Santa Teresa de Jesus

Frei Jesus Castellano Cervera, OCD

TERESA DE JESUS

MESTRA DE VIDA ESPIRITUAL

PERSONALIDADE

ESCRITOS

TEMAS DE ESPIRITUALIDADE

Tradução de Frei Antônio João Perim, o.c.d.

Roma Teresianum

Introdução

O estudo e a leitura das obras de Santa Teresa de Jesus necessitam de uma adequada

introdução. Mesmo que a Santa tenha hoje e tenha tido leitores assíduos das suas obras e foi

traduzida nas principais línguas do mundo - compreendidas aquelas que podem parecer mais

exóticas como o japonês, o coreano, o turco, o tamil , o grego - uma melhor compreensão de

sua pessoa, da sua doutrina e da sua mensagem necessitam de uma primeira aproximação

metodológica para superar os inconvenientes que às vezes podem surgir na sua leitura e

indicar as chaves de leitura de uma mensagem que mesmo sendo atual tem necessidade

mediação do estudo científico e da interpretação teológica, espiritual e pastoral.

É mesmo uma introdução à leitura de Santa Teresa o que pretendo fazer com estas páginas

seguindo a tradição de outros professores que me antecederam no ensinamento de Santa

Teresa na Pontifícia Faculdade do Teresianum.

Estas páginas são devedoras também de seus ensinamentos, em especial das orientações e

dos estudos do Frei Tomás Álvarez. Por isso, especialmente em alguns capítulos da primeira

parte, não renunciamos a elaborar algumas suas páginas e inseri-las na tratação sistemática,

para que não se percam preciosos fragmentos de sabedoria teresiana que tanto ajudam a

descobrir a pessoa, o estilo e o gênio de Teresa de Jesus.

Na economia de um curso sistemático dividimos a tratação em três partes. Na primeira

queremos apresentar a figura de Teresa de Jesus, a sua biografia, os seus escritos. Na segunda

parte oferecemos uma introdução as suas obras maiores: Vida, Caminho de Perfeição, Castelo

Interior. Na terceira parte, enfim, enfrentaremos algumas temáticas da teologia espiritual

teresiana com estudos monográficos sobre a oração, o mistério de Cristo, a Virgem Maria, a

santidade apostólica. Para outras temáticas o leitor encontrará indicações na bibliografia geral.

A falta de livros de introdução a Santa Teresa de Jesus em língua portuguesa nos

aconselhou a seguir este método expositivo e a escolhe os conteúdos, acrescentando no fim

de cada capítulo a bibliografia oportuna.

Roma, fevereiro de 1996.

BIBLIOGRAFIA GERAL

1. Edições das obras

TERESA DE JESUS, Obras, ed. E notas de Silvério de Santa Teresa, Burgos 1915-1922 (Biblioteca

Mística carmelitana, I-IX).

TERESA DE JESUS, Obras completas. Edición, introducción y notas de Efrén de la Madre de Dios-O.

Steggink, Madri 1967 e seguintes.

TERESA DE JESUS, Obras completas, Madrid, EDE, 1984.

TERESA DE JESUS, Obras completas, Edición e notas de Tomás Álvarez, Burgos 1994.

TERESA DE JESUS, Obras completas, Loyola, S. Paulo, 1995.

2. Biografias

SILVÉRIO DE SANTA TERESA, Vida de Santa Teresa de Jesús, 5 vol. Burgos 1935-1937.

EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS - O. STEGGINK, Tiempo y Vida de Santa Teresa, Madrid 1977.

P. LAUZERAL, Une femme, une maître: Thérèse d’Avila, Paris, Apostolat des Editions, 1979.

G. PAPASOGLI, Fuoco in Castiglia. Santa Teresa d’Avila, Milano 1981.

AA.VV., Avanti com Dio. Fondazioni e viaggi de Santa Teresa di Gesù, Genova 1982.

EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS - O. STEGGINK, Santa Teresa y su tiempo, 3 vol. Salamanca 1982-1983.

J.M. JAVIERRE, Teresa de Jesús, aventura humana y sagrada de una mujer, Salamanca 1982.

R.A. STRAUSZ, Teresa, a Santa apaixonada. Rio de Janeiro, Objetiva 2005.

ISAURE DE SAINT PIERRE, Teresa de Ávila, ébria de Deus. São Paulo 1992

T. ALVAREZ, Teresa de Jesús, Santander, Sal Terrae 1984.

3. Repertórios bibliográficos e subsídios

O. RODRIGUEZ, Bibliografia teresiana, em SANTA TERESA DE JESÚS. Obras completas, I, Madrid

1951, pág.s 23-127

SIMEÓN DE LA S. FAMÍLIA, Bibliographia operum S. Theresiae a Jesu typis editorum (1583-1967),

Roma 1969.

SIMEÓN DE LA S. FAMILIA - TOMAS DE LA CRUZ, Bibliografia del Doctorado teresiano, em

“Ephemerides Carmeliticae” 22 (1971) 399-552.

A. BARRIENTOS, Bibliografia selecta, em Introducción a la lectura de Santa Teresa, Madrid, 1978,

13-23.

T. POLO, Bibliografia teresiana, em “Comunidades”, Fichero de matérias nn.27-28.

M. CAPRIOLI, Saggio Bibliografico in lingua italiana su Santa Teresa d’Avila, “Teresianum” 33

(‘982) 695-728.

L. BORRIELLO, Indicazioni bibliografiche, em AA.VV., Teresa d’Avila, una donna di Dio per il

mondo d’oggi, Napoli 1982, pág.s 159-173.

M. D. SANCHEZ, Bibliografia del Centenario teresiano, em “Teresianum” 34 (1983) 355-451.

M. D. SANCHEZ, Bibliographia IV Centenarii Mortis Sanctae Theresiae a Iesu (1981-1983), in

“Archivum Bibliographicum Carmeli Teresiani”, Roma 1981-1983, 1-372.

S. ROS, Los estudios teresianos: panorama de actualidad y perspectivas de tratamiento, em

“Teresianum” 38 (1987) 149-209.

Alle sorgenti dell’acqua viva. Antologia bíblica teresiana, aos cuidados de E. RENAULT, Roma

1982.

Concordancias de las obras e escritos de Santa Teresa de Jesus, ao cuidados de FREI LUÍS DE SÃO

JOSÉ, Burgos 1965.

Concordancias....edição de Juan Luis Astigarraga.

A Bibliografia corrente sobre Santa Teresa pode ser encontrada na revista anual BIS e na

revista “Carmelus”.

4. Introduções gerais

GABRIEL DE S. MARIA MADLAENA, Santa Teresa di Gesù, maestra di vita spirituale, Milano 1958.

AA.VV. Introducción a la lectura de Santa Teresa, Madrid 1978.

S. CASTRO, Ser cristiano según santa Teresa. Teología y espiritualidad, Madrid 1981.

J. CASTELLANO CERVERA, Roteiros de doutrina teresiana, S. Paulo, 2008.

M. HERRAIZ, Solo Dios basta. Claves de espiritualidad teresiana. Madrid EDE, 1981.

AA.VV., Teresa di Gesù. Personalità , opere, dottrina, Roma 1981.

AA.VV., Teresa d’Avila. Una donna dei Dio per il mondo di oggi, Napoli 1982.

AA.VV., Teresa d’Avila. Introduzione storico-teológica, Torino 1982.

AA.VV., Teresa di Gesù, maestra di santità. Roma, Teresianum, 1982.

A. SICARI, Contemplativi per la chiesa. L’itinerario carmelitano di Santa Teresa d’Avila, Roma

1982. Nova edição: L’itinerario di Santa Teresa, Milano Jaca Book 1994

AA.VV., Sainte Thérèse d’Avila, Venasque, Editions du Carmel, 1983.

AA.VV., Congresso Internacional Teresiano, Salamanca, 1983, 2 volumes.

AA.VV., Santa Teresa y la literatura mística hispánica. Actas del Congreso Internacional sobre

Santa Teresa y la mística hipánica, Madrid 1984.

M. HERRAIZ, Santa Teresa maestra de espirituales, Madrid, Istituto de Espiritualidad a distância,

1984.

J. CASTELLANO CERVERA, Teresa di Gesù, em AA.VV. La mistica . Fenomenologia e riflessione

teológica, Roma, Città Nuova, 1984, 495-546.

T. ALVAREZ, Teresa di Gesù, em Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, aos cuidados de E.

Anclilli, Roma 1990, 2479-2488.

Id., Thérèse de Jésus (Avila), em Dictionnaire de Spiritualitè. XV, Paris, 1990, 611-658.

R. MORETTI, Teresa d’Avila e lo sviluppo della vita spsirituale, Cinisello Balsamo, Ed. San Paolo

1996.

5. Ambiente histórico e influxos doutrinais

G. ETCHEGOYEN, L’amour divin. Essai sur les sources de Saainte Thérèse, Paris 1923.

P.SEROUET, De la vie devote à la vie Mystique: Saionte Thérèse d’Avila- Saint François de Sales,

Paris 1958.

TOMMASO DELLA CROCE, Santa Teresa e i movimenti spirituali del suo tempo, em AA.VV., Santa

Teresa Maestra di orazione, Roma 1963, 7-54.

E. LLAMAS, Santa Teresa de Jesús y al Inquisición Española, Madrid 1972.

T. EGIDO, Ambiente histórico, em Introducción a la lectura de Santa Teresa, Madrid, EDE 1978,

43-103.

AA.VV., Perfil histórico de Santa Teresa, Madrid 1981.

6. Oração e experiência mística

MARIA EUGÊNIO DO MENINO JESUS, Quiero ver a Dios, EDE, Madrid 1969.

M. LEPÈE, Sainte Thérèse d’Avila et l’expérience mystique, Paris 1970.

T. ALVAREZ -J. CASTELLANO, Nel segreto del Castello. Il cammino della preghiera in Santa Teresa,

Ed. OCD, Frienze 1981.

M. HERRAIZ, La oración historia de amistad, Madrid 1982.

T. ALVAREZ, Santa Teresa di Gesù mistica. Em AA.VV., Vita Cristiana ed esperienza misitica,

Roma 1982, 199-229.

J. CASTELLANO, Esprienza del mistero cristiano in Santa Teresa, ib., 231-276.

F. RUIZ, Mistica e mistagogia, ib., 277-296.

7. Aspectos particulares da mística teresiana

M.A. GARCIA ORDÁS, La persona divina en la espiritualidad de Santa Teresa, Roma 1967.

S. CASTRO, Cristologia Teresiana. Madid 1978.

L. BONAVENTURE, Psicologia e vida mística, Vozes, Petrópolis, 1975.

T. ALVAREZ, Santa Teresa y la Iglesia, Burgos 1980.

G. DE SOUZA, Teresian Mysticism and Yoga, Bangalore 1981.

J. PEREZ REMON, Misticismo oriental e misticismo cristiano. Caso típico: Teresa de Jesíus, Bilbao.

T. Deusto 1985.

AA.VV., Thérèse d’Avila: Contemplation et renouveau de l’Eglise, Fribourg 1987.

M.J. HUGUENIN, L’experience de la misericorde divine chez Thérèse d’Avila, Fribourg, Presses

Universitaires 1991.

F.-R. WILHÉLEM, Dieu dans l’action. La mystique apostolique selon Thérèse d’Avila, Venasque,

Editions du Carmel 1992. (Paulinas?).

L. RUANO DE LA IGLESIA, El amén de Dios. Otra lección cristiana de Santa Teresa, Madrid, BAC

minor, 1995.

NB. Mais informações bibliográficas serão oferecidas para cada capítulo.

Para as obras de Santa Teresa seguimos as SIGLAS mais conhecidas:

V: Vida, Livro da vida

C: Caminho de perfeição, 2ª redação

CE: Caminho de perfeição, 1ª redação que se conserva no mosteiro do Escorial

CI: Castelo interior; ou também: M (Moradas).

F: Fundações

C: Cartas

R: Relações

PRIMEIRA PARTE

TERESA DE JESUS:

PERSONALIDADE

VIDA

ESCRITOS

CAPÍTULO 1

SANTA TERESA DE JESUS

NUM CURSO DE

TEOLOGIA ESPIRITUAL

Dedicamos uma breve introdução à figura de Santa Teresa de Jesus, enquadrada no

contexto de um curso de teologia espiritual.

Para compreender a sua figura é preciso lembrar que Teresa de Jesus é:

uma autora que pertence a história da espiritualidade,

uma mística que testemunha o mistério do Deus vivo,

- uma mestra de vida espiritual cuja doutrina permanece um marco referencial em alguns

temas fundamentais da vida cristã como a oração, a experiência mística, o dinamismo da

santidade cristã, o cristocentrismo, o serviço eclesial.

Uma melhor compreensão da sua figura deve acontecer claramente a partir da teologia dos

santos e da teologia dos carismas. Os Santos de fato com sua santidade e doutrina constituem

uma fonte privilegiada da fé e da vida da Igreja. Nos seus carismas exprime-se um particular

desígnio do Espírito, que em cada época enriquece a Igreja com os seus dons para o bem do

Povo de Deus. Deve colher-se em Teresa a relação entre santidade e teologia, isto é, entre o

vivido e a reflexão doutrinal, conforme a intuição de H. U. Vom Balthasar, como se dirá mais

adiante, e reconhecer o sentido carismático, dom para a Igreja, da sua figura e do seu

ensinamento; um carisma reconhecido pela Igreja com a proclamação feita pelo Papa VI em 27

de setembro de 1970 , como primeira mulher Doutora da Igreja.

É, portanto o seu testemunho em favor da fé, da doutrina evangélica, da verdade e da

santidade da Igreja, que constitui o segredo da doutrina e do magistério teresiano e portanto

do seu carisma eclesial.

1. Três figuras iconográficas para conhecer Teresa

Procuremos entrar progressivamente no conhecimento desta autora através da sua

iconografia característica que a apresenta em três tipos iconográficos mais conhecidos e

correspondentes à verdade das coisas, mas também à avaliação da sua figura e da sua

doutrina.

Uma santa mística. Teresa de Jesus é considerada uma santa mística, como aparece na

imagem da “transverberação”, a graça estática que Teresa narra no capítulo 29 da Vida. João

Lourenço Bernini esculpiu esta imagem em branco mármore de Carrara, em ‘647, e fez dessa

imagem uma obra prima do barroco. O artista julgava-a , entre as muitas imagens estáticas por

ele esculpidas, a ‘menos pior’. É a imagem que se encontra na Capela Cornaro da Igreja de

Santa Maria da Vitória em Roma. Trata-se da imagem preferida pelo mundo barroco e pela

interpretação barroca da espiritualidade teresiana: atenção ao maravilhoso, à fenomenologia

mística, à irrupção do divino; com uma acentuação do proprium da experiência mística

teresiana, do mais vistoso, apesar de no caso da transverberação, não se tratar da experiência

mística mais importante da Santa. São superiores a graça do matrimônio espiritual e as visões

trinitárias.

Uma Santa escritora. Assim é proposta na figura da mestra espiritual, na imagem de Filipe

della Valle na Basílica Vaticana, de 1754. A santa aparece como escritora com pena na mão e o

livro aberto. Aos seus pés uma inscrição em latim que inicia coma as palavras “Spirit. mater”.

Uma leitura errada dessas palavras difundiu o título dado à Santa de ‘Mãe dos espirituais’. Na

realidade o título se refere a Teresa em quanto ‘Mãe espiritual” da nova reforma dos

Carmelitas Descalços. Assim aparece também em outros tipos iconográficos, sentada

escrevendo ou em pé, com livro e pena. Uma figura clássica e bonita, freqüentemente

adornada com a pomba do Espírito Santo, sugerindo a idéia da inspiração dos seus escritos,

considerados ela Igreja “celestes”, carismáticos, guiados pelo Espírito Santo, desde o momento

da sua beatificação e canonização.

Uma santa “andarilha”. Teresa foi definida a Santa Andarilha, viajora, fundadora. Assim foi

esculpida na majestosa imagem de bronze de E. Cruz Solís, colocada diante dos muros do

mosteiro da Encarnação de Ávila em 1962, com o cajado na mão e a bolsa nos ombros; uma

figura que exprime também o serviço eclesial, na típica imagem de Teresa mulher em marcha,

uma figura por nós preferida porque além do realismo da experiência apostólica e do serviço,

eclesial torna evidente o sentido da mística cristã, destinada e aberta ao apostolado.

A história tem as suas preferências e diferenças a respeito desses tipos iconográficos. Mas

no conjunto existe uma forte unidade na descrição da personalidade de Teresa, entre a

experiência mística da imagem do Bernini, a doutrina espiritual (reflexão-pedagogia), que se

inspira obviamente na experiência mística , e o serviço eclesial que é juntamente o seu

testemunho-doutrina para a Igreja e que nasce também da experiência: uma espiritualidade

apostólica ou uma mística apostólica. Santa Teresa de fato exalta o valor apostólico e eclesial

da oração mas também o valor santificante do apostolado.

2. Uma figura polifacética

Em síntese, podemos destacar a personalidade de Santa Teresa com algumas claras notas:

- é uma mulher (com uma pitada de feminista para os seus tempos);

- é uma escritora letrada e espiritual, bem colocada e reconhecida na literatura espiritual e

na literatura do século de ouro da Espanha, uma clássica na linguagem castelhana;

- é uma mestra-fundadora, na Igreja e na família carmelitana;

- é uma cristã que viveu até o fim a vocação batismal;

- é uma mística, testemunha do mistério cristão; este é o seu carisma e função na Igreja.

Une dois extremos: o realismo e o humanismo, o forte e ousado testemunho da

espiritualidade, até os píncaros da mística. De fato é conhecida entre o povo de Deus quer por

seu caráter humaníssimo, quer também pela sua alta experiência das realidades de Deus.

3. Teresa no seu contexto histórico e eclesial

A. Contexto histórico

Todo o santo deve ser visto e compreendido no seu contexto histórico e eclesial. A sua

colocação histórico-eclesial e cultural é essencial para compreender os seus valores e os seus

limites, para colher o sentido da sua mensagem, se todo o santo é um mensageiro de Deus e é

uma palavra dita ao mundo, um fragmento do Evangelho de Cristo, a ser reordenado também

no mosaico da santidade na histórica da Igreja.

A vida de Teresa desenvolve-se entre 1515 e 1582, o século de ouro da Espanha, com as

suas conquistas no exterior, guerras, esplendor literário, reforma religiosa na qual intervêm o

Papa e o Rei com notáveis conflitos jurisdicionais.

É uma mulher, escritora e letrada, plenamente inserida na história eclesial e civil, embora

seja monja, que sofre os valores e as sombras deste período, mesmo que reagindo contra esta

situação em muitos aspectos: a nível social. nos temas do feminismo, nas críticas às violências

da guerra; também no campo religioso-espiritual reage contra a mentalidade da épocas em

temas de vida e doutrina cristãs, como a oração, o valor da humanidade de Cristo.

Mantém um estrito relacionamento com os teólogos e espirituais do seu tempo,

principalmente com os de Salamanca, Valladolid e Alcalá, que representam o renascimento

teológico da Espanha. Depende das tradições espirituais do Carmelo e se insere na família

Carmelitana com a sua personalidade, as suas obras e a sua espiritualidade.

Vive e transcorre a sua vida preferentemente na sua Ávila e na sua Castela, com alguns

lances na Andaluzia. É uma santa tipicamente castelhana , por seu caráter sincero e nobre. Nas

suas fundações chega até Burgos rumo ao norte, até Sevilha rumo ao sul.

Ma os horizontes da sua existência se alargam a nível geográfico, histórico e eclesial para as

realidades do seu tempo e a círculos concêntricos sobre a situação da sua época.

* Vive a realidade da Europa, dividida pelo protestantismo e lacerada pelas guerras de

religião na França principalmente, mas também na Alemanha e na Inglaterra. Desta abertura

testemunha também o início do Caminho de perfeição (capítulos 1 e 3), onde Teresa exprime o

seu profundo sentido eclesial.

* Tem consciência de um território que se chama terra de mouros, e descobre o vasto

mundo do Islão que para ela é a África, com todas as conotações que este tem na consciência

da Espanha de 1500. A recente vitória dos Reis católicos e a conquista de Granada, mas

também as novas guerras no norte da África quando Teresa é uma criança despertam a sua

consciência e o desejo de martírio, como aparece no início da sua vida. No fim, África é o seu

sonho missionário para onde enviará os primeiros Carmelitas missionários.

* Participa claramente da nova abertura dos horizontes da Espanha com a descoberta da

América. Muitos de seus irmãos e parentes embarcaram-se como “conquistadores”. Vários

irmãos seus abandonaram a casa à procura de melhor sorte. América, do México ao Peru e à

Argentina, está cheia de pessoas que se consideram descendentes da família de Teresa ou tem

possa de imagens que remontam aos irmãos da Santas. Da América chega o primeiro dinheiro

para o mosteiro de São José. Posteriormente a Santa terá uma experiência forte e

traumatizante desta realidade. Em 1566 frei Alonso Maldonado OFM, missionário na Nova

Espanha, pertencente à corrente dos missionários franciscanos, defensores dos índios como o

dominicano frei Bartolomeu de las Casas, chega ao mosteiro de São José de Ávila. A.

Maldonado, homem ousado e loquaz, visita a Madre Teresa. E oferece uma visão que Teresa

não conhecia da realidade dos conquistadores: uma mistura de evangelização e colonização

selvagem. Aquela conversa suscita na Madre uma profunda experiência eclesial, densa de dor

e de sentido apostólico. (Fundações 1).

Encontramos traços dessa impressão nas suas cartas , especialmente ao seu irmão Lourenço

que vive em Quito; elas demonstram a sua preocupação com as realidades da América e os

abusos dos conquistadores.

* Não é alheia a sua experiência outra faixa social e religiosa bem presente na Espanha de

outrora: os hebreus convertidos. Muitos não querendo deixar a Espanha se converteram à

força; chamam-se novos cristãos. O seu avô João Sanchez de Toledo, mercador de roupas, é

um deles. Trata-se de uma descoberta da genealogia de Teresa, que no início teve muita

dificuldade para ser aceita, que manteve em suspensão muitos teresianistas, mas que agora

parece irrefutável, especialmente após os últimos estudos e a edição da documentação

relativa ao “pleito de fidalguia”. Teresa era de ascendência hebraica, por parte de pai; o nono

paterno, acusado de ter sido condenado pela Inquisição e de ter vestido o ‘sambenito’ amarelo

nas procissões, como penitência por ter recaído nas práticas judaizantes. A Santa, portanto,

pertence a uma classe social e religiosa marginalizada. Mas essa situação social e religiosa foi

logo camuflada com a compra por parte do avô de títulos nobiliários para os seus filhos.

Não parece claro como tenha sido percebida por Teresa esta sua condição social e religiosa,

mas provavelmente incide em algumas experiências e doutrinas. Não é portanto uma nobre de

antigo casado castelhano. Como por século se ufanava a hagiografia teresiana, até fazê-la

tornar-se a “Santa da raça” espanhola, mas uma Teresa Sanchez, com um sobrenome bastante

plebeu, descendente de uma família hebréia da parte do avô, neta de um mercante de tecidos

de Toledo.

B. Contexto eclesial

A colocação eclesial de Teresa pode ser realizada com algumas pinceladas.

. * É uma santa da Igreja Tridentina e da Reforma católica. Possui nítida consciência dos

fermentos de vida cristã na Castela, dos círculos heterodoxos dos alumbrados, da repressão da

Inquisição contra livros, grupos, escritores, num momento em que se teme pela infiltração do

protestantismo na Espanha. Ela conhece bem a situação, os autos da fé nos quais são levados à

morte hereges e maometanos; sofre por essas expressões extremas de crueldade que

terminam na execução sobre o patíbulo. Ela mesma terá de enfrentar o tribunal da Inquisição,

embora tenha saído indene.

* Tem plena consciência de viver numa Igreja que celebra um Concílio de Reforma, o

Concílio de Trento. Participa ativamente do movimento da Reforma católica. Conhece os

grandes santos, teólogos, bispos do seu tempo. Ela mesma é fruto desta comunhão com a

Igreja do seu tempo e os melhores protagonistas da história religiosa da Espanha. Na capela da

Santa em Ávila, edificada sobre o lugar em que ela nasceu, é descrita a sua comunhão

espiritual com as Ordens daquele tempo e o influxo que exercitado por elas. Em quatro

quadros são apresentados as quatro Ordens que deram os melhores frutos do seu carisma a

Teresa: o espírito de oração (carmelitas), o espírito de pobreza (franciscanos), o espírito da

sabedoria e da verdade (dominicanos, o espírito da religião e o senso da Igreja (jesuítas).

Teresa, mulher de pleno senso eclesial, olha para Roma. Escreve cartas ao Papa São Pio V.

Obtém a aprovação das suas fundações.

* Mas a sua experiência da Igreja é mais vasta e mais profunda. É a experiência interior da

situação da Igreja, percebida quase misticamente, especialmente nos labores da sua laceração

pelo luteranismo. Desta forte experiência eclesial brota a sua contribuição à renovação

espiritual da Igreja: a vida contemplativa como renovação interior para servir a Igreja: a vida

contemplativa como renovação interior para servir a Igreja com a oração e a santidade. É

característica teresiana o ‘sentire Ecclesiam’, algo mais, ou diferente do sentir com a Igreja,

que também não está ausente dos seus livros que acabam sempre com uma profissão de fé na

Igreja Católica.

* É testemunha na sua experiência mística das grandes verdades doutrinais, negadas por

Lutero, afirmadas por Trento: a realidade do pecado mas também a verdade da justificação

como verdadeiro e próprio dom da graça, comunhão pessoal com Deus, transformação da

pessoa e enfim a a experiência de ser verdadeiramente salva, com a afirmação do papel

absolutamente necessário da salvação em Cristo; afirma o valor dos sacramentos, dos

sacramentais, das imagens. Teresa é uma mística carismática que demonstra com o seu apego

à Igrejas o sentido vivo da tradição, à diferença de Lutero. Neste sentido se coloca com uma

providencial graça. Um verdadeiro carisma, para Igreja do seu tempo.

4. Santa Teresa no âmbito da história da espiritualidade

Teresa coloca-se no âmbito da espiritualidade moderna pós-tridentina e na escola espiritual

espanhola. Após a ‘devotio moderna’, inserida na renovação espiritual e mística do seu tempo.

Forma um cacho de santidade eclesial ao lado de outras figuras: Inácio, João da Cruz, Pedro de

Alcântara, João de Ávila... Está portanto marcada na sua doutrina como a escola espanhola,

pelo prevalecer da interioridade como se verifica na espiritualidade da oração; mas permanece

aberta a tantos outros valores e experiências espirituais do seu tempo, nas quais intervém

também de modo polêmico: oração mental, humanidade de Cristo, contemplação, papel da

mulher, humanismo erasmiano, diálogo entre teólogos e espirituais.

Faz-se mister perguntar-se sobre que é o lugar da mística teresiana na história e na

atualidade.

Nesta apresentação podemos oferecer esta síntese histórica através de três palavras chaves

que colocam em luz a situação progressiva da doutrina teresiana e o seu valor teológico,

especialmente no século XX: apoteose, crise, despertar. Uma apresentação amplamente

documentada por ocasião da preparação do Doutorado teresiano, especialmente com o voto

da Pontifícia Faculdade Teológica do Teresiano.

A. Apoteose

A rápida difusão das obras da santa, os louvores do primeiro editor Frei Luís de León e os

reconhecimentos dados à Santa por ocasião da sua canonização em 1622, abriram caminho a

uma marcha triunfal dos escritos teresianos na Igreja a partir da sua morte e da sua

glorificação. Mas tudo foi mais difícil do que se pensa. Logo que as obras teresianas foram

conhecidas, pesadas acusas teológicas foram enviadas à Santa Inquisição espanhola pedindo a

condenação delas pelas particulares singularidades na doutrina mística.

Posteriormente a sua doutrina marcou profundamente a história da espiritualidade na

Espanha e alhures (Itália e França): escola francesa, Francisco de Salles, Afonso Maria de

Liguori etc..

Teresa impôs-se claramente por si mesma a partir do século XVII em duas direções. De um

lado através do influxo externo das suas obras em áreas culturais diversas e nas novas escolas

de espiritualidade, principalmente na Itália, França e Flandres. Por outro através da formação

de uma escola mística carmelitano-teresiana com eminentes teólogos e comentadores que se

inspiraram continuamente nos livros de Teresa. Assim o influxo foi decisivo na terminologia

mística, nas descrições fenomênicas, na escala das graças místicas pode dizer-se que, ao lado

de João da Cruz, Teresa de Jesus se impôs universalmente como autoridade na doutrina

mística; ponto referencial para a avaliação de outras experiências místicas no campo da

santidade foram os seus livros; a eles atingiram abundantemente os cultores da teologia

mística na sistematização desta ciência, até determinar a natureza da teologia a partir não só

dos princípios mas também da própria experiência, como Teresa fizera no Castelo Interior.

Nesta apoteose teresiana que se estende do século XVII até as primeiras décadas do xx

século, se devem notar alguns inconvenientes. Primeiro: prevaleceu a atenção barroca pelas

coisas extraordinárias, e extrapolação dos fenômenos místicos de seu contexto contenutístico,

a forma literária inflada com que freqüentemente foi apresentada a doutrina de Teresa.

Segundo: os grandes comentadores da mística teresiana deram livre curso à fantasia ao

procurarem fazer uma apresentação sistemático-escolástica com a pretensão de fazer quadrar

perfeitamente as descrições teresianas com os raciocínios da teologia escolástica de Santo

Tomás de Aquino e dos seus discípulos.

É o caso de dizer, emprestando a frase de vom Balthasar, que a leve borboleta teve de

suportar a pesada couraça de chumbo. As límpidas, diretas e imediatas descrições teresianas

sofreram a deformação de um escolasticismo que em tempos de pobreza bíblica, patrística,

litúrgica não apreciaram os valores substanciais postos em luz por Teresa.

B. A crise

Teresa de Jesus chega ao século XX com toda a sua autoridade no campo da mística,

quando existem fermentos válidos no interior desta ciência, se trabalha numa proposta válida

da teologia ascética e mística e torna-se preponderante o discurso sobre o problema místico

com discussões bem animadas.

Encontramo-nos diante da mudança de um renovamento muito mais drástico em campo

bíblico, litúrgico, teológico, patrístico. O retorno às fontes para arrastar polemicamente toda a

herança da idade média e especialmente o período pós-tridentino com os seus autores, as

metodologias escolásticas, até com seus autores preferidos, as escolas de espiritualidade que

marcaram os séculos posteriores.

As primeiras críticas com A. Stolz sobre a teologia da mística, tornar-se-ão em seguida lugar

comum: a mística teresiana é descritiva, psicológica; sem conteúdos teológicos e inspiração

bíblica; permanece bem distante das grandes linhas da mística bíblica e das fontes litúrgicas. A

voz influente de von Balthasar encarece a dose de críticas na mesma linha. Biblistas e

liturgistas repetem acriticamente as mesmas lamúrias, como se tivessem prazer doentio em

atingir um gigante ferido. Uma intervenção pouco acertada de Jacques e Raïssa Maritain a

propósito do tema “liturgia e contemplação” parece colocar Teresa de Jesus no grupo dos

inimigos da liturgia. Para a grande maioria dos teólogos renovadores parece que a sua

presença na espiritualidade e na mística deva ser bastante redimensionada.

Em capo teresiano, porém, não se oferecem respostas válidas. Os estudos sobre Teresa são

ainda pouco científicas. G. Etchegoyen tinha utilizado um novo método de análise com o seu

livro sobre as fontes teresinas. Faltam estudos sérios a nível teológico diante de certa

abundância de estudos literários, psicológicos e doutrinais. O confronto com as objeções e a

sensibilidade da nova época da Igreja falta completamente entre os teresianistas, com alguma

rara exceção.

C. O despertar

No ano de 1962, um estudo do frei Tomás Alvares marca o início de uma nova época no

campo dos estudos teresianos. Teresa de Jesus é apresentada como mística, como

contemplativa na Igreja. Com uma graça específica e uma mensagem própria, situada na sua

época mas com perene validade. É testemunha da vida sobrenatural, do mistério de Deus

revelado em Cristo. O estudo traça um amplo e documentado balanço dos “conteúdos da

experiência mística teresiana”. Pela primeira vez , é colocado o acento sobre os conteúdos da

teologia, sobre os mistérios revelados que foram concedidos a Teresa como objeto de

contemplação e de experiência. Será o primeiro de muitos outros trabalhos que até os nossos

dias procuraram estudar em profundidade, monograficamente, estes grandes sujeitos da

revelação cristã, vividos por Teresa à nível místico: Deus,. Cristo, a Trindade, o Igreja, o

homem, o pecado.

Já T. Álvarez tinha indicado no seu estudo o valor primário da Palavra de Deus na

experiência mística teresiana, com confronto de verdade mas também como objeto de

contemplação e de penetração mística. Encontrar-se-á outro veio característico: o estudo das

fontes, com especial atenção à Bíblia e à Liturgia.

O Concílio Vaticano II, entre outras coisas, confirma a função da experiência mística no

enriquecimento e aprofundamento do depósito da fé (Dei Verbum 8). Com a valorização dos

carismas na Igreja, são também postos em realce os valores dos místicos que são testemunhas

carismáticas, para a Igreja, do vivido cristão. Retoma cota o tema da experiência espiritual e

portanto da mística teresiana.

Dois eventos eclesiais das últimas décadas do século passado deram início a plena

recuperação dos valores místicos de Teresa. Em 1970, num dos momentos mais baixos da

cotação teológica teresiana, em plena contestação pós-conciliar, Teresa de Ávila é proclamada

Doutor da Igreja e é confirmada a sua autoridade em matéria mística. Os estudos teológicos

que prepararam a declaração de Paulo VI acertaram em cheio a dimensão teológica da

experiência teresiana. Em 1982 celebrou-se o IV Centenário da morte da Santa. O clima

eclesial era diverso; estamos em tempo de escuta das testemunhas mais do que dos que se

dão ares de mestres. A voz de Teresa é novamente amplamente escutada.

Entretanto, desenvolveram-se na Igreja tendências mais favoráveis ao dado da experiência

mística. Está-se à procura de uma teologia vital, narrativa, da experiência; fala-se de uma

teodramática do encontro entre Deus e o homem; procura-se uma teologia simbólica que abra

canais às sucessivas conceitualizações. Um novo interesse religioso eleva a s cotações da

mística a nível comparativo nas diversas religiões e no campo específico do misticismo cristão.

