengeler ile karşı karsıya bulunan insanlar­dan değisıneler istendiğinde. bu dengeleri tartışmalı bir bicimde değiştirmeye çalışmak

türk'ün bu bağlamda ele alınabilecek kimi sözleri için bak. Kemal Atatürk, Nutuk ( 1919-1927), (bu­günkü dille yayma haz., Zeynep Korkmaz), Atatürk Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu, Atatürk Araştırma Merkezi Y., Anakara, 1991, s.298-299 [1927 baskısı, s.276]; Atatürk'ün Söylev ve De­meçleri, 4.b., (haz., Atatürk Kültür, Dil Ve Tarih Yüksek Kurumu, AtatürkAraştırma Merkezi), Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ank., 1989, c.1, s.221; c.2, s.95-96,132; c.3, s.87-88,90-92; Utkan Koca­türk, Atatürk'ün Fikir ve Düşünceleri, 3.b., Turhan Kitabevi Y., yer yok, 1984, s.70.

13) Lewis, geri kalmışlığın İslam'la veya Türldükle ilişkilendirilmesini yanlış bulsa da, geleneksel İs­lami algılamayı kısmen sorumlu ttıtınası bu bağlamda bir örnek olarak görülebilir: "[ ... ]-belki de Osmanlırun çöküşünün- kısmi izalunı, Osmanlıların varisieri ve canlandıncıları oldukları klasik İs­lam uygarlığıyla birlikte tevarüs ettikleri belirli bir zihni ttıttımda bulmak mümkün olabilir[ ... ] Os­maıılı İmparatorluğu, bir ortaçağ zihniyeti ve ekonomisiyle[ ... ]". Lewis, s.34-36. Kalın vurgular bi-ze aittir. ·

14) M. Turhan'ın yukarıda verdiğimiz "Bu değişmeler, cemiyetin inanıp kabul ettiği bir prensip veya plana göre hazırlanıp başarılmadığından[ ... ] bahane ile lağvedilir; yahut yüzüstü bırakılır" biçimin­deki haklı ifadesi, benimsenebilirlik niteliğinin önemi bağlamında güzel bir örnek olarak görülebi­lir.

15) Seha L. !Yferay, Toplumbilim Üzerine, Hi! Y., İst., tarih yok, s.43-45.

i'

i

~

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 106 (1, 1)

, ..

·. ı

ı ı •

200 1 Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEVAKADEMİ DERCİSİ

gerekirl6. Bu nedenle, İslam aleminin kurtuluşuna önerilecek bir yaklaşım biçiminip iç­selleştirilebilirliğil7 öncelikli olarak, taşıyacağı olumlu dinsel kaygıya bağlı olacaktır. Bunu rahatlıkla söyleyebilmemizi sağlayan husus, Tanzimat döneminden itibaren daha net olarak başlatabileceğimiz zihniyet boyutlu kurtuluş arayışlarında sıklıkla vurgulanan temel dayanağın, İslam dünyasının geri kalmışlığının İslam'dan asla değil, özellikle onun çok önem verdiği akıl, bilim ve doğruluk gibi kavramların gerektirdiği şekilde dav­ranmamaktan kaynaklandığı Ön kabulüdür. Buna ön kabul demememizin nedeni, bu te­mel daya11ağın adeta ispat edilme gereği bile duyulmaması dır. Çoğu kere, bu konuya iliş­kin birkaç Kur'an ayetiyle yetinildiği dikkati çekeriB.

Dolayısıyla bu çalışmada, ele alınacak örnek yaklaşım biçimleri de İslam alemince benimsenebilirlik açısından değerlendirilmeye çalışılacaktır. Bu aşamadan itibaren din­zihniyet ilişkisi içinde değerlendirilebilir yaklaşım biçimlerine ilişkin birkaç örnekten oluşan asıl konumuza başlayabiliriz:

Din-Zihniyet ilişkisi Bağlammda Dile Getirilen Kurtuluş Yaklaşımları

A- Dinle Dolaylı ilişkili Vurguları Öne Çıkaran Yaklaşımlar

1- Endüstrileşme Bağlamında Kültürel Kinılik Çatışmaianna Vnrgu Yapan Yaklaşınılar

Burada, kimlik çatışmaianna vurgu yapan yaklaşımlardan örnek olarak, K. Otto Hondrich'in kültürel çatışma vurgusu kısaca değerlendirilmeye çalışılacaktır.

Doğu İslam aleminin Batı Hıristiyan dünyası karşısında gerilerneye başlaması biçi­mindeki bu makro ardalan konusuna, marksist çatışma kavrarnından öte, daha çok gün­delik pratik yaşamdaki değer yargısız çatışmal9 kavramıyla Hondrich'in getirdiği açık-

16) Sulhi Dönmezer, Sosyoloji, IO.b., Beta Y., 1990, s.442-443. Bu vurgu, Etzioni'nin "Aktif Top-lum" kuramında en az yabancılaştıncı güç olarak gördüğü "ikna Edici Güç" (Margaret M. Poloma, Çağdaş Sosyoloji Kuramları, (çev., Hayriye Erbaş), Gündoğan Y., Ank., 1993, s.315) ile paralellik arz etmektedir.

17) Bilinçli bir sekilde benimseme anlammda kullandığımız içselleşme/içselle~tirme kavramlan konu­sunda Berger'ın yaklaşımı yanında, Etzioni'nin "ikna edici güç" vurgusundan, postmodernizmin "banşçıl protesto eylemi" kavramından, Lewin'in tartışmalı deği~im cağnsıni vurgulamasından esinlendik. Sırasıyla bak., Peter L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, (çev., Ali Coşkun), İnsan Y., İst., 1993, s.30,44-48; Poloma, s.315; Ali Yaşar San bay, Postmodernite, Sivil Toplum ve Islam, İle­tişim Y., İst., 1994, s.19; Dönmezer, s.442-443.

18) Tanzimat döneminden itibaren bu tür vurgulann sıkça yapıldığını görmek zor değildir. Örneğin Sa­it Halim Paşa'nın 1880'de Sultana sunduğu layihada, devletin kurtuluşunu İslam'ın marifet ve İsti­karnet biçimindeki iki temel vurgusuna bağlıyorrlu (bak., Lewis, s.177-178). İslam'ın akla ve bili­me ve-rdiği değerin gereği gibi önemsenmemesi yüzünden İslam dünyasının geri kaldığını Ata­türk'ün ileride işaret edeceğimiz sözlerinde de görmek mümkündür. Akla ve bilime (fonksiyonel akıl kavramına) adeta aşın önem veren Kur'an'ın geri kalmışlığa itecek bir zihniyete asla izin ve­remeyeceğine dair benzer vurgu örneklerine yeri geldikçe değinmeye çalışacağız.

19) Hondrich bu bağlamda bir örnek olarak, bir annenin Katolik kızının Protestan bir gençle evlenme isteği karşısında yaşadığı çatışmayı vermeye çalışır (K. Otto Hondrich, "Günümüzde. Sosyal Çatış­ma", (çev., Serpil Durak), 75. Yılında Türkiye'de Sosyoloji, (haz., İsmail Coşkun), Bağlam Y., İst., 1991, 5.219-220).

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 106 (1, 2)

·.ı)

İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA 201 KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR -----

lama kısaca şu şekilde ifade edilebilir: Batının kalıcı ve modemleştirici öz kimliği veya zihniyeti yakalaması, şiddet yoğunluğu yüksek kimlik çatışmaları yaşamasına bağlıdır. Bu çatışmayı yaşayamayanlardan biri de Doğu İslam dünyasıdır. Bu tür bir çatışmadan mahrum olan gelişmemiş ülkeler ve dolayısıyla Doğu İslam dünyası, yeniliklere uyum sağlayamayan ve bu yüzden geri bırakan bir kirİ1liğe, bir bakıma olumsuz bir zihniyete mahkum olmuştur20. Hondrich, kimlik, düzenleme, görüşme, öğretme, bütünleştirme gi­bi diyalojik nitelikleri vurgulu kavramlar ile sosyal uyuşumsuzluklar arasında kurduğu ilişkiyi, endüstri toplumları olmaları dolayısıyla yalnızca Batıya özgü kılar21. Doğu top­lumlan gibi toplumlar ise, organik bir endüstrileşmeye sahip olamadıklarından, bu ~ düstrile~meye ait bir alt kavram olan geli~mi~ bir i~ bölümünün tek ve biricik ürünü kül­türel çatı~ma ve fikir birliğini henüz geliştirememişlerdir22.

Geri kalmışlık gibi aslında nedenleri değişik ve çoğu kere iç içe geçmiş bir süreci tek bir nedene indirgerneye çalışmanın elbette öğretici yanları olabilir. Hatta bu tür bir yön­temin, nedenleri zor anlaşılabilir önemli dururnlar için çoğu kere aydınlatıcı olabileceği de düşünülebilir. Bu açıdan bakıldığında Hondrich'in kısmen haklı olduğu elbette söy­lenebilir. Hondrich'in, sosyal grupların birbirlerine baskı yapma niyeti taşımadan da bir arada yaşayabilmelerinin vurgulandığı postmodemİst arayışları veya biraz daha genel bir kavramla diyalojik süreçleri çağnştıran23 sözle~me kavramına yaptığı vurgu açısından bu duruma bakmaya çalıştığımızda, İslam dünyasının en azından potansiyel açıdan di­) alojik eğilimiere sıcak bakacak bir yapıya da sahip olduğunu söylemek kaçınılmaz ol­maktadır24. Kur'an'da diyalojik eğilimleri doğrudan çağnştıncı birçok i~adeyle karşılaş­mak zor değildir. Bu nedenle, bir "çatışma kültürü" oluşturamadıkları için İslam dünya­sının teknolojik zihniyete sahip olamadıklarını (dolaylı olarak da olsa) ileri sürmek ko­lay olmasa gerektir. Kaldı ki İslam'ın çatışma kültürüne götürecek bir yapıya sahip ol­madığı izlerrimi uyandıran değişim çağnları, İslam alemince benimsenebilirlik açısından da aynca eksik görünmektedir. Çünkü bir değişim çağnsının başarısı taşıyacağı diyalo­jik nitelikle doğru orantılı olacaktır.

20) Hondrich, s.237-238.

21) Hondrich, s.221-224,226-230,234-235. · 22) Hondrich, s.237-238.

23) Bunu ifade etmeye çalışan postmodemist kavram "Banşçıl Protesto Eylemi" kavramıdır (bak., Sa­nbay, s.19).

24) Bu konuda verilebilecek birçok örnek içinden yeterli görülebilir birkaç tane için bak., Medeniyetler Çatışmasından Diyaloğa, (haz., Mustafa Armağan), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 2000; Kültürlerarası Diyalog Sempozyumu (07-08 Mart 1998), (haz., yok), İBBKİDB Y., İst., tarih yok.; İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 1998; İslam Dü­şiincesinde Yeni Arayışlar I, (haz., İlyas Çelebi), Rağbet Y., İst., 1998; İslam Düşüncesinde Yeni Arayışlar II, (haz., Abdurrahman Dodurgalı, Ahmet Yücel), Rağbet Y., İst., 1999; Demokratik Hu­kuk Devleti, (haz., yok), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 2000; Din-Devlet ve Toplum, (haz., yok), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 2000; Din-Devlet İlişkileri ve Türkiye 'de Din Hizmetle­rinin Yeniden Yapılanması Uluslar Arası Sempozyumu, (haz., yok), Cem Vakfı Y., İst., 1998; Meh­met S. Aydın, "Değişme ve Endişe", Zaman, 28 Ocak 2002, s.12; Mehmet S. Aydın, "lslam'ı Ko­nuşurke~"· Zaman, 14 Ocak 2002, s.12.

\'

1

~

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 107 (1, 1)

L

2021 Dr. Osman EYÜPOGLU;...._------EKEVAKADEMİ DERCİSİ

2) Ekonomik Zihniyete Vurgu Yapan Yaklaşımlar Burada, Max Web~r'in Püriten Kaynaklı Modem Kapitalist Yaklaşımı ve buna'ben­

zetilebilirliği nedeniyle Tumer'ın Anti Sultanİst Yaklaşımı irdelenmeye çalışılacaktır.

Bütün Orta Çağ boyunca, Hıristiyanlık'ın bu dünya hayatından kaçmayı dini açıdan üstün tutmasına, İnciller'de de zenginfiğin kötülenmiş olmasına rağmen, Protestan dini !iderleri, Hıristiyanlık' ı, modern kapitalizmin doğuşunu kolaylaştıracak şekilde yorum­layabilmişken25, zekat vereni inanmış26, vermeyeni ise inanmamış21 konuma koyacak kadar 17Uifldi dayanışmaya önem veren Kur'an'ın hakim olduğu İslam ülkelerinde, ne­den Batı'dakine benzer bir rasyonel kapitalizm doğmamıştır ve/veya doğamıyor? biçi­minde oluştumbileceğimiz bir soruyu Weber'in görüşlerine göre analiz edersek şunları söyleyebiliriz:

Bilimi Rönesans'a indirgeyen Weber, bilimin sonucu olan ussal teknik ve ussal hu­kukun büyük oranda belirlediği çağdaş ekonominin ethosu (tabiatı) ile asketik protestan­lığın ussal ahiilki arasında ilişki kurmaya çalışır28. Weber, önemli olanın birdinin ahla­ki doktrini değil, üzerine ödüller konulan ahlaki davranış biçimi olduğunu; Püritenlik'te bu ahiili davranışın, modem kapitalizmin ruhunun hazırlayıcısı olan belli bir metodik ve akılcı yaşama biçimi olarak yer aldığını, Püritenlik'in ödüllere giden yolu, birbirini tamamlayan, aynı doğrultuda işleyen ve modem kapitalizmin ruhuna kendi öz-ahlilkını aşılayan iki aşamaya bağladığını vurgular29.

Bu kısa vurgu bilgilerden de anlaşılabileceği gibı, Batının bugünkü ekonomik gücü­nün altında yatan temel ahiili bilinç veya temel ekonomik zihniyet Weber'e göre Püri­tenlik'e, Berger'a göre ise Eski Ahit'e dayanmaktadır. Her iki vurguda da din. ekonomik özgürlüğe götüren öir bilincin olusumunu sağlıyor. Marx ve Comte'un aksine, Weber'in dine verdiği bu olumlu rolün, onun İslam dünyasında ve özellikle din sosyolojisinde duygusal da olan bir yer edinmesini sağladığı ifade edilir30. Batıdakine benzer bir mo­dem kapitalist ekonominin İslam aleminde ortaya çıkamamasının Weberyan sebebi, İs­iam aleminde Püriten bir zihniyetin oluşma zemini bulamaması biçiminde görünüyor. Genellikle İslam tasavvuf ahiilkının bir lokma bir lıırka biçimindeki parolamsı söylemi­nin, dünyevi olan her şeyden soğutup uzaklaştıncı bir zihniyete sebep olduğu, bunun da, "dünyadan nasibini unutma"31 emrinin Müslüman toplum tarafından "bizim bu dünya­dan nasibimiz sadece bir kefendir" biçiminde algılanmasını doğurduğu ve bu algılama-

25) Ünver Günay, Din Sosyo/ojisi Dersleri, EÜ Y., Kayseri, 1993, s.326.

26) Kur 'an, Leyl (92)/5-1 1.

27) Kur'an, Leyl (92)/17-21; Maun (107)11-7.

28) Max Weber, Protestan Ahliikı ve Kapitalizmin Ruhu, (çev., Zeynep Aruoba), Hil Y., İst., 1985, s.12,14,20-23. Berger ise bir bakıma daha da ileri giderek, sekülaıizasyona tarihi açısından kesin başlangıcı Protestanlığın değil, Eski Ahit'in oluşturduğunu, yani bir balama Rönesans'ı Eski Ahit'in başiattığını iddia eder. Bak., Berger, s.169-183.

29) Max Weber, Sosyoloji Yazıları, 3.b., (çev., Taha Parla), Hürriyet Vakfı Y., İst., 1993, s.275-276.

30) Bak., Doğan Özlem, Max Weber'de Bilim ve Sosyoloji, Ara Y., İst., 1990, s.225-231:

31) Kur'an, Kasas (28)177.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 107 (1, 2)

İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA 203 KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR -----

nın da iyice yaygınlaştığı ileri sürülür. Günay, İslfun tasavvufunun bu olumsuz gözüken etkisinin gerçek boyutlarının derinliğine bir araştırma konusu olduğunu vurgular32.

Tasavvufun bu olumsuz etkisine günümüzde gelinen nokta açısından bakıldığında, tasavvufun, batın:i yorum tekniğinin değişime uyumda (veya başka bir ifadeyle söz ko­nusu tekniğin özellikle hukuki ayetlerin zahiri anlamlarının süresiz askıya alınmasında) arz ettiği pratiklik nedeniyle övüldüğünü33, ancak aklın İslam dünyasındaki düşüşü açı­sından sergilediği olumsuz bakış açısı nedeniyle ise yerildiğini34 görüyoruz. Fark edile­bileceği üzere burada da, İslam dünyasında rasyonel kapitalist bir ekonomik zihniyetin oluşmamasinın nedenlerinin İslam'a değil. onun özellikle tasavvufl yorumlama bir;imi­ne bağlanmaya çalışıldığı dikkat çekmektedir35.

Ekonomik zihniyete ilişkin bu tür sorumlu tutmanın bir benzerini B. S. Turner da yapmaktadır. Aslında Turner'ın yaklaşımı ekonomik zihniyetle siyasi zihniyetin kesişi­mi olarak algılanabilir. Bunun nedeni Turner'ın, rasyonel kapitalist bir ekonomik zihni­yetin İslam dünyasında oluşamamasım sultanizme bağlamasıdır. Bu tür bir ilişkilendir­me, hem siyasi hem de ekonomik zihniyeti kapsarnış olmaktadır. Bu bağlamda Tumer'a göre, İslfun'ın kapitalist sanayileşmeyi (veya rasyonel kapitalizmi) oluşturamamasının nedeni, Müslüman ülkelerin,·yüzyıllar boyunca, yabancı askeri birliklerin denetiminde­ki patrimonyal (şefliğe dayanan) bir bürokrasi sisteminin egemenliği altında olmalarına bağlıdır. Bu sistemde sultan ve onun sarayını çevreleyen askerlerin oluşturdugu saltanat sahiplerinin, toprağa ve tebanın vergi gelirine sahip oluşu ekonomiyi feodalleştirmiştir. Bu durumun doğal bir sonucu olarak da, ekonomi sultanizme tutsak olmuş ve mülk edin­mek emniyetsizleşmiştir. Dolayısıyla şehir tüccarı da, müdahaleden diğerlerine göre da­ha emin olan vakıf/ara yatırım yapmaya yönelmiş; bu yatırım da sermayenin donuklaş­masznı neden olmuş; sonuçta, sultanizme tutsak bu ekonomik tutum, birikmiş serveti ka­zanç sağlayıcı bir sermaye olarak gören rasyonel kapitalizmin aksine, aynı serveti bir

32) Günay, s.327. Günay'ın bu vurgusu, Riviora'nın benzer bağlaınlı vurgusuyla karşılaştınlabilir: Ge­orge Riviora, İslam Aleminin Gerileme Sebepleri, (haz./çev., yok), Üçdal Neşriyat, İst., 1966, s.4,12.

33) Bir örnek olarak bak., Mehmet S. Aydın ve diğerleri, "Akıl-Vahiy ilişkisi Komisyonu", Din-Devlet ve Toplum, (haz., yok), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 2000, s.57-58.

34) Bak., Mehmet S. Aydın ve diğerleri, "İslam'da Akıl-Vahiy Ilişkisi ve Hakimiyet Konusu", Islam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 1998, s.94-95. Benzer vur­gular için krş., Yaşar Nuri Öztürk ve diğerleri, "Islam 'da Akıl-Vahiy ilişkisi ve Hakimiyet Konusu", İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 1998, s.88-91.

35) Değindiğimiz türden vurgular aynı zamanda, kapitalizmin doğmasını, laik ve rasyonelleştirilmiş bir yasal çerçeveye bağlayan, dolayısıyla İslam hukuk sisteminin dinselliği nedeniyle böyle bir çerçe­veye izin veremeyeceğini vurgulayan Hoodbhoy'a (Hoodbhoy, s187) da aslında haklı denebilecek bir cevap niteliği taşımış olmaktadırlar. Haklı bir cevap dememizin nedeni, Hoodbhoy'ın, şeriat hu­kukunun değişemez özlü oluşunu dile getirmesi ve hiyel kavramını da bu bağlamda ele almasıdır. Halbuki bu çalışmada birkaç kez işaret edilenfedilecek olan kültürel okuma biçimine göre Kur'an bir hukuku kitabı değil; o nihayetinde bir alılak kitabıdır. Bu tür bir okuma biçiminin temel daya­naklannın tartışılabilirliği bir yana, onun öncelikle Hoodbhoy'ın değindiği türden eleştirilerden kur­tulmayı amaçladığı ve kısmen de olsa başarmış göründüğü söylenebilir.

i'

/.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 108 (1, 1)

/

ı'

1

1 •

1

204 1 Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AK4DEMİ DERCİSİ

rant kaynağı olarak kullanmaya başlamıştır. Başka bir ifadeyle, sultanizmin tabiatında yer alan ve rasyonelkapitalizmin doğu~una engel olu~turan eksiklik. her toplumsal taba­kanın kendi özel isievlerini yerine getirmesini sağlayacak ortamı oluşturamamasından (sultanizmin siyasi-iktisadi yapısının patrimonyal oluşundan) kaynaklanmaktadır36.

Tumer'ın, yukarıda değindiğimiz durumun günümüzde de devarn ediyor olmasının nedenini, Reformcu Cemalettin Afgani'nin (1839-1897), "Bir millet, kendi dururnlarını değiştirmedikçe, Allah onların durumlarını değiştirmez"37 mealindeki gözde Kur'an ayeti ve Reşid Rıza'nın, "İslfun'ın ilk ilkesinin pozitif çaba olduğu" şeklindeki görüşü ile açıklaniası38 anlamlıdır. Weber'in yaklaşımında değindiğimiz duruma benzetilebile­cek şekilde Tumer'ın yaklaşımında da, olumlu bir ekonomik zihniyetin oluşarnarnası, İs­larn'a değil; onun yorumlanma biçimine bağlanmaktadır ve bu nedenle İslam alemince benimsenebilirlik niteliği taşınmış olmaktadır.