Nesse contexto, a recuperação de valor da mística teresiana é evidente. Estamos diante da

valorização de quatro dimensões convergentes que podem oferecer uma visão completa do

misticismos teresiano em si mesmo:

a) a linha dos conteúdos mistéricos netamente cristãos vividos pela Santa Teresa garante

a ortodoxia e a densidade teológica da sua mística;

b) o estudo das fontes objetivas do misticismo na Bíblia e na liturgia insere Teresa no objetivismo

da revelação e da doação sacramental do mistério cristão;

c) a análise da experiência psicológica cristã e humana de Teresa repropõe a riqueza, a precisão, a

força antecipadora de muitas pesquisas atuais no campo da psicologia religiosa ou não

religiosa;

d) o sereno realismo com que Teresa reconduz a mística ao fato fundamental da transformação

do homem, à habilitação para o serviço eclesial, à corajosa doação para o serviço dos outros,

liberta a mística das suspeitas de introspecção subjetiva ou de perigosos subjetivismos; da

mística surge o homem novo em Cristo, com uma síntese de valores de maturidade cristã e

psicológica que resplandece no místico santo, na “divina-humanidade” que tem por modelo

Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Ademais a mística teresiana é uma mística

soteriológica, uma experiência e um testemunho de valor salvífico da mística enquanto

redenção e salvação, transformação da pessoa humana a contato vivo com a graça de Cristo.

Essas quatro linhas parecem-me essenciais para poder mover-se num estudo

interdisciplinar que não seja redutivo e que leve a sério todos os dados da mística teresiana.

No campo da psicologia da mística parece que se encontram os vazios bibliográficos mais

vistosos entre os estudos teresianos.

Outro campo permanece aberto: o do confronto com as místicas de outras religiões.

Existem pontos de convergência na linguagem e no simbolismo, em algumas metodologias e

em certas ressonâncias psicológicas; mas o misticismo teresiano toda a carga original do

misticismo cristão onde emerge a força da salvação como graça de Deus que confere o perdão

e redime, salva e transforma.

O confronto pode e deve ser reconduzido para dentro da igreja de hioje. Existem novos

misticismos que merecem atenção, estudo e discernimento. Sem pretender esgotar tudo na

mística teresiana, os livros teresianos permanecem valioso ponto de referencia; não

raramente os novos místicos e os novos misticismos se dirigem de bom grado aos escritos

teresianos em busca de luz e de guia. Teresa indica, na complexidade da sua experiência, o

discernimento de verdade e de vida que deve ser feito.

Pelo bem da verdade, o remetimento obrigatório é à Igreja e à teologia, sem medos. Para a

vida, são frutos de santidade que garantem que estamos na presença de experiências nas

quais age e se doa Deus em Cristo e no Espírito. As quatro dimensões da mística teresiana

acima indicadas constituem uma válida metodologia para o exame ou ‘auto-exame” das novas

místicas cristãs.

5.Quais os traços essenciais da sua mensagem espiritual?

Resumindo algumas características da mensagem espiritual teresiana podemos sintetizar

alguns traços essenciais.

Interioridade. Atenção aos valores interiores da pessoa: vida interior, oração, profundo

senso agostiniano da vida e da experiência. A capacidade da pessoa de conversar com Deus, a

afirmação da realidade da graça como comunhão pessoal e transformante. A oração com a

síntese da vida cristã. Conhecer a si mesmos e conhecer a Deus como movimento essencial do

chamado “socratismo” teresiano.

Humanismo cristão. Sensibilidade por todos os valores da pessoa humana, do humanismo

cristão, das realidades da criação, das virtudes humanas e evangélicas, sociais; valor teologal

da pessoa humana, imagem e semelhança de Deus; apologia e valor da amizade, da comunhão

espiritual; finalização da vida de oração e da experiência mística ao serviço apostólico.

Misticismo. Teresa é testemunha do mistério, dos mistérios. Testemunha da irrupção

sobrenatural de Deus na pessoa com a graça e com as graças. Todos os seus livros estão cheios

de experiências místicas. Apresenta em suas obras a plenitude da vida em Cristo. Ilustra a

junção com os grandes mistérios. Mística não oposta à ação, não em contradição com a

ascese; de fato o horizonte teresiano não é meramente ascético; a ascese é antes de tudo

coerência ética e teologal que exige virtudes sólidas, mas em definitiva disponibilidade para

que Deus possa agir na pessoa. Mística não de mensagens sobrenaturais, mas da mensagem

cristã. A fenomenologia mística testemunhada não é fim a si mesma: é em função da

certificação da verdade experimentada e da vida ou da santidade que transforma e torna

dinâmica a existência. É mística também na força convencedora da experiência fenome-

nológica para poder dar testemunho do que foi percebido e contemplado.

Unidade entre experiência e doutrina. A sua fonte primária é a experiência cristã, que

procura re-expressar em doutrina assim como teve a inteligência, embora partindo de uma

preparação doutrinal inadequada. Menos decisivos são os influxos dos outros autores, ou já se

tornaram influxos personalizados. Mais determinante é a sua experiência vivida. Não oferece

uma teologia dedutiva, mas um testemunho indutivo. É original e pessoal na sua exposição,

nos seus recursos. Oferece-nos um testemunho do mistério mais do que uma exposição do

mistério. Mesmo que nisso seja ajudada pela grande capacidade de intuir o triplo momento da

graça: precede o momento da experiência (experimentar), segue o momento da inteligência

(compreender), e se tem finalmente a graça de poder dizer aos outros o que se experimentou

(comunicar) (Vida 17,5). Mas também neste caso trata-se de comunicar para fazer os outros

entrarem com adequada pedagogia na mesma experiência de Deus.

É portanto notável o sentido característico da “teologia mística e mistagógica teresiana”

que supõe a experiência, como fonte primária, a doutrina ou reflexão doutrinal como ponto de

confrontação e referimento às verdades da fé, a pedagogia ou mistagogia que supõe um

convite à experiência do mistério cristão através da oração como via total de amizade,

comunicação, transformação.

6. Senso deste magistério na Igreja

Teresa é uma mística. É o seu carisma. É testemunha de uma experiência cristã. Experiência

examinada pelo discernimento da verdade e da vida.

A sua figura coloca-se no centro do grande tema da relação experiência e teologia, e da

relação entre teologia e santidade, expressa com lucidez por H. U. Von Balthasar. Deve ser

considerada como testemunha mais do que como teórica da espiritualidade, mesmo não lhe

faltando ousadia ao escrever um “tratado”: o Castelo interior.

À luz do Vaticano II o seu carisma emerge com uma luz própria na linha de alguns

ensinamentos do Concílio:

- LG 4 sobre a ação do Espírito através dos carismas;

- LG 12 sobre os carismas na Igreja ao seu serviço e para o seu bem;

- DV 8, sobre o aprofundamento da revelação à luz da experiência mística.

Mas se pode reportar o seu ensinamento à GS 19, sobre a vocação da pessoa humana à

oração e à comunhão com Deus.

Essa é a função de Teresa no seu tempo e no nosso: testemunhar a partir da sua

experiência que a vida é uma maravilhosa história de salvação onde Deus age e pode conduzir

do limite do pecado até os píncaros da santidade e da comunhão trinitária.

Neste sentido se pode ter em consideração a tese do Frei Tomás Álvarez (No segredo do

Castelo. Teresa di Ávila, pág. 151).

Coincidem de fato:

* As realidades experimentadas por Teresa, em sintonia com as verdades da Igreja Católica

* as verdades negadas por Lutero,

* as verdades afirmadas por Trento.

No nosso tempo. O testemunho teresiano resta válido. Além das perenes mensagens de

vida cristã e de doutrina espiritual, num tempo em que se escuta de bom grado as

testemunhas mais do que os mestres, Teresa é testemunha de vida e mestra de experiência.

Em síntese: podemos colher em Santa Teresa hoje estes traços:

* Oferece-nos um ensinamento sobre a vocação cristã em objetiva comunhão com

Deus e o seu mistério, e em dinamismos de interioridade, de transformação da pessoa e da

sua ação apostólica.

* Apresenta o seu serviço magisterial-doutoral em função da igreja do seu tempo mas de perene

atualidade: o mistério de salvação, a história da salvação que cada um deve viver; testemunho

mais forte do ensinamento dos teólogos, embora não em contradição com a doutrina

teológica, melhor testemunhando a sua verdade a partir do conhecimento experimental e

místico. Já no seu tempo Frei Garcia de Toledo OP dizia que Teresa podia ensinar a oração

como outros ensinam nas nossas faculdades; podia ser mestra de teologia em Salamanca(!).

* O seu ensinamento, a partir da experiência e voltado para a experiência, fazendo apelo sobre o

desejo de reativá-la no leitor; escreve para contagiar, ‘para engulosinar”, para encorajar, a

partir da sua própria vida.

Concluindo:

Como definir os traços salientes do misticismo de Santa Teresa de Jesus, Doutora da Igreja?

Emprestamos de um teresianista algumas notas características.

É uma mística histórica e narrativa que parte da experiência de salvação vivida, que se

enlaça com a história universal da salvação e a confirma.

É uma mística rica e complexa com dimensões de altura, largura e profundidade no seu

processo linear. Não podemos reduzi-la sem empobrecer o mistério que é rico e complexo e

sem mutilar a ressonância humana que também é complexa e rica.

É uma mística personalística ou interpessoal, onde emergem além dos fenômenos, o Deus

pessoal que se revela em Cristo e se doa no Espírito Santo e o homem na sua personalidade

que é recriada e realizada na comunhão.

É uma mística mistagógica, mística do mistério (mística mistérica), que anuncia e provoca

esta possibilidade de viver o mistério cristão; uma mística que faz apostolado da mística.

Teresa faz isso em primeira pessoa com cada leitor seu que esteja atento às intenções da

autora que visa “engulosá-lo”, a torná-lo participante da roda dos amigos de Deus.

É uma mística com mensagem, mais do que mensagens; a mensagem é a do próprio Deus e

da história da salvação; o chamado à “koinonia”, a redescoberta que Deus mora no homem,

que nos quer à sua imagem e semelhança. Por isso a mística teresiana é experiência das

grandes realidades da economia cristã: da Trindade à humanidade, dos sacramentos à Igreja.

Ela tem como mensagem central a proclamação de Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro

homem, mediador da salvação, modelo da transformação mística, mestre da verdade.

No interior da mística, Teresa se coloca claramente nesta tripla categoria:

É testemunha, porque nela tudo parte da experiência vivida.

É mestra, porque procurou oferecer da sua experiência uma válida apresentação doutrinal.

É mistagoga, porque a sua experiência e a sua doutrina tendem à pedagogia, ou mistagogia:

introduzir os cristãos nas insondáveis riquezas do mistério de Cristo.

Bibliografia

Para uma visão sintética dos temas tratados aqui confere:

T. ALVAREZ, Santa Teresa y la Iglesia, Burgos, Monte Carmelo 1980

J. CASTELLANO, Espiritualidade teresiana, em AA.VV. Introducción a la lectura de Santa Teresa, 187-

201.

Id. Teresa di Gesù nel suo ambiente spirituale, em AA.VV. Teresa de Avila, Napoli 1982, 45-77.

Id. Presencia de Santa Teresa de Jesús em la teología e en la espiritualidade actual. Balance e

perspectivas, em “Teresianum” 33(1982) 181-232.

T EGIDO, Ambiente histórico, em Introducción a la lectura.., 43-103.

Id. El linaje judeo-converso de Santa Teresa, Madrid EDE, 1986.

Sobre o doutorado teresiano e a sua atualidade:

A. BALLESTRERO, Il magistero de Teresa di Gesù , dottore della chiesa, em “Rivista de Vita Spirituale”

49(1955) 667-682.

J. CASTELLANO, Nel XXV anniversário del Dottorato di Santa Teresa. Memoria storica e attualità

ecclesiale, Ibid. 683-704

Id., “Eminens doctrina”. Um requisito necessario para ser Doctor de la Iglesia, in Teresianum

46(1995) 3-21.

CAPÍTULO 2

A HISTÓRIA E A ESPIRITUALIDADE DE TERESA

ACENOS BIOGRÁFICOS E PROCESSO ESPIRITUAL

O tema deste capítulo é a biografia espiritual da Santa - como processo e como conteúdo -

enquanto constitui premissa fundamental da sua doutrina. Nisto, a vida e a pessoa da Santa

são a primeira unidade doutrinal da sua espiritualidade.

A vida espiritual da Santa é lição espiritual em dois sentidos: a) Todo o santo é dom e

palavra de Deus à Igreja; um fragmento da história da salvação; portanto tem sentido próprio,

é uma “mensagem”; b) adquire ademais o seu sentido cheio no conjunto da Igreja, que é o seu

contexto (como uma “palavra” numa cláusula).

Para colher esse sentido, faz-se mister aproximar-se do santo e compreendê-lo, o que não é

sempre fácil: não basta conhecer a história e a psicologia. No caso de Teresa, ao invés, sim, é

tarefa fácil; isso porque ela insistiu em penetrar o sentido da sua vida, e finalmente a

interpretou por escrito. Seguiremos, portanto o traçado da sua auto-interpretação.

Como já notamos, no caso pessoal da Santa o nexo entre doutrina e experiência vital é

determinante, formam um tipo de díptico; portanto para compreendê-las, não se deve separar

uma da outra. Melhor, conhecer a pessoa e a vida é uma premissa indispensável para

compreender a doutrina.

As nossa indicações serão sumárias para colher antes as datas essenciais da sua biografia, o

processo vital do seu itinerário espiritual, a interpretação que a própria Teresa oferece de sua

vida e do seu itinerário espiritual.

Ulteriores aprofundamentos poderão ser colhidos na apresentação das suas grandes obras,

especialmente do tríptico Vida, Caminho Castelo.

Na vida de Teresa emergem quatro datas salientes:

1515: nascimento em Ávila

1535: ingresso no Carmelo (02.11.1535: entrada; 03.11.1537: profissão)

1562: fundação do primeiro Carmelo teresiano (Ávila 24.08.1562)

1582: morte (Alba de Tormes: 04.10.1582; dia em que entrou em vigor a reforma do

Calendário Gregoriano, de modo que o dia seguinte já era 15 de outubro, data que será

estabelecida para celebrar a sua festa).

Essas datas dividem a vida de Teresa em três períodos ou grandes etapas:

1515-1535: vida em família: os primeiros 20 anos;

1535-1562: vida carmelitana na Encarnação de Ávila: 27 anos;

1562-1582: fundadora do novo Carmelo: 20 últimos anos.

Assim torna-se fácil captar sinteticamente as etapas da sua vida e do seu desenvolvimento

interior.

1. O aspecto exterior: dados biográficos fundamentais

A. Infância e vida em família (1515-1535)

Teresa de Cepeda e Ahumada, nasce em Ávila (Espanha) na dia 28 de março de 1515. Foram

seus pais Alonso de Cepeda, filho de um hebreu convertido, e Beatriz de Ahumada. No dia 4 de

abril recebe o batismo na Igreja de São João. Entre os onze irmãos, foi a “mais querida”. Os

seus pais “virtuosos e cheios de temor de Deus” educaram-na à piedade e aos trabalhos

domésticos. Na idade de 7 anos com seu irmão Rodrigo lia a história dos santos. Atraídos por

essas narrações decidem ir à terra dos mouros para serem decapitados por Cristo (V 1,4). O

plano faliu. Descobriu-se a fuga deles e tiveram de retornar para casa. Dedicaram-se então a

construção de eremitérios e meditação sobre a eternidade (V 1,5). Quando tinha 12/13 anos

ficou órfã de mãe. Ao sentir-se órfã, Teresa prostrou-se aos pés da Virgem suplicando-lhe que

para o futuro fosse sua mãe. (V 1,7).

Aos 16 anos, após um período de relaxamento e de vaidade, o pai interna-a no monteiro

das irmãs agostinianas para que provejam à sua educação. Revivem na sua alma as sementes

da piedade infantil e os desejos de abraçar a vida religiosa (V 2,7-8). Após um ano e meio de

permanência sai do mosteiro. Entra em contato com livros espirituais e começa a fazer oração.

As Cartas de São Jerônimo levam-na a tomar a decisão de abraçar a vida religiosa (V 3,7).

B. Vida no Carmelo da Encarnação (1535-1562)

No dia 2 de novembro de 1535 Teresa foge de casa com um irmão e pede o hábito no

mosteiro carmelitano da Encarnação, onde já se encontra uma amiga sua (V4,1). Faz a sua

profissão no dia 3 de novembro de 1537. Alguns meses depois, uma misteriosa doença obriga-

a a deixar o mosteiro. Durante o período de repouso entra em contato com livros espirituais

da época, o Terceiro abecedário de Francisco de Osuna que a inicia na prática da oração

mental (V 4,7).

É desse período a amizade com um sacerdote que vivia em pecado e que Teresa tem a

alegria de conduzir ao bom caminho (V 5,3-6). No verão de 1539 a misteriosa doença se

agrava. Por três dias fica como que morta; só a teimosia do seu pai Alonso impediu que fosse

sepultada (V 5,9-10). Ainda paralisada retorna ao mosteiro onde permanece nesse estado por

algum tempo (V 6,1-2). A sua saúde mal segura vai acompanhá-la pelo resto da vida. Atribui

sua completa cura a São José, por quem nutrirá de agora em diante grande veneração (6,6-8).

Segue na sua vida um período de relaxamento e depois de intensa vida espiritual, sem fatos

externos importantes.

C. Fundadora

Já em 1560, como fruto de intensa evolução espiritual, Teresa decide com algumas amigas

suas mais íntimas abraçar um estilo de vida carmelitana mais perfeito (V 32,9-010). A idéia

primitiva desponta com contornos mais definitivos e num ideal de vida mais claro: retorno à

Regra primitiva da Ordem, vida de solidão, mortificação e oração, num grupo pequeno e seleto

(V 32,11). Recebe para o seu projeto a aprovação de São Pedro de Alcântara, que influencia na

escolha da pobreza absoluta. Enquanto se solicita de Roma a Bula de Fundação, Teresa,

providencialmente fora do mosteiro, prepara a futura casa da sua Reforma (V 34-35). Em 24 de

agosto de 1562 o repicar de um pequeno sino anunciava aos habitantes de Ávila a fundação do

mosteiro de São José; naquele dias as primeiras quatro carmelitas descalças recebiam o

hábito. Era a semente e a primeira realização da Reforma Carmelitana. A aventura, de

momento, acabou mal. O mosteiro suscitou as iras do Conselho da cidade; Teresa, por ordem

do seu superior, teve de retornar à Encarnação. Tudo parecia acabado (V 36). Depois de alguns

meses de contradições e perseguições, vence Teresa. O Conselho da cidade aprova a fundação

e o superior permite que ela volte definitivamente a São José. A Madre adota o novo nome de

Teresa de Jesus, recebe amplas faculdades de Roma com o breve da Fundação. Inicia a vida do

novo Carmelo (F 1). Escreve neste período o Caminho de Perfeição nas duas redações

consecutivas.

A paz e a simplicidade dos inícios do Carmelo deveriam durar muito tempo para Teresa.

Quando pensava estar próxima da glória e no cume da sua vida, com predomínio de

orientamento contemplativo e escatológico, torna-se uma “mulher inquieta e vagabunda,

percorrendo todas as estradas da península espalhando pela Espanha imperial as sementes de

vida: os seus conventos. A visita do Geral da Ordem, frei João Batista Rossi (Rúbeo) de Ravena,

acontecida na primavera de 1567, marca o início da aventura de Teresa como fundadora. O

horizonte se amplia. Começam as viagens da Santa e de suas monjas no lombo de mulas e nas

carroças. Primeira etapa Medina del Campo. Aqui também a cidade acorda ao tintinar de um

sino que anuncia, no dia 15 de agosto de 1567, a nova fundação (F 3). A mesma coisa vai

repetir-se outras vezes. A lista das fundações teresianas é longa, mas vale a pena transcrevê-la:

Malagón (1568), Valladolid (1568), Toledo (1569), Pastrana (1569), Salamanca (1570), Alba de

Tormes (1571), Segóvia (1574), Beas de Segura (1575), Sevilha (1575), Villa Nueva de la Jara

(1580), Palência (1581), Burgos (1582). A narração dessa aventura encontra-se no livro das

Fundações e nas páginas de suas Cartas. Uma profunda experiência missionária suscita em

Teresa o desejo da salvação das almas. A sua idéia amadurece no projeto da fundação dos

frades. A Providência faz com que se encontre com o jovem carmelita João da Cruz (agosto de

1567), que com íntima satisfação da Madre inicia a sua vida de oração e de apostolado em

Duruelo no dai 28 de novembro de 1568. Duruelo , como São José, é semente do novo

Carmelo Teresiano.

É difícil realizar uma síntese dos acontecimentos da aventura de Teresa fundadora.

Ela vive intensamente as vicissitudes e os conflitos da Reforma. Desenvolve uma atividade

epistolar surpreendente. A sua vida espiritual e o seu magistério alcançam o cume com a

redação de sua obra prima o Castelo Interior (1577)

No dia 21 de setembro de 1582 chega a Alba de Tormes doente e esgotada. No dia 29 uma

hemorragia obriga-a a ficar de cama. No dia 2 de outubro faz a sua confissão e no dia 4 recebe

o viático; às suas filhas expressa o íntimo desejo de ir logo ver o seu Esposo Jesus Cristo, e,

como numa gozosa ladainha, repete até o momento do sereno trespasse as palavras: “Enfim,

Senhor, sou filha da Igreja”.

D. Glorificação

A aureola de glória que já a circundava durante a vida, desemboca logo numa veneração

universal, que apressa os passos oficiais para a sua glorificação. Os seus escritos se espalharam

rapidamente.

Em 1591 iniciou-se o processo de beatificação de Salamanca e Alba. Em Roma, poucos anos

depois, celebrava-se já com solenidade o aniversário de sua morte. Paulo V proclamava-a bem-

aventurada no dia 24 de abril de 1614. Gregório XV canonizou-a solenemente no dia 12 de

março de 1622, junto com Inácio de Loyola, Isidro de Madri, Francisco Xavier, Filipe Neri.

Os últimos títulos já são de nossos dias. Paulo VI declarava-a padroeira dos escritores

espanhóis, no dia 10 de setembro de 1965. No dia 15 de outubro de 1967, diante do Sínodo

dos Bispos e dos representantes do III Congresso Mundial do Apostolado dos leigos,

manifestava o seu desejo de proclamá-la Doutora da Igreja. O dia 27 de setembro de 1970

ficará nos anais da história como data da proclamação solene do Doutorado Teresiano.

2. O Itinerário espiritual: autobiografia interior

A. Os primeiros fervores

A infância de Teresa é caracterizada por uma série de eventos importantes:

- a leitura das vidas dos santos que provocam a tentativa de fuga;

- os primeiros jogos infantis (“...decidimos levar vida eremítica...”) que revelam uma

religiosidade precoce e acentuada;

- A meditação sobre as verdades eternas (“Sempre! Sempre!...”), que revelam sua

capacidade contemplativa;

- terna devoção à Virgem Maria, herdada da mãe, que se exprime na recitação do

terço, e que tem seu momento culminante no diálogo com Nossa Senhora, quando fica órfã (cf

V 1).

B. Vaidade e relaxamento

Os fervores não duram muito. Com a primeira adolescência chega a crise que se apresenta

com as características normais para uma jovem da sociedade do seu tempo:

- a leitura de frívolos romances de cavalaria (os ‘policiais’ de então) exalta a fantasia e a

sensibilidade de Teresa, preenchendo-lhe a vida. O seu primeiro parto intelectual será, neste

período, um pequeno romance....

- a sua requintada feminilidade leva-a a cuidar da sua beleza e a enfeitar a sua pessoa;

- completa o quadro uma historia de amor com um primo, encorajada e transformada num

pequeno romance pela intervenção de uma parenta (cf V 2).

Assim era Teresa aos 15 anos. Alonso viveu momento de ânsia pela Filha e decidiu colocá-la

num mosteiro onde cuidaria da sua educação. Este contraste de fervor e relaxamento que

caracteriza o primeiro período da vida da Santa, deixará traços na sua existência e perdurará

com acentos dramáticos até a sua conversão definitiva. A experiência da amizade marcará

profundamente a vida espiritual de Teresa, o seu apostolado, a sua doutrina.

C. Iniciação à vida interior

Com a reclusão da jovem Ahumada no mosteiro das Agostinianas começa um período de

amadurecimento espiritual caracteriza por alguns elementos. A amizade com uma monja, a

conduz a descobrir os valores do espírito, “ as verdade de criança” (V 3,1.4). O encontro com

um familiar, homem profundamente espiritual, fortalece-a nestes ideais de vida cristã (V 3,4-

7). A leitura das Cartas do impetuoso São Jerônimo determina a sua vocação religiosa e a fuga

da casa apesar da dor intensa provada ao abandonar seu pai (“creio que o meu sofrimento ao

deixar a casa paterna não foi menor que a dor da morte. Eu tinha a impressão que os meus

ossos se afastavam de mim” V 4,1). No mosteiro encontra a paz e a alegria dos primeiros anos

de fervor e de oração intensa.

Ao ter de deixar o mosteiro, por causa de uma doença, os livros espirituais ajudam-na numa

primeira iniciação à oração mental; dedica-se a praticá-la com assiduidade, meditando os

mistérios da vida de Cristo (V 4,-9).

Na vida religiosa torna-se protagonista na comunidade; desabrocham nela as virtudes

domésticas, que atraem sobre ela a simpatia das co-irmãs: caridade, serviço, humildade,

atenção em salvaguardar a boa fama das ausentes (V 6,3-4). Experimenta também a grande

vantagem que lhe vem por ter-se colocado sob a proteção de São José (V 6,6-8).

D. A crise espiritual e a conversão

Segue um longo período difícil e obscuro que dura aproximadamente 12 anos. Teresa luta

entre o fervor e a tibieza, entre a oração e o parlatório, entre o diálogo com Deus e as

conversas mundanas. Continua com grande esforço de vontade, mas com pouco fruto, a vida

de oração; perdura por muito tempo no estado de aridez espiritual; chega a abandonar a

oração; todavia ela se converte em apóstolo da vida de oração entre os familiares e as co-

irmãs (V 7,11-12). Mas as conversas frívolas na grade do parlatório absorvem-na; era a moda

da época: muitos desabafos amorosos entre cavaleiros solitários e moças encerradas à força

nos mosteiros passavam pelas grades.

Teresa devia suscitar simpatias; e os benefícios materiais que essas amigáveis ralações

procuravam ao convento mergulhado na pobreza, cegavam a mente dos superiores e dos

confessores quando ela lhes manifestava seus escrúpulos. Transcorrem assim muitos anos (V

7,1-9).

Nesse período de frivolidades recebe alguma prova extraordinária do amor de Deus como

bronca por sua conduta; os novos confessores ajudam-na. Duas graças interiores caracterizam

sobretudo esta “firme resolução” (determinada determinación) que marca uma verdadeira

conversão na sua vida.

O encontro com a imagem de um Cristo coberto de chagas, que a enche de ternura e de dó

(V 9,1). A leitura das Confissões de Santo Agostinho, nas quais Teresa vê refletida a sua vida (V

9,8).

Tudo isso acontece na quaresma de 1554. Com essa decisão começa para Teresa uma “nova

vida”, que coincide providencialmente com a chegada do Jesuítas em Ávila e o início da

direção espiritual por parte deles (V 23,16.18).

E. Ascensão mística

A partir da sua conversão doa-se com mais generosidade à oração e com a ajuda de bons

confessores orienta a sua vida para a ascese. Bem logo se faz sentir na sua alma a intensidade

da graça que a conduz por caminhos extraordinários, e a prepara para uma intensa experiência

de vida ao serviço da Igreja. Eis as principais etapas:

a) A graça da união

Corresponde ao primeiro estado místico de Teresa; predomina a primeira irrupção da graça

na sua alma e se caracteriza por uma generosa vida virtuosa, que a liberta completamente e

para sempre de um amor humano equivocado. O afeto e os sentimentos da amizade permane-

cerão para sempre, mas com um novo estilo.

Entre as graças místicas mais importantes deste período podemos notar:

1) Experiência da presença de Deus na alma (V 10,1);

2) Escuta as palavras de Cristo: “eu te darei um Livro vivo” (V 26,5);

3) Primeiras visões de Cristo (V 27,2; 28. 29).

Essas graças cristológicas intensificam seu amor pelo Cristo, ajudam-na a superar os

preconceitos de uma falsa doutrina que a aconselhava a deixar de lado nos altos graus da

mística, a consideração pela Humanidade sacratíssima de Cristo (V 22).

Teresa goza cada vez mais da companhia de Cristo. Vive na sua presença.

B) A graça do noivado espiritual ou período extático

Corresponde ao que na terminologia da santa se chama “noivado espiritual” com Cristo.

Predomina uma enxurrada de fenômenos somáticos (êxtases, infusões de amor) que purificam

e renovam profundamente a sua vida e preparam-na para um período de intensa atividade

como fundadora. Entre esses fenômenos destaca-se a graça da transverberação, ou ferida do

coração (V 29,8-14). Continua a sua vida na companhia de Cristo e dos santos; inicia a compor

algumas relações espirituais e o livro da Vida. Quando já toda a sua existência parece

orientada para a comunhão com a Igreja celeste, em tensão escatológica, a sua vida espiritual

fica profundamente abalada com os eventos da Igreja peregrina. Os anos que lhe restam

convertem-se num intenso serviço de oração e de atividade na Igreja tridentina.

Uma visão do inferno aguça em Teresa a preocupação com a salvação das almas e afervora-

a no desejo de uma vida mais perfeita. Desse impulso nascerá como primeiro fruto a Reforma

(V 32). Em seguida as notícias sobre a revolta protestante e as lutas de religião, como as

profanações e as apostasias, suscitam nela uma maravilhosa experiência eclesial que

caracteriza definitivamente a sua Reforma como uma vida de oração consagrada ao serviço da

igreja (C 1-3).Enfim as notícias dos ‘conquistadores” da América alargam o horizonte

missionário e as suas preocupações apostólicas. Desta experiência nascerá a reforma

carmelitana entre os religiosos (F 1).

Este período caracteriza-se enfim por uma intensa atividade pedagógica, em vista da

formação das primeiras Descalças quer através dos seus primeiros livros, quer com o diálogo

direto. O Caminho de perfeição é deste período e reflete os objetivos e os métodos da sua

pedagogia espiritual.

c) Período da união consumada e do matrimônio espiritual

Fato determinante é a graça do matrimônio espiritual acontecido em 18 de novembro de

1572 (R 35).

Cessam as experiências místicas violentas e sobrevém no seu espírito a paz e a quietude (R

6). A união com Deus se torna continuada. Teresa é introduzida numa altíssima experiência do

mistério trinitário e numa singular participação nos mistérios de Cristo, no âmbito litúrgico. A

sua atividade de escritora mística alcança os píncaros coma a redação da sua obra principal: O

Castelo Interior. Desenvolve uma incansável atividade pedagógico espiritual nos seus novos

mosteiros.

Sem dúvida este período se distingue por uma atividade extenuante: fundações, lutas,

perseguições problemas familiares, negócios de todo tipo, incontáveis cartas... Mas é um

período de plenitude espiritual e de santidade sob todos os pontos de vista.

A maturidade espiritual, a plenitude da experiência divina e do serviço eclesial, conduzem-

na quase naturalmente à glória. O seu corpo sempre doentio cede, numa hemorragia, ao

ímpeto do amor. Os seus sentimentos. No momento da passagem, exprimem-se nestas idéias

que constituíram o movente de toda a sua vida:

- O senso de ser uma pecadora,

- O desejo de ver a Deus. “É hora finalmente, meu esposo, de nos vermos”.

- A vibração plena e confiante de vida eclesial: “Sou filha da igreja”.

3. Interpretação da própria vida e vicissitude espiritual

Nas notas biográficas e autobiográficas que precedem, acumula-se uma série de dados

aparentemente desconexos, mas que parecem adquirir unidade somente na pessoa da santa.

Como acontece em toda a biografia: é o sujeito que em definitiva unifica os fatos dispersos, e

até os extremos contraditórios, como graça e pecado. Porém no caso da Santa é importante

realçar que aquele cúmulo de dados adquiriu aos seus olhos sentido e unidade: o seu progres-

sivo acumular-se foi compondo uma vida a ser compreendida, cheia de sentido; sentido que

transcendia os alcances da pessoa (aparentemente protagonista), porque respondia a um

plano de Deus (verdadeiro diretor). Portanto Teresa para continuamente perscrutando e

penetrando a própria vida (quase um objeto) para compreendê-la profundamente e vivê-la

como pessoa que finalmente compreendeu o plano de Deus sobre si.

De fato é típico nela o esforço quase ininterrupto de interpretar-se e dar a versão doutrinal

da obra de Deus nas sua vicissitude pessoal. Constitui um autêntico esforço “vitalício”. O seu

primeiro escrito doutrinal, como também o último, são duas Relações: a primeira de 1560; a

última de 1581. As duas contém um trabalho de auto-análise para propor o seu caso ao estudo

dos teólogos seus diretores, com o objetivo de fazer-se compreender a nível teológico, para

ser ajudada a compreender-se melhor ela mesma. Realmente todas as suas obras são funda-

mentalmente autobiográficas: assim Vida, o Caminho, e as Mansões, mesmo que em três

planos diferentes: expositivo, ascético e místico.

Podemos seguir a linha de interpretação de dois pontos de vista: ação e plano de Deus,

história de Teresa.

- Deus, nela, coloca em luz o seu plano de salvação, por isso Ele ocupa o fundo da sua vida:

inicia, preside, atende, realiza: escolhe, persiste no seu plano, impulsiona à atividade

apostólica; exige mais de quanto ela poderia jamais imaginar; tem projeto e vai executando

coisas absolutamente inesperadas, incríveis. Em definitiva ele traça a rota da vida, de tal modo

que sem Ele seria impossível compreender o sentido da existência teresiana.

- Teresa intervém, mas não mais como protagonista, fundamentalmente, mas como peca-

dora, com resistências, momentos de opacidade, relações contraditórias. Freqüentemente

pára diante de Deus para garantir-lhe que não compreende minimamente como Ele tenha

podido ter a idéia de fazer ‘tais coisas” logo ‘a uma como ela”... (V 13,3). Em seguida, consegue

associar-se plenamente ao plano de Deus, quer no trabalho de santificação pessoal (mistério

interior), quer na projeção eclesial (tarefa apostólica).

- Portanto, o processo de realização segue esta marcha: parte do pecado, - através da luta, -

chega ao encontro com Cristo, abre-se a ele e doa-se-lhe, - segue a mútua comunicação no

profundo da vida, - e finaliza no mistério da união.