Kur'an'ın bir siyaset kitabı olarak algılanmarnası gerektiğine ilişkin güçlü vurgular39 da değinilen bağlarnda ele alınabilir. Benzer şekilde, fonksiyonel aklın gereği gibi kulla-

36) Bryan S. Turner, "Islam, Kapitalivn ve Weber Tez/eri", (çev., Mustafa Özel), Ilim ve Sanat, Şubat 1992, S.3 I, s.58-64. Osman Ergin, vakıflan n kuruluşunda malın müsadereden kurtulmasını sağla­mak, çocuklarına geçinecek bırakmak veya mirasın satılmamasını sağlamak arnillerinin vurgusal­Iaştınlmasına itiraz eder ve ahiret-sevap düşüncesi amilini baş amil yapar. Bak., Osman Ergin, Türk Maarif Tarihi, c.l-2, Eser Matbaası, İst., 1977, s.306. Seyyid Bey ise, 1876 Anayasasına "müsade­re (zoralım) kaldınlmıştır" eldenineeye kadar. Osmanlı sultanlannın. halkın malını istedikleri gihi ı.a:.anuf cuilJ.:riııi, ı~tt:dilJcrı gıbızoralım yoluyla aldıklarını, yılda 5-10 bin lira gelir getiren 50 bin liralık bir malla ilgili vakıf senedinde hayır işine topu-topu 100 liralık bir harcama aynimasının da bunu gösterdiğini vurgulamakla Turner'a katılır gözükmektedir. Kısaca Seyyid Bey burada yakfe­dilerek müsadereden emin kılınan malın geri kalan kısmının nesilden nesile intikalinin sağlanması amacını ön plana çıkarmaktadır. Bak., Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, (haz. ve sadeleştiren: Reşat Genç), AKDTYK Atatürk Araştırma Merkezi Y., Ank., !998, s.139. Seyyid Bey'in yaklaşımı, va­kıflan, devletten geçici olarak alınan bir kamu malının süresiz bir özel mülke dönüştürülmesini sağ­layan (ve gerçekte şeriat hukukuna da aykırı olan) bir işlev görme bağlamında ele alan Akdağ'ın yaklaşımıyla da paralellik arz etmektedir: "Özellikle askeri görevler için dirlik olarak sürüp gitme­si gereken beylik topraklannın (mirt arazinin), hayır kurumlarını yaşatma alanına geçiciirnek sure­tiyle, hazinenin elinden çıkması yalnız "temlik" yoluyla oluyordu[ ... ] "Hayır yapma" işi denince, kişilere sevap işleme yollanndan biri olarak gösterildiğinden, devlet malının, her ne biçim altında olursa olsun, hayır kurumlannı dikmek ve yaşatmakta kullanılmasının kamu haklanna kesinieyin aykırı bir işlem olduğu ortadadır". Mustafa Akdağ, Türkiye 'nin Iktisadi ve Içtimal Tarihi, C.2, Cem Y., İst., 1974, s.317-318 [313-334]. Lewis da benzetilebilecek şekilde, Osmanlı ekonomisindeki servet kavramını "iktisadi servet" olarak değil de "siyasi servet" olarak niteler ve bu durumu, tek­nolojik yenilikleri hızlı takip etmeme arnilinin peşinden ikinci çöküş arnili olarak değerlendirir (Le­wis, s.31-32,35). Ona göre çöküşün en açıkbelirtisi düşmana taviz vermektir ve Osmanlı ilk tavizi gerçekte 1606 Zitvatorok antiaşması ile vermiştir (Lewis, s.24,36).

37) Kur'an, Rad (13)11 1. Kur'an, Fatır (35)/43; Hud (ll)/101; Nalıl (16)/33 ayetleri de benzer bağlam­da ele alınabilir.

38) Turner, s.58-64.

39) Bu bağlamda yeterli görülebilir bir örnek olarak, birçok akademisyenin onayladığı şu bildiri mad­desi verilebilir: "İsHiİn'ın demokratik hukuk devletinin evrensel ve temel değer ve ilkeleri dışında, siyasi rejimin ayrıntılarının düzenlenmesini topluma bıraktığı görüşündeyiz". İslam ve Laiklik, s.271. Bu konuya ilişkin olumlu ve olumsuz kimi bireysel değerlendirmeler için ayrıca bak., Islam ve Laiklik, s.225-228,234,260,262,275,280-281.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 108 (1, 2)

İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA 205 KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR -----

nılmasını ısrarla emreden bir Kur'an'ın olumsuz bir zihniyete sebebiyet vermiş olama­yacağına dair ısrarlı açıklamalar40 da aynı bağlamda ele alınabilir. Bu vurgularda bir ta­raftan yeni duruma (veya değişime) uyum arayışı, diğer tarafta da Kur'an'a uygunluk · kaygısı dikkat çekmektedir. Dolayısıyla değinilen türden kurtuluş yaklaşımlarının önem­senebilirliği söylenebilir. Mardin'in, siyasi zihniyet bağlamında bir örnek olarak verdi­ğimiz aşağıdaki yaklaşımı için de benzer durum söz konusu edilebilir.

3) Siyasi Zihniyete Vnrgn Yapan Yaklaşımlar

Bu başlık altında, Mardin 'in Daemonik Aydın ve Siyasi Meşru Mukavemet Teorisi Yaklaşımı örneği eşliğinde, İslam dünyasının kurtuluşu açısından olumlu siyasi bir zih­niyetin oluşumu sorunu ele alınmaya çalışılacaktır. Ancak henüz bu noktada, Mardin 'in yaklaşımının, doğrudan İslam'ı değil de onun yorumlanma biçimini sorumlu tutması açı­sından Tumer'ın yukanda değindiğimiz yaklaşırnma benzediğini ve bu nedenle onu ola­bildiğince kısa aktarmaya çalışacağımızı belirtmemizde yarar vardır.

Mardin bir bakıma, Osmanlı geleneğinde tenkit zihniyetinin gelişememesinin, de­mokrasimizin güçlenemernesi veya yavaş işleyişinin de en derin çözümlemedeki kayna­ğı olduğunu vurgulamaktadır. Mardin bu noktayı "Türkiye'de demokrasi için asıl tehli­ke[ ... ] aydınlann ihanetidir" biçiminde kısaca vurgulayan T. Feyzioğlu 'na katıJ.ır41. Mar­din'in söz konusu sorunun nedenlerini yüzeysel olarak değil de derinlemesine aramaya çalışması anlamlıdır. Bu tür bir derinlemesine çözüm için Mardin. demokrasiyien temel­de "bir cemiyetin içindeki menfaatlerin ne surette taksini edileceğini tayin eden ameli­yedir" biçiminde tanımıayarak işe başlar. Böyle bir yapıdaki mücadelelerin de, şu veya bu rejimin suçu olarak değil, insan tabiatının ve medeniyet seviyesinin bir fonksiyonu olarak görülmesi gerektiğini vurgular42. Bu bağlamda örnek gösterilebilecek Batı tarzı bir demokrasiye geçiş için temelde birbiriyle iç içe olan iki önemli aşama öngörür. Biri­ni, demokrasiye geçişin halk tarafından iyice içselleştirilmesini sağlamaya yönelik ola­rak, mahalli politikaya iştirak imkanlarının geniş tutulması, diğerini de, "demokratik ameliyenin esası, hangi şeklin en iyi şekil olduğunu kendi kendine bulması lüzumudur" biçiminde ifade eder. Böyle olması gerektiğini de, "zira demokraside hangi hareket hat­tının doğru olduğunu ortaya atan direktifler, siyasi inciller yoktur [ ... Bu durumda demok­rasi], tespit edilen bazı şekiller dahilinde vuku bulan mütemadi bir ikna ameliyesidir" şeklinde dile getifi.r43.

40) Islam ve Laiklik, s.269-270. H. Atay'ın, Yunus(10)/100 ayetini tefsir bağlamında ele alınabilecek "Zira, şimdi nasıl yapılması gerekiyorsa öyle yapılmasına Kur'an ve İsHim'ın orijinal kültürü izin değil, özellikle emir vermektedir" biçimindeki yorumu çok daha güçlü görünmektedir. Bak., Hüse­yin Atay, "Soruşturma", İslamiyfit, c.1, S.4, 1998, s.256,260, kalın vurgular bize aittir.

41) Mardin, s.295.

42) Mardin'in bu vurgulan, insana toplumsal yapıyı üreten bir aktör gözüyle bakan sosyolojik kuram­lan çağnştırmaktadır. Krş., Poloma, s.18-25. Bu vurgular da, İnsanın, dolayısıyla insan aklırun, da­ha dar bir ifadeyle fonksiyonel aklın ön plana çıkanldığı vurgulan ve bu vurgulann beslendiği Kur'an, Yunus (10)/100; Müddesir (74)/38; Necm (53)/39 gibi sayılan artırılabilir ayetleri çağnş­tırmaktadır.

43) Mardiıi1 s.289-294. ı

/.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 109 (1, 1)

,.,

1 . i.

ı ı • 1

1

ı i

ı

206 /Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Mardin' e göre bu süreç de aydm denilen bir sınıfın oluşumunu ve bu sınıfın da meş­ru mukavemet hakkı konusunda yılmadan-bıkmadan demokrasi sürecine aktif iştirakini zorunlu.kılmaktadır. Ancak, Mardin'e göre böyle bir aydın sınıf İslam dünyasında olu­şamamış; dolayısıyla meşru mukavemet unsuru da İslam ulemasının siyasi teorisine gi­rememiştir. Mardin'e göre, Batıya özgü44 bir kavram olan gerçek aydının ayıncı özelli­ği kritik düşüncedir45. Kritik düşünce de doğası gereği daemonik eğilimleri çağnştınr. Daemon, bir nesne olmaktan çok, saklı bir güç, insanın yaratıcı ve kalıredici gücünün müsterek kayna~ıdır. Cinsiyetİn kudreti, yaratının inadı, kızgınlığın yakıcılığı, iktidar hırsı gibi eğilimler insanın daemonik eğilimleridir. Edebiyat ve sanat daemonik güçlerin özgür bırakıldığı alanlarda derinlemesine iken, örneğin tasavvuf dışındaki resmi İslfun kültürünün veya Ortodoks şeriatçılığın hakim olduğu ortamlarda ise yüzeyseldir. Çünkü bu ortamlarda daemon şerle-Şeytanla bir tutulduğundan, yaratıcı gücü ortada yoktur46. Batıda daemon açık kapı bulmuş ve din açısından, olumsuz gücü olarak Nietzsche ve Darwin gibilerin yanında, olumlu gücü olarak da Schleiermacher ve bizce bir bakıma Bergson gibilerin de doğmasını sağlamıştı. İslam dünyasında böyle bir kapının buluna­maması nedeniyle, özeleştiri de yapabilen bir zihniyet değil, daha çok başkalannı suçla­yıcı bir zihniyet; kısaca daemonik olamayan bir zihniyet ortaya çıkrnıştır47.

Mardin, kritik düşünceyi esas alan daemonik aydın kavramının yokluğu nedeniyle, İsliim ulemasının siyasi teorisine mesru mukavemet unsuru girememiştir48, hatta girme-

'1 1n "'.1 Tnrkön~ de hen?e:-- ;:~kPC~. m0dc~f-:-;:ıı~ t~r.r.;n! ~yCınnı t:ırih c::ıhnesine çık1~ t~rihiyle bn~latır. Türköne, s.l49.

45) Mardin, s.268. Mardin'e göre kritik düşünce, insanın daemonik doğasının bir şekilde demokrasi benzeri hoşgörülü bir ortamı yakalamasında ortaya çıkabilmektedir. Mardin, Eski Yunan'da, litera­tusun, insan şahsiyetinin hem yaratıcı hem yfkıcı (bir bakıma hem Rahmani hem Şeytani) gücünün müşterek kaynağı olan daemonwı değer koruyucu /onca teşkilatmdan kurtarılmasını sağlayan bir gelişme sonucu entelektüele dönüşmesi sayesinde demokrasinin yakalanabildiği ni, demokrasinin de daemona sahip çıktığını ifade etmektedir (Mardin, s.258,262).

46) Mardin, s.261-262,274,284-285. Mardin'in daemonik eğilim bağlamında tasavvuf adına yaptığı olumlu vurgunun, bu çalışmanın "Bir örnek olarak bak., Mehmet S. Aydın ve diğerleri ... " biçimin­de başlayan 33. dipnotuna ait ('Tasavvufun bu olumsuz etkisine ... " biçiminde başlayan) paragrafı ile karşılaştınlması anlamlıdır.

47) Mardin, s.262-264,283-284. Mardin'in işaret edilen vurgularının benzeri için krş., Mehmet S. Ay­dın, "Köprü Kurmak", Zaman, 29 Temmuz 2002, s.l2; Ahmet Sevgi, "Zilıniyet Değişimi", Zaman, 20 Haziran 2002, s.l2. İslam dünyasını temsil bağlamında Osmanlının bunalım dönemlerinde ay­dın sınıfın önemi şüphesiz daha da artmıştır. Bunalım dönemlerinde, bir tür zihniyet sorgulaması­nın yapılmaya çalışıldığı, ancak bunun kısa ve tümel vurgiılu bir mantık yürütmeyle, 'İslam dünya­sının başına gelen uğursuz/uklar en temelde islam 'm ilkelerine gereği gibi bağlı kalmamanın doğal bir sonucudur' biçiminde hemencecik sonuçlandınldığı, köklü bir irdelemenin yapılmadığı/yapıla­madığı görülmektedir. Bu da bir bakıma, bunalım dönemlerinde ortaya çıkan karşıt fikirlerin, milli birliği bozmaya yönelik kasıtlı cereyanlar olarak görülmesine neden olmuştur. Kısaca sonuçta bu tür gelişmelerin, Mardin'in sözünü ettiği daemonik aydın kavramının oluşmasına engel teşkil etmiş olabileceği söylenebilir. Bu yorumumuza ilham kaynağı olan açıklamalar için bak., Akdağ, s.465-467.