Do ponto de vista teológico, a Santa vê o conjunto do seu “caso pessoal” como uma “micro-

história” da salvação. A sua vida espelha no mesmo tempo a grande “historia salutis” (linha

bíblico-eclesial), e compendia a economia da salvação aplicada a toda pessoa humana (linha

individual). Assim explica-se a insistência com que ela relaciona a sua vicissitude com os tipos

bíblicos: Paulo, Pedro, Davi, a Madalena (os grandes convertidos)... ou com os grandes santos

da Igreja como Agostinho. Assim se explica também como que os dados bíblicos tenham

especial afinidade com as categorias bíblicas:

- a eleição, vista não como chamada momentânea, mas como situação determinante diante

de Deus, da qual depende o sentido da vida;

- os pecados, vistos como resistência a Deus e ao seu plano;

- a conversão como retorno de toda a pessoa a Deus;

- o encontro com o Cristo: fato central e determinante; como no caso de Paulo, Cristo entra

na sua vida e nela se instala;

- a aliança ou pacto recíproco de pertença e fidelidade: aliança que caracterizará e desen-

volverá a vida interior como “comunhão de duas vidas” no ser e no agir (R 35; cf. 7M 2,1);

- vida teologal: ingresso no profundo do mistério da Trindade;

- inserção eclesial: endereço apostólico da vida interior, chamada a transcender os limites

da esfera pessoal, e impulsionada a irradiar-se sobre os outros, na Igreja.

4. Relações entre a vida de Teresa e os seus escritos (experiência e

doutrina)

Dos dados até agora propostos deduz-se a existência de certa progressividade nas obras das

Santa inevitável, dada a dependência do seu ensinamento da progressiva experiência e tendo

em conta que as primeiras obras teresianas (Vida e Caminho) foram compostas quando a

autora não tinha ainda alcançado a plenitude da experiência.

Assim, a Vida, escrita em plena efervescência espiritual e mística, espelha mais vivamente o

ardor e o frescor da própria experiência, e toma forma mais evidente de testemunho. As

Moradas, em troca, contêm um pensamento mais maduro, sereno e definitivo e tornam-se um

tratado espiritual.

Por essa mesma razão, em determinados pontos do seu ensinamento, a Santa passou por

um processo evolutivo, que vai da Vida, às Moradas, até a última relação. Entre os temas em

que se verifica esta evolução há alguns doutrinalmente importantes: a síntese mesma da vida

espiritual; a interpretação das últimas etapas da vida mística; a etapa da passagem da vida

ascética à vida mística; sobretudo, muitos temas de vida prática (obediência, amor fraterno,

ideal religioso), que foram enriquecendo-se pelo contato contínuo com a vida e pela abertura

mental da Santa.

Como conclusão, vale a pena relevar novamente a importância que a vida e a experiência

da Santa tem na interpretação dos seus escritos e do seu pensamento. Como critério base,

pode estabelecer-se que, metodologicamente, o estudo de qualquer setor do ensinamento

teresiano deve ser elaborado partindo da experiência vivida (biografia e autobiografia da

santa), para em seguida proceder-se à procura do seu pensamento (elaboração doutrinal do

mesmo tema na escritora); e dessa elaboração à pedagogia ou transmissão viva e mistagógica

da experiência para enriquecer e provocar a dos outros.

5. Retrato da Santa

Maria de São José, coetânea e amiga de Santa Teresa, deixou-nos o seguinte retrato da

santa: “Era de estatura média, tendente a alta, robusta, bem proporcionada. O seu rosto era

agradável, com testa ampla e muito bonita; os seus olhos vivos, negros, profundos, redondos

cheios de alegria; as três pintas na altura da boca tornavam-na mais graciosa. Causava alegria

fitá-la e escutá-la, porque era muito doce e graciosa no seu falar e no seu agir. Especial graça

tinha o seu modo de andar, o seu modo de falar, de olhar, de mover-se. Tudo caía-lhe muito

bem”.

Esse retrato coincide com o quadro que nos deixou frei João da Miséria e que lhe valeu por

parte da Santa esta doce bronca: “Deus te perdoe, frei João! Depois de pousar tanto, me

fizeste feia e remelenta”.

De caráter era vivaz, extrovertida, prudente. Hábil e feliz na conversa, sabia adaptar-se

admiravelmente às circunstâncias e às pessoas. Era nobre, cheia de dignidade, sincera, íntegra.

Fácil à amizade e sensibilíssima à gratidão. Hábil nos trabalhos de casa, prática, rápida como

um ‘escrivão’ no manuseio da pena.

Foi amiga da cultura por causa do profundo amor que tinha à verdade. Graciosa e simpática

na conversa e no trato.

As muitas e contínuas doenças, os sofrimentos e as perseguições não diminuíram seu bom

humor.

Foi arrojada nas suas iniciativas e tenaz para levá-la a termo. Era dotada de grande

capacidade de atrair e cativar-se os seus. Suave no governo, trabalhava com grande liberdade

quando estavam em jogo os “negócios de Deus”.

A apresentação da vicissitude espiritual da Santa é premissa necessária para compreender

seu ensinamento. Ulteriores aprofundamentos serão oferecidos principalmente na apresenta-

ção do livro da sua Vida.

Bibliografia: cfr. na Bibliografia geral as biografias teresianas.

CAPÍTULO 3

OS ESCRITOS TERESIANOS

TESTEMUNHOS DE ESPERANÇA

Para aproximarmo-nos da pessoa de Santa Teresa, da sua experiência e do seu magistério

temos os seus escritos, nos quais se reflete claramente a sua pessoa e a sua história exterior e

interior, o seu caminho espiritual. Os escritos teresianos, mais que os de São João da Cruz,

trazem as pegadas da pessoa e a vicissitudes da sua história, embora às vezes cobertas pelo

anonimato.

Uma introdução geral aos escritos teresianos do ponto de vista literário e doutrinal se faz

necessária, antes ainda de passarmos em exame as três obras maiores. Para este capítulo nos

servimos de bom grado de algumas páginas de frei Tomás Álvarez, por nós elaboradas.

1. Aspectos gerais, literários, históricos e redacionais

Teresa de Jesus não é somente uma santa e uma mestra da Igreja; pertence a literatura

universal e em especial à literatura espanhola do século de ouro. São conhecidos os elogios

feitos aos seus escritos por estudiosos a começar pelo editor das suas obras, Mestre também

ele da língua castelhana, frei Luís de León. A qualidade fundamental dos escritos teresianos,

sob o perfil lingüístico, está em que ela transmite a linguagem clássica conversacional do

século XVI presente na Castela. Por isso a linguagem original é viva e acessível, muito mais que

nas traduções, freqüentemente classiquejantes e barrocas. Se se entra no texto original com o

desejo de compreender, basta saber ler e entrar no jogo da conversa, mesmo que se faça

necessária uma adequada introdução.

Todos os escritos da Santa pertencem a época da sua maturidade, a partir de 1560 em que

redige as primeiras Relações até poucas semanas antes de sua morte, com as últimas cartas.

Na juventude, diz-se que escreveu um pequeno romance de cavalaria. O saber escrever não é

corrente na educação das mulheres do seu tempo. Teresa é de certo modo uma jovem

privilegiada, do ponto de vista cultural.

Sobre os escritos teresianos não pairam dúvidas quanto a originalidade, como para os de

Santa Catarina ou outros santos, nem questões críticas sobre a autenticidade das redações,

como para alguns livros de São João da Cruz. Teresa foi de uma sorte sem par, visto que a

maioria dos seus escritos se conservam autógrafos. Vida, Caminho de perfeição - primeira

redação -Modo de visitar conventos, Fundações são conservados na Biblioteca do Mosteiro El

Escorial, próximo de Madri. Caminho de perfeição - segunda edição está nas Carmelitas

Descalças de Valladolid - Moradas ou Castelo interior conserva-se nas Carmelitas Descalças de

Sevilha. Ademais existem edições fac-símiles de todos esses livros. Dos outros escritos

menores - Relações, cartas, Poesias - existem alguns autógrafos. O estudo dos autógrafos

permite também a análise da redação concreta e da história dos textos e das correções, como

aconteceu com o Caminho de perfeição e com o Castelo Interior e recentemente para o estudo

do livro da vida.

Temos portanto edições críticas confiáveis, feitas geralmente sobre os autógrafos, ou sobre

suas edições fac-símile.

2. Os escritos teresianos

Há diversas formas de catalogar os escritos teresianos:

- do ponto de vista histórico-biográfico-doutrinal: Vida e Fundações.

- do ponto de vista do estilo doutrinal-místico: Castelo interior, Pensamentos sobre o

amor de Deus (Conceptos de amor de Dios).

- de caráter ascético-pedagógico-doutrinal: Caminho de perfeição.

- de perfil jurídico: Constituições e Modo de visitar conventos.

- de tom lírico efusivo: Poesias e Exclamações.

- de gênero epistolar e comunicativo: Cartas.

- Estilo humorístico espiritual: Vexame, Desafio.

Por interesse propriamente espiritual, devem estudar-se os livros do tríptico Vida, Caminho,

Moradas e eventualmente completados com acenos a outras obras, como as Relações e os

Pensamentos sobre o amor de Deus; e para a história recorrendo especialmente a Fundações e

Cartas.

3. Originalidade e influxos: as fontes do seu saber

Quanto ao conteúdo, ao estilo e às fontes, os livros teresianos apresentam uma forte

conotação de originalidade. Certamente as páginas da Santa não nascem do nada,

pressupõem, portanto, certa preparação literária e doutrinal, refletem alguns influxos

padecidos, mas prevalece finalmente a sua síntese pessoal, a sua contribuição e a riqueza da

experiência espiritual.

Vida supõe e recorda diversas leituras; Caminho certamente leva em conta uma série de

leituras, livros, correntes de pensamento, aos quais reage também com certo viés polêmico.

No Castelo interior praticamente não existem alusões a outros livros. É uma síntese magistral e

madura.

Teresa está bem a par da situação doutrinal de sua época. Não se submete passivamente às

indicações para leitura, às vezes reage, pontualiza, corrige.

4. A leitura de Santa Teresa

Teresa é desde a infância leitora afortunada e apaixonada de livros; tem alguns na

biblioteca de seu pai, lerá muitos romances de cavalaria quando adolescente, como fazia sua

mãe Beatriz; jovem iniciar-se-á na leitura de alguns livros espirituais dos Padres da Igreja e dos

autores do seu tempo, embora no início faça-o sem muita vontade.. Posteriormente a sua

biblioteca conventual, pessoal, será nutrida, mas seja despojada dos livros preferidos por

ocasião do Decreto inquisitorial de 1559 de F. De Valdés (V 26,6). Nas constituições indicará

alguns livros do tempo, essenciais como alimento para a alma, como o comer é necessário

para o corpo. Sempre foi amiga de livros, de ‘letras e letrados”, da cultura espiritual (Cfr. V

5,6).

Livros marcam presença na vida de Teresa de modo explícito ou implícito são:

- dos padres da Igreja: as Cartas de São Jerônimo; o Comentário em Jó ou Moralia de São

Gregório; As Confissões de Santo Agostinho, e outros opúsculos pseudo-agostinianos, alguns

pensamentos de São João Crisóstomo.

- Dos autores espirituais contemporâneos: os livros de Oração e meditação de Luís de

Granada, de Pedro de Alcântara, de João de Ávila (O Audi filia?), os livros de Francisco de

Osuna (Terceiro abecedário), de Bernardino de Laredo (Subida do monte Sião), de Alonso de

Madri (Arte de servir a Deus), de Barnabé de Palma (Via Spiritus); conhece outros escritos de

outros autores como S. Vicente Ferrer...

- Dos livros medievais anteriores conhece e lê A Vida de Cristo de Landulfo de Saxônia,

chamado o Cartuxo; a Imitação de Cristo, o Flos Sanctorum e outros.

-Obviamente pelas referências implícitas e pela constatação do ambiente carmelitano em

que vive Teresa, não podemos deixar de pensar que não tenha tido suficiente cultura espiritual

carmelitana alimentada nos livros do tempo, como Speculum Ordinis com diversas obras sobre

as origens do Carmelo e a sua espiritualidade.

Outras referências foram talvez recebidas simplesmente pelo ensinamento oral.

5. As correntes espirituais da época

Há também reminiscências do relacionamento e as reações de Teresa diante das correntes

espirituais da época, das mais abertas como o erasmismo, promotor de um cristianismo

interior em contraste com a exterioridade das praxes religiosas e das cerimônias externas, às

mais perigosas dos “alumbrados” , às posições polêmicas de Melchor Cano e outros inimigos

da cultura das mulheres e de sua dedicação à oração. Dessas correntes colocamos em realce

sobretudo três: o movimento da “devotio moderna”, os movimentos renovadores ou

reformistas, as correntes heterodoxas, mais ou menos perigosas da época. Teresa participa

também com grande sensibilidade e equilíbrio no diálogo entre teólogos espirituais.

A. O movimento oracional da “devotio moderna”

Através de livros de autores franciscanos como Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo,

Pedro de Alcântara, Alonso de Madri, ou dos dominicanos como Luís de Granada, Teresa

inseriu-se de maneira significativa no grande movimento de oração mental metódica, educada

ao recolhimento, própria da “devotio moderna”. Mas ao lado desses livros havia também

clássicos como a Imitação de Cristo e a Vida de Cristo de Landolfo de Saxônia, o Cartuxo. Fora

iniciada à oração interior de recolhimento pelo tio Pedro Sanchez de Cepeda, bem antes de

entrar no mosteiro, e mais tarde quando saíra para curar-se da estranha doença que por

pouco não a levou à morte.

O benéfico influxo da oração metódica na sua vida tornou a jovem Teresa um convicta

propagadora da oração no mosteiro entre as suas companheiras e até com seu pai. Na

perseverança da oração, interrompida somente por certo tempo, Teresa encontrou a força

para colocar-se na verdade diante de Deus, até a sua conversão.

Muitos dos livros que constituíram o alimento espiritual de Teresa no momento da sua luta,

conversão e renascimento espiritual, foram proibidos por um Decreto do Inquisidor Geral

Fernando Valdés em 1559. A pequena mas ajornada biblioteca de Teresa ficou quase vazia. Em

compensação o Senhor assegura-a com estas palavras: “Não tenhas medo, eu te darei livro

vivo” (V 26,5). Era a promessa de um magistério íntimo, constante, que então inicia para

Teresa, convidada assim a aprender a sabedoria aos pés do Mestre divino.

Embora tenha assumido desses livros muitas noções e adquirido certa experiência da

oração, não faltarão da parte de Teresa pontualizações e contestações de alguns autores,

especialmente por certos conselhos a respeito da provocação do recolhimento interior, o

método do não pensar nada, o perigo que ela encontra no convite a transcender a

humanidade de Cristo nos altos graus da vida espiritual (V 22).

B. Os movimentos renovadores e reformistas

Numa perspectiva mais concreta e pessoal Teresa estabeleceu rapidamente relação muito

estreita com quem podia compartilhar da sua sede de renovação espiritual e comunitária. Os

jesuítas, os primeiríssimos confessores que lhe vieram em ajuda no início da sua vicissitude

mística, constituem um autêntico movimento renovador do qual Teresa tem plena consciência

na lembrança explicita de Inácio de Loyola e Companhia de Jesus. Entre os franciscanos

encontramos uma personagem da altura espiritual de são Pedro de Alcântara, confessor,

confidente e protetor da Madre Teresa e de seus projetos renovadores. Ente os dominicanos a

santa conta com um grupo fervoroso de amigos espirituais que acolhem através de algumas

respeitáveis personagens o influxo reformista italiano de G. Savonarola: entre eles os freis

Garcia de Toledo, Vicente Barrón, P. Ibáñez, D. Báñez e outros. São alguns dos represen-tantes

do movimento renovador que prepara a grande virada reformista do Concílio de Trento, e que

encontrará a Espanha do século XVI já empenhada num amplo esforço de renovação e de

explícita reforma religiosa, com nomes destacados como o Cardeal F. Ximénez de Cisneros.

C. As correntes heterodoxas

Não podemos esquecer, por reflexos no caso teresiano, a existência de grupos heterodoxos

diversos que passam sob o nome de “alumbrados”, denominação abrange realidades bem

diferentes. Uma nota comum é que na Espanha do século XVI florescem, como fruto da

renovação espiritual muito sentida, grupos de cristãos que cultivam o assim chamado

“cristianismo interior” erasmiano, do seu propagador Erasmo de Rotterdam, dedicam muito

tempo à oração mental e formam grupos fechados que chegam a degenerar, às vezes, por

falta de discernimento e do fanatismo religioso ao redor de alguma personagem “carismática”,

exaltada no seu profetismo anti-eclesial ou nas suas falsas experiências místicas. Círculos de

oração, cristãos atraídos pelo evangelismo erasmiano e, mais tarde, grupúsculos tocados pela

heresia protestante, põem em estado de alarme a Santa Inquisição que toma medidas

drásticas nas quais vê-se envolvido o Primaz da Espanha, o Arcebispo de Toledo Bartolomeu de

Carranza.

Teresa teve consciência da existência desses grupos heréticos, mencionando-os

esplicitamente (V 16,7). Melhor, um deles, o de Agostinho Cazalla e dos seus seguidores de

Valladolid, procuraram aproximar-se de Teresa durante o tempo de sua estadia na casa de D.a

Guiomar de Ulloa em Ávila.

E que nesta situação houve insinuações maldosas sobre Teresa e seus amigos, constituídos

num grupo de espirituais, tachando-os talvez somente com a suspeita de ser círculo herético.

Os primeiros temores de Teresa por sua pessoa envolta numa experiência mística, dissiparam-

se logo ao recorrer com sinceridade aos confessores, aos quais se entregava humildemente

para discernir a própria experiência. É sintomático que o grupo herético de Valladolid teve logo

medo de Teresa pelo fato de ser tão aberta na busca da verdade com os seus confessores. O

profundo apego à Igreja, a convicção de encontrar nela a verdade da fé, levou-a a desconfiar

de algum amigo temeroso que lhe recordava o perigo da santa Inquisição: “Algumas pessoas

me procuravam, com muito medo, para me dizer que vivíamos tempos ruins e que poderiam

levantar contra mim falsos testemunhos, denunciando-me aos inquisidores. Achei muita graça

e ri, porque nunca tive temor disso, pois bem sabia que, em matéria de fé, eu antes morreria

mil vezes do que me oporia a qualquer coisa da Igreja ou a qualquer verdade da Sagrada

Escritura. Eu lhes disse que não temessem quanto a isso, pois em estado bem ruim estaria a

minha alma se houvesse algo nela que me levasse a recear a Inquisição; se achasse que havia,

eu mesma iria procurá-la. Eu disse ainda que em caso de falsos testemunhos, o Senhor me

livraria de tudo e ainda me propiciaria algum benefício” (V 33,5).

Esse texto teresiano espelha muito bem o ambiente de suspeitas e também a segurança

eclesial da nossa Santa. De fato o seu caso não irá parar por enquanto na Inquisição; melhor,

muito rapidamente chegará a ter amigos no santo tribunal. Enviará o manuscrito da

Autobiografia para que seja revisado e avaliado por São João de Ávila. Somente mais tarde, por

causas caluniosas, florescidas na fundação de Sevilha, terá de prestar testemunho diante da

Inquisição da própria experiência de oração com um memorial que é uma obra prima de

discernimento eclesial (R 4).

A atitude de Teresa diante dos círculos heterodoxos é bem clara: absoluta dissociação e

condenação. Mas não por isso se sente inibida de promover grupos de autênticos amigos de

Deus; nem retrocede no seu empenho de renovar a vida espiritual por meio da oração

constantemente confrontada com a s obras e o amor à Igreja. Para com as teses erasmianas

Teresa teria podido experimentar algum consenso, onde o Mestre de Rotterdam propõe uma

visão mais humanizante da vida cristã, um retorno ao Evangelho, a busca da oração interior.

Mas Teresa é muito “católica” para não discernir nas doutrinas erasmianas certas posições

exageradas que instintivamente ele reconduz à harmonia e à recíproca e necessária

integração. Assim a Santa escolhe o “tudo” católico: interioridade-exterioridade, ciência -

experiência, oração vocal e oração mental, experiência interior, retorno ao Evangelho, liturgia

religiosidade popular, oração-obras, seguimento de Cristo e conhecimento dos próprios

pecados, juntamente com a gratidão pelo dom da graça. Com verdadeiro instinto sobrenatural,

o seu “sensus Ecclesiae” deixa-a fora do perigo das teses antinômicas muito avançadas, até da

heresia de reformadores e heréticos.

D. O difícil diálogo entre teólogos e espirituais

No quadro do florescimento espiritual do tempo e da vigilância inquisitorial pela pureza

doutrinal, ameaçada pelo espiritualismo interno e pelo protestantismo de importação

estrangeira, Teresa cai em plena polêmica doméstica entre os espirituais e os teólogos do

momento. Esta vez os espirituais não são tipos possuídos como os “alumbrados”, mas homens

santos e sábios como Luís de Granada, Pedro de Alcântara, Francisco Borja, Luís Beltrán, ou

outros. São os teólogos que vigiam sobre a pureza da fé e estão próximos do tribunal da

Inquisição como Domingo Báñez, Melchior Cana, o Inquisidor Francisco Soto, bispo de

Salamanca. Teresa, amiga de uns e de outros, implicada num evento espiritual de experiência,

mas desejosa de confrontar-se com a Escritura e a teologia, se encontra como a agulha da

balança, o imparcial juiz de uma polêmica em que falta o verdadeiro diálogo e onde ela se

torna mediadora que aproxima uns a outros.

Os teólogos repreendem os espirituais por sua insistência na experiência espiritual, este

iluminismo que se subtrai à ciência que pacatamente fixa os princípios e à analise teológica na

procura do discernimento da verdade. Ademais aos teólogos parece fora de medida a

exagerada democratização da experiência interior cristã entre o povo, especialmente entre as

mulheres. Soam fortes as acusações contra alguns espirituais que escrevem tratados de oração

para “mulherzinhas, esposas de carpinteiros ...”

A acusação mais explícita e mordaz é a de Melchior Cano que afirma, com senso anti-

feminista: “mesmo que as mulheres com insaciável apetite reivindiquem o acesso ao livro

sagrado das escrituras, é preciso arvorar uma espada de fogo que o impeça”. Ele tinha temor

que essa democratização da experiência cristã por meio da oração diminuísse o papel da

teologia e dizia sem meios termos: “Então será preciso fechar os livros, suprimir os colégios e

as universidades; aniquilar os estudos, e depois dediquemo-nos todos à oração”.

Teresa acolheu muitas dessas acusações um pouco irracionais dos sisudos teólogos e

respondeu à letra em alguns capítulos do Caminho de perfeição.

Os espirituais têm também seu conta aberto com os teólogos. Estão convictos de que não

basta a teologia; para compreender a vida cristã é preciso a experiência; melhor, é esta que

serve quando se trata de fazer uma escolha de vida. Emblemático o fato de Pedro de Alcântara

que repreende a Santa que fora pedir conselho aos dominicanos em fato de pobreza, quando

tinha de escutar quem da pobreza fizera a experiência radical. Eis o tom polêmico, em nada

irênico, de Pedro de Alcântara: “Admiro-me que vossa graça submeta à opinião dos doutos

aquilo que não é da alçada deles... Com os juristas tratam-se as disputas e casos de

consciência, mas receber conselho deles em matéria de espírito é tornar-se no mínimo infiel....

Se vossa graça vai procurar conselho dos “letrados” sem espírito, verá como vai acabar... Não

busque o parecer a não ser daqueles que vivem o que aconselham... porque ordinariamente

esses tais não compreendem mais do que fazem e vivem” (Texto em Obras de Santa Teresa III,

Madri BAC, 1959, pág.s 832-833). Um verdadeiro e próprio desafio que muito impres-sionou

Teresa, que desta vez deu toda a razão em matéria de pobreza ao radical franciscano. Mais

tarde, porém, teve de recorrer à sabedoria do dominicanos na questão da pobreza, aceitando

fundar mosteiros com rendas nas pequenas cidades onde não se podia esperar viver somente

com o trabalho e as esmolas.

Em outro longo texto do livro da Vida temos a mais decidida apologia dos teólogos e

letrados, mesmo contra as opiniões de espirituais que queriam desacreditar a competência

deles em fato de experiência espiritual. Vale a pena transcrever aqui o longo raciocínio de

Teresa que se distancia claramente das teses rígidas de Pedro de Alcântara: “E ninguém se

engane, dizendo que os letrados sem oração não servem para quem as tem. Tenho lidado com

muitos, porque de uns anos para cá minha necessidade tem sido maior. E sempre fui amiga

deles, pois, mesmo que alguns não tenham a experiência, não se opões ao que é espiritual

nem o ignoram, já que nas Sagradas escrituras que estudam, sempre acham a verdade do bom

espírito” (V 13,18). É importante colher com esta observação o conceito que Teresa tem do

teólogo que exerce bem sua profissão; é alguém que escuta Deus nas escrituras, que propõe a

verdadeira doutrina da Igreja; de início Teresa está convencida de que não pode existir

contradição entre o que Deus doa na experiência e o que Deus revelou na Escritura, guardada

pela Igreja; o teólogo nada mais pode fazer do que descobrir o que é de Deus nesta

experiência espiritual.

Continuando na sua exposição Teresa manifesta ainda maior apreço pelo carisma dos

teólogos: “Eu disse isso porque há quem pense que os letrados não servem para pessoas de

oração se não seguirem o espírito. Já falei que o mestre espiritual é necessário; se contudo,

este não for instruído, - e Teresa tinha feito uma experiência amarga - há aí um grande

inconveniente. Ajuda muito relacionar-se com pessoas instruídas; se forem virtuosas, mesmo

que não sejam espirituais, trazem proveito, e Deus fará com que entendam o que precisam

ensinar e até as tornará espirituais para que nos ajudem. E não o afirmo sem ter

experimentado...” E, ainda que para isto não pareça necessário ter instrução, sempre tive a

opinião de que todo o cristão deve procurar ter relações com que a tenha, se puder, e quanto

mais melhor; e os que seguem o caminho da oração têm mais necessidade disso, e tanto maior

quanto mais espirituais forem”. E como conclusão: “Portanto é muito importante que o mestre

de espírito seja inteligente, isto é bem criterioso e que tenha experiência. E ademais é

“letrado”, nada de melhor”(V 13,17.19). A apologia dos teólogos comporta em Teresa a

convicção e a gratidão por eles. Melhor, parece atrair com seu raciocínio os teólogos, afim de

que, tendo entrado em contato com as graças de Deus concedidas aos espirituais, por sua vez

eles também se tornem, porque para a vida espiritual, pensando bem, não basta somente a

teologia, mas é necessária a experiência.

Quando Teresa terá de render contas à santa Inquisição da sua experiência espiritual num

memorial de auto-defesa, fá-lo-á entre outras, com uma pitada de esperteza, nomeando todos

os seus confessores e conselheiros espirituais; uma longa ladainha de nomes entre os quais

está a nata da teologia e da espiritualidade da época, quase subentendendo, “ se eu errei

tendo recorrido a todos esses teólogos, deve estar em perigo toda a Espanha!” Com um texto

muito bonito Teresa tece os elogios dos teólogos na Igreja e reconheceu o carisma deles: em

fato de experiência, escreve Teresa, “estou bem disposta a aceitar o que disserem os eruditos,

porque, ainda que não tenham passado por essas coisas, eles têm um não-sei-quê próprio dos

grandes letrados. Como Deus destina-os a iluminar a Sua Igreja, quando se trata de uma

verdade, dá-lhes luz para que a admitam; e se não são dissipados, mas servos de Deus, nunca

se espantam com as suas grandezas, pois bem sabem que ele pode muitíssimo mais. Enfim

quando se trata de coisas não perfeitamente esclarecidas, eles encontram meios de explicá-las

por meio de outras já descritas. Através destas, vêem que as primeiras são também possíveis”

(5M 1,7).

Santa Teresa, mística espiritual, quer assim realizar um necessário, fecundo diálogo entre

espiritualidade e teologia, entre experiência e doutrina, para que a vida cristã seja vivida

conforme a verdade da Palavra, mas também para que a doutrina tenha a inspiração espiritual

e o destino final nAquele que doa vida em abundância.

Também esse é um aspecto relevante da presença teresiana no campo das correntes de

pensamento do seu tempo com uma contribuição de sabedoria. Ela mesma, se sabe, passo

pelo crivo das Escrituras a sua experiência espiritual, e realizou o esforço, iluminado pela graça

do Espírito, para oferece na sua obra prima, o Castelo interior, uma síntese e experiência

espiritual, de doutrina sólida, iluminada constantemente pela escritura, de pedagogia cristã

que abre a todos, não somente a uma elite de doutos e espirituais, as riquezas da vida

batismal, que podem desenvolver-se até alcançar os cumes da santidade como exigência de

vida e como experiência do Espírito

Isso acontece em Teresa quando funde pessoalmente, por uma graça do Senhor, a

profundidade da experiência e a clareza da doutrina, unindo portanto a teologia e a

espiritualidade.

6. O livro vivo de Teresa: a Palavra e o Mestre

Um influxo determinante na sua experiência e nos seus escritos tem, sem dúvidas, a

Escritura. Dela Teresa possui somente um conhecimento fragmentário. Não direto nem

completo. Talvez jamais tenha tida nas mãos uma edição completa da Bíblia. O latim não o

compreende; apesar de recitar o breviário e seguir a Missa com um pequeno missal. As

reminiscências são citações dos livros, das conversas com os teólogos, de livros como a Vida de

Cristo do Cartuxo Landulfo de Saxônia, na tradução castelhana de A. Montesinos, confessor da

rainha Isabel de Castela, com seus textos bíblicos em vulgar da liturgia dos domingos e festas.

O amor de Teresa pela Bíblia é proverbial. Afirma: “Todo o mal que existe no mundo vem de

não se conhecer claramente a Escritura” (V 40,1). Está disposta a dar a vida por uma só

verdade da Escritura (V 33,5). Ama mais o Evangelho do que os outros livros de oração (C

21,4). Deseja ardentemente conhecer a Escritura para poder dizer o que é a união e expressar

os mistérios da vida espiritual (7M 2,13).

Recorre facilmente a Bíblia no Comentário ao Pai nosso no Caminho de perfeição, com uma

pitada de polêmica: este livro não poderão tirá-lo de vós! Comenta nos Conceitos do amor de

Deus, alguns versos do Cântico dos cânticos, correndo o risco de cair na censura da Inquisição

por ter comentado o livro mais perigoso da Escritura; salva-se apenas a cópia do livro que o

confessor mandara lanças às chamas, por medo ser também envolto nesta arriscada aventura.

O confessor parece que era frei Diego de Yanguas e as suas razões são estas no dizer do frei

Graciano: “Porque pareceu ao seu confessor coisa nova e perigosa que uma mulher escrevesse

sobre os Cânticos”.

Em suma, a Escritura aparece como o fundo doutrinal que inspira a Santa ou o recurso que

comprova as suas afirmações. O caso do livro do Castelo interior é emblemático e surpreende

pela riqueza da sua inspiração bíblica. Um rico veio que hoje é colocado em luz pelos

estudiosos.

Ao lado da Bíblia Teresa teve o privilégio singular de um magistério interior do Senhor.

Anunciado coma as Palavras: “Eu te darei livro vivo” (V 26,5-6), confirmado com muitas visões,

revelações, palavras de Cristo. Palavras porém simples, não discursos complicados,

ensinamentos essenciais, de teor bíblico, palavras às vezes humaníssima. Ela reconhece com

freqüência que o Senhor foi o seu Mestre e as coisas que escreve foi o Mestre quem lhas deu a

entender (V 12,6; 22,3; 39,8). Do amor pelas palavras vivas do Mestre vêm à Teresa também o

grande amor pelas palavras da Escritura.

Nos altos graus da experiência mística cristológica e trinitária vêm à mente e à sua pena os

textos escriturísticos mais sublimes de Paulo e de João. E em outros momentos, como final da

Exclamação 17, saem, como que a borbotões, palavras que são puramente bíblicas, e se

confunde então a sua expressão orante com as mesmas palavras e as orações da Escritura.

7. A riqueza da experiência pessoal

O recurso à experiência é, qual fonte primária dos escritos teresianos, a verdadeira fonte da

sua inspiração. Experiência muito rica e vária na vida de uma mulher aberta ao saber, ao

comunicar, ao querer aprender a verdade das coisas; experiência singular, mística, pessoal dos

mistérios e do modo com que Deus se doa.

Uma primeira camada da experiência teresiana é a comum da vida com todas as suas vicis-

situdes humanas: experiência própria, dos ambientes em que vive, das pessoas que conhece,

dos teólogos que consulta. Tudo é filtrado no momento oportuno na sua síntese pessoal, cheia

de bom senso, de realismo cristão e espiritual. Outra camada é constituída pela experiência

pessoal interior, oração mística. O que ela sabe, sabe-o por experiência. Aqui está alicerçada a

sua força. O que narra não foi por ter escutado. A palavra experiência é um termo chave do

léxico teresiano e recorre com freqüência no seu falar: sei isso por experiência, tenho

experiência, sei por mim mesma. E escreve com esta última sabedoria que lhe permite desafiar

os teólogos sobre certos temas ou discutir com eles sobre certas verdades que agora ela sabe

por experiência. E escreve também para suscitar, enquanto possível, a experiência, confiando

que somente por esta sintonia experiencial é possível compreender e crer no seu testemunho.

8. O modo de escrever

É necessário conhecer algo do seu modo de escrever. Diversas foram as circunstâncias e o

modo de escrever cada livro, como podemos verificar na apresentação dos três maiores: Vida,

Caminho, Castelo Interior.

O ponto de partida da redação é constituído pela obediência aos seus confessores em

sentido formal, embora depois também a Santa goze por poder escrever e comunicar, e às

vezes se lamente dizendo que preferiria dedicar ao trabalho de fiar a roca e o fuso (cf. V 10,8).

Certamente põe-se a escrever sem um programa, um esquema, ou esboço. Não tem diante

de si outros livros dos quais haurir, não consulta sequer a Escritura, mas cita de memória,

aproximadamente. O seu escrever, freqüentemente de joelhos sobre o “apoio” de sua cela e à

luz de uma vela e no frio clima de Ávila e de Toledo, é rápido; escrevia como um tabelião, dirá

Frei Graciano. Escolhe cuidadosamente o papel, a pena e a tinta, especialmente quando

suspeita que o escrito deve ir em mãos alheias.

Durante a composição cresce a sua capacidade de comunicar, narra as suas experiências,

divaga, conversa com o leitor. Com freqüência interrompe a redação, faz digressões, lamenta-

se por ter de escrever entre mil afazeres de casa e depois durante as viagens.

No final sente verdadeira satisfação pelas coisas que escreveu. É em geral orgulhosa dos

seus livros. A Vida, define-a como uma jóia, uma pedra preciosa, a sua alma, o livro das

misericórdias do Senhor. Em alguns casos a satisfação da santa aflora nos títulos que dá aos

capítulos das obras, títulos escritos depois da redação, convidando o leitor a ler porque as

coisas ditas são importantes e contêm coisas muito bem ditas (cf. Vida capítulos 11-15.16.18;

Castelo nos títulos dos capítulos das 5, 6 e 7 Moradas). Típico é o epílogo do livro das Moradas

como experiência de contentamento por ter terminado esta obra. O seu castelo interior da

alma saiu belíssimo, cheio de labirintos, jardins, fontes... É um verdadeiro “castelo encantado”.