48) Hoodbhoy da benzetilebilecek şekilde, İslam'ın Kilise benzeri müstebit bir dini otoritesinin olma­yışını memnuniyetle karşılar ama aynı zamanda bu durumu, "sorunları çözecek ya da çözülmesin­de aracı olacak, siyasal-dinsel bir merkezi otoritenin yokluğuna da yol açtı" biçiminde yorumlar. Hoodbhoy, s.l94.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 109 (1, 2)

İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA 207 KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR -----

sine de bir bakıma imkan yoktu. Zira (ona göre) hükümdar iktidannı Allah'tan almıştır. Aksine Avrupa'da Orta Zamaniann başındaki siyasi teori bile, tebaya bir meşru muka­vemet hakkı tanımaktadır. İslam ulemasının mukavemet mevzuunda takındıklan tavn T. N. Arnold'ın The Caliphate'sinden alınan aşağıdaki öğütten anlamak mümkündür: "Al­lah'ın huzuruna çıktığın zaman de ki: 'Ya Rabbim, bize peygamberler gönderdin ve se­nin izninle onlara itaat ettik ve başımıza halifeler koydun v:e izniille onlara itaat ettik ve hükümdarlanmız emir verdiler ve senin uğrunda onlara itaat ettik' ve Allah size şu ce­vabı verecektir: 'hakikati söylüyorsunuz, mesuliyet onlara aittir ve size terettüp et­mez"'49. Buna rağmen Mardin'in yine de ümitli olmamız gerektiğini ikna edici bir tarz­da ortaya koyduğu söylenebilir.

Ona göre çare, primitif zihniyetle otokratik devlet geleneğinin birleşmesine engel ol­makta yatar. Çünkü bu birleşme daemonik eğilimleri engeller. Bunun için, Hasluck'un İslam'ın özüyle bağdaşmaz olarak nitelediği50 örneğin dört kadınla evlilik gibi veya bir çocuğa tüm soyunun Müslüman olduğunu anlatan bir din dersi kitabı yazannın sergile­diği otokratiklik51 gibi primitif bir zihniyeti terk etmeli; yerine, dinirnizi "tüm dinler fa­zileti emreder, fakat İslam bugünkü yaşayışımız açısından en sade ve uygun bir din ol­duğu için herkesçe sevilir" gibi ifadelerle ılırnlı ve gerçekçi bir şekilde ortaya koyan bir yazann sergilediği kritiklik gibi çağdaş bir zihniyeti ikame etmeliyiz52. ·

Bu kısa açıklamalardan da anlaşılabileceği üzere Mardin, karşıt fikirlecin diyalojik bir işbirliği içinde beraberce hayat bulabildikleri bir ortarıiı arzulamakta; ancak böyle bir ortamda arzulanan demokratik düzeyin elde edilebileceğini anlatmak istemekte, dolayı­sıyla buna uygun bir din anlayışının aydın sınıf tarafından geliştirilmesi gerektiğini, bu­nun da, bazen Nietzsche ve Darwin, bazen de Schleiermacher ve Bergson gibi aydınlan ortaya çıkarabilen daemona kapı aralamaktan geçtiğini dile getirmektedir. Ona göre kı­

saca, daemonik aydın bir şekilde ortaya çıkacak, demokratik yapılanınayı sağlayacak, demokratik yapı da daemonik ay dına sahip çıkacaktır. İslam uleması da bu süreçlere uy­gun bir dini yorum geliştirmelidir. Mardin'in yaklaşımı temelde din ve sosyal değişme

49) Mardin, s.293,298-299. Buradaki açıklamalar, ileride ele alacağınuz Renan'ın fatalistik yaklaşınu­na olumlu malzeme teşkil eden bir görünüme sahiptir. Ancak yeri geldikçe ifade ettiğimiıledeceği­miz fonksiyonel akıl vurgusun söz konusu yaklaşıma yeterli bir cevap olacağı kanaatindeyiz.

50) Mardin, Hasluck'un açıklamaları doğrultusunda, Atatürk'ün inkılaplarının da İsiarnı yıkmak gibi bir amaç değil, tam aksine onu bozan batıl inançlardan temizlemek gibi bir amaç taşıdığını ifade eder. Mardin, s.245-247.

51) Mardin, otokratik devlet anlayışını daemonik aydın kavramı için olumsuzluk olarak niteler. Bu bağ­lamda, Osmanlı imparatorluğu dışından gelen Abduh ve Efgani gibi yenilikçilerin, bizim Ziya Gö­kalp'lerimizden hem dalıa önce ortaya çıkıp hem de daha çok şöhret bulmalarını, Osmanlı devlet yapısındaki devletçi veya otokratik bakış açısının, diğer İslam ülkelerine göre daha güçlü olmasına bağlar (Mardin, s.250-251,286): Türköne'nin de, "hikmet-i hükümet" "maslahat icabı", "nizamı alem" ile öne çıkarılan otokratik devlet anlayışına uygun içtihat sergileyen bir aydın sınıfın oluşma­sını, Türk aydınının zaafı olarak takdim edildiğini ifade etmekle benzer vurguları yaptığını görmek­teyiz. Türköne, sl51-153.

52) Mardi!l, s.249-250. ı'

/.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 110 (1, 1)

208 1 Dr. Osman EYÜPOGLU;....._------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

ilişkisi bağlamında ele alınabilir. Bu durumda sorun, yeni soya-ekonomik, siyasi ve hu­kuki yapılanmalara uygun bir Kur'an okuma biçiminin geliştirilmesi sorunu olmaktadır ki, ileride değineceğimiz üzere bu konuda, önemli isimleri arasında akademik ilahiyat­çıların da bulunabildiği Türk aydınlarının anlamlı çabalarından söz etmek mümkündür. Onlann yaklaşımlarının, aşağıda Dinin Daha Çok Olumlu Yansırnalarına Vurgu Yapan Yaklaşımlar adlı başlıkta ele alınan örneklerle büyük oranda örtüştüğünü göreceğiz. An­cak daha önce, Dinin Daha Çok Olumsuz Yansırnalanna Vurgu Yapan Yaklaşımlardan kısaca da olsa söz etmek yararlı olacaktır.

B- Dinle Doğrudan ilişkili Vurguları Öne Çıkaran Yaklaşunlar

1) Dinin Daha Çok Olumsuz Yansımalarma Vurgu Yapan Yaklaşımlar

Burada, Comte, Renan ve Wilson'dan birer yaklaşım örneğine kısaca işaret edilme­ye çalışılacaktır. Daha önce değindiğimiz üzere bu tür yaklaşımlar, İslam alemince be­nirnsenebilirlik niteliğine yeterince sahip görülmemektedirler. Bu nedenle İslam dünya­sında arzulanan diyalojik değişimi başlatma ve/veya hıziandırma konusunda pek cazip gözükmemektedirler. Ancak böyle de olsa, en azından İslam dünyasının geri kalmışlığı­na önerilen yaklaşım biçimleri bağlamında ele alınabilirler. Aynca, bir tür bakış açısı surimaları nedeniyle de irdelenebilirler/irdelenmelidirler. En önemlisi, bu tür yaklaşım­lardan gelen eleştirilerin, ilgi duyduğumuz olumlu yaklaşımlar tarafından dikkate alın­maları; başka bir ifadeyle, İslam'ın geri kalmışlığa sevk edici bir zihniyetle irtibatlandı­nlamayııcağına ilişkin ifadelerin arka planında sözü edilen türden bakış açılarının yer al­masıdır. Bu nedenle kısaca da olsa onlara da işaret etmek yararlı bulunabilir.

Bu yaklaşımlardan, pozitif felsefenin veya pozitivizrnin kurucusu53 olan A. Com­te'un Pozitivist Yaklaşımındaki üç hal kanununda din, insanlığın genel düşünce tarihinin artık dikkate alınmaması, ancak gördüğü geçici işlev nedeniyle yad edilmesi gereken bir evresini oluştunnaktadır54. Pozitivist paradigmada dinin yerini, beşeri birliğin gerçek­leştirilmesine olanak verecek pozitif dinSS veyahut Comte'un "insanlık geçici hizmetle­rini asla unutmaksızın nihai olarak Tannnın yerine· geçiyor"56 biçimindeki ifadesinde görüleceği üzere insanlık dini almaktadır.

Doğu İslam dünyasına önerilen pozitivistik bakış açısı, insan zihninin aşamalarını te­olojik-metafizik-pozitif biçiminde üçe ayınrken, dine adeta tarihte kalmış bir işlevsellik çağnşımını verdiği için İslam alemince veya en azından dinsel bir kaygı taşıyan bakış

53) Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, 6.b., Akçağ Y., 1996, s.293; Murta- ' za Korlaelçi, Pozitivivnin Türkiye'ye Girişi, İnsan Y., İst., 1986, s.13,15.

54) Hans Freyer, içtimal Nazariye/er Tarihi, 2.b., (çev., Tahir Çağatay), AÜDTCF Y., Ank., 1968, s.52; Oordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, (çev., Osman Akınhay, Derya Kömürcü), Bilim ve Sanat Y., Ank., 1999, s.598-599.

55) Önal Sayın, "Türkiye'de Sosyolojik Çalışmalarda Kuramsal Çerçeve Oluşturulması Sorunları", Sosyo/ojide Son Gelişmeler ve Türkiye'deki Etkileri, (haz., Mahmut Tezcan ve Nilgün Çelebi), Unesco Türkiye Milli Komisyonu Y., Ank., 1993, s.30.

56) Mardin, s.80 [Auguste Comte, Cateclzisme Positiviste, 2.b., Paris, 1874, s.378'den aktarma].

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 110 (1, 2)

İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA 209 KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR -----

açılarınca pek içselleştirilebilir gözükmüyor. Bruhl tarafından samimi dindarlığı vurgu­lansa da57 Comte'un bu durumu ile, Marx'ın dini ekonomi faktörüne bağımlı bir değiş­ken veya ikincil bir yapı (ekonomi alt yapısı üzerine kurulu bir üst yapı) olarak ele al­ması SS, içselleştirilme bağlamında benzer sonuca maruz kalır. Burada Comte'un, deği­şimlere süresiz bir uyum adına, dine yad edilmesi gereken geçici bir işlevsellik verdiği anlaşılıyor. Ancak değişime uyum için ille de bu tür bir yaklaşıma gerek olmadığını ifa­de etmeye çalışan ve bu bağlamda, dinin hukuki-siyasi (kısaca topluma doğrudan müda­haleci) boyutunu dine uygunluk kaygısı da ihtiva eden belli kriteriere göre aşan ve yeri­ne inanç, ibadet, ahlak ve fonksiyonel akıl boyutlarını vurgulayan yaklıişımlar da var-~~ . . . .

Benzer durum, MÜslüman ülkelerin geri.ıiğinin, İslaın·~n dünyeviliği dıŞlayan ;'bizlıJı: bu dünyadan nasibimiz sadece bir kefeiıdk'' biçimindelci fatalistik veya kaderci niteliğin­den kaynaklanrİıakta olduğunu ifade eden RenaniÇin desöz konusuduf60. Çi~nay, ilkön­ce Renan tarafından İslam aleminin Batı karşısında geri kalışına getirilen bu kaderci ni- · teliğin, İslam 'in asli bir niteliği olmadığını, "dünyadan iıasibirıi unutma" einrini, "bizim bu dünyadan nasibimiz sadece bir kefendir" biçiminde yorumlayan tasavvuf ahlakının fatalistik bir yaklaşımı olduğunu ve İslam tasavvtıfahlakının bu olumsuz gözüken etki­sinin gerçek boyutlannın derinliğine bir araştırınayı gerektirdiğini ifade ederfil. Sorum-

57) L. Levey B ruhi, Auguste Comte, (çev., Z. F. Fındıkoğlu), İÜİF Y., İst., 1970, s.27-29,253.