Também essas características de espontaneidade são importantes para fazer-nos

compreender que nos encontramos diante de escritos fora do normal tom acadêmico e

também do muito intimístico. Com características literárias próprias e conteúdos, estilo de

grande nível espiritual.

9. Os recursos pessoais ao redigir

Teresa escreve partindo da sua experiência e da sua inicial preparação literária. Em certos

momentos sente que a sua capacidade se bloqueia, como no início do livro das Moradas, mas

depois retoma com força. Em alguns momentos ela mesma confessa de sentir-se habilitada

para dizer coisas com certa facilidade e efusão. Às vezes nos testemunhos das monjas se chega

até a exagerar dizendo que algumas páginas do Castelo interior foram escritas com o rosto

cercado de luz ao até que se encontram páginas escritas milagrosamente... Mas já nos

encontramos diante de exagerações.

Que à base do seu dizer se possa encontrar certa graça ou carisma sobrenatural do saber

dizer as coisas de Deus, a “gratia sermonis” de Santo Tomás (S. Theologiae II-II, q.177, a.1, ad

3) é evidente. Mas esta graça se enxerta numa preparação pessoal, na experiência e numa

série de recursos característicos que forma o estilo literário espiritual teresiano.

Frei Tomás Alvarez indica claramente três grandes veios expressivos que permitem ler este

tema do seu estilo literário no âmbito da espiritualidade: a) uma espécie de ideário muito

concreto que corresponde às convicções de base; b) o recurso a imagens; c) a imediatez e o

sentido efusivo do seu dizer com o recurso ao diálogo, ao solilóquio, à oração.

a) O ideário teresiano é composto por um modesto repertório de idéias base que à maneira

de conceitos chaves condensam em palavras e frases o seu ensinamento. A Santa não tem um

sistema de pensamento, nem uma bagagem precedente de cultura livresca ou de noções

universitárias da teologia da época, mesmo não ignorando algumas generalidades. Por isso

evita enunciados abstratos e com realismo plasma em poucas palavras idéias fundamentais.

Teses teresianas são: a caducidade da vida: tudo passa; o valor absoluto de Deus: só Deus

basta; a presença de Deus em todos os lugares; a pessoa humana como morada de Deus,

criada à sua imagem e a sua semelhança, capaz de Deus e chamada ao diálogo com Ele; é

decidida em suas convicções a respeito da humanidade de Cristo, sobre o valor da doutrina e

dos ritos da Igreja, sobre o valor do apostolado: dar a vida por uma única alma; ou sobre a

necessária coerência entre vida de oração e ascese: oração e vida cômoda não vão de acordo.

Deteste devoções bobas: “de devoções bobas livre-nos Deus”; critica e zomba da mistificação

dos abobamentos feitos passar por arroubos (abobamentos-arroubos).

Os conceitos fundamentais da vida espiritual adquirem assim realismo e concretude: a

graça é a água viva da samaritana, ou Deus que se comunica à pessoa; a alma é o palácio de

Deus; o coração é o seu trono; a pessoa humana é um castelo interior; a eternidade é a

percepção do “para sempre, sempre” de quando criança; a oração é “tratar com Deus”, uma

divina amizade; a fortaleza é afirme decisão de seguir a Deus; o amor se demonstra com as

obras; a humildade é caminhar na verdade; o caminho da oração nos conduz a tornar-nos da

condição de Deus, a ser servos no amor; os santos são ‘os esquecidos de si” (los olvidados de

si) e os contemplativos são os que estão “presentes e com vontade de servir” (presentes y com

ganas de servir)...

b) O recurso à imagens, símbolos, alegorias é essencial para proporcionar ao seu discurso

concretude plasticidade. Temos uma teologia simbólica e uma estética teológica da vida

religiosa. Todos os grandes livros baseiam-se sobre simbologias estruturais: o jardim da alma

(Vida), o caminho rumo a água viva e o itinerário da perfeição (Caminho d perfeição), o castelo

interior. Mas logo se entrelaçam outras numerosas imagens complementares, como no

Castelo quando recorre às duas fontes, ao bicho-da-seda, à alegoria matrimonial; mas está

repleto de outras constelações simbólicas. Os símbolos teresianos são tomados da natureza ou

da sociedade e muitas vezes acham-se presentes na Bíblia. Não são fantasiosos. Impressionam

pela imediatez e procuram dizer o inefável, expressar o inexprimível que é vital e não só

conceitual, provocar a experiência, encantar o leitor diante das maravilhas de Deus na

natureza e na vida da graça. Prefere os símbolos da água, as metáforas militares, algumas

maravilhas da natureza ou da vida humana.

c) A efusividade da autora nos seus livros é também um recurso congenial aos seus senso

de amizade e de intimidade ao diálogo com o possível leitor e com Deus. Teresa deseja

contagiar, encorajar, engulosinar o leitor, quase plasmando com verdadeira unção espiritual

no escrito as mesmas realidades que está vivendo, e comunicando com as idéias, num intenso

diálogo afetivo-amigável a mesma vida divina que é aberta a todos. É sua convicção que Deus

quer doar-se a nós sem medida, como conclui o livro da Vida. É típico da santa o seu imediato

comunicar, testificar, transferir à pena o que são suas experiências íntimas, para que o leitor

participe delas também e se torne um dos nossos, um do grupo dos amigos de Deus.

10. Aspectos doutrinais da redação dos escritos

A. O gênero coloquial

Do ponto de vista literário e doutrinal os escritos teresianos não se configuram como escrito

de reflexão ou de exposição, mas sim como narração e conversação. Foi dito que são uma

longa carta escrita aos seus amigos ou uma amigável conversação sobre Deus e sobre as coisas

de Deus perto da lareira de casa. Do gênero epistolar e da nota coloquial conservam, portanto,

o estilo, a efusividade, a imediatez da comunicação. Grande conversadora, capaz de entreter

por horas em agradável conversação os seus amigos e as suas monjas, adotando o gênero

literário da conversação desmancha o seu estilo e as suas resistências e consegue comunicar,

tornando juntamente o seu escrever, experiência contada e pedagogia da convicção e da

comunicação.

Este estilo narrativo, a arte de narrar a própria experiência, hoje recuperado a nível

teológico como teologia narrativa, explica o estilo triangular com que os escritos teresianos

entrelaçam o referimento a ela, escritora, implicada no fato de escrever e de narrar, a atenção

ao leitor, que sempre é concreto, mesmo sabendo que poderá ser também qualquer eventual

leitor do escrito. Finalmente, o contínuo remeter-se a Deus, como protagonista da vida, como

termo do ensinamento, mas também como testemunha e presença viva com quem dialoga e a

quem implica com orações espontâneas e invocações, em nada ponderadas ou forçadas.

Assim Frei Tomás caracteriza a nota pessoal (a protagonista), dialogal ou dialógica (o leitor

ou os leitores) e teologal (Deus).

a) A Santa apresenta nos seus escritos um forte acento pessoal. Consegue afirmar a sua

presença; certamente é ela que escreve e narra, exprime a sua vida, põe em luz

constantemente a sua experiência, fonte se suas afirmações. Ademais, empenha a si mesma

em quanto diz, às vezes sob certo anonimato, mas sempre com aquele ‘eu” robusto do seu

dizer e do seu testemunhar. E comunica certamente ao todo uma sua vibração feminina de

mulher, de cristã e de mística.

b) Nos escritos Teresa dialoga com o leitor, conta a pessoas concretas a sua vida, o seu caso.

No livro da Vida são os seus confessores, o grupo de amigos, às vezes a concreta referência a

um confessor (Frei Garcia de Toledo), às vezes um grupinho formado pelos cinco que no

momento presente nos amamos em Cristo (Cf. V 16,5-7). Com maior freqüência, nas outras

obras conversas com as suas monjas, o círculo mais restrito e concreto. Não um artifício

literário, mas sim recurso pedagógico que tem também o inconveniente de surpreender o

leitor. Os livros teresianos permanecem abertos a novos amigos que queiram fazer parte do

círculo teresiano, novos leitores que entram através deste gênero literário da conversação no

vivo da experiência da Mestra.

c) Finalmente nos escritos teresianos está presente Deus, como interlocutor e testemunha,

com uma naturalidade desconcertante. Como está presente na vida de Teresa. O escrever

torna-se freqüentemente oração, diálogo com Ele, louvação do seu nome, canto das suas

misericórdias. Como se Deus fosse ao mesmo tempo pessoa de que se narra a intervenção

maravilhosa na sua vicissitude, objeto-sujeito para quem se endereça o pensamento do leitor,

testemunha e eleitor também Ele, Deus, do acontecimento narrado ou da doutrina proposta.

Dos escritos teresianos, com naturalidade, se podem haurir “orações”, invocações. Teresa fala

da oração orando, e o leitor é surpreendido ao escutar o testemunho teresiano e ver-se

envolto na sua mesma profissão de fé e no seu diálogo com Deus.

B. A marca feminina

Seguindo algumas considerações sobre o estilo característico da redação das obras ao

feminino, podemos verificar em santa Teresa aquelas notas que as estudiosas do estilo

feminino colocam em realce:

a) O estilo biográfico que emerge, mesmo com o devido anonimato, em todas as obras,

distante do intelectualismo abstrato.

b) A tendência à concretude na exposição dos temas, no colóquio com o leitor, no recurso a

imagens e realidades da vida cotidiana.

c) A sensibilidade pela narração histórica mesmo que parcial, que evita as generalizações e

os discursos onicompreensivos. Significativo o seu contar a própria vida, o apego à história das

fundações, começando pela de São José de Ávila.

d) O tom de interioridade e ressonância espiritual, tão característico das obras teresianas,

da Vida ao Castelo, onde uma leitura ao feminino evidencia as dimensões do vivido interior:

castelo, salas, água viva, transformação...

e) O forte acento colocado na relacionalidade que se exprime no diálogo vivo com os

leitores e as leitoras.

11. Conclusão: uma experiência cristã totalitária

Antes de aprofundar alguns dos conteúdos mais importantes da experiência e da doutrina

teresianas, percorremos sinteticamente algumas palavras do conteúdo global da sua

mensagem como a de uma experiência cristã totalitária. Para indicar esta totalidade de serviço

sirvo-me de bom grado da expressão paulina de Ef 3,18-19, onde se fala das quatro dimensões

do amor de Cristo; a saber: largura, comprimento, altura e profundidade.

a) Na largura colocamos a sua experiência horizontal de comunhão com a realidade da

sociedade e da Igreja do seu tempo, que entra a fazer parte normalmente como experiência

concreta, histórica, eclesial da sua vida espiritual. Ela é testemunhada em todos os seus

escritos, de modo especial nas Fundações e nas Cartas. É próprio a ampla abertura , sempre

maior à realidade humana e social que a cerca e que forma parte também do seu viver e da

sua comunhão com Deus; não como mera anedota, ou palavreado superficial, mas como

experiência de vida, ocasião de encarnação do seu zelo apostólico, viva participação nas coisas

de Deus.

b) A segunda dimensão é o comprimento. Interpretamo-la neste momento como

consciência do longo itinerário que se abre diante da vida cristã; itinerário ou caminho por ela

percorrido e por ela indicado como caminho a ser percorrido, com etapas progressivas e

sucessivas, como uma história de salvação: vocação, escolha, pecado, conversão, encontro

com Cristo, vida em Cristo, aliança esponsal, tensão escatológica, pregustação da glória... E

nisto Teresa é testemunha do grande tema do itinerário espiritual, com o seu início ascético e

a sua culminação mística. Um dinamismo de caminho, de cumprimento, de crescimento pro-

gressivo podemos encontrá-lo nas três grandes obras teresianas: Vida, Caminho, Moradas. As

Fundações são a documentação do caminhar apostólico e eclesial do serviço concreto a Cristo.

c) Na dimensão da altura, podemos colocar todas as realidades místicas, que como desde a

altura de Deus e na altura de Deus são contempladas e vividas por Teresa. O mistério de Deus

e o mistério do homem são, como já assinalamos, os objetos da contemplação e da

experiência teresiana: Deus Trindade, Cristo, Espírito Santo, Maria, comunhão dos santos; a

presença de Deus nas criaturas, a inhabitação trinitária, os mistérios de Cristo, a presença do

Senhor na Eucaristia e a eficácia dos sacramentos, a verdade da graça e da justificação, a

verdade e a força da Palavra de Deus, o senso e a realidade do pecado. Tudo é doado com

simplicidade, e não existe uma única experiência sobrenatural da qual Teresa não procure

apresentar o fundamento bíblico e teológico, unindo a sim experiência e doutrina. Podemos

aplicar a Teresa a expressão de Paulo VI, referida, segundo Jean Guitton, aos místicos como

“cosmonautas do espírito”, pessoas atraídas à esfera de Deus que do alto contemplam por

graça o mistério de Deus e os mistérios da humanidade. É esta a genuína experiência mística.

d) Por último notamos a dimensão da profundidade. O mistério de Deus realiza-se na

pessoa humana na dupla verdade da revelação na fé e na comunicação da graça. Deus de fato

é verdade e vida. Através dos escritos teresianos podemos colher como Deus atua em

profundidade na pessoa humana. Da periferia dos sentidos até a profundíssima morada do Rei,

no Castelo interior das muitas moradas, temos uma imagem viva da pessoa humana que

pouco a pouco se enche de Deus, que se comunica e penetra, purificando, iluminando e

transformando a pessoa concreta. Não se trata de psicologismo, mas de realismo de

participação de toda a humanidade do crente na vida de Deus, até às profundezas da

inhabitação trinitária e a total purificação e união mística. Isso comporta reações psicológicas,

um refazimento da pessoa, uma sanação e libertação das próprias capacidades, uma

unificação interior sempre mais viva.

Teresa de Jesus é testemunha da experiência cristã em todos os seus componentes. No seu

testemunho entrelaçam-se a experiência sobrenatural e a percepção psicológica; são

atendíveis as suas afirmações densas de ardorosa sinceridade humana e de forte vibração

mística. Nela encontramos uma síntese adequada da mística objetiva dos mistérios revelados e

comunicados e da mística subjetiva da concreta percepção desses mistérios. Nisso consiste

sem dúvida, a originalidade dos escritos teresianos e a sua perene mensagem na Igreja.

Bibliografia

1. Para o estudo das fontes literárias de Santa Teresa, além dos estudos já citados conferir

os dois clássicos:

G. ETCHEGOYEN, l’amour divin. Essai sur les sources de S Thérèse, Paris 1923;

R. Hoornaert, Sainte Thérèse ecrivain: son milieu, ses facultès, son oeuvre, Paris 1922;

T. ALVAREZ, Santa Teresa e i movimenti spirituali del sua tempo, em AA.AA., Santa Teres

maestra di orazione, Teresianum,Roma 1963, pág.s 7-54.

2. Novas pistas sobre leituras teresianas:

Introdução de T. ALVAREZ à edição fac-símil do Camino de Perfección, Roma 1965.

Sobre a importância da experiência confere.

M. HERRAIZ, Experiencia y teologia. Teresa de Jesús vida e palabra, em “Teologia Espiritual”

22(1978) 7-36

Id., Teresa de Jesús Maestra de experiencia, em “El Monte Carmelo” 88(1980) 269-304

D. De Pablo, Santa Teresa y el protestantismo español, em “Revista de Espiritualidad”

40(1981)253-275

Id., Las lecturas de Santa Teresa, Madrid 2009; M. ANDRÉS MARTIN, Erasmismo y tradición en las

Cuentas de Conciencia, em “Revista de Espiritualidade” 40(1981)253-275.

Alguns pareceres sobre o estilo literário em:

Obras de Santa Teresa, Madrid, Bac, 1951, 7-18.

V. GARCIA DE LA CONCHA, El arte literário de Santa Teresa, Barcelona, Ed. Ariel. 1978; Id., Santa

Teresa, em Al aire de su vuelo, Barcelona, Galaxia Gutember, 2004, pág.s 17-106

F. MARQUEZ VILLANUEVA, La vocación literaria de Santa Teresa, em “Nueva Revista de Filología

Hispánica” 32(1983)355-379

G. VEGA, La dimensión literaria de Santa Teresa, em “Revista de espiritualidad” 41(1982)29-63

J.A.Marcos, La prosa teresiansa. Lengua y literatura, em Introducción a la lectura..., pág.s 283-

329.

Para alguns aspectos relativos à revisão dos escritos cfr.:

A.MAS, Acerca de los escritos autógrafos teresianos: Vida, Castillo interior, Relaciones, Ib pág.s

81-134

G. Vega Garcia Lluengos, Santa Teresa de Jesus ante la crítica literária del siglo XX, Ib., pág.s

135-142

J.A. MARCOS, Recurrencias y concatenadores: la cohesión en el discurso teresiano, Ib., pág.s 153-

170

P. CEREZO GALÁN, La experencia de subjetividad en Teresa de Jesus, Ib., pág.s 171-240.

PARTE 2

INTRODUÇÃO ÀS OBRAS MAIORES

VIDA

CAMINHO DE PERFEIÇÃO

CASTELO INTERIOR

CAPÍTULO I

INTRODUÇÃO AO LIVRO DA VIDA

1. Um livro íntimo, místico e carismático

O livro da Vida de Teresa de Ávila, foi escrito originalmente para um grupo restrito de

amigos íntimos, confessores e discípulos. Nasceu humildemente da obediência aos seus

confessores, para elucidar as primeiras perturbadoras experiências sobrenaturais de Teresa,

vistas em contraluz a partir da sua vida religiosa de relativa tepidez no mosteiro da

Encarnação. Iniciado como longa e prolixa confissão dos próprios pecados, acabou tornando-se

um magnífico canto das maravilhas do Senhor, o “Livro das misericórdias do Senhor”, como

quis intitulá-lo a autora. O caráter confidencial inicial e o profundo senso de amizade de

Teresa, a sua capacidade de efusão e de comunicação deram a este livro o tom de “confissão

íntima”, “diálogo confidencial”, “longa carta” a um amigo. Desde a primeira página entra-se no

santuário da experiência de Deus, narrada com intensidade de participação psicológica. Azorín,

grande literato espanhol do século XX, definiu este livro “o mais profundo, denso e penetrante

que exista em todas as línguas européias”. O leitor deve transpor a soleira desta intimidade,

deixando-se envolver pela transparência do testemunho desde as primeiras linhas; ode

considerar-se um afortunado amigo e confidente da Madre Teresa até perceber, no milagre da

contemporaneidade com ela, que permite a leitura destas páginas, a sintonia com o pulsar de

seu coração.

É uma narração de experiências místicas. As páginas mais significativas desta narração

foram lavradas a fogo, sob a força de uma experiência sobrenatural e contam fatos que

superam o vivido cristão ordinário. Aos nossos dias muitas coisas passa com a etiqueta de

fatos místicos ou carismáticos, desde narrações de parapsicologia a experiências esotéricas de

religiões orientais, de fáceis visões e presumidas revelações a fenômenos religiosos

comunitários de exaltação. Nada disso na narração da Vida de Teresa. Mística sim, das

verdadeiras, isto é experiência de Deus em Cristo e no seu Espírito, em perfeita sintonia com a

fé revelada; uma mística descida no dinamismo da psicologia e dos sentimentos humanos, mas

continuamente passada pelo crivo do discernimento das obras, das virtudes, dos efeitos que

tornam o místico a plenitude do ser humano em equilíbrio humano, em dinamismo de

caridade e de obras. Certas páginas podem turbar o leitor ou torná-lo cético e suspeitoso, se

não aceita antecipadamente a vibrante sinceridade com que foram escritas. Neste livro

encontram-se em abundância narrações místicas, páginas ardentes de colóquio com Deus,

experiências sobrenaturais, não nos primeiros metros da praia, mas em alto mar, bem no

coração da leitura. São oferecidos como testemunho do Deus verdadeiro que realiza

maravilhas, da força da graça que penetra no ser humano. A leitura requer silêncio ao se

penetrar nesta terra prometida, escuta do testemunho e da mensagem. A graça do místico em

particular é falar de Deus e render-lhe testemunho com palavras de fogo. O carisma de Teresa,

como mística na Igreja, consiste em falar de Deus como ela o experimentou.

É também um escrito carismático. Para falar de Deus dignamente precisa-se ser investido

por uma força superior, pelo Espírito, como os profetas e os apóstolos. Teresa sentiu, que,

num determinado momento, sua pena adquiria a flexibilidade para transmitir experiências

inefáveis, dificilmente documentáveis, fora portanto da linguagem comum. O seu pensamento

soltou-se para entender a graça que Deus lhe concedia e para transmiti-la na comunicação

dialógica do seu escrito. (cfr. V 14,8; 17,5). O recurso a símbolos e imagens, a efusividade da

comunicação amigável, o enredo de páginas que são oração porque colóquio com o Senhor,

favoreceram esta transmissão do inefável até desbordar nas confidências. Este dom insuspeito

tornou Teresa ciente do destino providencial da sua experiência: escrever para comunicar,

contagiar, estimular o apetite colocando o torrãozinho de açúcar na boca (V 18,48), para

arrastar docemente os outros na mesma aventura, como ela já tinha sido agarrada e levada

por Deus através do caminho da oração. O leitor, tornado de vez amigo e confidente de

Teresa, deverá deixar-se envolver pela força do próprio testemunho a uma forte experiência

de Deus. No fundo Teresa é ciente de que sua vida faz as funções do espelho do que Deus quer

realizar com todos, partindo da primeira revelação de si mesmo como Criador e Pai, como

amigo dos homens; é um convite à interioridade, a empreender com o caminho da oração o

empenho de tornar-se “amigos fortes de Deus”(Vida 15,1) e “servos do amor” (V 11,1).

Teresa, mulher de grandes amizades, como aparece no livro, é ciente de que o grupo dos

amigos de Deus se alarga por ondas, porque “a caridade cresce quando é comunicada” (V 7,22)

2. Gênesis e aventuras de uma “jóia”

Uma “jóia”. Assim, em linguagem cifrada e com certa satisfação, Teresa definiu o seu livro

quando ainda estava nas mãos da Inquisição. Esta “jóia” em que Teresa transfundira a sua vida

até chegar a defini-lo também “a minha alma”, tem uma história, quase uma aventura.

A. As primeiras tentativas

A redação do livro da vida tem uma longa história. Nasceu quase por acaso e com uma

característica mais bem negativa, a que apresentar a própria situação a um grupo de amigos

espirituais. Provavelmente pelo ano 1554, depois das primeiras graças de oração seguidas à

sua “conversão”, Teresa quis esclarecer com os confessores e conselheiros da época o

significado do que estava acontecendo. Com o intuito de fazer luz sobre a sua vida e no medo

de tropeçar nos erros e desvios escreveu “uma relação da minha vida e dos meus pecados (V

23,14). Assim realizou uma primeira parte do discernimento que lhe fora proposto; para a

segunda parte, isto é aquela que descreveria as suas experiências espirituais, sentiu-se

impotente. Pode apenas vergar algumas linhas sobre um livro espiritual, a Subida do Monte

(Sião) de Bernardino de Laredo, onde ela encontrava passagens que correspondiam mais ou

menos à sua experiência (V 23,12). O veredicto dos dois juízes, o sacerdote Gaspar Daza e o

leigo Francisco de Salcedo, foi desastroso. Temerosos pelo que acontecia na Espanha de então,

não preparados para emitir um parecer teológico espiritual, saíram-se dizendo que tudo era

obra do demônio, mas remeteram para um veredito definitivo a um confessor da Compa-nhia

de Jesus (V 123,14).Teresa teve de sofrer o trauma daquela resposta; a experiência ensinou-

lhe a não confiar mais em confessores “meio-doutos”. Esta primeira relação dos pecados de

Teresa, que é talvez a base dos primeiros capítulos do nosso livro, não chegou até nós.

Uma segunda tentativa foi feita logo depois para o novo confessor jesuíta, P. Diego de

Cetina, um jovem sacerdote que havia pouco tempo viera para Ávila e fora indicado a Teresa

por seus amigos. Desta vez trata-se de uma verdadeira e própria confissão geral colocada por

escrito. Como escreve Teresa: “Comecei a esboçar a minha confissão geral, colocando por

escrito num balanço da minha vida, redigido com a maior clareza possível, todo o bem e o mal,

não transcurando nada” (V 23,15). A clareza e a objetividade da narração deixaram na autora a

impressão penosa de uma vida cheia de pecados: “tantos males e quase nenhum bem; fiquei

cheia de aflição e muito cansada” (ib.)Toda via desta vez o parecer daquele filho de Santo

Inácio foi extremamente encorajador: tudo era claramente espírito de Deus (Ib. 16). Também

esta relação foi perdida. Pelo teor das expressões teresianas e pelos conselhos que em seguida

lhe ministrará o confessor jesuíta temos a impressão de que , além da narração dos seus

pecados, Teresa tenha acenado à sua vida de oração e em especial ao seu modo de orar

conservando ao seu lado a humanidade de Cristo, temas que se encontram nossos primeiros

capítulos do livro atual.

Talvez por ocasião de outros encontros com personagens espirituais, das quais Teresa

procurava conselho, como São Francisco Borja ou S. Pedro de Alcântara, ela teve de redigir

outros relatórios ou fornece o que ja fora escrito para o P.e Cetina. O livro da Vida teve uma

longa gestação no coração da Santa e também em sucessivas redações que teve de fazer para

seus confessores até a primeira redação unitária.

B. A redação de 1562

Finalmente nova tentativa chegará a bom porto em junho de 1562, data colocada agora no

fim do livro. Mas agora tudo tem um viés diferente. Os últimos anos, sucessivos à sua

“conversão”, transcorreram num crescendo de experiências místicas; cresceu também a

capacidade de comunicar; aconteceram longos colóquios com os confessores, muitos dos

quais se tornaram seus discípulos. Um deles é o dominicano frei Garcia de Toledo a quem se

dirige freqüentemente no livro. Foi ele que solicitou a redação desta longa relação; e não tanto

para que Teresa se detivesse a contar os próprios pecados, mas para que relatasse as graças

que tinha recebido e ensinasse o caminho que o Senhor a tinha feito percorrer. A ordem é de

não calar, mas dizer tudo, de transfundir no relatório a torrente de graças que a submerge.

Talvez a leitura parcial de muitas páginas tenha também provocado novos encorajamentos

pelos confessores.

Teresa cresce escrevendo, descobre-se comunicando, e encontra no gênero literário da

conversa amigável o segredo para expressar-se por completo. Terminado o trabalho, não ainda

dividido em capítulos, ela também, ainda que temerosa, se mostra comprazida pela sua obra

porque espelhava a ação de Deus e o ensinamento do Mestre inteiro.

A estadia de Toledo, no palácio de D.a Luísa de la Cerda, aonde fora enviada por um período

de tempo pelos seus superiores, representa o momento feliz da primeira redação do livro da

Vida, a que tem como data o mês de junho de 1562.

C. A redação definitiva de 1565

Como nós o temos entre as mãos, o livro da Vida brotou do coração e da pena de Teresa

num momento de forte maturidade espiritual. O autógrafo, conservado agora no mosteiro de

São Lourenço do Escorial, perto de Madri, no lugar de honra que Filipe II lhe reservou na

monumental Biblioteca, é a cópia que Teresa fez em 1565 para enviá-la ao homem espiritual

mais conceituado da Espanha no momento, São João de Ávila, apóstolo da Andaluzia. Assim

tinha sido aconselhada por Francisco Soto e Salazar (R 4,3), que trabalhava na Inquisição.

Teresa fez a última e definitiva redação do livro na paz do pequeno mosteiro de São José de

Ávila, fundado em agosto de 1562, envolvida no clima carismático dos inícios da Reforma (V

40,21; 10,7). Tinha-o escrito, como ela nos recorda, roubando um pouco de tempo aqui e acolá

(cfr Vida 10,7). Teresa lavra a redação definitiva, acrescentando os últimos acontecimentos e

as ultimíssimas graças, em especial a história da fundação do mosteiro de São José de Ávila,

maduro fruto eclesial da sua vida que se tornou fecundo para a Igreja. Teresa ficara tão

afeiçoada à narração desta história fundacional que queria, na hipótese de darem um sumiço

no manuscrito, se conservasse pelo menos a história da fundação do mosteiro de São José.

D. Os primeiros pareceres sobre a obra

Teresa seguiu com ansiedade o envio do livro a João de Ávila; mais ainda, no seu desejo de

segredo teria desejado que alguém tivesse feito uma cópia para o Mestre João de Ávila, para

que a sua caligrafia não revelasse a outros a identidade da autora. Assim, através de caminhos

tortuosos mas providenciais, a íntima confissão destinada a poucos acabou na Igreja como

patrimônio de todos. João de Ávila desaconselhava na sua carta de resposta a circulação do

livro. Outro amigo e confessor de Teresa, frei Domingo Báñez, tinha a mesma opinião: no

veredicto escrito para a Inquisição, alguns anos depois, prestará homenagem à sinceridade

desta monja que “não é enganadora” e profeticamente une quanto nele estava escrito com

experiências semelhantes, vividas por outras Santas, como S. Gertrudes e Santa Catarina de

Sena.

Mas já eram muitos os que sabiam da existência do livro; circulavam as primeiras cópias

tiradas do autógrafo que fora parar nas mãos do Bispo amigo, D. Álvaro de Mendoza.

Desgraçadamente nem sempre os leitores foram amigos respeitosos e entusiastas: por

exemplo a Princesa de Éboli. Personagem esquisita da história teresiana, teve ocasião de lê-lo

e por vingança, quando a Santa fechou a fundação de Pastrana e de noite tirou dela as suas

monjas, denuncia-a à Santa Inquisição. O perigo de uma condenação pelo tribunal da

ortodoxia nunca fora tão sério, apesar de diversas acusações terem sido feita e Teresa foi

convidada formalmente a dar explicações através de uma relação escrita.

Neste tribunal estavam presentes também amigos: o tal Francisco de Soto que já estava a

par do livro e até o Arcebispo Gaspar de Quiroga que tinha uma sobrinha entre as filhas da

Madre Teresa. Os pareceres deles tranqüilizaram a Madre a ponto que ela sonhou

complementar o livro com o que tinha acontecido até então, depois da primeira redação do

escrito. A longa permanência do autógrafo na Inquisição foi providencial. Alargou-se o grupo

dos leitores abalizados, que logo se tinham tornado amigos e discípulos da Madre: eles

favoreceram a ressonância eclesial desta confissão realizada para a intimidade dos amigos;

entrementes foi descartada a idéia de completar o livro da Vida e em 1557, por ordem de Frei

Graciano, Teresa escreveu a sua obra prima, completamento e re-edição do livro da vida, com

autonomia própria e com pormenores e maravilhosos valores: o Castelo interior.

Depois da morte da santa o livro da Vida, apesar da permanência de algumas dificuldades,

já está pronto para a impressão. O primeiro editor é um homem de singular preparação

espiritual e literária, o agostiniano, Frei Luís de León que cuidou com amor da transcrição do

autógrafo e escreveu na apresentação um dos elogios mais bonitos jamais feitos à pessoa e à

obra da madre Teresa.

Do distante 1588, ano da primeira edição, este livro foi continuamente ditado em espanhol

e traduzido em diversas língua até os nossos dias. A história e a aventura destas páginas se

expande a cada nova edição e através novos exemplares, provocando encontros de Teresa

com os leitores de cada época e cada língua. O livro mais reservado tornou-se o mais universal.

Assemelha-se às Confissões de Santo Agostinho: são paginas íntimas de um diário pessoal,

uma longa carta que narra aos amigos a própria extraordinária experiência da irrupção do

sobrenatural. Os efeitos deste diálogo de Tersa através do seu livro não se contam. Edith Stein,

filósofa judia, tendo encontrado por acaso um exemplar das obras de Santa Teresa na

biblioteca da casa de amigos, durante uma noite lê a Vida. Acabada a leitura exclama: “Esta é a

verdade”. A cordial adesão à verdade-vida encontrada no testemunho de Teresa, leva-la-á à

fé, ao Carmelo, ao martírio.

3. Ambientes e protagonistas do livro

O livro da Vida não é, estritamente falando, uma autobiografia. As referência

autobiográficas, datas, lugares e pessoas são escassos; intencionalmente são cobertos pelo

anonimato todos os protagonistas da vicissitude teresiana. O leitor deve procurar nas notas

que acompanham o texto os nomes das pessoas e dos lugares, deve adivinhar através da

rápida alusão espaços de vida, eventos cobertos por um véu de discrição.

O verdadeiro ambiente do livro é o mundo interior de Teresa com toda a riqueza de

sentimentos, de experiências sobrenaturais. A alma teresiana é um vasto espaço onde entra

também todo o mundo da graça: Deus em primeiro lugar, o Espírito Santo, Maria e depois toda

a realidade do céu, do qual Teresa goza na sua vida mística. É preciso saber entrar neste

mundo fervilhante de ressonâncias sem parar na soleira dos dados exteriores, à procura de

referência de uma história que se desenrola fora. Do fundo deste mundo sobrenatural

extremamente rico emerge uma antecipação do “Castelo Interior” com a sua opulência de

imagens, emana luz que ilumina rostos, lugares, situações externas, que permanecem

realmente quase na sombra se comparadas com a cintilação das experiências interiores.

Em primeiro lugar, com tintas sóbrias, que escondem quase segredos inexpressos,

encontramos a referência à própria família no ambiente do lar de Ávila. Nos episódios da

infância e da primeira adolescência manifesta-se o ambiente religioso da Castela do século XVI

com suas fraquezas humanas nas quais é aprisionada também a menina Teresa de Ahumada.

Muitas coisas da sua família, dos seus irmãos que partiram para a América, do ambiente um

passa a juventude permanecem na sombra.

Há depois o pequeno mundo teresiano do Carmelo da Encarnação, onde Teresa faz seu

ingresso com 20 anos de idade. Ambiente curioso, misto de esplendor e de miséria, de fervor e

de tepidez, de empenho religioso comum e de escandalosas desigualdades sociais entre as

próprias monjas. Também aqui as tintas são sóbrias, as alusões respeitosas, as críticas

ponderadas; há mais autocrítica, na realidade, do que repreensão para as outras. Teresa viveu

o seu mal-estar interior e as suas escaladas místicas, entre fervor religioso insuspeitado e

abusos passivamente tolerados e talvez, no caso de Teresa, encorajados. Um pequeno mundo

com mais de 200 monjas, às quais se deve acrescentar parentes e amigos em visita. Mas

Teresa aí experimenta a mais terrível solidão espiritual (cfr. V 7,20-22). Teresa é neste mundo

monacal uma privilegiada; e é também uma “senhora”entre as monjas de alta linhagem. Têm

confiança nela. O seu mundo alarga-se desde a grade do parlatório, onde antes vinham os

amigos que a distraem e depois passam os confessores e os amigos espirituais que a ajudam e

tornam-se seus primeiros discípulos e filhos. Teresa tem a sorte de manter um estável contato

com a nata da teologia e da espiritualidade da época. Abre-se a um confronto com os

movimentos de renovação da época; através da leitura dos livros espirituais permanece

“ajornada”; no diálogo com os seus confessores entra em sintonia com a situação espiritual da

Espanha e da Igreja do seu tempo. Algo transparece da narração da vida: é um mundo que se

ilumina na vicissitude teresiana.

Do “cantinho de Deus”, que é o Carmelo de São José onde escreve a redação definitiva,

libra-se posteriormente por toda a Igreja. São conhecidas por ela as crises do clero e dos

religiosos, os acontecimentos envolvendo a heresia protestante que romperam a unidade da

Igreja; vive na própria pele a suspeita da Inquisição espanhola que descobriu círculos pseudo-

místicos. Mas Teresa não tem medo: a sua fé é inabalável, o seu apego à Igreja sem abalos (cfr.

V 25,12; 33,5). Pouco a pouco o seu mundo interior torna-se Igreja e, na Igreja, a oração é a

sua longitude de onda para viver os acontecimentos concretos; a verdade torna-se a sua

paixão, acompanhada pelo amor pelos teólogos que ensinam esta verdade divina.

Do ambiente do seu tempo Teresa oferece-nos assim uma luz reflexa que é a de sua

experiência sobrenatural.

Os protagonistas da Vida de Teresa são sobretudo Deus e ela. Ao redor desta divina

amizade movem-se outras personagens que, a partir da conversão de Teresa, são atraídos

como que por misterioso imã ao círculo da comunhão espiritual. Passa então pelo mundo

teresiano os seus confessores jesuítas (Diego de Cetina, João de Prádanos, Balatasar Álvarez),

os seus amigos e mestres dominicanos (Vivente Barrón, Garcia de Toledo, Pedro Ibáñez,

Domingos Báñez), dois homens, destacados por sua santidade (Pedro de Alcântara e Francisco

Borja), os confidentes de Ávila que constituem o grupo dos “cinco que no momento nos

amamos em Cristo” (V 16,7); entre estes uma viúva (Guiomar de Ulloa), um sacerdote (Gaspar

daza) e um leigo (Francisco de Salcedo). Emerge a figura do pai, que com a filha aprende a orar

quando ela abandonou a oração (V 7,11-15). Em maior anonimato ficam as primeiras

companheiras do mosteiro da Encarnação de Ávila e o pequeno “colégio de Cristo”, as monjas

que vivem com ela no mosteiro São José.

4. Testemunho de vida cristã

O Livro da Vida é, sobretudo, testemunho. A narração detalhista dos fatos cede lugar à

visão global de alguns momentos característicos da existência onde a relação com Deus

diminui ou cresce. Tudo possui uma perspectiva meramente religiosa. Teresa quer ilustrar

como Deus procurou desde sempre realizar nela uma história de salvação, e como finalmente

logrou apesar de todas as resistências e caídas. A narração-testemunho articula-se em diversos

blocos para uma confissão das maravilhas de Deus, às quais ela eleva o canto de glória.

A. A minha pobre má vida pecadora

Desde o cume da experiência humana e cristã ao qual chegou pelos cinqüenta anos de

idade, Teresa lança um olhar sobre o significado da vida anterior. Para o primeiro trato, que

idealmente termina com a sua conversão (1515-1554), a visão teresiana é ao mesmo tempo de

pesar e agradecimento. Há o pesar por uma vida constantemente tocada pela graça de Deus e

consumida numa teoria de ingratidões e de caídas. A narração que se desenrola nos capítulos

1-10 é feita nessa perspectiva. Teresa realça como desde o início Deus se fez presente na sua

vida e ela, a tratos, sentiu-se envolvida na aventura divina (primeiros fervores da infância,

primeiras experiência de oração, vocação religiosa...). Teresa vê a sua existência tensa entre o

contínuo encalçar de Deus com abundantes e variadas graças e a estranha resistência de sua

parte que frustra a graça divina. Mas do que em chave de “pecados”, com certa objetividade

moral, é preciso ler a narração teresiana em chave de “ingratidão” pelos dons de Deus, de

resistência às exigência do amigo fiel. Ao risco da tepidez e da incoerência, que para o caráter

apaixonado de Teresa e para a sua sinceridade eram pecados mais graves, podia vir algo de

pior. Certamente não faltava luta, o empenho para a oração, mas havia também uma

imponderável fraqueza no cortar certas amizades e hábitos que psicologicamente a

acorrentam. O momento mais trágico da aventura de Teresa é narrado no capítulo 7 da Vida:

uma divisão interior, verdadeira esquizofrenia dilacerante, deixa Teresa num equilíbrio instável

entre Deus e os homens, entre o parlatório e a capela, entre a oração e as conversações (V

7,17).

Deus teve de forçar a mão e repropor-se à Teresa com o rigor do olhar além do mal-estar

interior, mas venceu com a doçura das graças, “o mais terrível castigo”, para uma alma

delicada e cheia de gratidão. A narração da sua conversão (V 9) é a narração da derrota de

Teresa pelo amor de Deus. As lágrimas da conversão são como novo batismo, que marcam o

início de uma escalada incessante. Nunca mais Teresa voltará a lamentar-se por ter sido infiel a

Deus e às suas graças. O canto das misericórdias do Senhor, tão presente em todo o livro (cfr.

V 8,4.10; 14,10-12), parte sempre da visão desse período infeliz. Teresa enfatiza a sua

qualificação de pecadora, prefere os santos convertidos nos quais se reflete e se consola. Mas

é certo que Teresa não é Davi, nem a Madalena nem Agostinho: o seu grande pecado foi a

resistência ao amor de Deus e o risco de perdê-lo numa cínica tibieza ou numa áurea

mediocridade. Não se deve esquecer que o pecado adquire um sentido todo especial visto das

alturas da experiência mística e do amor de Deus.

B. A minha incompreensível vida de Graça

Igualmente maravilhosa e desconcertante mostra-se a Teresa o outro lado da medalha. A

vida iniciada com a conversão não pára numa normal fidelidade à graça; torna-se

extraordinária experiência do amor de Deus que se manifesta “rico de misericórdia”, melhor

poderíamos dizer “opulento nas suas graças”. É comovente o pequeno prólogo do capítulo 23

onde Teresa retoma a narração de sua vida: “Agora começa um novo livro, uma nova vida.

Aquela que até aqui foi narrada era minha; a que vivi depois de começar a narrar essas coisas

de oração é de Deus que vive em mim” (cfr. V 23,1).

Deste capítulo em diante assistimos à narração das maravilhas de Deus na vida de Teresa.

Depois de sua passagem do Mar Vermelho e o seu caminho para Damasco, temos a graça da

libertação interior (V 24,5-8), início de novo colóquio com Deus, que fala interiormente e se

revela até a promessa de uma só palavra de um só livro: “Não tenhas medo: Eu dar-te-ei livro

vivo” (V25-26; cfr. 26,5). Virá em seguida a maravilhosa série de encontros com Cristo (V 27-

29), até que o fogo queimante do Espírito se manifestara na graça da transverberação (V 29,8-

14). Conjuntamente virão às purificações interiores, das quais não está ausente o mistério do

Maligno (V 31).

Já nos encontramos na terra prometida, no santuário onde Deus se revela e comunica o

sobrenatural. As graças são sempre maiores e marcam progressos na reconstrução do homem

interior.

Quem queira completar quanto Teresa conta em chave netamente autobiográfica nestes

capítulos, pode recorrer às maravilhosas descrições do tratado sobre os graus da oração,

principalmente os dois últimos, como veremos mais adiante.

C. A minha vida a serviço da Igreja

A última parte do livro da Vida tem clara orientação eclesial (Vida 32-40). Agora que Teresa

está libertada de si mesma e está unida a Cristo (mas ainda não chegou ao cume do

matrimônio espiritual), o horizonte de sua existência abre-se sobre a Igreja. A irrupção do fogo

do Espírito, o influxo da comunicação com grandes santos do tempo como Pedro de Alcântara

e Francisco Borja, a misteriosa visão do inferno, a inspiração da nova fundação, lançam Teresa

rumo a uma mística eclesial de serviço. Aberta sobre a problemática da Igreja sente como

próprios tormentos as suas crises, em primeiro lugar a tragédia da heresia protestante.

A fundação de São José de Ávila, fato culminante da narração da Vida (V 32-36), pertence a

esta esfera eclesial e carismática, em obediência a Deus que insiste, ordena e faz promessas

para o futuro mosteiro (V 32-36). Nos últimos capítulos este processo acentua-se sempre mais.

Teresa vive a Igreja da terra que intercede, oferecendo as tribulações da própria existência;

vive imersa na Igreja do céu cuja companhia e graças goza.

No entanto dispara irresistivelmente o desejo escatológico alimenta agora com muitas

antecipações de glória: Teresa é suavemente dilacerada pela alternativa entre a Igreja da terra

e a do céu, entro serviço daqui e o gozo lá encima. Teresa exclama: “Ou morrer ou sofrer!” (V

40,20). Freqüentemente interpretou erroneamente este grito, que deve ser entendido à luz de

outro axioma complementar: “Felizes as vidas gastas até o fim a serviço da Igreja” (V 40,15).

Sobre este fundo, tão característico da experiência cristã (a experiência teologal da glória e o

empenho do serviço ao Reino nesta terra), em perfeita sintonia com os sentimentos do seu

amado apóstolo Paulo, termina o Livro da Vida.

A última página do livro testemunha a paz ,maravilhosa que a nossa autora vive no

momento final da redação. No pequeno cantinho de São José, como num tranqüilo porto de

mar, deitou âncoras a pequena nave de Teresa. A vida parece-lhe um sonho, vê tudo do alto (V

40,21). Mas não é ainda o prelúdio da glória. A pequena nave, sob o ímpeto de novas

inspirações sobre o mistério da Igreja e da salvação das almas, será ainda impulsionada para

águas mais profundas, o alto mar.

Tem início o período mais fecundo da vida de Teresa, do qual o livro é a misteriosa

preparação e o desenho não ainda completamente manifestado. Tornar-se evangelista pelas

estradas da Espanha fundando mosteiros, em viagens apostólicas semelhantes às de Paulo.

Escreverá ainda livros sobre oração, relações sobre sua vida espiritual, a obra prima do Castelo

Interior. Com as sua cartas levará ao calor da amizade e à concretude dos aconteci-mentos

cotidianos o sopro do Espírito.

Novas metas de vida espiritual ainda a esperam: o matrimônio espiritual, as graças místicas

trinitárias das quais apenas se entrevê na Vida a preparação remota. Até à “páscoa teresiana”

da morte, como “filha da Igreja”, em Alba de Tormes.

Todo este último período obviamente não é contado na Vida, mas é implícito como a arvore

na semente. Nós recordamos isso para por em realce que a profunda experiência de Deus,

narrada no nosso livro, é a raiz de uma grande árvore da qual apenas se colhem os primeiros

frutos; é o interior da grande aventura teresiana que ainda deve desenvolver-se na Igreja.

5. Mensagem eclesial

A. Mensagem doutrinal e testemunho místico

A experiência mística teresiana narrada na sua autobiografia não possui especiais

revelações para transmitir aos outros, nem à Igreja do seu tempo. A sua mensagem é global,

identifica-se com a própria vida que é toda ela experiência de Deus e da sua graça, do mistério

sobrenatural. A mensagem de Teresa é portanto o próprio Deus, a sua existência, a sua vida, a

riqueza do seu amor. Um Deus para o homem, amigos dos homens, que oferece com sua

amizade toda a vida divina, que penetra na pessoa humana e a transforma. Por isso a

mensagem teresiana não é diferente da revelação, melhor confirma-a e torna-se esplêndida

ilustração. Todo o mundo do sobrenatural, a riqueza dos dons trazidos por Cristo são vistos

desde dentro de uma experiência excepcional de vida: a presença do Deus vivo, o mistério da

Trindade, a revelação de Cristo Salvador, o mistério da graça como comunicação

transformante de vida divina sobre o fundo realístico do pecado e da obra do mal. É o primeiro

aspecto da mensagem teresiana: a coerência entre o conteúdo do dogma cristã e experiência

mística. Uma mensagem doutrinal.

O segundo aspecto da mensagem teresiana é a vital. O diálogo no qual Deus se revela

envolve o homem no pedido do dom de si, da própria liberdade, então Deus atua

sobrenaturalmente e pessoa entra em contato com o sobrenatural em toda a riqueza da

humanidade. A graça penetra o tecido humano dos sentimentos e das reações, purifica e

ilumina, fortalece, destrói, e constrói. Desponta uma nova criatura refeita interiormente,

potencializada nas suas possibilidades de ação e de serviço para os outros e a Igreja: um

misticismo não só contemplativo, mas dinâmico, criativo emerge de toda a narração teresiana.

Através de suas páginas assistimos à transformação, ou, para melhor dizer, à transfiguração de

uma vida.

Pode afirmar-se que a mística teresiana, como é proposta no livro da Vida, coloca em realce

o caráter de redenção do pecado e de salvação como comunhão e transfiguração da pessoa. É

mística soteriológica.

Dessas duas mensagens fundamentais, dogmático e moral, flui também uma série de lições

que se podem ler entre as linhas de cada página.

B. Algumas lições fundamentais

Antes de tudo Teresa narra a sua vida para estimular o leitor a empreender, com a estrada

da oração, uma aventura semelhante à sua. Se nela que era pecadora Deus pode realizar estas

coisas, quantas e quanto maiores não fará com que sabe responder logo com amor? A

condescendência teresiana é proverbial: a sua auto-apresentação como pecadora torna-se

motivo de encorajamento para todos. No fundo de sua narração está a convicção de que tudo

é graça, até os próprio pecados quando finalmente se consegue entrar em diálogo com Deus

(Cfr. V 8,5). Ou melhor Deus se manifesta como Senhor da história e das almas, mais poderoso

do que o mal, porque, segundo axioma teresiano, dos males sabe haurir bens. Porém antes ou

depois é preciso entrar no jogo de Deus e empreender com a “conversão” a Ele, explicitada

numa firme resolução (“determinada determinação”), o caminho cristão segundo o evangelho:

o encontro com Cristo, conversão a ele, escuta de suas palavras, seguimento e imitação, até

deixar-se tomar a vida e o coração, a própria humanidade toda. Inicia então “uma vida nova”

com imprevisíveis conseqüências espirituais, mas na clara perspectiva de doação cada vez mais

gratuita ao amor e ao serviços dos outros.

Da altura de onde Teresa contempla a sua vida é mais evidente o paradoxo pecado-graça e

portanto o jogo miséria do homem e misericórdia de Deus. O pecado assume todas as tintas

de fato teológico, de ofensa a Deus e ao seu amor, à sua presença.

É rejeição de um amor mil vezes oferecido, resistência a um dom gratuito. Intuitivamente

Teresa reconhece que o pecado tem um modelo na recusa de Judas a entreter um diálogo de

escuta ou de olhar com Jesus (cfr. V 19,11): permanecer no pecado significa não querer dirigir

o olhar Àquele que com amor nos fita (cfr. V 8,1-3); converter-se é deixar-se fitar pelo amor de

Deus; rezar é manter o diálogo do olhar, a tenção em Deus que nos fita (cfr. V 13,22).

Com sua experiência Teresa demonstra o poder que tem a intervenção forte de Deus ao

“converter”, a necessidade que temos de ser desengonçados na nossa auto-suficiência através

do conhecimento de si mesmos e a abertura à ação de Deus. O homem é um ser necessitado

de renovação e purificação, mas não consegue com suas próprias forças e os próprios

programas espirituais; Deus deve intervir e refazer interiormente o homem. A experiência

mística é uma manifestação desta obra interior do Espírito. O que o homem não consegue

realizar com tantos esforços é realizado por Deus num instante, como testemunha Teresa (cfr.

V 24,6-7); Deus comunica com o seu amor, que é transformante, virtudes sólidas como a

humildade, a caridade, a fortaleza, o desejo de sofrer e de trabalhar por ele a serviço da Igreja

(cfr. V 15,17). Mas tudo deve partir de uma interioridade purificada, iluminada, renovada por

um pacto de amor, por uma amizade divina vivida através da oração.

6. O caminho da oração cristã: uma divina amizade

O segredo do testemunho teresiano e chave da sua mensagem é a sua experiência de

oração. O pequeno tratado sobre os graus da oração cristã, bruscamente inserido e longo doze

capítulos, entre a narração de sua conversão e a retomada das sua vida nova (Vida 11-22), tem

assim uma lógica colocação. Do ponto de vista do testemunho Teresa propõe o longo caminho

percorrido pela divina amizade através da oração; do ponto de vista da mensagem Teresa

oferece-o como ensinamento característico para quem quer empreender o mesmo caminho

para tornar-se “servo do amor”.

É certo que o discurso sobre a oração não é exclusivo dessas páginas: encontra acenos

originais já precedentemente quando Teresa nos fala das suas experiência de oração (cfr. V 4 e

9) e quando enucleia um discurso quase doutrinal sobre a oração (V 8). E continua depois,

entrelaçado com a narração da sua experiência espiritual. Não se pode portanto compreender

o livro da Vida sem referimento à doutrina de Teresa sobre a oração.

A. Elogio e definição da oração

Para compreender a importância da oração deveria partir de alguns trechos característicos

que podemos chamar “apologia da oração” ou “elogio da oração”. Todo o capítulo 8 da Vida e

a primeira parte do capítulo 11,1-5 constituem uma espécie de grande prólogo do tratadinho

sobre a oração. No capítulo 8,5 encontramos o ponto de partida na notíssima definição da

oração mental: “A oração mental nada mais é, a meu ver, do que cultivar uma relação de

amizade, tratando freqüentemente na solidão com Aquele por quem sabemos ser amados”.

No centro da definição, mais experiencial do que descritiva, estão alguns elementos

característicos.

O primeiro é a referência a Deus que nos ama por primeiro, o Deus Amor da revelação

joanina nas palavras de Jesus aos seus discípulos (cfr. Jo 15,15). A oração é a resposta a esse

amor numa dupla e inseparável relação: ser amigos de Deus e dedicar a esta amizade

momentos freqüentes e exclusivos. Se a freqüência frisa a fidelidade e a perseverança

dinâmica da oração, a solidão sublinha a exclusividade e a profundidade em que acontece o

colóquio e a amizade; a solidão será depois interpretada alhures como imitação da oração de

Jesus: “porque assim fazia o Senhor quando rezava, não porque precisasse, mas para nos

ensinar” (C 24,4). Mas esta ressonância evangélica estabelece para a definição teresiana uma

luminosa e definitiva confirmação: a oração que Teresa ensina a que foi vivida por Jesus, o

modelo e o mestre da oração: um colóquio intenso e cheio de amor com o Pai, com as notas

de solidão e de freqüência aludidas pelo evangelho.

A contribuição teresiana ao aprofundamento do mistério da oração está em algumas notas

que vai desenvolver ao longo do seu pequeno tratado e que retomará nos outros livros: o

característico relacionamento interpessoal na fé, no amor e na esperança confiante, o

dinamismo imprevisível do progressivo aproximar-se de Deus e de sermos por ele introduzidos

em forma novas de colóquio, pelo ingresso na oração mística, a força transformante da

oração, especialmente da mística que produz efeitos maravilhosos de mudança e renovação

interior.

B. Os quatro graus da oração

Uma bela imagem permite a Teresa de abrir logo a conversa sobre a oração que tornar-se-á

em seguida muito mais complexa de quanto possa aparecer à primeira vista. Os quatro graus

de oração indicam o intensificar-se da relação com Deus. Teresa recorre à imagem da água (V

11,6-8), que se pode haurir de quatro maneiras diferentes para regar: a) tirá-la do poço; b)

levá-la nos aquedutos por meio de uma nora; c) canalizá-la de um rio pequeno ou grande; d)

recebê-la suavemente quando chove. A imagem e sugestiva, e se acompanha a outras aplica-

ções (a alma como um jardim, as virtudes como flores e frutos que nascem crescem fecunda-

dos pela água da oração, o Senhor como jardineiro) e será retomada ao longo de todos os

capítulos do pequeno tratado. Trata-se de uma intuição que coloca em realce a progres-

sividade da ação de Deus na alma, ilustrada pela facilidade crescente com que a água e levada

ao jardim.

No desenvolvimento desta metáfora Teresa não jamais de vista as características da oração

como divina amizade e não materializa jamais a imagem até o ponto de perder o sentido

personalístico da oração. Ela justa sapientemente na exposição dos efeitos psicológicos vividos

nos diversos estados de oração, mas sem esquecer jamais os empenhos de vida e os frutos das

virtudes que correspondem a cada maneira de regar o jardim. Os seus conselhos pedagógicos

sobre o exercício da oração são mais concretos no primeiro grau e indicam de modo claro

como se deve rezar, recolhendo o intelecto e as outras potências (V 11-13) e evitando as

tentações pseudo-místicas da busca dos altos graus de oração a bom mercado, através de

técnicas psicológicas. Com o ingresso na oração mística os conselhos mais orientados a

favorecer um comportamento coerente com a ação de Deus.

O primeiro grau da oração (Vida 11-13) é a busca de Deus através da meditação com uma

orientação contemplativa que supera os obstáculos da contemplação adquirida atrás do vazio

da mente. Teresa insiste suavemente no endereçamento da mente e o coração à presença de

Cristo e à meditação dos seus mistérios, recomenda a suavidade e a habilidade em avaliar os

impedimentos da oração; estabelece

O segundo grau é já orientação rumo a passividade da quietude (V 14-15) e o ingresso em

formas de oração mística, doada por Deus. Também aqui tem-se a insistência sobre os efeitos

santificantes da presença de Deus, qual garantia de uma autêntica oração, numa colaboração

sempre responsável por parte do homem. A humildade , a abertura eclesial, a fortaleza no

caminho da cruz serão os indícios de uma vida já colocada por Deus a seu serviço.

O terceiro grau intensifica a passividade. Aparece forma psicológicas de oração muito

características como o sono das potências; mas Teresa não fica parada a sistemas e palavras e

exprime também os sentimentos que experimenta enquanto escreve. O Capítulo 16 da Vida é

indicativo de uma forte experiência carismática onde aparece a alegria do canto de glória ao

amor de Deus e também a experiência de um louvor que se exprime talvez no fenômeno da

“glossolalia” ou oração em línguas; mas é também o capítulo que fala da comunhão entre os

que se amam em Cristo e devem ajudar-se reciprocamente no caminho da oração e no

empenho da pregação apostólica. O capítulo 17 oferece conselhos válidos para guiar a alma

nesta oração muito atormentada ainda pela imaginação.

O quarto grau corresponde a uma situação complexa e rica de oração mística (18-21). Trata-

se de forma inéditas de relacionamento com Deus suscitadas pelo próprio Deus, com precisos

efeitos somáticos; o homem é raptado pela força de Deus, que agora se apresenta e se

manifesta desde a profunda interioridade humana em que ele está soberanamente presente

(V 18,15). Teresa exalta os frutos maduros que produz esta forma excelentíssima de receber a

água de Deus: humildade, caridade, abertura eclesial. Nova e imprevisíveis experiências de

Deus, com o êxtase (V 20), preparam a alma à doação total de si; a proximidade de Deus

acutiza nela o senso de ausência e de afastamento; aparecem os primeiros sintomas da noite

escura; no horizonte entreve-se já a purificação passiva que intensifica o senso de abandono

nas mãos de Deus (V 21).

Além deste esquemático discurso há sempre na exposição teresiana a riqueza da vibração

humana, das comparações pinturescas, das suas orações que animam a exposição da propria

doutrina sobre a oração. O leitor não o deve esquecer, para não ficar decepcionado na busca

de uma rigorosa exposição científica dos graus da oração cristã. É preciso saber captar além da

terminologia e da descrição psicológica, a linha progressiva do relacionamento com Deus no

qual todo o homem é solicitado e despertado. Muitas páginas de Teresa hoje adquirem

atualidade comparadas com as típicas experiências da oração carismática; mas o testemunho

teresiano pode servir de parâmetro e de critério de discernimento.

Deve relevar-se ademais a insistência colocada sobre a força santificante da vida mística:

Deus, aproximando-se do homem, santifica-o e transforma-o preparando-o, como parecem

mostrar claramente os últimos capítulos do pequeno tratado, à conformação com Cristo

crucificado para o serviço da Igreja.

7. A “Vida” é Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem

Pela metade do livro, num capítulo que faz de charneira entre o tratado sobre a oração e a

retomada da narração da vida, Teresa inseriu um longo capítulo, genial e polêmico, dedicado a

afirmar a absoluta necessidade da humanidade de Cristo em todos os graus e momentos da

vida espiritual. Trata-se do capítulo 22, uma espécie de grito teresiano, de apaixonada

cristologia, em que se defende ao mesmo tempo a ortodoxia e a ortopraxe autenticamente

cristãs: fé em Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem; vida em Cristo, humana e divina

juntamente, como o é a sacratíssima humanidade do Senhor.

Estamos talvez diante da chave de abóbada de todo o livro. Em Cristo encontra-se o

segredo do testemunho de Teresa. Se a oração é uma relação de amizade, não se deve

esquecer que para estabelecer o relacionamento são precisos os amigos; a qualidade da

amizade marca a possibilidade e o sentido da comunicação. O Deus de Teresa é Jesus Cristo,

verdadeiro Deus e verdadeiro homem.

Na realidade a figura de Cristo domina todo a história teresiana. O primeiro encontro, que

se tornou inconscientemente oração, remonta à infância: através da contemplação do quadro

de Jesus com a Samaritana ao lado do poço de Siquém, a pequena Teresa encontrou o Cristo

do evangelho e iniciou como uma pequena samaritana o colóquio com ele (cfr. V 30,19).

Temos logo depois os testemunhos sobre a oração de Teresa jovem, toda centrada no

colóquio com Cristo (V 4,7; 9,4-6). Por muitos anos Teresa procurou o Cristo; não devemos

ficar admirados se, chegado o momento, Cristo procurou Teresa; assim Jesus se tornou

presente no parlatório da Encarnação, para mostrar com o seu olhar a repreensão por uma

vida que era destinada a outra amizade (V 7,6). Cristocêntrica é também a conversão teresiana

(V 9,1-3), como uma nova experiência do caminho de Damasco, e cristocêntrica é a retomada

da vida espiritual sob a guia dos Padres da Companhia de Jesus (V 23,17); 24,2). A entrada na

vida mística é também na mesma linha.

Jesus se oferece qual Mestre e Livro Vivo (V 26,5). É o prelúdio da fortíssima experiência

mística cristocêntrica: visões, palavras, presença do Senhor, até o alcance de uma inefável

“simbiose” com ele na comunhão eucarística (cfr. V 27-29; especialmente 28,8). É o início de

um novo relacionamento, que se tornará esponsal, com o Cristo da glória, “Luz da luz”, no

esplendor das magníficas visões místicas. De agora em diante a “Vida” é Cristo. O capítulo 22 é

testemunho e doutrina. Os acentos polêmicos, com que interpela teólogos e espirituais,

revelam uma estranha paixão e uma inabalável segurança. Na humanidade de Cristo, que para

Teresa é como necessidade biológica de confronto e de conforto para a sua mesma

humanidade, todo o humano é salvo e valorizado (o corpo, o sentimento, até a própria

fraqueza). Mas na divindade de Cristo (a “sacratíssima humanidade” indica indissoluvelmente

esta componente divina) abre-se para o homem a possibilidade da divinização, da experiência

do sobrenatural. O dogma fundamental da Igreja, desde o concílio de Calcedônia, é

intuitivamente retomado por Teresa numa perspectiva espiritual muito semelhante com a dos

Padres da Igreja. Não se trata aqui de uma tese mais ou menos abstrata sobre a contemplação

mística e o seu sujeito: encontramo-nos diante da afirmação da possibilidade da salvação do

homem pelo Cristo verdadeiro Homem e da possibilidade da sua divinização. Teresa abre com

a firmação da divina-humanidade de Cristo, qual mediador absolutamente necessário da vida

espiritual em todos os seus graus e momentos, , o autêntico caminho para a interpretação do

misticismo cristão qual realização da “cristificação” do homem. A mística teresiana, tão

equilibrada nas aparentes contradições entre humanismo e misticismo, natural e sobrenatural,

interioridade e eclesialidade, solidão e comunhão, amor de Deus e amor do próximo, ascese e

virtudes sociais, é inteiramente iluminada pela relação como Cristo. Ele preenche as paginas da

Vida de Teresa qual mestre, modelo, salvador, mediador, companheiro, esposo e amigo.

Teresa entrou em contato com o Cristo do Evangelho e assim apresenta-o para a meditação

e a contemplação; vê no Cristo da Paixão e da Cruz o modelo incomparável do amor fiel e

apresenta-o como cume da vida cristã. Experimentou o Cristo da Ressurreição qual Senhor e

mestre, companheiro da caminhada da vida, e indica-O qual perene motivo de conforto e de

alegria. Descobriu a presença de Cristo na Igreja e no próximo e amou-O e serviu-O.

Condensou a sua fé no Cristo da Eucaristia e nele depositou todas as suas expectativas, as suas

orações e o seu amor.

Uma atenta leitura do capítulo 22 da Vida oferece a chave de abóbada da mensagem deste

livro apaixonante. Cristo abre ao homem a possibilidade de uma penetração do sobrenatural

para participar da sua graça. O místico é perfeitamente humano, como nos aparece Teresa,

porque medido com a humanidade de Cristo.

A mensagem teresiana é plenamente atual num mundo como o nosso, caracterizado pela

recuperação da humanidade de Cristo; mas é também atual a mensagem teresiana que

recorda com a sacratíssima Humanidade a Divindade de Cristo e portanto a possibilidade,

melhor a urgência, da nossa divinização.

8. Chaves para a leitura

A leitura do livro da Vida não é fácil. Não o é o estilo de Teresa, cheio de divagações, diálogo

aberto onde às vezes as idéias e os temas se sobrepões num “desordenado colóquio”, como

muitas vezes reconhece a autora. Não o é o argumento, especialmente nas partes mais

estritamente doutrinais e na narração das experiências místicas. A leitura portanto requer

empenho, perseverança, capacidade de escuta e sintonia, que no momento oportuno são

recompensados com uma sempre mais profunda compreensão.

É preciso lembrar a divisão do livro em quatro blocos precisos: capítulos 1-10: narração

autobiográfica da infância à conversão; capítulos 11-22: pequeno tratado sobre os graus da

oração; capítulos 23-31: continuação da narração da vida com as primeiras experiências

místicas; capítulos 32-49: narração da fundação de São José e últimas graças místicas.

Tendo terminado a redação, Teresa sintetizou pessoalmente o conteúdo de cada capítulo,

fazendo freqüentemente a avaliação da doutrina nele contida; pode ser uma boa chave de

leitura a ser completada com as notas do texto que esclarecem alusões e passagens de difícil

interpretação.

Na leitura do texto teresiano é preciso captar uma vibração confidencial, uma experiência,

um texto da Escritura, uma anotação psicológica ou pedagógica, a beleza de uma imagem ou

de uma arguta observação.

Deve saber entrar no diálogo a três que permeia todo livro: Teresa, Deus, o leitor. Faz-se

mister entrar em atitude de escuta de Teresa que fala, que te fala, num diálogo direto; isto

requer capacidade de escuta e sintonia espiritual. A nossa autora faz apelo à experiência para

ser compreendida plenamente; quando a experiência não existe, é preciso dar espaço à

confiança no testemunho. Não se deve resistir a entrar em diálogo com Deus. Teresa escreve

na sua presença e dialoga com Ele; todo o livro é oração mais do que discurso sobre oração. É

preciso deixar-se conduzir pela mão de Teresa neste colóquio com Deus, onde ela reza

conosco e por nós. Com ela somos convidados a cantar as misericórdias do Senhor (o livro

propõe-se próprio isso: testemunhar e glorificar esta misericórdia), mesmo que Teresa reserve

para si o poder cantar melhor porque Deus perdoou-lhe muito mais (Cfr. V 14,2). O leitor pode

estar certo de entrar, com a leitura deste livro, no círculo dos amigos de Teresa e de estar já

sob o influxo da sua oração para tornar-se amigo de Deus, servo desse Senhor que concede

sem medida e que se deve também servir em absoluta gratuidade (Epílogo 30).

Bibliografia

T. ALVAREZ, Introducción al libro de la Vida, Burgos, Monte Carmelo, 1964

E. LLAMAS, Libro de la Vida, em Introcción a la lectura... o.c., pág.s 205-239.

M. HERRAIZ, Introducción al libro de la vida, Castellón, 1982.

J. CASTELLANO CERVERA, Introduzione, em Teresa d’Avila. Libro della mia vita, Milano, Mondadori

editore, 1986, p´qg.s 5-24.

ID., Introduzione, em Teresa d’Avila, Canto le misericordie del Signore, Autobiografia, Firenze

Ed. OCD, 1981, pág.s V-XXX.

F. LAZARO CARRETER, Santa Teresa de Jesús escritora. El libro de la Vida, em Congresso

Internacional Teresiano, Vol I, pág.s 11-27.

R. SENABRE, Sobre el género literário del libro de la Vida, ibd., Vol. II, pág.s 765-7776.

APÊNDICES AO LIVRO DA VIDA

NB. Para favorecer a melhor compreensão do livro da Vida, pareceu-nos oportuno acolher

aqui algumas chaves de compreensão e de leitura do livro em forma esquemática.

1. A distribuição do livro e a temática geral dos capítulos

A estrutura do livro da Vida pode ser distribuída em quatro ou cinco blocos. A síntese agora

oferecida com títulos para cada capítulo não visa substituir os dados pela Santa, mas facilitar a

compreensão.

I. Prólogo e capítulos 1-10. De caráter autobiográfico. O capítulo 10 serve de ponte para o

bloco seguinte.

Prólogo. - A ordem de escrever e as intenções da autora.

1.- O lar familiar, infância e primeiras graças.

2.- A adolescência e os seus problemas.

3.- O valor do bom exemplo, as primeiras graças e a vocação.

4.- Ingresso no Carmelo, primícias de fervor e de oração.

5.- Doenças misteriosas. O sacerdote de Becedas e a sua conversão.

6.- Retorno ao Mosteiro, doenças e devoção a São José.

7.- Mediocridade na vida religiosa, solidão, apologia da comunhão.

8.- Elogio da oração, amizade com Deus.

9.- A conversão de Teresa e o estilo da sua oração.