5Rl Hans Frcycr. !rtimaf Na:ariYc!a Tarihi. :!.b., (çev .. Tahir Çağ:ıtay), AÜDTCFY., Ank.. 1968, s.82.

59) Bu türden yaklaşırnlara yeri geldikçe fonksiyonel akıl vurgusu bağlamında işaret ettik/edeceğiz. Bu­rada ahlak-din ilişkisi bağlamında şunu da ilave edebiliriz: B ilinebileceği üzere ahlaki bağlam, din­ler hatta kültürler (örneğin ateist bir kültür) arası diyalogtabemen hemen biricik bir bağlam olarak karşımıza çıkmaktadır. M. S. Aydın'ın Tann-Ahlak ilişkisi adlı eserini bitiriş cümlesi bu bağlamda dikkat çekici bir örnek olarak görülebilir: "Tek cümle ile, ahlak, doğru yolu seçmek için bize yol gösterir; Hak bir din ise bu doğruya bütün kalbirnizle sarılabilmemiz için yardımcı olur". Mehmet S. Aydın, Tanrı-Ahlak ilişkisi, TDV Y., Ank., 1991, s.220. Benzer bir vurguyu Kırbaşoğlu da yap­maktadır: "Dinin bütün taleplerinin toplumsal alanda olduğunu görürüsünüz. ibadet, namaz, oruç, o toplumsal alanda dinin ahlaki değerlerini hakim kılabiirnek için birer dinama görevi görüyor[ ... ] bu toplumun ahlaki hasasiyetini nasıl sağlayacağız? Bugün mutlaka her dindar olan ahlaklıdır diye­meyiz. Ama ahlak en güçlü desteği dinlerde bulur". Hayri Kırbaşoğlu ve diğerleri, "Dünyada ve Türkiye'de Laiklik", İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 1998, s.157. Yine benzer şekilde, "Allah tasavvuruna sahip her evrensel din[ ... ] hatta iman ve ibadetin sosyal erdemler için vasıta kılındığını, aksi takdirde toplumsal içeriği olmayan inanmala­nn içi boş yanıltıcı davranış kalıplarından başka bir şey olmadığını ifade eder" (Usta, s.20-21) bi­çimindeki vurgular da aynı bağlamda ele alınabilir. Dinler arası ilişkide ahlaki bağlarnın rolüne iliş­kin yeterli görülebilir diğer bir örnek olafak bak., John Hick, "Hıristiyanların İsa'yı Algılama Biçi­mi ve Bunun İslam 'ın Anlayışıyla Karşılaştırılması", (çev., Şaban Ali Düzgün), İslamiyat, c.3, S.4, 2000, (s.75-85).

60) Günay bu tür yaklaşım sahiplerinden ilk akla gelenin E. Renan olduğunu, Renan'a, G. Maliard ve R. Charles gibi isiınierin de eklenebileceğini, Renan'a ilk önce C. Efgani tarafından savunma itiraz­ları yazıldığını, Namık Kemal'in de aynı bağlamda "Renan Müdafaanamesi"ni hazırladığını ifade eder (Günay, s.327,352).

61) Bak., Günay, s.321-327. Günay'a göre sorun kısaca, İslam'dan değil, onun ilk dönemlerde teorik ve pratik açıdan ortaya koyduğu dinamik hayat görüşünün, sonraki dönemlerde geliştirileceği yerde, tam aksine köreltilmesinden kaynaklanmaktadır. Günay, s.326. Günay'ın dinamik hayat olarak dile getirdiği niteleme, önemli bir İslam-laiklik ilişkisi platfonnundafonksiyonel akıl olarak karşımıza

ı'

/.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 111 (1, 1)

1

\

210 1 Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

luluğu İslam'ın tasavvufi yorumuna yükleyen Günay'a, İslam-laiklik tartışmalannda M. S. Aydın, Y. N. Öztürk ve S. Ateş gibi ilahiyatçılar da, özellikle laikliği Batıda ortaya çı­karan mutlak Hıristiyanlık sürecinin İslam dünyasındaki yansıması olan Emevi sonrası dönem bağlamında katılıriar62. Burada geri kalmışlık, yanlış yorumların İslam'a mal edilmemesi gerektiği biçimindeki bir vurgu aracılığıyla bir bakıma salt yorum sorununa indirgenmiş olmaktadır63. Bu tür bir yaklaşımın, İslam alemince içselleşiirilebilirlik açı­sından sorunsuz gözüktüğü ortadadır.

Gün ay 'ın Re nan' a yönelttiği eleştirileri benzer bağlamda H. Yavuz64, Co lin Wilson' a yöneltmektedir. Yavuz, Wilson 'ın "Beyond the Outsider" adlı eserinde, Batıda mahremi­yetin sınınnın dokunmakla, Doğuda ise görmekle başladığını, karanlık bir odada gözle­ri görmeyenin görene oranla eşyayı daha doğru tasvir edeceğini, bunu da dokunma du­yusunu geliştirmesine borçlu olduğunu, bu açıdan Batılı insanın durumunun kör adama, Doğulu insanın durumunun ise gören adama benzediğini, dolayısıyla bilimsel gelişme­nin veya nesnelliğin bu yüzden Batıda gerçekleştiğini ileri sürdüğünü ifade eder. Wil­son'a, gerek Yavuz'un, tesettürün somut bir kadını değil, erdemli bir kadınısimgelediği, bu nedenle, İslam'ın mahremiyet (tesettür) anlayışı (hele hele başörtüsü) ile nesnellik arasında sağlıklı bir ilişki kurulamayacağı doğrultusunda yönelttiği daha çok geleneksel eleştiri65, gerekse sosyo-kültürel koşullara bağımlılığı öne çıkaran Kur'an okuma biçim­leri açısından bakıldığında, başörtüsünün daha çok bir ôrf olarak ele alınmaya çalışıldı­ğı ve namuslu olmanın yegane ölçütü veya simgesi olarak değerlendirilmediği60 görül-

çıkıyor (İslam ve Laiklik, s.269-270). Ekonomi ahlakının insan kaynağı ile ilişkisini Erzurum örnek­Ieminde irdelemeye çalışan Usta da benzetilebilecek şekilde, her şeyi Tannya havaleeden ve dün­yayı küçümseyen (adeta aşın kanaatkar) dini tutuınlann sorumluluktan kaçan bir kaderciliğe yol aç­tığını ifade eder. Dünyayı küçümseme bağlamında Naim Hoca'dan verdiği örnek dikkat çekicidir: Halkın, rahatlıkla yönlendirebileceği derecede sevgisini kazanan Erzurum! u Naim Hoca, kuyumcu dükkanının soyulması akabinde, "kim bilir ki kim kazana, kim yi ye; ahmak odur ki dünya için gam yiye" biçiminde, dünya malının değersizliğine ilişkin bir tutum sergilemişti (Usta, s.40-47). Deği­nilen bu durumun, L. Lipson'ın, Kur'an'ın başlangıçtaki harekete geçirici mesajına teslimiyetİn za­manla dinamiklİğİnİ yitirdiğini ve öbür dünya inancının zamanla bu dünya hayatını boğan bir şek­le büründüğünü ifade etmesiyle de paralellik arz ettiği söylenebilir (Leslie Lipson, Uygarlığın Ah­laki Bunalım/arı, (çev., Jale Çam Yeşiltaş), Türkiye İş Bankası Y., İst., 2000, s.ll7'den aktaran Us­ta, s.46).

62) Bu bağlamda bak., bu çalışmanın "Bir örnek olarak bak., Mehmet S. Aydın ve diğerleri ... " biçimin­de başlayan 33. dipnotuna ait (''Tasavvufun bu olumsuz etkisine ... " biçiminde başlayan) paragrafı.

63) Bak., bu çalışmanın "Ülgener, Zihniyet Aydınlar ve İzm 'ler, s.23. Ülgener'in ihtiyatlı zihniyet..." bi­çiminde başlayan 6. dipnotu.

64) Yavuz'un özet olarak aktannakla yelindiğimiz eleştirileri için bak., Hilmi Yavuz, "Mahremiyetin sı- ;i nm: Görmek mi, dokunmak mı?", Zaman, 21 Eylül 2001, s.l7; Hilmi Yavuz, "Mahremiyetin sını-rı: Görmek mi, dokunmak mı? (2)", Zaman, 28 Eylül 2001, s.l7.

65) Yavuz'un Wilson'a yönelttiği eleştiri, literal okumaya ilişkin bir değerlendirme örneği olarak, Hay­retlin Karaman, "Kadının Şahitliği, Örtiinmesi ve Kamu Görevi", İsliimi Araştırmalar, c.5, S.4, 1991, s.288-289 ile örtüştürülebilir.

66) Birkaç örnek olarak bak., Süleyman Ateş, Yüce Kur'an'ın Çağdaş Tejsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İst., 1990, c.6, s.l77,180-18l,l85. Benzer vurgulan için krş., Süleyman Ateş, "İsliim'ıl} Kadına Ge­tirdiği Haklar", Isliimi Araştırmalar, c.5, S.4, 1991, s.326-327; Süleyman Ateş, "Sorular ve Cevap­lar", Kur'an Mesajı, yıl I, S.9, 1998, s.l4-15.

.ıı

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 111 (1, 2)

··')

İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR ----- 211

mektedir. Önemli akademik ilahiyatçılann imzasını taşıyan "Güncel Dini Meseleler İs­tişare Toplantısı-I Sonuç Bildirgesi"nin 14. maddesinde başörtüsü sorunu, bir Kur'an emri olmasından çok daha öte, bir insan hakkı, bireysel bir yaşam tarzı veya bir özgür­lük sorunu olarak değerlendirilmektediı-67.

Tüm bu savunma biçimleri, İslam dünyasında nesnelliğin gelişememesinin bir şekil­de İslam'a bağlanmasından hoşlanılmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Bu savunmala­ra inanan bir bireyin katılması gayet doğaldır. Ancak burada asıl dikkati çeken husus, de­.ğinilen savunmalara katılınama durumunda bile, İslam alemince benimsenebilir bir tarz­da sunulamayan kurtuluşçu bakış açılannın diyalojik bir değişim açısından yetersiz ola­caklan hususudur. Bu husus da, sözü edilen savunmalara ikinci belki de asıl meşruiyeti­ni sağlamış olmaktadır. Şimdi de sözü edilen savunmalara dikkat çekici bulduğumuz iki örnekle çalışmamızı tamamlayabiliriz.

2) Dinin Daha Çok Olumlu Yansımalarma Vurgu Yapan.Yaklaşunlar

Burada, dinin olumlu yansımalannı vurgulayarak, İslam aleminin bugünkü geri kal­mışlığını İslam'dan değil, onun yanlış aniaşılma ve uygulanmasından kaynaklandığını ifade etmeye çalışan örneklerden ikisi üzerinde kısaca durolmaya çalışılacaktır. Bunlar­dan biri İslam kültürü içinden yetişen Adiiye Vekili Seyyid Bey'in Sultanizm-Hurafe­Taklit Vurgulu Yaklaşımı, diğeri de Batı kültürü içinden yetişen G. Riviora'nın Tenkit Zihniyetli Ruh Yaklaşımıdır. Öncelikle Seyyid bey'in yaklaşımından söz edebiliriz:

1 urkıye nin iaı.k.ie~ınesin<.le U3 Man 1::124- LarılııııJc h.auul ı;;Jikn Lı~ L.ıııunuıı uL.d bü öneminden söz ediliı-68. Bu kanunlara ilişkin Meclis müzakerelerinde öyle görünüyor ki, Fıkıh müderrisi ve Adiiye Vekili İzmirli Seyyid Bey'in mevcut hilafet anlayışının dinle ilgili değil de saltanatla ilgili sonradan uydurolmuş bir kavram olduğuna dair konuşma­lan üyeler üzerinde çok ikııa edici bir işlev sergilemiştiı-69.

Atatürk'ün dini ölçüt ve hilafetle ilgili olarak ifade ettiği sözlerinde akıl, bilim, za­manın gerçeklerine uygunluk ve toplum yarariarına açıklık vurgulannı70 Seyyid Bey'in konuşmalannda da görmek mümkündür. Seyyid Bey, o günkü en uzun söz hakkı kulla­nan ve Meclisi neredeyse tamamen ikna eden bir üye olarak konuşmasını?!, Doğu İslam

67) Diyanet, S.l38, Haziran 2002, s.43-44.

68) Bunlar sırasıyla 429 sayılı Şer 'iyye ve Evkaf ve Erkô.n-ı Harbiye-i Umumiye Bakanlıklarının Kaldı­rılmasına Dair Kanun, 430 sayılı Tevhid-i Tedrisat Kanunu ve 431 sayılı Halifeliğin Kaldırılması­na ve Osmanlı Hanedanının Türkiye Cumhuriyeti Toprakları Dışına Çıkarılmasına Dair Kanundur. Türkiye 'yi Laikleştiren Yasalar, s. X.

69) Bak., Türkiye 'yi Laikleştiren Yasalar, s.171, 173.

70) Atatürk'ün bu konudaki yaklaşımının özünü şu sözünde görmek mümkündür: "Bizim dinimiz en makul ve en tabii bir dindir. Ve ancak bundan dolayıdır ki son din olmuştur. Bir dini n tabii olması için akla. fenne. il me ve mantığa tetabuk etmesi lazımdır. Bizim dinimiz bunlara tamamen mutabık­tır" [3 I. O 1.1923 'te İzmir' de halk ile yaptığı konuşmadan]. Bu ve benzer diğer sözleri için bak., Ata­türk'ün Söylev ve Demeçleri, c.2, s.94-96,98. Kalın vurgular bize aittir.

71) Hilafetle ilgili tüm konuşmalann yansı Seyyid Bey'e aittir. Hilafetin kaldınlışıyla ilgili tartışmalar da, diğer iki kanunla beraber tüm tartışmalann %70'ini oluştıırmaktadır (bak., Türkiye'yi Laikleşti­ren Yasalar).

ı'

i.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 112 (1, 1)

ı 1

1

ı

212 1 Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

aleminin Batı Hıristiyan dünyası karşısında geri kalışı makro ardalanına getirerek bitir­meye çalışır. Kısaca Doğunun geri kalışında Peygamber ve Hulefai Raşidin dönemi İs­Ifun'ını, bugünkü İslam anlayışımızdan tamamen soyutlayarak masumluğunu vurgular ve geri kalmışlık hatasını bugünkü İslfun anlayışımıza bağlar. Önce hilafetin dini açıdan zorunlu olmadığını, hatta dini açıdan olmaması gerektiğini vurgular. Saka! ile ilgili bir­çok hadisi şerifin olduğu bir durumda, bilafetle ilgili ne Kur'an'da ne de hadislerde açık­lık bulunmamasının, bu konunun ümmetin yaşadığı zamanın icaplanna bırakıldığını72, Emevi, Ab b asi ve Osmanlı halifelerinin yaptığı kabul edilemez zulümlerin 73, meşhur fı­kıh kitaplı:ınnda sözü edilen hakiki hilafet (hilafeti nübüvvet) olamayacağını, zaten onun bile zorunlu olmadığını74, olsa olsa saltanat veya padişahlık olduğunu 75, sözü edilen bu zulümler yüzünden Osmanlı ulemasının bile padişahlara halife demediğini, bazı Hanefi­lerin Ashaptan Muaviye'ye bile halife diye hitap etmediğini76 vurgular. Halifelikten asıl maksactın adaletle hükmetmek olduğuyla ilgili olarak da "Ya Davut, biz seni yeryüzün­de halife yaptık, öyleyse [halifeliğin amacı olarak] insanlar arasında adaletle (ihkakı hak ve ibtali batı! kaziyyesiyle) hükmet"77 biçimindeki ayeti örnek verif78. Seyyid Bey, Sa­raçoğlu Şükrü Bey'in "Türk'ün ruhundan doğan kanunlar isteriz" ifadesine aynen katıl­dığını, Maturidi'ye yani Hanefi hukukçulara göre örfün "aklın ve bilginin uygun gördü­ğü şey" olduğunu, bunun kanun konulmasında esas olması gerektiğini, Almanlar'ın son medeni kanunlannı ancak on beş yılda yapabildiklerini, dolayısıyla bu işin aceleye geti­rilmemesi gerektiğini vurgular79.

Seyyid Bey'in muteber Hanefi fıkıh kaynaklanndan yararlanarak yaptığı açıklama­lann, din kaygısı taşıyan yaklaşım biçimleri açısından tartışılacak bir yönü gözükme­mektedİr. Seyyid Bey. İslam dünyasının geri kalmıslığını. Kur'an'ın veya İslam'ın özü-

72) Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s.90.

73) Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s.l02,104.

74) Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s.I10,112.

75) Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s.98,102.

76) Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s.l08,110. Burada bir anti-sultanİst vurgunun hisedilebilirliği dik­kat çekmektedir. Bu vurgulanyla Seyyid Bey'in, Turner'ın anti-sultanİst sennaye zihniyeti yaklaşı­rnma katılabileceğini söylemek mümkün gözükmektedir.

77) Kur'an Sad (38)/26.

78) Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s.l22,136,147,149,151,153,155,157. Söz konusu meşhur üç yasa­nın meclis müzakerelerinde Şeyh Saffet Efendi de benzer vurgulan yapmaktadır. Bak., Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s.59,61. Seyyid Bey'in hilafetin dini bir emir olmadığına ilişkin açıklamalan ile Atatürk'ün, "Peygamberi miz, tilmizlerine dünya milletlerine İsliimlyet'i kabul ettinnelerini em­rettj, bu milletierin hükümeti ba~ına geçmelerini emretmedi. Peygamberin zihninden asla böyle bir fikir geçmemi~tir. Hilafet demek, idare. hükümet demektir" biçimindeki ifadeleri arasında açık bir yakınlık söz konusudur. Bak., Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri, c.3, s.92. Kalın vurgular bize aittir. Atatürk bu ifadelerini 29.l0.1923'te dile getinniştir.

79) Türkiye'yi Laikleştiren Yasalar, s. 159,161. Seyyid Bey'in bu tavsiyesinin Atatürk tarafından bir ba­kıma dikkate alındığına ilişkin bir örnek açıklama olarak bak., Sami Selçuk ve diğerleri, "Komis­yon Raporları Üzerine Konuşmalar", İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Ya­zarlar Vakfı Y., İst., !998, s.213.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 112 (1, 2)

1 \-J

ı

İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA----­KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR

213

ne değil. tamamen bakış açısına. zihniyete veya Kur'an'ı okuma biçimine bağlamakta­dır. Benzer vurguları Riviora'nın yaklaşımında da görmek mümkündür.

Riviora, İsHim dünyasının gerileme sebepleri gibi merak uyandıran bir konunun mü­verrihini henüz bulamamasım şaşılacak bir şey olarak değerlendirirken80, kendisi bir kı­rılma noktası olarak, özellikle "kelam ve fıkıh biçiminde somutlaşan delilsiz tasdik ve sun, şekli zihniyetin, serbest mübahase yani tenkit zihniyeti ruhu üzerine galebesi"81 bi­çimindeki bir olumsuz gelişmeyi ileri sürmektedir. Bu olumsuz gelişmeyi de, Hz. Pey­gamber'in Medine'deki siyasi hayatının, Emevi ve Abbasi yönetimleri tarafından bir mutlakiyete dönüştürülmesine bağlamaktadıı-82. Tumer'ın deyimiyle İslam'ın bir tür sul­tanizme dönüştürülmesi biçimindeki bu olumsuz kırılma noktasının Riviora'ya göre Türklerle de, özellikle İslam'ın ruhu ve zihniyetiyle de hiçbir alakası yoktuı-83 . Rivi­ora'ya göre, 150 fıkhY ayete karşılık, ilim tahsiliyle alakah 750 ayet ihtiva eden bir Kur'an ve ilim tahsilini duadan üstün tutan bir Sünnet geri kalmışlıktan asla sorumlu tu­tulamaz; sorumluluk tamamen, Müslümanların edindikleri şekiki taklit zihniyetine ait­tiı-84. Riviora'nın bu vurgularını, Turııer'ın daha önce değindiğimiz yaklaşımıyla örtüş­türrnek mümkün gözükmektedir.

Seyyid Bey ve Riviora'nın değerlendirmeleri veya benzer bağlarnlı tüm değerlendir­meler, Kur'an 'ın bir siyaset kitabı olarak değil, bir inanç, ibadet, ahlak ve özellikle geri kalmışlık bağlamında bir fonksiyonel akıl kitabı oluşu ba~lamında veya diğer bir ifadey-

80) Riviora, s.4. Hüseyin G. Yurdaydın da, (bir bakıma İslam alemini temsil etmesi açısından) Osman­lı Devletinin gerileme sebeplerinin henüz yeterince incelenmemiş olduğunu vurgular (Yurdaydın, s.l20-124). Benzer vurguyu Lewis da yapar (Lewis, s.21). Armağan'ın, Osmanlının çöküşünü mat­baanın geç kabul edilişine bağlayan Y. Atsız'ı eleştirdiği yazısı da bu bağlamda ele alınabilir. Bak., Mustafa Armağan, "Çepeçevre (Osman/ıyı Kim Batırdı?)", Zaman, 09 Ekim 2001, s.17.

81) Riviora, s.12. M. Turhan, askeri alandaki ilk ve önemli yenilgilerden komutaniann sorumlu tutul­ması gibi açıklamaları yanlış; bir bakıma panik ve içgüdüsel teşhisler olarak niteler ve kendisi asıl sebebi, "Osmanlı İmparatorluğunun farkına varmadan düşmanlannın maddeten ve manen kuvvet­lenmiş, inkişaf etmiş, bilhasa medeniyet bakırnından ilerlemiş olmalannda idi" biçiminde; yenilik­leri takip etmemenin zorunlu bir sonucu olarak açıklar (Turhan, s.207,209). Benzer vurguyu E. Ku­ran da yapar. Bak., Kuran, s.43-44.

82) Riviora, s.14-15. Günümüzde özellikle akademik ilalıiyatçılar açısından bakıldığında, İslam'ın bir devlet yapısını öngörmediği konusunda büyük oranlı ve homojen bir konsensüsün sağlandığı ralıat­Iıkla söylenebilir. Bak., bu çalışmanın "Bu bağlamda yeterli görülebilir bir örnek olarak ... " biçimin­de başlayan 39. dipnotu.

83) Riviora, s.8. İslam ve Müslüman (Usta, s.35-40) veya küçük 'i'li islam ve büyük 'i'li İslam (Aydın,. "İsliim'ı Konuşurken", s.12) ayınınının yapılması gereğinin duyutuşunu da bu bağlamda ele alabi­liriz. Lewis da, geriliğin nedenlerini İslamlıkta veya Türldükle aramanın yanlış olduğunu belirtir (Lewis, s.34) ve Osmanlının yıkılışının temeline, yeni tekniklerin benimsenmesindeki yavaşlığı ko­yar. Bu bağlamda Koçi Bey ve ondan sonrakilere göre yıkılışın temel nedeni olarak ileri sürülen il­timascılık ve alılak bozukluğunu, teknolojik yetersizliğin bir belirtisi olarak görür (Lewis, s.26). Biz bunu bir vurgu olarak alabileceğimiz ama bir tek nedene indirgemecilik olarak ise göremeyeceği­miz kanaatindeyiz.