10.- As primeiras graças da oração: atraída por Deus.

II. Capítulos 11-22. Estilo doutrinal. Tratado sobre a oração. O Capítulo 22 funciona como

síntese e como capítulo eixo do livro.

11.- O caminho dos servos do amor, o jardim da alma. Primeiro grau da oração.

12.- Orações não místicas. Critério de discernimento.

13.- Tentações, conselhos para a oração, apologia dos teólogos.

14.- Ingresso nas orações místicas. Segundo grau da oração.

15.- Avisos e conselhos para a oração.

16.- Terceiro grau da oração. Sono das potências, orações carismáticas, experiências de

comunhão espiritual.

17.- As virtudes fortes que nascem da oração.

18.- União plena. Vôo do espírito. Quarto grau da oração.

19.- Locuções de Deus e efeitos das orações místicas.

20.- Oração de união. Efeitos corpóreos: êxtases, penas e purificações.

21.- Intensificação das purificações: entre o céu e a terra.

22. A humanidade de Cristo na oração.

III. Capítulos 23-31: autobiográfico-doutrinal. Intensificação das graças místicas.

23.- A Vida nova e as vicissitudes com os confessores.

24.- O primeiro arroubo. Graça da libertação espiritual.

25.- A eficácia da palavra de Deus e o discernimento eclesial.

26.- Contra todo o temor. Promessa do “livro vivo”.

27.- A primeira visão de Cristo. Locuções. Pedro de Alcântara.

28.- A manifestação progressiva de Cristo glorioso e as dificuldades com os confessores.

29.- Da visão de Cristo à graça da transverberação.

30.- Pedro de Alcântara. A samaritana. Tentações.

31.- A experiência do mal e do maligno.

IV. Capítulos 32-36. Narrativo-eclesial. A fundação de São José de Ávila.

32.- Graças e experiências que abrem à idéia da primeira fundação.

33.- Novas graças em vista da fundação de São José.

34.- Em Toledo. Encontro carismático com frei Garcia de Toledo.

35.- A questão da escolha da pobreza absoluta.

36. A fundação, as dificuldades. Paz no cantinho de Deus.

V. Capítulos 37-40 e Epílogo. Autobiográfico e graçs místicas.

37.- A graça libertadora da humanidade de Cristo.

38.- Experiências escatológicas e de Pentecostes.

39.- Comunhão com a Igreja do céu. Novas graças cristológicas.

40.- Novas e grandes graças: Deus verdade. Ou morrer ou sofrer. Desejo do céu. Como num

porto de mar.

Epílogo. Para o frei Garcia de Toledo. Um Deus que se doa a nós sem medida.

2. Correspondências entre biografia teresiana e “autobiografia” no livro da Vida.

Primeira etapa da vida: 1515-1535: Vida em família.

1515-1523: Teresa criança (capítulo 1).

1523-1531: Adolescência frívola (capítulo 2).

1531-1532: No colégio de Santa Maria das Graças (capítulo 3).

1532-1535: Iniciação à oração, vocação (capítulo 3).

Segunda etapa da vida: 1535-1562: No mosteiro da Encarnação

1535-1536: ingresso no Carmelo, primícias da vida religiosa (Capítulo 4).

1537-1538: Doenças e permanência em Becedas (capítulos 4-5).

1538-1539: Próxima da morte, retorno ao convento (capítulo 6).

1540-1554: Frivolidade, morte do pai (1543), década de luta (capítulo 7).

1554-1555: Conversão e vida nova (capítulos 9 e 23-34).

1556-1560: progressos e graças místicas com a ajuda dos confessores (capítulos 25-31).

1560-1562: Primeira idéia da fundação e execução do projeto (capítulos 32-36).

1562-1565: Novas graças místicas (capítulos 37-40).

1565....: Redação final da Vida para João de Ávila.

3. Correspondência entre os anos de vida e graças interiores

1521-1532: primeiros fervores infantis e crise, vocação (capítulos 1-4).

1535-1539: Fervores de vida religiosa e iniciação à oração (capítulo 4).

1540-1543: Tibieza, abandono da oração (capítulo 7).

1544-1554: Uma década de luta (capítulo 7).

154-1556: Conversão e vida nova (capítulos 9-10, 23-24).

1557: Primeiros fenômenos místicos (capítulo 24).

1559: A promessa do livro vivo (capítulo 26).

1560: Primeira visão intelectual de Cristo (capítulo 27).

1561: Visão completa da sua humanidade (capítulo 28)

Transverberação (capítulo 29).

1561-1565: Novas graças cristocêntricas (capítulos 29 e 37 e seguintes).

4. Guia temática à leitura dos graus de oração (Vida 11-21)

(Indicam-se capítulos e parágrafos)

Capítulo 11: A oração dos principiantes

Para ser servos do amor (1-5). O jardim da alma (6-8). Fitar o Cristo, recolher o pensamento,

perseverar em oração (9-10). Esperança e humildade, crer no amor de Deus (11-12). A

“determinada determinação”, opção vital pela vida de oração (13-14). Dificuldades na oração e

realismo nas soluções (15). Com suavidade e discrição (16).

Capítulo 12: Continua o primeiro grau de oração

Pensar nos mistérios de Cristo em suave conversação amorosa com ele (1-3). Evitar de

deixar a humanidade de Cristo por técnicas que convidavam a subir sobre si (4-5). Perigos por

permanecer no vazio mental. Deus ensina na oração (6-7).

Capítulo 13: Avisos e conselhos aos principiantes

Empreender o caminho da oração com alegria, liberdade, confiança em Deus, com grandes

anseios e decisão firme (1-6). Busca da solidão como os Santos e com largueza de espírito (7).

Evitar de julgar o próximo e o zelo indiscreto (8-10). Favorecer a atitude contemplativa na

oração fitando o Cristo com simplicidade e meditando nos seus mistérios (11-13). Necessi-

dade de mestres sábios para ter a justa orientação (14-16). Apologia dos doutos na polêmica

com quem não confia neles (17-21). Síntese da oração: “Mire que le mira” (“fite quem o fita”)

(22).

Capítulo 14: Segundo grau de oração

Ingresso na oração de quietude, recolhimento das potências (1-2). Abrir-se ao amor como

exercício mais proveitoso e sem fadiga (3-4). Efeitos desta oração: dom de si a Deus (5), uma

graça especial (6), renovação interior (7-8). Floresce na virtudes o jardim da alma (9). Oração

teresiana e canto das misericórdias do Senhor (10-11).

Capítulo 15: Avisos e conselhos para o segundo grau de oração

Descrição da quietude como experiência de oração (1-2). Não voltar atrás para as panelas

do Egito (3). A centelha do amor de Deus que acende outros no amor (5). Paz e quietude da

alma (6-7). Iluminações interiores a partir da oração de quietude (8). Orações ardentes da

Santa (9). Não temer o demônio, mas olhar com confiança para o Cristo (10-11). Perigos e

tentações (12-13). Critérios de discernimento (14-16).

Capítulo 16: Terceiro grau de oração

Sono das potências e oração de louvor em línguas (1-3). Orações ardentes (4-5) Diálogos

abrasados com Garcia de Toledo e os outros amigos em Cristo, unidos num grupo espiritual (6-

8).

Capítulo 17: Avisos e conselhos para o terceiro grau de oração

A experiência do terceiro grau de oração e conselhos (1-2). Efeitos desta oração: obras

grandes para Deus, humildade profunda, unidade de vida, Marta e Maria juntas (3-4).

Experiência da união e critérios de discernimento para não permanecer turbados pela fadiga

da imaginação (5-7). Senso profundo a da união com Deus (8).

Capítulo 18: Quarto grau de oração

Excelência deste grau de oração perfeita (1-2). Descrição desta graça (3-6). Diversas

experiências: elevação e vôo do espírito (7).. Desejos de dizer em alta voz as verdades que

sente na oração (8). A água que chove do céu com grande deleite (9-10). A experiência e a sua

duração (11-13). Certeza Absoluta da presença de Deus na alma (14-15).

Capítulo 19: Outras experiências do quarto grau de oração

Oração das lágrimas (1). Efeitos: fortaleza interior (2), amor do próximo (3); testemunho da

renovação interior realizada por Deus (4). Comunhão com a Igreja e os seus santos, e amor

pelos sacramentos (5). Pareceres positivos e negativos sobre a sua pessoa (6-8). A primeira

palavra do Senhor e a grande misericórdia de Deus com ela (9-10). O canto das misericórdias e

o risco de comportar-se como Judas (11). Memória dos pecados e confiança em Deus (12-13).

O próprio testemunho: vede como Deus se comportou comigo.

Capítulo 20: Novas experiências: êxtase

Terminologia e descrição dos fenômenos (1-4). Penosas experiências em público (5-6).

Grandes efeitos: humildade, experiência da majestade de Deus, desapego (7-8). Uma estranha

pena: saudade de Deus e do céu (9-11). Desejos de morrer ou sofrer pelo Senhor (12). Anseio

de solidão ou de poder compartilhar a própria experiência com outros que compreendam (13-

15). A alma purifica-se como ouro no cadinho (16-19). Arroubo e os seus efeitos (20-21).

Ousadia apostólica: levar erguida a bandeira de Cristo (22). Efeitos de renovação produzidos

na vida (23-24). Domínio e liberdade interior (25). Caducidade da vida (26). Humildade

profunda, desapego de tudo, vida fecunda para Deus (27-29).

Capítulo 21: Intensificação do quarto grau de oração

Viver na verdade que Deus fixa na alma (1). Desejos de dizer em alta voz também aos

poderosos as verdades de Deus (2-3), com grande ousadia (4). Os desejos e as obras caminham

juntos (5). Vaidade desta vida e oração para que Deus nos livre dela (6). Desejo de comunicar

com quem a compreende a partir da mesma experiência de Deus (7). Deus atua

soberanamente na vida e a renova desde dentro (8-9). Experiência de viver como do mesmo

patamar de Deus, mas sempre com a cruz (10). Efeitos de renovação: fortaleza e humildade

(11). Aqui a vida mística abre-se a novas experiências: as visões e outras graças para conhecer

a Deus; são o prêmio que Deus reserva desde esta vida ao seus amigos e servidores. É uma

antecipação do céu (12).

NB: Uma síntese dos graus de oração realizada pela própria Teresa na Relação nº 5, escrita em Sevilha para o P.e Rodrigo Alvarez, S.J.

CAPÍTULO 2

INTRODUÇÃO AO CAMINHO DE PERFEIÇÃO

1. Um livro acessível e pedagógico

Com o livro de Santa Teresa que traz o sugestivo título de Caminho de Perfeição, embora

seja contemporâneo da redação última do Livro da Vida, nós encontramos num momento e

num clima diverso da autobiografia teresiana. A Santa já é fundadora, mãe e mestra de uma

comunidade de monjas às quais deve transmitir um espírito, um carisma, como se diria hoje.

Vive na paz do mosteiro de São José onde compartilha com as monjas os momentos

privilegiados da primeira fundação na simplicidade e na luz dos inícios carismáticos; uma vida

marcada por forte carga carismática e evangélica, embebida de fioretti e de fervor singelo,

anima pelo amor à Igreja. Reina no mosteiro um profundo clima contemplativo e uma sincera

vida de fraternidade evangélica. Neste clima Teresa escreve o seu segundo livro, o Caminho de

Perfeição, livro que merece as nossas atenções por muitas razões.

O Caminho de perfeição é talvez o livro mais conhecido e acessível entre todos os escritos

teresianos. Recomenda-se por sua simplicidade e pelo caráter pedagógico das suas páginas;

não se encontram nele efusões místicas nem fenômenos sobrenaturais; a Santa também nas

explicações dos graus de oração se reduz às formas mais simples, à soleira das orações

místicas.

Ter organizado boa parte do livro na pedagogia da oração com um comentário ao Pai nosso

tornou o livro mais próximo, mais impregnado de caráter evangélico; às vezes o livro foi

chamado de Livro do Pater noster, ou foi publicada som a parte do Comentário ao Pai nosso.

Costumeiramente foi lido nos círculos teresiano mais do que os outros livros da Madre Teresa.

Caracteriza-se portanto pelo estilo pedagógico, pelo seu conteúdo ascético sobre a vida

religiosa e sobre a oração; traz a marca do estilo tipicamente familiar de uma conversação com

as primeiras destinatárias, as monjas de São José de Ávila que também foram as primeiras

solicitantes e comitentes da obra.

Dessa apresentação inicial evidencia-se logo o seu caráter específico. É um livro ascético

onde Teresa expõe os inícios da vida espiritual com as exigências típicas da ascese evangélica,

especialmente na vida religiosa, comunitária e contemplativa. É também um livro que

transfunde a experiência da vida de oração da Santa mas com uma marcada acentuação

familiar. É também um tratado sobre a vida cristã a partir do caminho tipicamente teresiano

que é o da oração.

Todavia não é um livro simples. Melhor, as análises recentes do livor e do momento

histórico em que foi escrito, individuaram neste escrito, ingênuo na aparência, um pequeno

tratado polêmico, que se pronuncia sobre temas difíceis do momento espiritual e sofre

censuras; prova disso é a longa história redacional.

2. A redação do livro

O livro, como consta no prólogo original da primeira redação, foi escrito a pedido do

primeiro grupo de monjas de São José de Ávila onde Teresa era priora nas primícias da vida do

novo mosteiro do Carmelo reformado. As monjas vieram a saber da composição do Livro da

Vida onde a Santa tinha escrito alguns capítulos sucosos sobre a vida de oração, eixo da

vocação delas. Mas como o livro não era acessível às monjas, melhor tinha de permanecer

secreto, porque não tinha de cair em mãos de outras pessoas, conforme o parecer dos

teólogos, as filhas espirituais tinham importunado a Madre para que escrevesse para elas algo

sobre temas de oração juntamente com alguns conselhos sobre a vida espiritual. Contavam,

como escreve Teresa, também com a aprovação do então confessor, Frei Domingo Báñez, O.P..

Este noto teólogo dominicano, apesar das aparências, nunca foi leitor entusiasta dos livros

teresianos. Seja como for o nome de Báñez aparece no início e no fim do livro, ainda que não

tenha lido esta obra da santa. Certamente não é um dos censores do livro, como alguns

tinham acreditado.

Do Caminho de perfeição temos duas redações autógrafas que agora recebem o nome dos

lugares onde se conservam: a primeira redação ou autógrafo do Caminho do El Escorial (CE),

biblioteca do mosteiro onde está atualmente; a segunda redação ou Caminho de Valladolid

(CV, conservado no mosteiro das Carmelitas Descalças). Existem ademais três cópias

“apógrafas”, revistas pela Santa, em Salamanca, Madri, e Toledo; esta última destinada à

primeira edição do livro feita em Évora, Portugal, em 1583.

A. A primeira redação (CE)

A primeira redação ou CE foi composta pela santa pelos anos 1565-1566. Na cópia de

Salamanca, segundo o testemunho da jovem carmelitana Isabel Jimena, se considera como

data redacional do livro o ano de 1562; mas é evidente que naquele ano Teresa não era priora

do mosteiro de São José; de fato depois da fundação teve de retornar ao seu mosteiro da

Encarnação e só voltará a São José alguns meses mais tarde, no começo de 1563. Nessa data,

1562, ainda não fora composto de forma definitiva o livro da Vida com a história do mosteiro

de São José. Nesse momento, ano 1562, o número das monjas era exíguo, certamente não o

numero doze às quais faz alusão a autora no livro. Portanto com boa paz da testemunha e de

alguns autores antigos que confiaram no seu testemunho, a composição do manuscrito deve

ser fixada pelos anos 1565-1566, depois da segunda redação do livro da Vida.

Após o pedido das monjas e a licença do confessor, a redação do livro orienta-se, quase em

continuidade com o magistério oral que a Santa como mãe e mestra do grupo exerce, rumo a

três linhas bem precisas:

- justificação do estilo de vida religiosa contemplativa empreendido pelo grupo, a serviço da

Igreja;

- exposição das exigências ascéticas da vida delas, quase um ensaio original sobre a vida

religiosa contemplativa;

- tratado do caminho da oração a partir da mesma experiência da santa, mas desta vez com

o suporte de um método já experimentado em outros livros do tempo, o comentário das

palavras do Pai nosso; um recurso bastante clássico na Igreja desde os tempos dos Padres e

escritores eclesiásticos da antiguidade cristã (Orígenes, Cipriano...).

Em pouco tempo, atarefada pelas mil ocupações da vida doméstica do novo mosteiro, a

Santa redige com vigor o seu livro, com escritura fluente, apesar de às vezes ser apressada,

com a máxima espontaneidade que lhe permite o estilo coloquial e a confiança das leitoras às

quais se dirige. Provavelmente o seu projeto original era escrever um comentário à Regra

Carmelitana, assumida como regra de vida, juntamente com as Constituições. Mas a Santa

sentiu-se oprimida neste projeto inicial e abriu o tratado a uma visão mais geral da vida

ascética, com especial atenção ao realismo da vida religiosa.

Em poucos meses termina a sua obra mesmo sem conseguir cumprir o desejo de comentar

junto com o Pai nosso a Ave Maria, como tinha programado. Lástima!

Ao pôr-se a escrever este pequeno livro a Santa não pode evitar enfrentar alguns temas

quentes da teologia e da atualidade espiritual da época, temas que pediam algumas elucida-

ções para as suas monjas , empenhadas numa experiência alicerçada sobre a oração, base da

vida carmelitana; mas a oração, e mais ainda a oração mental, era um tema polêmico no

momento. Por isso em algumas páginas escritas com corajosa sinceridade, o livro aparece

como um parecer polêmico e incorre nas iras da censura. E isso especialmente, como se pode

verificar nas correções existentes no autógrafo, para alguns temas fundamentais:

- o valor apostólico da vida contemplativa e aptidão das mulheres para o oração mental;

- a necessária unidade entre oração vocal e mental;

- a periculosidade que alguns vêem nos livros que ensinam a oração mental.

Teólogos como Melchor Cano OP e outros eram contrários aos livros de seus irmãos que

tinham escrito tratados sobre oração para mulheres “esposas de carpinteiros”. Ou colocavam

de sobreaviso contra a avidez das mulheres pela leitura da Bíblia.

Na realidade a Santa entra corajosamente em pleno diálogo com a cultura do seu tempo e

com a atualidade espiritual do momento e diz a sua palavra sincera e abalizada. A Santa

portanto põe-se a cutucar a onça com vara curta ao enfrentar temas candentes. Por isso o seu

livro não passará indene pela censura. De fato o censor corrige implacável as páginas que

parecem mais polêmicas ao redor de temas da teologia tridentina, da espiritualidade, da

interpretação bíblica como a passagem relativa as mulheres (e critica os homens!), uma

interpretação do Salmo 8, as páginas relativas ao recolhimento e a quietude, uma afirmação

geral sobre a interpretação eucarística da petição do pão cotidiano, outra sobre a união com

Deus ou transformação em Deus; é censurada uma consideração sobre a pouca consistência

dos agravos que se fazem contra nós e também uma fervorosa oração sobre o desejo de

morrer...

O censor, frei Garcia de Toledo, remete o livro à santa com a intimação de corrigi e

modificar, provavelmente com o desejo que a Inquisição não possa dar um parecer negativo

sobre certas páginas polêmicas que mais pareciam dirigidas aos Inquisidores e à rígida atuação

deles.

B. A segunda redação (CV)

A Santa retoma em mãos o trabalho, aceita a censura e se pões a fazer a nova redação,

levando em conta as correções introduzidas. Melhora a caligrafia, redige com maior nitidez e

escreve com renovada atenção, maior precisão, embora com menor espontaneidade. Mas não

só corrige, acrescenta e precisa alguns temas; entre estes melhora a redação de algumas

páginas referentes:

- a liberdade de consciência e o verdadeiro amor pelos confessores;

- a pedagogia do amor puro e a ascese da afetividade (tema delicado e ousado, sobre os

quais não encontramos referências nos livros do tempo);

- as exigências e os requisitos para dar a profissão às monjas;

- a oração de recolhimento e de quietude;

- a eficácia santificante da oração perfeita;

Finalmente divide melhor o livro em capítulos com os receptivos títulos, o que faltava na

primeira redação.

Em síntese este é o juízo de valor sobre a segunda redação:

- Sob o aspecto literário, reduz o tom polêmico, elimina alusões à própria experiência, ou a

torna mais subtil no anonimato, cancela e controla as efusões lírico-místicas, diminui o tom

familiar e espontâneo, com que se dirige ás suas monjas;

- Sob o aspecto doutrinal acrescenta alguns temas - acima destacados - e elabora

novamente algumas páginas, melhorando no conjunto a redação e a doutrina e introduzindo

precisações importantes.

Quando se deu a segunda redação? Há polêmica entre os melhores especialistas. Frei Efrém

da Mãe de Deus, editor das obras pela BAC, pensa com outros autores clássicos e modernos,

que se trata de uma data bem posterior à primeira, quando já são diversos os mosteiros

fundados pela santo. Provavelmente no ano 1569. Frei Tomás Alvarez pensa numa data bem

próxima da primeira redação, provavelmente 1566. Estas são as razões aduzidas: não há na

segunda redação a perspectiva de que no momento haja outros mosteiros; é portanto anterior

a fundação de Medina del Campo em 1567. Não faz alusão à visita do Padre Geral da Ordem,

acontecida nos primeiros meses de 1567; não há alusão a grande experiência de amor eclesial

suscitada pela visita de Fr. A. Maldonado OFM, missionário da América, acontecida no outono

de 1566. Essas perspectivas, bem presentes no início do livro das Fundações, faltam nas

páginas do Caminho de Perfeição de Valladolid.

Também esta edição passou por peripécias. Dois censores tiveram o cuidado de retocar ou

corrigir na margem do autógrafo algumas expressões, principalmente de caráter teológico,

referentes ao amor puro, a liberdade do amor nos perfeitos, a visão beatífica, a grandeza dos

merecimentos de Cristo e pequenez das nossas obras, a consciência do estado de graça, a

relação entre contemplação infusa e o estado de pecado... Todos temas de certa delicadeza

teológica. A Santa, ao que parece do exame dos caderninhos autógrafos, aceitou a crítica,

rasgou algumas folhas e re-escreveu algumas paginas para ir ao encontro das críticas de algum

teólogo a procura de parvoíces teológicas e com medo das interpretações erradas do Concílio

de Trento. Mas na realidade as correções foram poucas, se levarmos em conta o tamanho da

obra, e a substancia doutrinal dos temas tratados, a originalidade da tratação e a perfeita

sintonia teológica, pedagógica e bíblica da exposição da Santa em temas como a oração ou a

amizade.

C. As peripécias do Caminho de perfeição

A Santa cuidou do seu livro até quase próxima da morte. Preparou a cópia de Toledo. Por

essa ocasião a Santa acrescentou a dedicatória que figura no início do livro já em todas as

edições. A primeira edição do livro saiu em Évora no ano 1583, por interessamento do

Arcebispo, amigo da Santa. D. Teutônio de Bragança, mas sem o capítulo 31 sobre a oração de

recolhimento infuso, porque a doutrina nele exposta era considerada doutrina perigosa.

Alguns teólogos viam nas obras teresianas resquícios de heresias antigas dos “messalianos” e

dos “euquitos” (cultores da oração interior que davam muita importância à experiência

sobrenatural).

Nos anos seguintes foram feitas mais duas edições, uma em Salamanca por obra de Frei

Graciano, e outra em Valência, sob o patrocínio de São João de Ribera. No ano 1588 temos

“edição príncepe” das obras completas realizada por frei Luís de León.

Em 1883, terceiro centenário da primeira edição, publica-se em Valladolid a edição foto-

litográfica da a primeira redação. Em 1965, quarto centenário da primeira redação, é publicada

a edição fac-símil da segunda redação pela Poliglota Vaticana. A introdução ao livro de Frei

Tomás Alvarez é imprescindível para captar as peripécias do texto os problemas doutrinais

nele presente.

O Caminho de Perfeição continua sendo um ponto de referimento para a teologia da vida

religiosa e contemplativa, para a pedagogia da oração. Um livro que não envelhece, acessível a

todos mesmo que necessite sempre de um guia de leitura e de uma introdução doutrinal. Um

livro que também hoje se coloca como ponto de confrontação com outros métodos de oração,

para avaliar a autenticidade dos endereços pedagógicos e os critérios de discernimento de

toda autêntica busca de Deus através dos caminhos da oração evangélica.

3. Temas centrais e argumentos complementares do livro

Os temas centrais do livro são a teologia e a pedagogia da oração cristã, como aparecem no

prólogo do livro (Pról. 1). Sobre este argumento já tinha escrito a Santa o seu tratado (V 11-

22). Desta vez a Santa não se repete; melhor, com uma pitada de originalidade expõe a

doutrina numa forma mais pedagógica e plana, evitando penetrar nos graus místicos da oração

como tinha feito em Vida, e ilustra melhor a pedagogia, os frutos, as exigências da vida de

oração, à luz das precisas perspectivas da vida contemplativa de suas filhas, mas com respiro

mais amplo.

De fato, partindo da tese que a vida de oração constitui o ideal da vida contemplativa de

suas monjas a serviço da Igreja, a Santa faz a sua apologia e ilustra o fundamento eclesial dessa

proposta de vida. E nesse ponto parece que já existe uma tese original, agora já recebida pela

Igreja, mas não muito clara no tempo da Santa: o valor apostólico e eclesial da vida

contemplativa. Isso porém não comporta somente o rezar, mas o ser contemplativos de verda-

de, “ser tales”. Como conseqüência a vida de oração requer uma coerente vida de santidade

através da ascese totalitária da vida contemplativa. E dessas coerentes exigências e frutos da

vida contemplativa a Santa apresenta uma síntese. Assim o Caminho de perfeição apresenta-se

como livro sobre a oração e livro de ascese e da vida religiosa, comunitária.

A doutrina da vida religiosa não é centrada tanto sobre os votos, mas sobre certas exigên-

cias fundamentais das virtudes evangélicas, de modo que a mensagem adquire amplidão, com

bonitas páginas sobre a pobreza, a amizade-caridade, a humildade-obediência.

A parte central do livro que trata da oração tem nesta estruturação uma necessária

premissa de vida ascética e uma parte de ampla explicação pedagógica, centrada no

comentário ao Pai nosso, que resulta assim um tratado de oração e de vida.

O tema central é portanto a oração. Oração que requer virtudes evangélicas, sólidas e

totalitárias. Mas juntamente a oração fecunda com a divina amizade todo o exercício das

virtudes e as torna finalmente sólidas e enraizadas na vida. Neste contexto é necessário ler

também alguns capítulos que servem de ponte entre a tratação sobre a ascese das virtudes e

os capítulos sobre a oração e que oferecem uma síntese doutrinal mais que sobre a

contemplação em abstrato, sobre a pessoa que é verdadeiramente contemplativa.

Temas complementares do livro seriam relativos à ascese na vida religiosa; alguns deles

tratados com especial clarividência e ousadia como todo o tema da amizade e do amor puro

na vida comunitária. Tema tabú naqueles tempos, talvez também nos nossos, mas necessário

para uma educação à maturidade afetiva e um crescimento na verdadeira comunhão, entre

dois excessos: a frieza nas relações (ignorar-se!), e a morbosidade das amizades infantis e

sensíveis. O tema, às vezes lido com inicial reserva, permanece sempre válido para colocação

positiva dada pela Santa à teologia da caridade, à análise de caráter psicológico do amor

recíproco, ao delineamento sereno e positivo da pedagogia progressiva do amor e da amizade

rumo à maturidade das relações (CV 4-7).

Neste contexto inserem-se outras exigências evangélicas totalitárias que falam do

desapego, da humildade, da obediência, e que devem ser vistas como pedagogia totalitária

rumo à aquisição da liberdade do espírito e que mira fundamentalmente sobre a escolha total

de Cristo (C 8-9). Disso brotam o fino humanismo e a afabilidade apostólica que estão na base

da verdadeira experiência da contemplação e da caridade necessária no apostolado (C 41).

4. Divisão do livro e guia de leitura

Em síntese o Caminho de perfeição, tomando como ponto de referência a segunda

redação, pode ser dividida nestes blocos:

Capítulos 1-4: o ideal da vida contemplativa à serviço da igreja.

Capítulos 4-16: Ascese e virtudes necessárias para a vida de oração.

Capítulos 16-42: O caminho da oração;

* capítulos 16-26: exigências dos contemplativos e senso da oração.

* capítulos 27-42: O caminho da oração no comentário do Pai nosso.

Nesta visão deve observar-se alguns capítulos de fronteira como o capítulo 4 que conclui

um argumento e inicia outro; ou também os capítulos 16-18 que personificam o tema da

contemplação falando das exigências dos contemplativos: ou o capítulo 26 que propões o

método da oração e se abre à meditação das palavras do Senhor no pai nosso.

Para facilitar a leitura dos argumentos centrais das partes do livro e de cada um dos

capítulos oferecemos esta breve síntese temática, tendo sempre presente o CV.

Título

Argumento geral (haurido código apógrafo de Toledo)

Submissão à Igreja

Prólogo

I. O IDEAL DA VIDA CONTEMPLATIVA (capítulos 1-4)

1. Para o bem da Igreja: seguimento e serviço de Cristo.

2. O caminho da pobreza evangélica

3. Sentir a Igreja e rezar por ela

4. Programa exigente de virtudes evangélicas

II. CAMINHO DE ASCESE E DE COMUNHÃO (capítulos 5-15)

5. Amor pelos confessores

6. À procura da amizade e do amor perfeito

7. Pedagogia do amor de comunhão

8. O radicalismo da abnegação evangélica

9. Desapego dos familiares

10. Desapego de si mesmo

11. Desapego na doença

12. Humildade radical

13. Pontos de honra e a verdadeira humildade e caridade

14. Exigências radicais da vocação contemplativa

15. Humildade e obediência

III. AS GRANDES VIRTUDES DA VIDA CONTEMPLATIVA (capítulos 16-18)

16. Oração, contemplação, virtude

17. Unidade de vida: oração e serviço

18. As grande e soberanas virtudes evangélicas dos contemplativos

IV. O CAMINHO DA ORAÇÃO: PREMISSAS (capítulos 19-26)

19. A oração: símbolo da água viva

20. Convite universal à contemplação

21. Polêmica sobre a oração: firme decisão

22. O que é oração menta

23. Perseverança na oração

24. Oração vocal e mensal ao mesmo tempo

25. Ao lado do Mestre; valor santificante da oração

26. Método teresiano de oração: fitar o Cristo

V. O CAMINHO DA ORAÇÃO: COMENTÁRIO AO PAI NOSSO (capítulos 27-42)

27. “Pai”, dimensão filial e trinitária da oração

28. “Que estais nos céus”. Somos o templo de Deus

29. Rumo ao recolhimento

30. “Seja santificado o teu nome, venha ao teu reino”

31. O Reino de Deus dentro de nós: oração de quietude

32. “Seja feita a vossa vontade”: o preço da oração

33. “Dai-nos hoje o nosso pão”: A Eucaristia

34. Comunhão eucarística e recolhimento

35. Uma oração eucarística teresiana

36. “Perdoai as nossas dívidas, como nós...”: o amor que perdoa

37. A oração transforma a vida

38. “Não nos deixeis cair em tentação”: as nossas tentações

39. Verdadeira e falsa humildade

40. Viver na liberdade com amor e temor

41. Vencer o temor humano com o amor: abertura apostólica

42. “Livrai-nos do mal”. Amém.

5. Temas do caminho de perfeição

Muitas são as temáticas que se podem verificar no Caminho de perfeição. Propomos

algumas delas sob chave de leitura. À luz da cristologia, o Caminho de perfeição seria o código

do seguimento, da seqüela Christi, traço fundamental da Regra do Carmelo, à qual se inspira a

Santa ao delinear os valores da nova vida contemplativa a serviço da Igreja.

De fato o ideal de vida proposto pela Santa diretamente às suas filhas, é alicerçado sobre a

aquisição da maturidade da vida consagrada como emerge logo dos primeiros capítulos do

livro. Ele se baseia sobre uma harmoniosa síntese de valores e aspectos fundamentais:

- o radicalismo evangélico no seguimento e na praxe dos conselhos evangélicos;

- a componente comunitária da vida religiosa, com forte acentuação da comunhão entre as

irmãs;

- a orientação eclesial da vida, como forma de serviço com a santidade da vida e o valor da

oração como intercessão pela Igreja;

- o valor central da oração como amizade cm Deus, enquanto projeto de vida, de oração e

praxe concreta, exercício vital;

- o senso humanístico da vida consagrada com algumas características: alegria, suavidade,

amizade.

Tudo obviamente fundado sobre grandes valores da vida carmelitana como o senso maria-

no, a redescoberta da tradição dos Padres do Monte Carmelo, a harmonia entre solidão e vida

comunitária.

E tudo é sustentado por uma forte personalização do ideal na pessoa de Cristo. Por Ele faz-

se a opção total: é seguido e servido na estrada dos conselhos evangélicos e das grandes

virtudes, com Ele se vive através da experiência da oração, para ser a serviço da Igreja que é

como que a continuidade mesma de Cristo, o seu Reino aqui na terra.

A. As grandes opções do seguimento de Cristo

No início do livro, na perspectiva dos grandes males que afligem a Igreja de então, a difusão

do protestantismo e a laceração da Igreja, Teresa sente-se interpelada a doar a sua resposta

pessoal; mas a única resposta possível então para a sua condição de mulher e o seu estado de

monja, no seu desejo de servir o Senhor consiste no fazer o pouco que lhe é permitido: “seguir

os conselhos evangélicos com a máxima perfeição possível”, junto com suas filhas “para ajuda

na maneira que a nós é possível este meu Senhor” (C 1,2).

São as idéias do serviço e do seguimento ou seja o “obsequio de Jesus Cristo” do ideal da

vida religiosa carmelitana (Regra do Carmelo). Teresa interpreta-as com a escolha do ideal: ser

contemplativas para a Igreja, em coerência de vida e em forte tensão de intercessão, a serviço

de Cristo e do seu Reino.

A componente comunitária e eclesial do seguimento é importante pois caracteriza o grupo

em três níveis:

- evangélico, porque a norma de vida é o Evangelho;

- cristocêntrico, pelo profundo senso da comunhão ao redor do Mestre;

- apostólico, pelo ideal eclesial: uma vida a serviço do Reino.

A este senso profundo do seguimento Teresa acrescenta também o senso esponsal da

consagração religiosa, alicerçado no batismo, primeiras bodas de Deus com o cristão, como

garantem os Padres da Igreja. Teresa repete-o na primeira redação do Caminho (“Pelo batismo

desposamo-nos com Deus”). A nível existencial trata-se de levar a sério o valor esponsal da

consagração religiosa, a dignidade desta vida, o sentido profundo de se pertencer a Alguém,

em que temos de fixar sempre o olhar: “Os olhos no vosso Esposo!” (Cv 22,7-8; 23,1-3; 26,4).