84) Bak., Riviora, s.6-7. Benzer vurgulan aynı eser içindeki makalesinde A. H. Akseki'nin de yaptığı görülmektedir. Krş., Ahmet Harndi Akseki, "İslamiyet ve Terakki", lsliim Aleminin Gerileme Se­bepleri (içinde), (haz./çev., yok), Üçdal Neşriyat, İst., 1966, s.29.

ı'

/.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 113 (1, 1)

214 /Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

le Kur' an' ın kültürel okunuşu bağlamında dile getirilen değerlendirmeler olarak görüle­bilir. Buna göre kısaca Kur' an, geri kalmışlığa değil, aklı gereği gibi kullanarak zorun­lu değişimleri gerçekleştirmeye çağıran bir kitaptır. Ona inananların geri kalmışlığı Kur'an'dan değil, İnananların, inançlarının gereği olarak aklı fonksiyonel hale getirme­melerinden kaynaklanmaktadır. Bu türden din kaygısı taşıyan açıklamaların İslam ale­mince benimsenebilirliğinde bir sorun olmadığı açıktır.

Sonuç ve Öneriler

Doğu İsliirn aleminin Batı Hıristiyan dünyası karşısında geri kalışına değindiğimiz türden getirilmeye çalışılan olumlu-olumsuz yaklaşımların bazılarının zorlama bir indir­gemeciliği çağnştırmasına rağmen yine de hepsinin öğretici yanlarının olduğu söylene­bilir. Bu da, geri kalınışlığın önemli ve karmaşık bir sorun olmasından kaynaklanmakta­dır. Böyle önemli bir sorun konusunda söylenen her şeyin en azından dikkat çekeceği or­tadadır. İslam dünyasının benimseyebilmesi açısından olumsuz görünümlü bir yaklaşım biçimi bile, önemli ve karmaşık bir süreç olan geri kalınışlığın en mühim kırılına nokta­larından birinin olabildiğince somutlaşmasına ve daha rahat anlaşılabilınesine katkı sağ­lamış olabilir. Bu açıdan değindiğimiz her yaklaşımın belli bir öneminden söz edilebilir. Ancak bakış açımızı, geri kalmışlık bağlamında ileri sürülen yaklaşım biçimlerinin İs­lam alemince benimsenebilirliğine yoğunlaştırdığımızda, dinin olumsuz yansımaların­dan hareket eden yaklaşım biçimlerinin içselleştirilebilir bir değişimi gerçekleştirmede pasif kalacaklan söylenebilir.

Her seyden önce, İslam dünyasının sosyo-ekonomik ve bilimsel açıdan geri kalınıs­lığına önerilen bir yaklasım bi ciminin iki temel niteliğe sahip olması zorunlu gözükmek­tedir. Bu niteliklerin İlkini, ilgili yaklaşımın, geri kalmışlığın kınlma noktalarından biri­ne veya birkaçma tutarlı ve olabildiğince somut bir biçimde yaklaşabilınesi, Diğerini de, söz konusu yaklaşımın İslam alemince değişimi hemen başiatacak ve/veya hızlandıracak derecede benimsenebilmesini sağlayacak bir dinsel kaygı içermesi biçiminde ifade ede­biliriz.

İlk niteliğİn pek tartışılabilir bir tarafı gözükmemektedİr. Son niteliğin, nesnellik açı­sından olınaması gereken değer yargısal bir boyuta sahip olduğu akla gelse de, sağlıklı bir değişim veya değişimin benimsenmesi açısından bunun da zorunlu olduğu söylene­bilir. Çünkü daha önce de işaret ettiğimiz üzere, sosyolojik açıdan bakıldığında, gerçek­leştirilınesi arzulanan ideal bir değişim çağnsının, salt baskı izlenimi uyandıran bir de­ğişim çağnsı değil, özellikle diyalojik nitelikleri ağır basan bir değişim çağnsı olduğu dile getirİlınektedir ki tespit olarak da değerlendirilebilecek bu yaklaşımın tartışılabile­cek bir yanının olınadığı açıktır.

Temel dayanaklarından biri olarak Kur'an 'la da bir şekilde olumlu bağ kuran herhan­gi bir yaklaşım biçiminin inanan bir toplumdan isteyeceği değişim çağnsının daha etki­li olacağı ortadadır. Bu nedenle belli bir din kaygısı eşliğinde İslam aleminin geri kal­mışlığı sorununu ele alan yaklaşımlar, ilk temel kaynak olınası nedeniyle Kur'an'ı oku­ma biçimleri açısından, biri literal veya zahiri, diğeri de kültürel veya sosyolojik okuma

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 113 (1, 2)

İSLAMDÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR ----- 215

olmak üzere en temelde ikiye85 indirgenebilir. Bu ayınının, Kur'an'ın özellikle hukuki ayetlerinin okunuşu bağlamında daha çok söz konusu olabildiğini belirtmek gerekir. Bu­na göre Kur'an'ın bir hukuk, siyaset, tarih veya herhangi bir bilim kitabı değil, bir inanç, ibadet, ahlak ve fonksiyonel akıl kitabı olduğunu ileri sürenler, Kur'an'ı (özellikle huku­ki bağlamda)·mevcut sosyo-kültürel koşullara bağımlı olarak okumuş olmaktadırlar. On­ların asıl yaptığı şey, hukuki boyut yerine fonksiyonel akıl kıwrarnını vurgulamış olma­larıdır. Bunu da genellikle, Kur'an'dan farklı bir hukuki yapılanmaya giden yeni duru­ma veya hakim paradigmaya uyum86 (ya da kısaca değişime uyum) adına yaptıkları an­laşılmaktadır87.

Kur'an'ın zahiri okunuşunu ön plana çıkaran geleneksel yaklaşım ise, Kur'an'ın ay­nı zamanda bir hukuk kitabı olarak da görülebileceğini ifade etmeye çalışsa88 da onun asıl endişesinin, Kur'an'ın hukuki ayetlerine uygulanan askıya alınacı yaklaşım biçimi­nin mantıksal sonuçları açısından, inanca, ibadete ve ahlaka ilişkin ayetlere de uygulan­maya çalışılmasından nasıl emin olunabileceği konusunda somut bir yaklaşırnın olma-

85) Değinilen okuma biçimlerinin en temelde ikiye indirgenebilirliği bağlamında bir-iki niteleme örne­ği olarak bak., tvıehmet Paçacı," Kur'an Ve Tarihsellik Tartışn_ıası", Kur'an 'ı Anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozywnu, (haz., Muhammed Abay), Bayrak Y., Isı., 2000, s.28-29[17-29]; Karaman, "Kadının Şahitliği, Örtümnesi ve Kamu Görevi", s.284,288; Aydın, "Değişme ve Endişe", s.12; Ay­dın, "İslam'ı Konuşurken", s.12.

ot:\ i'ı7Qıı;ırıp 1->ulrulri ~""tlPrrlP onriilPn rfpifisime (veni duruma) öncelik verme biçimindeki uyum, bir bakıma hakim paradıgmaya uyum anıamma g<!lllll~ Ullli"-"I.UUU. i VL'" ""' • ~ u~•~ .. -- ~., ....... -. -.

melde ikiye ayrılabilir paradigma kavramı, Kuhn 'a göre kısaca, bilim adamlarınca benimsenen em­salmodel anlamına gelmektedir (Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrimterin Yapısı, 4.b., (çev., Nilüfer Kuyaş), Alan Y., İst., 1995, s.179,184,188). Pozitivist paradigmanın yerini bugün daha çok bütün­cü paradigmarun aldığı ve bu paradigmaya göre de, bilimsel süreçlerde sadece akıl ve deney faktör-

,ı~ leri değil, bunların yanındasezgi biçiminde manevi süreçlerin de yer aldığı, ayrıca bilimin sonuç­larının mutlak kesinlik değil, ancak geçici kesinlik taşıdığı, dolayısıyla bilimin yaptırımsallığının mutlak! ılda değil, ancak geçiciiilde nitelenebileceği düşünüldüğünde, hukuki ayetlerin yaptırımsal­lığını önceki bir tarihe özgü kılan kültürel okuma biçiminin pozitivist paradigmaya bağlı olduğu ak­la gelebilir. Ancak onlar bunu öncelikle literal anlamdan hareketle yaptıkları ve en önemlisi ciddi bir din kaygısı taşıdıklarını izhar ettikleri için daha çok bütüncü paradigrnaya yakın kabul edilebi­lirler. Sözü edilen din kaygısı bağlamında karşılaştırmalı bir örnek olarak bak., Mehmet S. Hatiboğ­lu, "İslam'm Aktüel Değeri Üzerine", Islami Araştırmalar, S.1, 1986, s.24-25; Hayri Kırbaşoğlu, "Entelektiiel Bakış", CNN Tiirk, 25 Mayıs 2002, saat: O 1.30; Aydın ve diğerleri, "Akıl-Vahiy ilişki­si Komisyonu", s.52,62. işaret edilen paradigma kategorisi için bak., Beylü Dikeçligil, "Batıda De­ğişen Bilim Anlayışı ve Türkiye'de Sosyal Araştırmalar", Sosyolojide Son Gelişmeler ve Türki­ye'deki Etkileri, (haz., Mahmut Tezcan ve Nilgün Çelebi), Unesco Türkiye Milli Komisyonu Y., Ank., 1993, s.45-47.

87) Bu konuda birkaç örnek olarak bak., islam ve Laiklik, s. 75-76,86,91,116-118,157; Aydın ve diğer­leri, "Akıl-Valıiy ilişkisi Komisyonu", s.50-51; Atay, s.256,260; İlhami Güler, "Cevaplar (Kutsallık ve Dini Metinterin Dogmalaştırılması)", 1. Kur'an Sempozyumu, (haz., MehmetAkifErsin, Düca­ne Cündioğlu), Bilgi Vakfı Y., Ank., 1994, s.339-340; Halis Albayrak, "Kur'an'ı Anlamak­Kur'an'ın Ne Olduğunu Anlamak", 1. Kur'an Haftası, (haz., Hüseyin Nazlıaydın, Hayrollah Ter­kan), FecrY., Ank., 1995, s.173; Mehmet Paçacı, Kur'an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, Ank. Oku­lu Y., Ank., 2000, s.52.

88) Bak., Lütfuilah Cebeci, "Kur'an'm Alıkarnı KıyameteKadar Geçerlidir", 1. Kur'an Sempozyumu, (haz., Mehmet Akif Ersin, Dücane Cündioğlu), Bilgi Vakfı Y., Ank., 1994, s.270; İslam ve Laiklik, s.226-22.7 ,265-266.

' { /.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 114 (1, 1)

216 /Dr. Osman EYÜPOGLU:,.__------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

ması üzerine kurulu olduğu anlaşılmaktadır89. Bu durumda geleneksel yaklaşım da san­ki bir bakıma Kur'an'ın bir hukuk kitabı olarak görülmeyebileceğini kabul etmiş olmak­tadır.

Buna göre kısaca, değişime dinamik uyum sağlayıcı bir zihniyetin oluşumu bağla­mında Kur'an'a yönelik olarak din kaygısı taşıyan genel yaklaşım biçimi, onun bir inanç, ibadet, ahlak ve fonksiyonel akıl kitabı olarak algılanmaya çalışılmasıdır. Başka bir ifadeyle Kur'an, özellikle ihtiva ettiği evrensel nitelikli ahlaki ilkeleri aracılığıyla tüm zamanların: geçmisin. sirndinin ve geleceğin bir rehberi olmaktadır. Bu tür bir reh­berin. inananlarını bilimsel, teknolojik. ekonomik ve sosyo-kültürel açıdan geri bıraka­cak bir zihniyete sevk etmesi düşünülemez.

Kur'an 'ın kültürel ağırlıklı olarak okunusu sayesinde eğer. aklın ve bilimin gerektir­diği her hedef meşru ve hatta zorunlu olarak algılanabilecekse. bu durumda İslam alemi­ni geri kalmıslıktan kurtaracak bir zihniyetin rahatlıkla olusahileceği sövlenebilir. Ancak bu tür bir olumlu zihniyetin oluşumunda her şeye rağmen en azından geç kalındığı da söylenebilir. Değerlendirmeye ilişkin son dikkatlerimizi bu geç kalışta yoğunlaştırdığı­mızda şunlar söylenebilir: Yüksek mühendislik düzeyindeki bilgileri içeren bir teknolo­jik ürünün, örneğin bir televizyonun halka benimsetilmesinde pek bir zorluk yaşanma­maktadır. Diğer bir örnek olarak sabun un halka benimsetilmesi verilebilir. B u süreçte de sabunun Latince formülüne ilişkin yüksek düzeydeki bilgiler, teorik açıdan sabun biçi­minde: pratik a.,:ıJan cJ. iıJ.lh.ııı ulillı t;üd.me mJiriiert:k kulaylaşurılmış olmaktadır.Ben­zer durumu, Kur'an'ın (özellikle hukuki bağlamda) kültürel ağırlıklı okunuşuna ilişkin sosyal bilimsel etkinliklerde göremiyoruz. Bunun görebildiğimiz en belirgin nedeni. sos­yal bilimlerin konusu olan sosyal olay ve olguların. doğal olay ve olgular kadar net bir nesnelljğe sahip olamaması ve bu nedenle de gündelik ihtiyaclada olabildiğince doğru­dan il iskiye girememesidir. Halkın demokratik süreçlere aktif katılımı nasıl önemli ise, benzer önem halkın bilimsel süreçlere katılımında90 da gereklidir. Çünkü ilerlemek ve­ya gerilernek bir ulusun veya bir toplumsal dünyanın belli bir kesimini değil, tümünü il­gilendiren en önemli sorundur. Halkın belli bir sürece katılımını sağlamak da öncelikle bilim adamlannın veya daha yaygın ifadesiyle aydınların görevidir. Öyleyse, özellikle ilahiyatçılar olarak, geri kalmışlıktan kurtarıcı bir zihniyete kavuşmaları bağlamında hal­ka benimsetmeye çalışacağımız Kur'an okuma biçimi (örneğin kültürel okuma bicimi) konusunda şunları dikkate almamız gerekmektedir:

89) Bu konuda değerlendirilebilecek birkaç örnek olarak bak., Hayrettİn Karaman ve diğerleri, "Mad­delerin Müzakere ve Oylanması", İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazar­lar Vakfı Y., İst, 1998, s.226-227; Şevket Kotan, Kur'an ve Tarihsel/ik, Beyan Y., İst., 2001, s.l7,285; Fethi Ahmet Polat, "Modern ve Postmodern Düşüncede Kur'an'a Yaklaşımlar", Marife, yıl l, S.2, s.21-22; Fevzi Zülaloğlu, Temel Kaynağımız Kur'an, Ekin Y., İst., 2002, s.68; Islam ve Laiklik, s.206,226-227 ,262,280.

90) Halkın bilimsel süreçlere katılımının önemi bağlamında bir-iki örnek olarak bak., M. L. Oliphant, "Günümüzde Bilim", Bilim Tarihi, (çev. ve haz., Cemal Yıldınm), 4.b., Remzi Kitabevi Y., İst., !994, s.235-240; Lewis Wolpert, Bilimin Doğal Olmayan Doğası, (çev., Evcimen Perçin), Sarmal Y., İst., 1994, s.l74,177-!78,180.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 114 (1, 2)

İSLAM DÜNYASININ GERİ KALMIŞLIK SORUNUNA ----­KURTULUŞÇU YAKLAŞIMLAR

217

i-) Öncelikle söz konusu okuma biçiminin teorik a~ıdan anla~ılabilir sadelikte, !!llill:: tıksal tutarlılığa sahip ve benimsenebilir olması gerekmektedir: Sade ve tutarlı olması-

. nın öneminin tartışılacak bir tarafı yoktur. Benimsenebilir olmasına gelince, bu nokta çok hassas bir nokta olarak gözükmektedir. Çünkü halk. inancını pratik olarak ya~aya­masa da. en azından teorik olarak ona gönülden bağlı olmaktan manevi bir haz almakta­dır. Bu nedenle Kur'an'ın literal anlamına din duygusal bir bağlılık beslemektedir. Do­layısıyla, ilgili Kur'an okuma biçiminin söz konusu bu bağlılığı zedelemeyecek bir te­orik yapıda sunulması; literal anlamı keyfi bir aşmayı çağrıştıracak tutumlardan kaçınıl­ması gerekmektedir. Bu doğrultuda, literal okumadan kültürel okumaya uyumlu bir ge­çişi sağlayacak en önemli ortak bir araç olarak içtihat olgusu hep ön planda tutulmalıdır.

ü-) Bundan sonra sıra, söz konusu okuma biçiminin pratik acıdan kolay ula~ılabilir­liğine gelmektedir: Bir toplumsal dünyaya sunulan belli bir bakış açısının görülen en ko­lay benimsenme yolu, gündelik bir ihtiyaca olabildiğince doğrudan cevap vermesidir. Gündelik hayatta teorik tutarlılığın, ihtiyaca cevap verme pratiğinden sonra geldiğine çok şahit olmuşuzdur. Ancak şüphe yok ki, davranış değiştirmesini istediğimiz gruba karşı öncelikle tutarlı olmamız gerekmektedir. Kısaca, teorik tutarlılık ve pratik kolay ulaşılabilirlik nitelikleri aslında iç içe nitelikler olarak görülebilir. Dolayısıyla, takdim edilmek istenen Kur'an okuma biçiminin, gündelik pratik ihtiyaçlara uzun vadede de ol­sa nasıl cevap vereceğinin basit veya anlaşılabilir bir dille izah edilmesi gerekmektedir. Ba~ka bir ifadeyle, söz konusu okuma bi~irninin mümkün oiabildiği kadarıyla gündelik pratik ihtiyaçların diliyle ifade edilmesi zorunlu gözükmektedir.

Sözünü ettiğimiz hususlar açısından bakıldığında, özellikle akademik ilahiyatçılar olarak, takdir gören kimi gelişmelere rağmen91, sorunun henüz teorik kısmını dahi aşa­madığımız; Kur'an'ın literal mi yoksa kültürel mi okunınası gerektiği tartışmalarında yoğunlaşmakta olduğumuz anlaşılmaktadır92. Tüm bu sıkıntıların aşılmasını sağlayacak somut bir öneri henüz gözükmese de, hem literal anlamı hem de kültürel anlamı kuşatan ortak hareket noktalarına bu konuda ümit bağlanabilir. Değindiğimiz üzere i~tihat kuru­mu bunların başında gelmektedir. Bu noktada kültürel okuma biçiminin de bir tür meş­ru içtihat olduğunu kabul etmenin önemi ortaya çıkmaktadır. Çünkü bazı kültürel oku­yucuların, yaptıkları şeyin yanlış da bir içtihat olarak kabul edilmesini adeta istirham et­tikleri görülmektedir93. Kaldı ki, literal okumaya ait meşhur "ezmanın tegayyürü.ile ah-

91) Bak., İslam ve Laiklik, s.225-228,234,260,262,275,280-281.

92) Bu bağlamda bir-iki örnek olarak bak., Aydın ve diğerleri, "Akıl-Vahiy Ilişkisi Komisyonu", s.50- · 54,62; Güler, s.340; Mehmet S. Aydın, "Oturum Başkanı ( Kur'an'ın Günümüzde Uygulanabilirli­ği)", /. Kur'an Sempozyumu, (haz., Mehmet Akif Ersin, Dücane Cündioğlu), Bilgi Vakfı Y., Ank., 1994, s.271; Öztürk ve diğerleri, s.90; Mehmet S. Hatiboğlu ve diğerleri, "Islam 'da Akıl-Vahiy iliş­kisi ve Hakimiyet Konusu", İslam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vak­fı Y., İst., 1998, s.75-76,116-119; Cemal Sofuoğlu ve diğerleri, "Din-Devlet, Din-Dünya İlişkileri"', Islam ve Laiklik, (haz., Mehmet Gündem), Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Y., İst., 1998, s.38-41.

93) 'Türkiye'de benim gibi düşüneniere [Kur'an'ın özellikle hukuki ayetlerini kültürel olarak okuyan­laral lutfedip müsamahayla bakmak lazım; onlar hata yapıyorlarsa, isterseniz yarını sevap verin". Aydın ve,diğerleri, "Akıl-Vahiy ilişkisi Komisyonu", s.52,62.

ı

/.

D01777c8s18y2004.pdf 24.02.2010 15:00:34 Page 115 (1, 1)

218 1 Dr. Osman EYÜPOGLU-------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

karnın tegayyürü inkar olunamaz" ilkesini94, aynca yine literal okumaya ait kavramlar olarak hilei şeriyye ve nesh kavramlarını, literal okumanın, değişime uyurnun ivedilik arz ettiği durumlarda en azından geçici bir çare olarak başvurması; kısaca literal okuma­nın da değişime mutlaka bir şekilde uyum sağlayabilmesi bağlamında ele alabiliriz95.

Bütün bunlar, değişime uyum sorununun, sadece kültürel okuma biçiminin sorunu olmadığını, bu tür uyum sıkıntılarının literal anlarnın hakim olduğu dönemlerde de ya­şandığını ve o dönemlerde literal anlarnın içinden bugün bile önemsenebilir çözümler üretildiğini göstermektedir. Buna göre, arzulanan yaklaşım biçimini henüz somut olarak belirleyernesek de, söz konusu yaklaşım biciminin en önemli ve ilk niteliği olarak, öne­rilerinde 'iyi niyet'96 taşındığına ilişkin bazı benimsenebilir vurgulan ihtiva etmesini ve­rebiliriz. Değindiğimiz nitelikleri taşıma açısından olabildiğince kısa olarak işaret etme­ye çalıştığımız kurtuluşçu yaklaşım biçimlerine baktığımızda, Seyyid Bey ve Rivi­ora'nın sergiledikleri türden yaklaşımlann daha dikkat çekici olduğu anlaşılmaktadır. Buna göre çözüm bir bakıma, söz konusu türden yaklaşım biçimlerinin Müslüman hal­kın anlayabileceğilbenimseyebileceği bir üsluba kavuşturulmalannda; kısaca, daha önce verilen sabun formülü örneğine benz~r bir pratikliğe kavuşturularak halka takdim edil­melerinde yatmış olmaktadır.

94) Daha çok literal okuma (bak., Mecelle'nin 14. maddesi) ile oluşturulan Mecelle'nin bu meşhur 39. ilkesinin adeta tüm yenilikçiler tarafından temel hareket noktalanndan biri edinildiği görülmekte­dir. Bir-iki örnek olarak bak., İslfım ve Laiklik, s. 111-113,116-119. Ulu Önder Atatürk'ün de, sözü edilen maddeyi yeni hukuki yapılanmalarda temel kabul edişine ilişkin bir sözü için bak., Ata­türk'ün Söylev ve Demeçleri, c.1, s.239. Mecellenin sözü edilen maddeleri için bak., Ali Himmet Berki, Açıklamalı Mecelle, 2.b., Hikmet Y., İst., 1979, s.20,22.

95) Hilei şeriyye bağlamında bak., Mehmet Erdoğan, lslfım Hukukunda Ahkfımın Değişmesi, 2.b., Mar­mara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Y., İst., s.30,148-149,200-203; Saffet Köse, "Hiyel", islfımAn­siklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Y., İst., 1998, c. IS, s.l?0-178. Nesh bağlamında bak., Süleyman Ateş, Kur'an'ın Evrensel Mesajma Çağrı, Yeni Ufuklar Neşriyat, İst., 1990, s.l?-35.

96) Literal ve kültürel okumanın aslında aynı iyi niyeti taşırlığına dair anlamlı bir örnek olarak bak., Ay­dın, "Değişme ve Endişe", s.l2. Aynı bağlamda ele alınabilecek benzer birkaç vurgu için aynca bak., Aydın ve diğerleri, "Akıl-Vahiy ilişkisi Komisyonu", s.54,62; Güler, s.340.

)i