B. As grandes virtudes evangélicas do cristão

Para compreender o sentido da pedagogia e ascese das virtudes que apresenta a Santa no

Caminho, deve-se ter em conta a tripla orientação dada às virtudes do seguimento: pobreza,

caridade, desapego e humildade.

- O sentido perfeitamente evangélico e cristocêntrico de cada uma das virtudes: alicerçam-

se nas palavras do Senhor, segue-se o seu exemplo, têm a força de conformar-nos a Cristo.

Isso vale para a pobreza, para o verdadeiro amor, para o desapego, para a humildade e a

obediência.

- A dimensão comunitária: as grandes virtudes constroem a comunidade e ajudam a manter

a paz e a concórdia.

- A perspectiva eclesial: a perfeição evangélica edifica a Igreja, é testemunho vivo para os

outros; os contemplativos trazem quais bandeiras desfraldadas, os ideais da vida evangélica; a

intercessão dos amigos de Deus é eficaz para o bem da Igreja.

Estas são as grandes virtudes de que fala Teresa.

A pobreza pelo Reino (C 2). Pobreza baseada nos critérios evangélicos da confiança na

Providência, liberdade interior e independência do exterior, trabalho como forma de pobreza e

de comunhão recíproca. Conversão a Cristo pobre e amor pelos pobres (Relação nº 2).

O amor recíproco (C 4-7). Lei evangélica fundamental, mas também exigência humana e

fundamento do conviver junto (C 4,10-11). Ao amor perfeito chega-se através de uma

pedagogia concreta e progressiva, feita de compaixão, de serviço, de compreensão, de amor

verdadeiro. Esse amor garante a presença do Senhor na comunidade (C 7,10), é fonte de paz e

de harmonia, de unidade e de alegria.

A abnegação evangélica (C 8-11). Medida positiva e totalitária do dom: “Doar-nos todas ao

Todo sem dividir-nos!” (C 8,11), mas abraçando antes o Cristo em quem se encontra tudo (C

9,5). Abnegação de si mesmos especialmente.

A humildade (C 12-15). Atitude fundamental, imitação de Cristo na obediência (C 15,4),

sem se desculpar, vivendo em radical humildade, contra toda a tentação de valorizar os títulos

e os pontos de honra, que eram então perniciosa praga dos mosteiros.

C. Imagens ideais dos verdadeiros contemplativos amigos de Cristo

A Santa resume em poucas pinceladas todo o sentido da contemplação quando nos oferece

aquelas que podemos chamar as imagens ideais dos amigos de Cristo, os contemplativos; são

os cristãos maduros no ser e no agir, homens e mulheres do Evangelho vivido, com profunda

humildade, disponibilidade e capacidade de efetivo serviço. Destes contemplativos Teresa

oferece um sugestivo retrato falado ou retrato ideal.

São pessoas que fizeram a opção total pelo Cristo: “Este Rei da glória não se doa a não ser a

quem totalmente se doa a Ele” (C 16,5). Deus requer as grande virtudes e não doa totalmente

a não ser que nos doemos totalmente (C 16,9 e cfr. C 28,12).

Pessoas unificadas na contemplação e no serviço: trata-se de viver a contemplação de

Maria e o serviço de Marta, porque tudo o que se faz por amor, a contemplação e o serviço,

são dom e serviço do Senhor (cfr todo o bonito capítulo 17).

Servo do amor e servos por amor. Título de honra para o discípulo é o serviço. O

contemplativo é aquele que está presente e tem vontade de servir (cfr. C 18,4); os amigos

verdadeiros e firmes de Deus são pessoas que deixaram para trás os presentes e as honras e

ama a cruz, o servir por amor (C 18,2).

Porta-bandeira dos ideais cristãos. Os contemplativos são os “abandeirados”, os alferes dos

grandes valores cristãos para encorajar os outros no serviço do Senhor (C 18,5). São gente

humilde e obediente a Deus, que serve com entusiasmo e dá exemplo das grandes virtudes do

evangelho (C 18,7-8).

6. O caminho da oração evangélica

Para entrar de modo total nos caminhos e exigências deste ideal evangélico faz-se mister

entrar pelo caminho da oração. E da oração Teresa faz a apologia mais bonita, como

absolutamente necessária para a vida cristã, acessível a todos, embora naquele momento,

quando a polêmica suscitava muitos adversários da oração mental, tais afirmações podiam

parecer arriscadas pela suspeita de um “cristianismo interior”, todo centrado na oração

mental. Melhor, Teresa mantém uma posição equilibrada entre Erasmo que despreza a oração

vocal, em prol da interioridade, e os teólogos que têm medo dos caminhos da oração interior.

Acolhe o convite de Cristo dirigido a todos e chama todos à água viva da contemplação.

Eis, portanto, uma chave de leitura dos capítulos dedicados por Teresa à oração mental.

A. Orar como o Senhor e com o Senhor

A opção pedagógica pela oração como elemento unificador da vida é sustentada pela

leitura assídua dos Evangelhos onde nos fala o Mestre da sabedoria, o mestre celeste (C 21,4).

O modo de orar tem como modelo e Mestre Jesus em oração, na solidão, onde conversa

com o Pai (C 224,4). Orar é colocar-se ao lado do Mestre, escutar no silêncio as palavras de sua

boca, experimentar que ele ensina sem barulho de palavras e fala ao coração. Quem ora assim

tem a garantia de tornar-se discípulo e receber uma fundamental e pessoal instrução do

próprio Cristo que é Mestre de oração (cfr.: 24,4-5; 25,2; 26,10).

B. Um método simples de oração evangélica

Para que a oração seja frutuosa e simples Teresa ensina o seu modo de oração, expresso

fundamentalmente no capítulo 26 do Caminho de Perfeição. A oração na presença de Cristo,

dirigindo o olhar para ele, acompanhando-O na meditação dos episódios de sua vida.

Todo o sentido da oração Teresiana agora se exprime nesta relação pessoal com o Mestre:

- procurar a sua companhia e habituar-se à sua presença sempre e em todos os lugares

(C 26,1-2);

- concentrar a oração no olhar (C 26,3);

- habituar-se a contemplar a sua alegria na nossa alegria: a meditação da ressurreição de

Cristo (C 26,3);

- e saber encontrar consolo nos seus sofrimentos, numa sentida e participada meditação

da sua paixão (C 26,4-8).

Para despertar o sentido da presença, Teresa dá os seguintes conselhos:

- servir-se da ajuda de uma imagem do Cristo que o torna como que presente e próximo

para fitá-lo interiormente (C 26,9);

- ajudar-se também com um bom livro para alimentar a oração e esconjurar as

distrações (C 26,10).

O importante é manter viva a amizade e o contato com o Senhor para facilitar o retorno à

oração e a continuidade da relação com o Senhor.

É fundamental esta atitude para pôr-se a meditar e aprender com Ele o sentido da oração,

escutando as palavras de sua boca e os ensinamentos do Pai nosso (C 26,10).

Desse modo a Santa introduz o seu original Comentário ao Pai-nosso, síntese de pedagogia

e de vida.

7. A Oração do Senhor como caminho de oração e de vida

No seu ensinamento sobre a oração Teresa não teve a menor idéia de substituir o Mestre

da oração, nem distanciar-se do ensinamento essencial para o cristão contido nas palavras do

Senhor.

Na esteira da grande tradição Patrística Teresa quis também dizer a sua comentando as

palavras do Pai nosso e deixando um ensinamento por muitos aspectos original. Também nisso

Teresa manifesta a sua fina sensibilidade evangélica e ao mesmo tempo a ousadia de compor

um comentário espiritual - ela mulher e iletrada! - de um trecho fundamental da pregação

evangélica.

Procuremos colher em síntese o significado dessa exegese e de percorrer com Teresa as

etapas da oração no comentário das palavras do Senhor.

A. Traços de originalidade

Ao empreender o comentário do Pai nosso, Teresa é envolvida numa série de motivações

um pouco singulares.

Partindo do realismo e do bom senso, afirma que, como o cristão é chamado a rezar

vocalmente com a oração do Senhor deve também saber com quem fala e o que diz, para que

a oração manifeste a fé e o amor e torne-se logicamente autêntica meditação e contemplação

(C 24,2).

Com sentido polêmico, recrimina os teólogos que não queriam que o povo e, em especial,

as mulheres aprendessem a oral mentalmente; eles dizem: “Basta rezar o Pai nosso e a Ave

Maria”,

Teresa aceita o desafio. Ensinará a rezar oferecendo a sua pedagogia até a oração de

recolhimento, explicando as palavras do Senhor; e ainda, com uma pitada de ironia e de

polêmica, desafia os teólogos que proibiam os livros de oração, dizendo que o Pai nosso é um

livro que encerra todo o evangelho e ninguém pode tirá-lo! (cfr. C 21).

Mas prevalece o senso evangélico: é a oração que o Mestre ensinou e faz-se necessário

colocar-se ao lado dele para escutar de seus lábios o significado destas palavras que são

expressão do amor que o Cristo tem por cada um de seus discípulos dos quais ele se torna

Mestre interior (C 26,10).

No seu longo comentário ao Pai nosso descobre admirada a riqueza das palavras do Mestre

e expõe os temas da oração, as atitudes orantes, os graus progressivos, os empenhos de vida, o

significado de cada palavra, proporcionando-nos a sua própria contemplação do mistério da

oração do Senhor.

Favorece também um modo de recitar o Pai nosso que responda a uma metodologia

contemplativa: escutar as palavras do próprio Mestre da oração, saborear, frase após frase,

cada uma das invocações, para aprender a repeti-las passo a passo no coração até captar todas

as ressonâncias; com uma única frase se pode chegar à contemplação. Trata-se, pois,

conforme suas palavras, de uma arte da oração

É também singular um aspecto da exegese teresiana. O Pai nosso torna-se um caminho de

oração e de vida, verdadeira peregrinação orante. Somos elevados até o céu com a primeira

palavra: Pai! Se desce ao mais profundo de nós mesmos ao considerar a segunda palavra: “que

estais nos céus”, porque nós somos a morada de Deus; aprofunda-se o sentido do Reino de

Deus que está dentro de nós até dobrar-nos completamente no cumprimento da vontade do

Pai. Quando atingimos este aprofundamento, somos reconduzidos a nós, à vida de cada um

pelas invocações da segunda parte do Pai nosso...

Progressivamente se descobre que a oração ao partir da simples oração vocal torna-se

pouco a pouco: meditação, contemplação, recolhimento, oração de quietude, oração de união.

A progressividade é característica do caminho da oração interior segundo Santa Teresa.

Finalmente deve reconhecer a nossa autora no final do seu comentário que “esta oração

evangélica encerra em si todo o caminho espiritual e torna-se o modelo para poder rezar,

como se deve, com as outras fórmulas da Igreja (Caminho 42,5).

Sabemos que ela queria comentar também a Ave Maria, mas não teve tempo a disposição

pois teve de ocupar-se com a nova redação do Caminho de Perfeição que os censores, por

acenos polêmicos, tinham censurado em algumas páginas mais significativas.

Podemos dizer que o pequeno tratado da oração a comentário do Pai nosso é uma

verdadeira jóia da espiritualidade cristã e encerra, além de uma impecável exegese dos textos

bíblicos, uma original proposta pedagógica: a que no Pai nosso descobre o “código” da oração

evangélica, a síntese dos graus da oração, o caminho da vida espiritual que parte da oração

para tornar-se empenho concreto de vida evangélica.

B. As linhas mestras do Comentário ao “Pai nosso”

Somente numa breve síntese podemos traçar o fio que liga o comentário teresiano a cada

uma das petições do Pai nosso. Mas pode ser suficiente para colher o sentido evangélico da

oração-vida num comento que a Santa de Ávila desenvolve por 16 capítulos breves do seu

livro, do 27 ao 42, ambos inclusos.

Pai nosso! A soleira da oração cristã é a consciência da paternidade de Deus, a alegria

contemplativa de dizer com Cristo: Abbá, Pai e tirar todas as conseqüências desta verdade:

confiança em Deus, comunhão com Cristo que se torna irmão nosso no orar, igualdade e

comunhão fraterna entre os cristãos; e enfim a gozosa descoberta que “entre tal Pai e tal Filho

por força temos de encontrar mo Espírito Santo”, alma da oração e do amor no qual oramos

(Caminho, 27).

Que estais nos céus! As palavras de Cristo convidam a procurar o Pai dentro de nós, visto

que o homem é morada e paraíso; Deus mora dentro de nós e nesta interioridade podemos

iniciar com ele um diálogo como com um Pai, um Amigo, um Irmão, um Esposo. O convite ao

recolhimento como pedagogia da oração: encontrar Deus dentro de nós, recolhendo-nos

interiormente; exercício psicológico, certamente, mas que supõe uma atitude espiritual de

“dosar-se totalmente a Deus” (Ib. 28-29).

Seja santificado o vosso nome, venha o vosso reino! Teresa junta as duas invocações; na

oração profunda onde Deus se faz presente e se revela encontra-se já o reino de Deus dentro

de nós. E nesta atitude interior torna-se profundamente sentido o desejo de bendizer,

glorificar, magnificar, agradecer o Senhor e o seu santo nome, como os Santos já o fazem na

glória (Ib. 30-31). Estamos na oração sobrenatural, que Teresa chama de “quietude” mas que

supõe esta interiorização da graça.

Seja feita a vossa vontade...! Parece que todo o caminho do Pai nosso se oriente para esta

petição. Só quando Deus nos tomou interiormente na oração e nos armou a arapuca do amor,

o ser humano é capaz de dizer que seja feita a sua vontade numa adesão totalitária em que o

próprio Cristo empenhou por nós sua palavra. A oração torna-se empenho total de vida na

obediência ao Pai e em comunhão com Cristo (Ib. 32).

Dai-nos hoje o nosso pão...! O comentário teresiano é netamente eucarístico e une juntos o

sentido da comunhão com Cristo na Eucaristia e adesão à sua vontade. A Eucaristia torna-se

síntese da oração: momento da mais intensa comunhão com Deus, da presença de Cristo

dentro de nós que convida ao recolhimento; diante da Eucaristia - que Teresa contempla

especialmente neste capítulo como presença, comunhão, sacrifício - a síntese dos empenhos

de fé e de amor do cristão. Na grande oração Eucarística que encerra a exposição, temos uma

“oração anafórica sacerdotal” de Teresa pela presença de Cristo na Eucaristia e pela Igreja que

na Eucaristia encontra a sua razão de ser; agradecimento, oferta, intercessão brotam do

coração eclesial de Teresa que vive os eventos eclesiais do seu tempo (Ib. 33-35).

Perdoai-nos as nossas dívidas como nós as perdoamos...! O caminho da oração encontra já

empenhos concretos para viver a vontade do Pai: no amor até o dom de si, na misericórdia até

o perdão das ofensas, a exigência fundamental da vida cristã, o verdadeiro sinal de uma

contemplação que se exprime em amor até a misericórdia e o perdão. Assim a oração forja

desde dentro atitudes de maturidade cristã e o cristão torna-se “contemplativo”, isto é, cristão

empenhado com Deus e com os irmãos, consumido no amor (Ib. 36-37).

Não nos deixeis cair em tentação! Na vida cristã que é luta e está cheia de perigos pelas

tentações, o mal, o pecado, a oração torna fonte de fortaleza para enfrentar o mal e vencê-lo

com a força de Deus; humildade para manter-se sempre na medida de verdade diante de Deus

(Ib 38-39). Como numa síntese de vida cristã que deve guiar o serviço eclesial e o amor do

próximo, Teresa encerra no amor e no temor de Deus a posição do cristão. Com o amor

contempla otimisticamente tudo o que é bom e justo e dá-lhes sua adesão; adquire a

liberdade de espírito e a “afabilidade apostólica”, para tornar-se tudo a todos e assim ganhar

todos para Cristo; o temor gera a humildade no conhecimento de si e na precariedade da vida

com as suas tentações e dificuldades (Ib. 40-41).

Mas liberta-nos do mal. Amém! Na última petição do Pai nosso explode poderosa a

orientação escatológica do cristão que deseja adquirir a verdadeira liberdade de poder amar a

Deus sem o risco de perdê-lo. A esperança cristã aponta para a vida eterna e para o desejo de

ver Deus para ficar nele livres, porque já libertos de qual possibilidade de ser alcançados pelo

mal (Ib. 42).

Como se pode constatar e apreciar nesta síntese, mesmo que rápida mas que pode ser uma

trilha conduzindo à leitura do texto Teresiano, estamos diante de um itinerário de oração e de

vida. A nossa autora sintetizou convicções que se encontram espalhadas aqui e acolá nos

outros escritos. A convicção, alvo de insistência, contínua sendo o cumprimento da vontade de

Deus, como expressão característica de amor pelo próximo e de resposta vital a Deus que se

revela na oração e que se encontra na meditação e na contemplação. Nisso ecoa a cordial

adesão de Teresa às palavras do Mestre: “Não quem diz Senhor, Senhor, mas quem faz a

vontade do meu Pai que está nos céus....” (Mt 7,21).

Esta chave de leitura não esgota a riqueza dos conteúdos do livro que foi estudado sob

diferentes pontos de vista, especialmente da ascese, da vida religiosa e da pedagogia da

oração.

Concluindo. O Caminho de perfeição é um livro rico e estimulante. Ajuda a colher as

exigências da vida cristã através do caminho da oração, a estrada da oração evangélica. Torna

acessível a mensagem contida em nível autobiográfico no livro da Vida. Ajuda a compreender

o sentido do itinerário espiritual das mansões do Castelo Interior.

Bibliografia

Camino de perfección. Edição fac-símil, Tipografia Poligotta Vaticana, 1965. Importante a

introdução de Frei Tomás Alvarez

D. De Pablo, Camino de perfección, em AA.VV., Introducción a la lectura da santa Teresa, pág.s

269-310.

M. Herraiz, Introducción a Camino de perfección de santa teresa de Jesús, Castellón 1981.

T. Alvarez, Sentido polémico del Caminho de perfección, em Santa Teresa e la Iglesia, Burgos,

Ed. Monte Carmelo, 1980, 113-145.

Id., Paso a paso, Leyendo com Teresa su Camino de Perfección, Burgos, Ed. Monte Carmelo,

1995.

Sobre temas de ascese teresiana, vida religiosa, espiritualidade no Caminho de perfeição:

Cfr. AA.VV., Teresa di Gesú Maestra di santità, Roma, Teresianum, 1982.

Cfr.: M. Herraiz, Solo Dios basta. Claves de la espiritualidad teresiana. Madrid, EDE 1981.

Sobre a oração:

T. Alvarez - Jesús Castellano, Teresa de Jesús, enséñanos a orar, Burgos , Ed. Monte Carmelo,

1981.

M. Herraiz, La oración, história de amistad, Madrid EDE, 1981.

D. De Pablo Maroto, Oración Teresiana. Balance y nuevas perspectivas, em Teresianum

33(1982) pág.s 233-281.

Id., Dinámica de la oración. Madrid. EDE, 1973.

Id., Teresa en oración Madrid, Ede, 2004.

CAPÍTULO 3

INTRODUÇÃO AO CASTELO INTERIOR

Introdução

O Castelo Interior (CI) ou Livro das Moradas / Mansões (M)é talvez a obra prima doutrinal e

mística de Santa Teresa. Constitui com Vida e Caminho a trilogia das obras maiores. Supõe o

livro da Vida com base da experiência e o Caminho como tratação de alguns aspectos da vida

ascética e da pedagogia da oração.

Pode caracterizar-se logo como 1) um tratado de teologia mística, 2) um livro de teologia

espiritual, 3) um desenvolvimento original da antropologia teológica.

1) Como livro de teologia mística propõe a visão do mistério da vida cristã e dos seus

dinamismos, partindo de uma rica experiência mística da vocação cristã, com todos os seus

componentes: graça, pecado, presença, mediação de Cristo, cume da vida trinitária do

cristão... Todavia esta experiência é passada pelo discernimento da verdade objetiva,

especialmente da Bíblia, e da vida concreta, em especial dos efeitos de transformação da

pessoa. Neste sentido o Castelo Interior é um livro de testemunho da experiência mística

teresiana mas também uma primeira elaboração de um tratado de mística como proposta

universalmente válida, quer no que diz respeito aos fenômenos místicos, quer no que se refere

à essência da mística, isto é a experiência do mistério cristão.

2) Como livro de teologia espiritual, deve ter-se presente que a santa chamou-o no início de

“tratado”; e apresenta-se como um modo de fazer teologia dinâmica da experiência espiritual

e da vida de graça. Neste tratado coloca o acento sobre os protagonistas: Deus, Cristo, a

pessoa humana; privilegia como base de desenvolvimento a vida de oração ou relacionamento

vital e amigável com Deus em sentido personalista, mesmo que não seja somente um tratado

de oração; indica a progressividade ou dinamismo deste caminho cristão com etapas

sucessivas, os empenhos de vida cristã, as exigências de Deus e a progressiva e efetiva

transformação da pessoa. Neste sentido é talvez um dos primeiros tratados articulados de

teologia espiritual. De fato, partindo da própria experiência, propõe-se um esquema ou

paradigma da vida espiritual cristã em dinamismo de crescimento, até alcançar o cume da

santidade na Igreja. O ponto de partida é o limite: o pecado; e o cume da santidade a

transformação perfeita da vida em Cristo, a comunhão trinitária e o pleno serviço apostólico à

Igreja.

3) É também um livro de antropologia teológica. No centro de todo o livro do Castelo

Interior encontramos a pessoa humana com sua vocação e o seu destino, as suas

possibilidades concretas de realização em Cristo. Trata-se de um verdadeira antropologia em

quanto o livro se abre com a visão da vocação do homem na dupla realidade da sua destinação

divina e da sua situação existencial de pecado. E de antropologia teológica se trata, enquanto

se abre a realização da vida em Cristo e no Espírito através dos dinamismos da oração e da

ascese, da união com Deus e das virtudes teologais e morais, e alcança os altos píncaros da

santidade. A pessoa é descrita numa efetiva e progressiva transformação até atingir a imagem

do homem novo em Cristo, com uma poderosa interioridade e uma grande capacidade de

serviço eclesial.

Para entrar na compreensão do livro, e a modo de introdução geral, veremos de modo

sistemático e ordenado a gênese do livro, a sua estrutura teológica, a sua composição

simbólica, a sua inspiração bíblica.

I. GÊNESE E HISTÓRIA DA OBRA

1. Fruto de plenitude de vida

O Castelo interior é fruto maduro da plenitude de vida espiritual da Santa. Foi escrito em

1577, entre Toledo e Ávila. Tinham-se já passados 15 anos da primeira redação do livro da

Vida, composta ela também em Toledo; e passados 12 anos da redação definitiva, realizada

em Ávila.

Há cinco anos, desde novembro de 1572, Teresa vive na plenitude da vida cristã com a

graça do matrimônio espiritual e intensas graças trinitárias e cristológicas, documentadas nas

Relações. Nesse tempo foi extremamente afortunada ao ter consigo, como mestre, São João

da Cruz para compreender melhor as coisas do espírito. Encontra-se, portanto, neste estado, o

matrimônio espiritual, quando escreve o livro. Passar-se ainda outros cinco anos antes que

seja consumada a aventura espiritual de Teresa com a sua morte em Alba de Tormes. Mas, em

todo o caso, as páginas seguras e límpidas das sétimas moradas documentam em que estado

vive e como continuará vivendo até a sua morte.

Esta anotação é importante não só para a visão que oferece da vida cristã desde as

primeiras moradas, mas também para o linear e lúcido testemunho que oferece dos píncaros

da vida cristã nas sétimas moradas, como estupendo realismo evangélico, joanino e paulino,

do viver em plenitude a comunhão trinitária e o serviço apostólico, como se documenta pelas

cartas e pelo livros das Fundações.

2. Aventura redacional

O projeto do livro nasce portanto em Toledo na primavera de 1577. A Santa já tinha

manifestado o desejo de completar livro da Vida que estava com a Inquisição. Tinha solicitado

uma cópia ao Bispo de Ávila, como declara numa carta a seu irmão Lourenço (117/01/1577).

Os esforços foram inúteis. Na realidade Teresa teme pela perda do livro. No final do mês de

maio, Frei Jerônimo Graciano pede a Teresa que complete o livro ou escreva outro. Nasce

assim o novo projeto. Eis o seu testemunho: “No que diz respeito ao livro das Moradas, posso

revelar-vos os bastidores. Ao ser superior, certa vez encontrava-me em Toledo e estava

discutindo com ela diversos problemas espirituais que a preocupavam, e ela veio fora dizendo-

me: “Oh como é descrito bem este ponto no livro da minha vida que está com a Inquisição”. Eu

então lhe disse: “Como não podemos dispor dele, procure chamar à memória quanto for capaz

de se lembrar, quem sabe com outras coisas ainda, e escreva outro livro expondo os

conteúdos doutrinais de forma genérica, sem sequer nomear a pessoa que experimentou os

fenômenos nele narrados”. Assim ordenei-lhe que escrevesse o presente livro das moradas,

sugerindo-lhe para melhor convencê-la de tratar o assunto com o D.r Velázquez que de vez em

quando a confessa. E ela considerou isso uma ordem” (Escólias ao livro Vida de Santa Teresa,

composto pelo P.e Ribera, pág 365; texto semelhante em Dilucidario del verdadero espíritu,

em BMC 15, pág. 16).

Teresa rende-se à ordem de Graciano e inicia a redação no dia 2 de junho de 1577. O

estado de ânimo com que inicia a redação acha-se muito bem expresso no prólogo do próprio

livro. Na realidade o projeto de Graciano, de que fala a santa no nº 4 do Prólogo, é

amplamente superado no conteúdo e nas destinatárias. Não se trata de um simples livro de

avisos sobre a oração, mas de um esplêndido trato de teologia mística. Não vale somente para

as monjas às quais se dirige, mas possui uma ampla perspectiva universal.

A redação do livro é feita em circunstâncias difíceis e penosas, entre viagens e

transferências. Começa no dia 2 de junho festa da Santíssima Trindade e escreve durante os

meses de junho e julho até o capítulo 1 das quartas moradas. Muda-se para Ávila, passando

por Segóvia e Madri e no mês de julho escreve os capítulos 2 e 3 das IV Moradas e os capítulos

1-3 das V Moradas. No mês de novembro, desta vez em Ávila, e após uma interrupção de

aproximadamente cinco meses, a partir do capítulo 4 das V moradas, escreve com segurança

até acabar o livro. Com alegria, como se pode constatar pela leitura do Epílogo concluía o

tratado em 29 de novembro de 1577, vigília da festa de Santo André, apóstolo.

Terminada a tarefa, Teresa não esconde a própria satisfação pela obra acabada, como se

evidencia pela carta que escreve ao jesuíta Gaspar de Salazar no dia 7 de dezembro seguinte. A

autora diz que se trata de uma jóia que sobrepuja a outra (o livro da Vida) “porque os esmaltes

são mais delicados e os lavores, porque o ourives que lavrou a prata não sabia tanto naquele

tempo; agora o ouro é de mais altos quilates, embora não estejam tão à vista as pedrarias

nesta segunda jóia como na primeira. Foi feita por ordem do Lapidário; e bem mostra que

assim foi, aos que dizem”. Mas também neste momento a autora sabia muito mais de quando

escreveu a sua autobiografia. “Não se trata de coisa, mas do que Ele é...” Trata-se de um livro

que traz consigo a revelação da pessoa e da obra do próprio Deus.

Terminada a redação, a autora divide o livro em capítulos e moradas. Acrescenta por último

o título dos capítulos, e em outra folha, colocada no começo escreve o título do livro: “Este

tratado chamado Castelo Interior escreveu Teresa de Jesus, monja de nossa Senhora do

Carmo, para as sua irmãs e filhas as monjas carmelitas descalças”.

Muitas são as coisas narradas a respeito da composição carismática do livro. Algumas

monjas dizem que teria redigido o livro envolta em luz, com grande rapidez. Alguma vez foi até

surpreendida escrevendo em êxtase, ou enquanto as páginas eram escritas sozinhas...

Podemos desconfiar de alguns testemunhos barrocos. A verdade é que Teresa escreve a partir

da sua experiência, não sem certa fluidez e certa graça para saber comunicar as difíceis

realidades do Espírito.

Essa fluidez redacional manifesta-se no recurso a textos escriturísticos e à simbologia.

Todavia Teresa está ciente e invoca o Espírito Santo e a luz do alto especialmente no início da

tratação que corresponde às IV,V,VI e VII Moradas , consciente de escrever sobre realidades

sobrenaturais.

3. Peripécias do autógrafo e primeiras reações

Em 1580, na cidade de Segóvia e estando presente a santa, o livro passa por um longo e

cuidadoso exame realizado pelo Frei Graciano e pelo dominicano frei Diego de Yanguas. Assim

descreve o fato frei Graciano: “Eu e o padre frei Diego de Yanguas lemos este livro na presença

dela. Eu fazia muitas observações e pondo em luz muitas coisas destoantes; o padre frei Diego

respondendo de tal modo para as justificar, e ela dizendo que as eliminássemos. Assim tiramos

algumas , não porque fossem doutrinalmente aberrantes, mas porque as considerávamos

elevadas e difíceis de se compreender. Eu de fato pelo afeto ciumento que lhe tinha,

procurava que não existisse nos seus escritos algo que pudesse servir de tropeço para alguém”

(Escólias, pág. 365). Foi assim que o autógrafo passou pela censura e as correções do frei

Graciano.

Em 1582, poucos meses antes da morte da Santa o autógrafo achava-se em Sevilha. A

priora, Maria de São José, lê no parlatório ao P.e Rodrigo Alvarez algumas partes das sétimas

moradas. O ilustre jesuíta coloca no final do autógrafo um parecer favorável sobre o conteúdo

do livro. Nele se faz alusão aos escritos de Santa Gertrudes, de Santa Catarina de Sena e de

Santa Brígida.

O livro talvez tenha sido lido por São João da Cruz que faz alusão no Cântico B 13,7 à

doutrina espiritual da Santa.

Leitor entusiasta e crítico de Graciano é o primeiro biógrafo da Santa, o jesuíta Francisco de

Ribera, que não esconde a sua decepção pelas correções feitas pelo Graciano no autógrafo e

escreve por sua vez uma apologia sobre o modo de escrever de Teresa, corrigindo o corretor e

lamentando-se por alguém ter ousado por a mão no precioso autógrafo da Santa.

Frei Luís de León publica pela primeira vez em 1588 o Castelo interior entre as Obras

Completas da Santa na edição príncipe de Salamanca, provavelmente não tendo em mão o

autógrafo, mas seguindo alguma cópia. A partir desta data sucedem-se edições nova e

traduções em diversas línguas até nossos dias.

Apenas publicado o livro, a doutrina da Santa sobre a oração e a mística sofre algumas

reações e acusações por teólogos dominicanos e agostinianos no tribunal da Inquisição.

Tempestade que na realidade dura bem pouco. O livro impõe-se por si mesmo e entra na

história da espiritualidade cristã como um dos tratados mais bonitos e lúcidos sobre a vida

mística, ponto de referimento para o estudo do desenvolvimento da vida cristã e sobre a

fenomenologia mística, até os nossos dias.

A partir de 1617 o autógrafo conserva-se no mosteiro das Carmelitas descalças de Sevilha,

levado pela filha de Pedro de Cerezo.

Em 1882 o cardeal Arcebispo de Sevilha Joaquim Maria Lluch i Garriga, o.Carm., publicou a

primeira edição fac-símil do autógrafo. Em 1962 o autógrafo foi restaurado com técnicas de

vanguarda em Roma no Istituto di Patologia del libro “Filippo Gallo”. Em 1990 o Frei Tomas

Alvares e Antônio Mas fazem uma nova e valiosa edição fac-símil da obra prima teresiana. O

livro apresenta-se com boa introdução histórica e literária que ajuda a conhecer a aventura do

livro.

II. A ESTRUTURA TEOLÓGICA DO CASTELO INTERIOR

Pode parecer deformante diante do objetivo da compreensão da mensagem do Castelo

Interior deter-se numa primeira leitura do símbolo do Castelo com o conjunto das suas

complicadas estruturas, como aprecem em algumas páginas iniciais do livro: os muros, o

fossado, os animais vários, os habitantes... Na realidade é somente uma primeira impressão.

Os protagonistas essenciais são Deus e a pessoa humana e o dinamismo é uma progressiva

transformação do cristão através da oração e a união com Deus. Por isso parece justo oferecer

uma primeira visão da estrutura teológica do livro.

1. Algumas convicções de base

Teresa escreveu este tratado original da vida cristã partindo da própria experiência e ao

mesmo tempo universalizando a sua mensagem: indica portanto o estilo e as exigências de

Deus e as possíveis respostas da pessoa humana. Mas o itinerário por ela traçado não se

encerra num esquema rígido e uniforme. Neste itinerário cada um pode e deve realizar a

própria aventura pessoal de santidade.

É por isso que o CI não oferece simples narrações testemunhais como no livro da Vida mas

procura fazer referimento à Escritura, à doutrina dos teólogos, desenvolvendo uma série de

convicções fortes de base que ela amadureceu através de sua experiência. Convicções que se

podem reduzir a estas:

a) Deve partir-se da pessoa humana concreta, com a sua dignidade e vocação à graça, e

com a sua realidade de pecado e fragilidade. Graça e pecado são ponto se partida de um

itinerário concreto rumo à total superação da fragilidade do pecado na santidade.

b) Partindo da própria experiência, Teresa vê a graça como a presença e a comunicação

mesma de Deus. Ela é uma força dinâmica que tende a desenvolver-se até a

transformação do ser e do agir humano, através das progressivas respostas de amor e

de vida.

c) Deste modo na vida cristã cada um pode viver uma “micro-história da salvação”. As

personagens bíblicas que pouco a pouco aparecem nas diversas moradas ajudam a

colher este sentido profundo de dinamismo e de progressiva transformação.

2. Os protagonistas do encontro

O itinerário do CI desenvolve-se numa relação triádica: Deus, a pessoa humana, os outros.

Uma relação sempre viva e que se torna pouco a pouco mais intensa e equilibrada.

a) A pessoa humana. O CI abre-se com uma visão existencial da pessoa humana aberta ao

sobrenatural, tragicamente marcada pelo pecado. Com estas duas características::

- é criatura humana, e portanto essencialmente dependente de Deus e em relação com

Ele. De Deus recebe o ser e a vocação à comunhão perfeita com Ele; tem a sua marca, porque

criada à sua imagem e semelhança;

- esta pessoa tem uma alma, é um ser espiritual, embora encarnado, e possui uma

dimensão de interioridade, que é aparte mais nobre do seu ser. Na sua interioridade e

consciência cumpre as suas escolhas; na sua interioridade mora Deus.

As duas dimensões comportam a possibilidade de uma relação, de uma comunhão de vida,

partindo da própria interioridade que é também o lugar do encontro entre Deus e o homem.

A pessoa humana deve entrar em si mesma: reconhecer a sua dignidade e tomar

consciência das próprias possibilidades de realização. A sua interioridade, cercada pelo corpo e

em relação com as outras criaturas, condiciona o seu ser e o seu agir. No início esta relação

parece falseada e negativa; a pessoa depende das criaturas. Progressivamente a relação torna-

se harmônica; o corpo, os sentidos, as potências, de iniciais inimigos tornam-se aliados a

serviço de Deus.

O caminho progressivo realizado através da oração indicia na pessoa a consciência da

própria interioridade e liberdade, o lugar onde a pessoa reconhece a sua verdade, percebe o

seu relacionamento com Deus e a ele responde. Através da oração a pessoa humana toma

consciência da sua existência conflitiva, mas também das contínuas ofertas de salvação e de

graça que vêm de Deus até a transformação da pessoa numa criatura nova.

b) Deus revelado e doado em Cristo e no espírito. Deus no livro do CI é um protagonista que

tudo preenche e tudo envolve. A sua presença e ação dá sentido a todo o itinerário. Mora

bem no centro do castelo, mas no começo apenas se percebe a sua presença. Para saber

quem é este Deus e onde mora faz-se mister alcançar nas sétimas moradas a câmara real

onde se manifesta e se comunica o Deus que é Trindade.

Deus ademais é protagonista indiscutível de todo o processo. No início é um Deus que

ansiosamente se procura; em seguida um Deus que vem ao encontro e se revela até o dom

total da comunhão trinitária. Ele com sua graça e contínuos apelos, provas, dons abre caminho

na pessoa, na sua psicologia e intensifica sempre mais a sua comunicação. No início é presença

tênue; mais tarde com as provas das 3M e a comunicação inicial da graça nas 4M a sua

presença interiorizante torna-se mais explícita até alcançar os graus da união das 5M e a

progressiva plenitude que culmina na comunhão com a Trindade na 7M. Experimenta-se no CI

o processo paradoxal que Teresa expressou numa poesia após ter escutado as palavras do

Senhor:

Procura-me em ti: é a inicial procura de Deus nas primeiras moradas

Procura-te em mim: e a consciência de viver já em Deus e se de encontrar-se nele.

No cume da vida mística Deus revela-se como Ele é : o Deus em comunhão, o Deus

trindade, Pai, Filho e Espírito Santo.

A figura de Cristo aparece bem caracterizada nas progressivas moradas, de modo que se

pode realizar uma leitura cristológica do itinerário das Moradas: ele é mediador, modelo,

mestre, esposo, vida...

A presença do Espírito Santo, parece menos evidente apesar de existir uma pneumatologia

implícita e age e se revela nos símbolos e nas delicadas operações de transformação da pessoa

(símbolo da água, do fogo, do selo...).

c) Os outros. O processo espiritual não se encerra na relação pessoa humana / Deus. Abre-

se à relação de caridade-serviço para com os outros, o próximo, a Igreja. A espiritualidade

teresiana tem sempre como conseqüência uma fina sensibilidade apostólica. O crescimento da

vida cristã mede-se no amor do próximo. É verdade que os outros, as criaturas, em sentido

negativo podem condicionar-nos e tornar-nos escravos; mas é também verdade o contrário;

no outro posso ver desde o início aquele que como eu é imagem e semelhança de Deus,

morada do Senhor, uma pessoa chamada à comunhão com Ele.

Quanto mais se avança, se penetra no CI tanto mais se torna evidente o crescimento no

amor dos irmãos, como já se pode ver nas 1M 2,17 ( a lei da caridade), com mais intensidade

nas 5M 3 (o amor do próximo), e como momento culminante nas 7M 3.4 (o serviço e as obras

como critério de discernimento da autêntica espiritualidade).

3. O conceito de morada

O conceito de morada é ligado diretamente ao símbolo fundamental do Castelo com muitas

salas ou mansões. As sete progressivas moradas indicam logicamente sete progressivos

movimentos ou estados da vida espiritual do cristão, caracterizados pelo relacionamento dom

Deus e pela perfeição cristã, especialmente através da oração e a união com Deus.

a. A Oração é a forma concreta para realizar o relacionamento com Deus. Trata-se da

oração no sentido global teresiano: comunhão e amizade com Deus, pessoal, teologal,

dinâmica e transformante. A amizade divina simplifica-se e intensifica-se à medida que se

procede no CI. No início é uma forma muito primitiva de relacionamento com o Senhor (

apenas o grito informe da oração vocal); depois passa a ser meditação, recolhimento nas 2 e

3M; sucessivamente é quietude, oração de união nas 4 e 5 M. Finalmente temos as formas

passivas de oração (visões, locuções, êxtases...), até a comunicação total no silêncio no seio da

Trindade. Teresa supõe aqui toda a doutrina sobre a oração exposta em Vida e Caminho, mas

articula melhor as orações passivas a partir das 4 e 5 M.

A cada uma das mansões ou graus de perfeição corresponde um tipo de oração. Pode dizer-

se que a porta do Castelo é a oração (1M1,7), mas também a porta que abre cada uma das

moradas.

b. A união. Mais do que o momento teológico-psicológico da oração, a união significa o

modo estável de relacionar-se com Deus na vida concreta, como nasce se desenvolve progres-

sivamente, através das graças e das respostas. Deus muda progressivamente o ser e o agir

pessoal; a pessoa torna-se mais dócil à ação do espírito, numa doação livre e responsável. As

virtudes crescem e tornam-se estáveis. No início parecem fruto do esforço humano, mas

depois se sente que tudo é dom de Deus. Assim, por exemplo, nas 5M nos capítulos 3 e 4

indicam as atitudes da novidade de vida; ou os capítulos 3-4 das 7M documentam os efeitos da

união transformante na vida concreta.

Em cada morada podemos distinguir, portanto, três princípios dinâmicos:

A. Uma graça específica

B. Um modo de oração

C. Um empenho ou atitude de vida

A. Uma graça específica: em cada morada Deus tem sempre a iniciativa com uma sua ação

gratuita e nova que abre o caminho. A pessoa percebe essas graças e ao responder entra

progressivamente no caminho da santidade. Estas são: a graça de entrar conscientemente na

própria vocação divina (I), de lutar e perseverar (II), de passar pela provação e abrir-se a Deus

(III), de acolher a nova irrupção interior de Deus (IV), da união e da inicial transformação (V),

das sucessivas e diversas graças místicas (VI), da inhabitação trinitária e do matrimônio

espiritual (VII). Trata-se aqui do elemento que podemos chamar sobrenatural ou teológico de

cada morada.

B. Uma forma de oração: em cada passo progressivo, como foi dito, a relação com Deus se

exprime através de progressivos e característicos graus de oração, sempre mais intensos e

simples. Temos aqui o elemento que podemos chamar psicológico e a forma oracional de cada

uma das moradas.

C. Um empenho de vida: a partir da graça de cada morada e do tipo de oração nasce um

empenho de vida, um modo estável de viver. Pouco a pouco ao esforço segue a docilidade, à

ação da pessoa substitui-se a ação transformadora de Deus; às fracas virtudes humanas

correspondem as sólidas virtudes infusas por Deus e a generosidade no amor e serviço do

próximo. Temos aqui um elemento ético-espiritual que é a novidade da pessoa, a santidade da

vida e das obras, fruto da transformação pessoal.

4. O dinamismo da graça no CI

Um dos aspectos mais originais e sugestivos do CI é a precisão com que é apresentado um

tema chave da teologia da graça: o caminho de crescimento e de maturidade rumo à

santidade. E não como utopia inalcançável mas como uma meta possível, porque dom de

Deus, confortada pela experiência pessoal e o testemunho de um caminho a ser percorrido.

A nossa autora talvez não conhece algumas das divisões clássicas das etapas da vida

espiritual: via purgativa, iluminativa, unitiva; incipientes, proficientes, perfeitos. Mas conhece

e cita nas quartas moradas a distinção entre natural e sobrenatural, ascético e místico.

Não segue a divisão da vida espiritual no seu dinamismo a partir das três vias; escolhe, ao

contrário o número simbólico das sete moradas ou etapas da vida espiritual. Supera a si

mesma nesta proposta, visto que deixa de lado os quatro graus de oração que tinha exposto

no livor da Vida. O número sete permite a Teresa uma melhor e mais ampla visão do itinerário

da perfeição.

Estas sete etapas do CI podem ser sintetizadas neste esquema em procuramos oferecer nas

três colunas a progressão das graças sucessivas, as atitudes espirituais de cada morada, o

modo ou grau de oração.

Estado Graça Oração

I. Pecado Conversão Oração inicial

II. Luta Perseverança Meditação

III. Parada perigosa Provas de Deus Abertura a Deus

IV. Graça e gratuidade Dilatação interior Quietude

V. Renovação Vida nova em Cristo União

VI. Desposório espiritual Maravilhas de Deus Orações místicas

VII. Matrimônio espiritual Trindade e Cristo Santidade apostólicos

Para bem compreender este esquema devemos notar: que o período ascético compreende

as primeiras três moradas; o período místico as três últimas; um período misto é atribuído às

quartas moradas.

Mas na realidade, com uma boa teologia da graça e uma análise dos textos teresianos é

evidente que não se podem distinguir claramente esses períodos a não ser em certo sentido.

Todo o caminho desenvolve-se sob o influxo da graça. E também no período místico Deus

aguarda as livres respostas da pessoa. Devemos dizer que no entrelaçar-se de graças e de

respostas, no primeiro período parece prevalecer a ação da pessoa humana, no segundo ao

invés a ação livre e gratuita de Deus.

Algumas moradas parecem corresponder a um longo período de vida espiritual (primeiras,

segundas e terceiras); outras são de passagem (quartas); outras são de perigosa estabilização

(as terceiras), enquanto que outras podem ser uma positiva situação de vida (quintas). As

sextas constituem necessária preparação para às sétimas, como o purgatório para o paraíso..

Se olharmos bem o desenvolvimento do livro e o espaço dado a cada uma das moradas

emerge claramente que a Santa traçou o percurso ideal da santidade cristã e parou especial-

mente na tratação inédita das etapas da vida mística (5-7M), ao passo que para as outras

supõe quanto já tinha escrito sobre os inícios da vida espiritual em Vida e Caminho. De fato,

enquanto a tratação das primeiras quatro moradas compreende 8 capítulos, o livro, entre as

quintas e as sétimas ocupa 19 capítulos, com bem 11 dedicados às sextas moradas.

A visão do processo da vida cristã no CI pode ser distinta em duas etapas. Uma que vai das

primeiras às quintas; estas assinalam-se já como uma realização da vida em Cristo e a chamada

universal à santidade na união com Deus e no amor do próximo. A outra possível etapa da vida

cristã, é a que supõe uma intensificação da união com Deus através da irrupção da graça numa

vida mística, cheia de graças particulares que culminam com a santidade na plenitude da vida

cristológica e trinitária a serviço da Igreja nas sétimas moradas.

Todavia se deve recordar que Santa Teresa não absolutiza os esquemas, mas afirma em

algum modo que tem um estilo próprio ao levar as pessoas à santidade na Igreja. Neste

sentido o dinamismo da santidade cristã no CI oferece uma estupenda visão da plenitude da

vocação cristã para os cristãos, também de hoje, muitos dos quais vêem neste itinerário um

autêntica proposta de santidade eclesial.

III. A ESTRUTURA SIMBÓLICA DO CASTELO INTERIOR

Desde o próprio título o CI aparece como livro fundado sobre uma simbologia espiritual; o

Castelo interior. E à medida que o leitor penetra no livro percebe a riqueza de símbolos que

estão presentes. É necessário, portanto, oferecer uma mesmo que breve chave de leitura

deste aspecto do livro.

1. A função dos símbolos nas obras teresianas

O mistério da vida cristã é em parte inefável. Não se pode expressar em conceitos de modo

adequado. A Santa tem consciência deste problema e procura resolvê-lo nos seus escritos

recorrendo continuamente aos símbolos que alcançam o seu máximo de expressividade e de

beleza no CI.

Na simbologia do CI encontramos a síntese das funções do simbolismo no campo da teologia

espiritual e da experiência mística. Os símbolos de fato apresentam o mistério de Deus e da

graça com uma linguagem estética e poética, com uma particular eficácia pedagógica, com

uma característica linguagem total capaz de falar não só à mente mas também ao coração, e

até ao subconsciente da pessoa humana. Neste sentido o CI apresenta-se com uma obra de

teologia estética e simbólica sobre a vida cristã.

Posemos assim distinguir três funções do símbolo:

- a função expressiva para revelar o desvendar o inefável;

- a função pedagógica para ensinar e comunicar na forma adequada os mistérios;

- a função mistagógica para iniciar ao mistério, convidar à experiência; o CI é também um

livro de mistagogia da vida cristã na qual se procura induzir e provocar o desejo mesmo da

experiência.

2. Os símbolos do CI

No CI podemos distinguir um símbolo estrutural e unitário que se mantém ao longo de todo

o livro: é o símbolo do “castelo”. Ao lado deste símbolo temos outros que são oferecidos ao

longo do itinerário espiritual como necessário complemento às novas experiências espirituais.

Temos de fato os seguintes símbolos que ajudam a apresentar os momentos sucessivos da

vida mística:

O CASTELO INTERIOR

AS DUAS FONTES (4M)

O BICHO DA SEDA (5M)

O MATRIMÔNIO ESPIRITUAL (5-7M).

Mas existem ainda outros símbolos menores ou constelações simbólicas ao redor dos

símbolos da água e do fogo, etc.; alguns deles são de origem bíblica (cf infra). Do ponto de

vista comparativo CI supera Vida e Caminho no número e na beleza dos símbolos; ademais

estes se intensificam à medida que se progride no caminho da vida espiritual e da experiência

mística. Isso mostra-se evidente em CI 7M 2,4 na rica simbologia para expressar a união

perfeita ou em CI 7M 3,13 na série de simbolismos bíblicos, escolhido para expressar o estado

de união consumada.

Temos também um crescendo de símbolos enquanto que alguns são tirados da sociedade,

outros do mundo mineral, vegetal, animal; até o simbolismo antropológico do matrimônio.

Procuramos oferecer um mesmo que breve referimento aos símbolos principais.

A. O Castelo Interior

É o símbolo estrutural e unitário que aparece desde as primeiras páginas (1M 1,1), depois o

Prólogo; e permanece até o Epílogo da obra no qual o símbolo aparece ainda mais

transfigurado em castelo encantado com fontes, jardins e labirintos. A primeira inspiração

oferece deste castelo uma visão de beleza, luminosidade, amplidão e interioridade:

“considerar a nossa alma como um castelo todinho como de diamante ou claríssimo cristal,

onde há muitas salas assim como no céu há muitas moradas”.As claras alusões apocalípticas e

joaninas, já presentes na mente da Santa, oferecem deste símbolo o necessário referimento à

Bíblia como chave primordial de leitura simbólica.

O símbolo do Castelo como espaço de presença de Deus e de interioridade não é novo em

Teresa. Temos alusões em Vida 1,8 e 40,5-6, mas principalmente em Caminho 28,9-12. Ele

coloca em luz uma das idéias primordiais da teologia espiritual teresiana: nós somos a morada

de Deus; a pessoa na sua interioridade é o lugar da relação vital com ele através da oração; por

isso afirma que a porta do Castelo é a oração.

O símbolo do CI oferece logo uma referência antropológica: o homem é morada de Deus; e

acrescenta nele uma conotação teológica: Deus está apresente no homem, como um Rei no

seu castelo, na morada última e interior, no salão real.

As diversas moradas do CI indicam as progressivas experiências de comunhão entre a

pessoa humana e Deus que nela mora.

De outros pontos de vista o CI pode ser visto no seu sentido ascético como um castelo a ser

conquistado para se alcançar as suas moradas interiores; mas também ou especialmente no

seu sentido místico: a pessoa humana é o castelo, palácio, templo, céu, morada de Deus, o céu

aqui na terra. No primeiro sentido temos um movimento ascético que do homem vai a Deus;

no segundo o movimento místico que exprime o revelar-se e aproximar-se de Deus ao homem

que o introduz progressivamente nas suas moradas, até a última, a morada da Trindade.

Na apresentação inicial do CI a Santa excede na descrição do castelo militar (muros,

fossado, soldados, animais...), mas toda esta visão se reduz progressivamente para ceder o

passo à simbologia essencial da morada interior onde Deus se faz presente.

Tudo pode ser reduzido a estas idéias fundamentais que se mantêm unitárias até o fim: a

pessoa humana é a morada-castelo de Deus; a sua sensibilidade juntamente com seu corpo

são como os muros deste castelo; a porta do castelo é a oração; as diferentes e progressivas

moradas são formas sempre mais interiorizadas da relação com Deus e do amadurecimento da

pessoa do cristão.

A idéia do castelo interior não é em si original da santa; já se encontra na literatura

espiritual anterior, nos místicos renanos, nos espirituais espanhóis (Laredo, Osuna....). O tema

do castelo é também comum a alguns místicos árabes anteriores à Santa. O número das sete

moradas tem também presença em outras tradições místicas e na psicologia do profundo da

escola junghiana.

Não é estranho à inspiração da Santa o ambiente literário dos livros de cavalarias: o castelo

onde se encontra ou se conduz a amada; espelha o ambiente social da época, com a sua

história e as suas cidades-castelo (Ávila, Toledo, Segóvia) ou com os vários castelos da terra de

Santa Teresa começando pelo castelo da Mota, perto de Medina de Campo, onde morreu

Isabel de Castela, castelo conhecido por São João da Cruz.

Uma tradição literária que vem do confessor da Santa, P.e Diego de Yepes, quer que a

inspiração inicial do Castelo interior seja fruto de uma forte experiência mística que

desbloqueia a pena da Santa para empreenda a redação da sua obra.

Provavelmente trata-se de uma inspiração inicial, mas que encontra já a santa preparada

quer pela inspiração social e as leituras espirituais anteriores, quer pelas convicções

amadurecidas ao longo da sua vida sobre a alma como morada de Deus.

B. As duas fontes

A água, símbolo predileto da Santa em Vida e Caminho, encontra uma sua original aplicação

nas IV Moradas no momento em que quer expressar a passagem da vida ascética à vida

mística, do esforço à ação gratuita e gratificante de Deus, a partir da própria interioridade. É

aqui onde se apresenta as duas formas de receber a água das duas fontes (CI 4M 2,2-6). Uma

traz “a água de longe por meio de aquedutos e artifícios”; é o símbolo da obra do homem na

oração com o seu esforço e a sua inteligência. “Na outra fonte, a água vem de sua própria

nascente que é Deus”. É a imagem expressiva da graça ou comunicação de Deus no mais

íntimo da pessoa onde o próprio Deus mora: “a água flui no mais interno da alma” e se versa

sobre todo o ser.

Este símbolo, belo e expressivo, marca o ponto de passagem da experiência ascética à

mística.

C. O bicho-da-seda

No capítulo 2 das V moradas a Santa querendo expressar a força da transformação da

pessoa que brota da oração de união, com a vida em Cristo e os efeitos de novidade, introduz

o símbolo, tirado da natureza, do bicho-da-seda que se transforma em borboleta.

O símbolo, de extraordinária beleza literária, é capaz por si mesmo de expressar todo o

processo de transformação até agora explicada e oferece matéria para continuar também na

exposição da graça da nova vida. Teresa porém, embora ofereça uma bonita explicação do

todo, detém-se na graça da transformação com a morte do verme e o nascimento da

borboleta branca.

Essa explicação, apoiada pelo texto bíblico de Col 3,3 propõe-se como uma original

expressão da vida nova. O conteúdo das quintas moradas ilumina-se na perspectiva da vida em

Cristo, da graça batismal da morte-ressurreição, com os efeitos da vida nova.

D. O matrimônio espiritual

Para descrever as etapas superiores da vida espiritual nas V-VI M a santa introduz o

simbolismo antropológico e bíblico do matrimônio para tornar mais expressiva a comunhão

entre a alma e Deus. Embora a imagem da esposa do Cântico dos cânticos comparece desde as

IV M é somente nas VM 4,3 que Teresa introduz o símbolo com estas palavras: “Com

freqüência vós escutastes dizer que Deus se desposa espiritualmente com as almas... Trata-se

de uma comparação grosseira; mesmo assim não encontro nada que torne mais

compreensível estas coisas do que o sacramento do matrimônio”.

Visando isso Teresa acrescenta um dinamismo na progressiva realização do simbolismo

com estas etapas:

- “venir a vistas” (apresentar-se) - conhecer-se -relacionamento pessoal: V M;

- “desposarse (noivar) - enamorar-se - intensificar a relação entre as pessoas: VI M;

- “casarse” (esposar) - unir-se - comunhão perfeita e indissolúvel: VII M.

Com esses símbolos, e outros menores que serão apresentados especialmente sob o perfil

bíblico, temos no CI um bom tratado de teologia espiritual sob a marca de beleza estética e da

expressividade simbólica.

3. Chaves para uma leitura simbólica

Uma leitura total dos símbolos permite-nos colher todas as nuanças e a beleza de uma

exposição. Como exemplo podem ser oferecidas estas possíveis chaves de leitura de um

símbolo teresiano, cuja aplicação foi feita na análise do símbolo do bicho-da-seda: (Cfr J.

CASTELLANO, Lectura de um símbolo teresiano, em “Revista de Espiritualidad”41 91982) pág.s

531-566):

- o fundamento do símbolo na natureza e na sociedade;

- a sua expressão literária;

- o significado teológico;

- o caráter místico e a finalidade mistagógica: fruto de experiência e veículo de iniciação

à experiência;

- a sua raiz psicológica;

- os paralelismos bíblicos, patrísticos, litúrgicos.

Esta ampla e articulada leitura permite-nos sondar todas as possíveis expressividades de

um símbolo na vida espiritual.

IV. A INSPIRAÇÃO BÍBLICA DO CASTELO INTERIOR

1. Um Castelo iluminado pela Palavra de Deus

Uma das chaves mais novas e originais para a leitura do CI é a bíblica, ainda não

plenamente aproveitada, é a bíblica. Trata-se não da inspiração bíblica do símbolo do CI, mas

de uma leitura global do livro e da sua mensagem através da análise dos numerosos textos

bíblicos citados por Santa Teresa.

De fato, depois de uma primeira análise global resulta que no livro existem mais de 200

citações ou alusões bíblicas explícitas, que com mais uma centena de textos implícitos tornam

o livro teresiano como um castelo iluminado pela Palavra de Deus.

A importância deste referimento à Escritura não é fortuita. O contínuo recurso à Bíblia

aparece com grande força em alguns momentos, por exemplo na 7M 3,14 onde junta bem

quatro símbolos bíblicos (o beijo da esposa do Cântico, a cerva ferida, o tabernáculo de Deus, a

pomba de Noé) e exclama: “Oh Jesus! Se pudesse saber as muitas coisas que na Escritura se

encontram para fazer compreender esta paz da alma”. Forte anseio de conhecer

profundamente a Palavra de Deus, presente também em outros escritos, convicta como está

de que na Escritura se encontram os segredos de Deus e que os doutos sabem apreciar as

graças que Deus concede às almas pelo que conhecem por meio das Escrituras (Cfr. 5M 1,7).

Ao não possuir Teresa um conhecimento profundo da Bíblia, nem possuindo à sua

disposição sequer o texto bíblico, todas as citações que se encontram são espontâneas, vêm à

sua mente por conaturalidade, como as escutou e conservou no coração. Não se trata

portanto de uma exposição douta da Escritura mas apenas de reminiscências, textos breves,

alusões tipológicas que porém no conjunto formam um bonito mosaico e uma necessária

chave de leitura do CI. Não é uma leitura espiritual da Bíblia, embora às vezes se trata de uma

experiência mística dos textos bíblicos, e por isso deve ser também apreciada como leitura

mística espiritual da Bíblia a partir da experiência.

A função da Palavra de Deus no CI é complementar a dos símbolos. Enquanto que os

símbolos visam universalizar a mensagem, a Palavra de Deus tem a função de discernimento e

de confrontação com a experiência espiritual narrada, mas também de “prova” e de sinal de

validade da mensagem teresiana.

Desse modo no processo da vida cristã, narrado pela Santa, a Palavra de Deus ajuda a

superar o dado subjetivo e pessoal para oferecer um paradigma universal. A Bíblia ajuda a

abrir a mensagem teresiana a todo o leitor que encontra na Palavra de Deus a fonte e a

medida da vida espiritual.

Para uma primeira tomada de consciência da riqueza bíblica do CI remeto ao meu estudo:

L’ispirazione biblica de Castello Interiore di Santa Teresa di Gesù, em AA.VV., Parola di Dio e

spiritualità, Roma LAS, 1984, pág.s 117-131. Eis uma breve síntese das indicações

fundamentais.

2. Três conceitos de antropologia Bíblica

Abre-se o CI com uma visão grandiosa da pessoa humana. Nesta visão Teresa estabelece

três conceitos fundamentais de antropologia bíblica. Três conceitos que através da moradas se

enriquecem e culminam nas sétimas moradas, onde o ideal inicial encontra o seu

cumprimento.

A. “À sua imagem e semelhança”

“Criou-nos à sua imagem...” Dessa consciência vem a beleza e a “capacidade” da pessoa

humana (1M 1,1) . A alusão ao Gênesis 1,26-27, apesar de genérica, é o fundamento da

antropologia cristã. Deus mesmo disse a Teresa que não desprezasse a si mesma porque feita

à sua imagem (Relação 54). Retornará no final do CI nas 7M 1,1 e no Epílogo. Mas somente no

cume da vida trinitária descobre que na Trindade está esculpida a nossa imagem (7M 2,8).

Todo o processo da perfeição tem como objetivo alcançar esta perfeição da imagem que

tem em Cristo o seu arquétipo. O cristão deve fitar sempre o seu modelo; nas 5M (2,12)

experimenta que a imagem é expressa como sigilo sobre cera mole. Os santos devem ser

semelhantes a Cristo que é o modelo perfeito. Nas 7M se alcança esta semelhança e se torna

conforme a imagem perfeita do Filho.

A vocação à perfeição da imagem de Deus em nós se cumpre na efetiva semelhança com

Cristo.

B. A morada de Deus

Desde a primeira página do livro, e no próprio simbolismo do castelo, afirma-se uma grande

verdade: o homem é morada de Deus, porque “nada mais é a alma do justo do que um paraíso

onde Senhor declara encontrar suas delícias” (1M 1,1). Como no paraíso, no começo da criação

Deus mora com o homem, a presença de Deus cumula a solidão humana. Tomar consciência

desta presença e entrar sempre mais em relação com ele é o caminho de interiorização

marcado pelo livro do CI.

No cume da vida mística, nas sétimas moradas, tem-se a consciência que houve uma

inversão das perspectivas. Quando o homem é admitido a fazer seu ingresso na morada de

Deus, convidado a comunhão trinitária (7M 1,6-7), não é mais o homem a morada de Deus,

mas é Deus a morada do homem.

Mas já nas quintas moradas, Teresa tinha observado que se deve fazer tudo, como o bicho-

da-seda ao tecer o seu casulo, para que Cristo se torne nossa morada (5M 2,4-5).

O CI propõe então um paralelismo semelhante ao da Bíblia: no início Deus mora com o

homem no paraíso. No fim o homem mora com Deus na glória. No caminho rumo à glória o

cristão vive em Cristo e descobre o mistério da presença trinitária na sua alma.

C. Chamados à comunhão

Deus é comunhão, melhor Deus “se comunica”, como prefere dizer santa Teresa com a sua

linguagem da amizade que é o da comunicação entre amigos. Também este conceito de

comunhão-comunicação emerge desde o início (1M 1,3) e repete-se nas sucessivas moradas

até às sexta e sétimas (6M 8,1; 9,18, 10,1; 7M 1,1; 3,9). Da primeira inicial comunicação do ser

e da vida até a auto-comunicação total trinitária, o livro das Moradas documenta o doar-se de

Deus à pessoa, num dom de revelação. De verdade, e de vida que transforma a pessoa. Deus

mesmo na Trindade é um Deus de comunicação e de comunhão (7M 1,6). Também o próximo

é uma pessoa com a qual Deus se comunica (1M 1,3). A grande dignidade da pessoa humana

está nesta chamada à conversação, ao diálogo e à comunhão com Deus (1M 1,6), como afirma

também o Concílio Vaticano II na GS 19 e re-propõe o Catecismo da Igreja Católica nn. 27-30.

Com esses três conceitos e o seu efetivo dinamismo de transformação o CI torna-se uma

afirmação e uma tratação sugestiva da antropologia bíblica.

3. As tipologias bíblicas

Uma singular documentação de cada morada obtêm-se através da revelação das tipologias

bíblicas que pouco a pouco são citadas e propostas por Santa Teresa. Eis a visão panorâmica

com a citação dos textos bíblicos e teresianos.

I MORADAS: TIPOLOGIA DA CONVERSÃO DO PECADO

Paulo 1M 1,3

Madalena 1M 1,3

Cego de nascimento (Jo 9) 1M 1,3

Mulher de Ló (Gen 19,26) 1M 1,6

Paralítico da piscina (Jo 5) 1M 1,6-8

Filho pródigo (Lc 15) 2M 1,4

Surdo-mudo (Mc 7,31-37) 2M 1,3

II MORADAS: TIPOLOGIA DA PERSEVERANÇA NA LUTA

Soldados de Gedeão (Jdt 7) 2M 1,6

Israel no deserto 2M 1,7

Filhos de Zebedeu (Mt 20,22) 2M 1,8

III MORADAS: TIPOLOGIA DO RISCO E DA PROVAÇÃO

O homem justo e temeroso de Deus (Sl 111,1) 3M 1,1.4

O apóstolo Tomé (Jo 11,16) 3M 1,2

Davi e Salomão 3M 1,4

O Jovem rico (Mt 19,16-22) 3M 1,6; 2,4

IV MORADAS: TIPOLOGIA DA EXPERIÊNCIA DA GRAÇA

Os operários da vinha (Mt 20 e ss) 4M 1,2

A esposa do Cântico (Ct 8,1) 4M 1,12

V MORADAS: TIPOLOGIA DA UNIÃO COM DEUS

A esposa dos Cânticos 5M 1,12; 2,12; 44,4

Judas (Amigo de Cristo, e também traidor) 5M 3,2.4.7

Saul (Ungido do Senhor e também infiel) 5M 3,2

VI MORADAS: TIPOLOGIA DA EXPERIÊNCIA DE DEUS

Jonas ( não acreditou) 6M 3,4

Fariseus (escutam, mas não crêem) 6M 3,4

Josué (Js 10,12-13) 6M 3,18

Jacó (Gen 28,12: a escada) 6M 4,6

Moisés (Ex 3,3: a sarça ardente) 6M 4,7

O cego de nascença curado (Jo 9) 6m 4,11

Os exploradores da terra prometida (Nm13) 6M 5,6

O filho pródigo festejado pelo pai (Lc 15) 6M 6,10

O povo de Israel libertado 6M 6,4

Pedro Apóstolo perdoado por Cristo 6M 7,4

Maria Madalena perdoada pelo Senhor 6M 7,4

A esposa do Cântico (Ct 3,3) 6M 7,9

Elias e o seu sacrifício (1Reis 18) 6M 7,8

Paulo a Damasco (At 9,3) 6M 9,10

Saul (1Sam 15,10-11) 6M 9,15

Filhos de Zebebdeu 6M 9,15

A Samaritana 6M 11,5

A Madalena (Lc 7,44-47) 6M 11,11

VII MORADAS: TIPOLOGIA DA SANTIDADE PERFEITA

A Madalena 7M 1,10

Marta e Maria (Lc 10,38-42) 7M 1,10.11-13

Paulo (At 9,8; 9,6; 1Tes) 7M 1,5-6;3,9;4,5

O publicano (Lc 18,13) 7M 3,14

A Virgem Maria 7M 4,5

Os apóstolos de Cristo 7M 4,5

O Apóstolo Pedro (“Quo vadis Domine”) 7M 4,5

Salomão (3Reis 15) 7M 4,3

Esposa do Cântico (Ct 1,1;2,4) 7M 4,11

Elias Profeta (1Reis 19) 7M 4,11

(Francisco e Domingos) 7M 4,11

CRISTO (tipologia síntese) 7M 4,4.8

4. Os simbolismos bíblicos

Uma ulterior leitura bíblica do livro das Moradas pode ser realizada através do exame e

levantamento dos simbolismos bíblicos, alguns deles explícitos e outros implícitos

I MORADAS: SIMBOLISMOS DA GRAÇA E DO PECADO

O HOMEM EM GRAÇA: 1M 1,1; 2,1:

morada de Deus (Jo 14,2), pedra preciosa e jaspe cristalino (Ap 21,11)

paraíso de Deus (Prov 8,1), nascente clara (Ap 22,1), árvore da vida (Sl 1,3; Ap 22,2);

castelo esplendente como cristal (Ap 21,21)

O HOMEM EM PECADO: 1M 1,7; 2,1.2:

corpo paralítico; trevas e escuridão;

DEUS NO HOMEM: 1M 2,1-3:

fonte de luz (Ap 22,23), fonte de água viva, sol;

SATANÁS: 1M 2,15:

anjo de luz (2Cor 11,14);

II MORADAS: SIMBOLISMOS DA PERSEVERANÇA

A VIDA MÍSTICA E A VONTADE DE DEUS: 2M 1,7:

o maná do deserto;

A PERFEIÇÃO CRISTÃ: 2M 1,2:

casa construída sobre a rocha (Lc 6,31-32);

III MORADAS: SIMBOLISMOS DA PROVAÇÃO

A VIDA CRISTÃ: 3M 1,2:

casa que deve ser guardada com cuidado (Mt 24,43);

IV MORADAS: SIMBOLISMO DA VIDA DE GRAÇA

A ORAÇÃO INTERIOR: 4M 2,2-6.9; 3,8-9

a fonte de água viva (Jo 4,14; 7,37-39);

A ORAÇÃO DE QUIETUDE: 4M 2,6

braseiro de perfumes;

criança amamentada pela mãe (Sl 131;Is 66,10-14);

assobio do Rei pastor (Sl 22; Ez 34,13-14; Zac 10,8);

como o ouriço que se fecha sobre si;

V M ORADAS: SIMBOLISMOS DA UNIÃO E DA VIDA EM CRISTO

DEUS DENTRO DE NÓS, A CONTEMPLAÇÃO: 5M 1,2-3:

tesouro escondido no campo, pérola preciosa (Mt 13,44-45)

A VIDA NOVA EM CRISTO: 5M 2,8 e 3,5:

morrer para viver, escondidos com Cristo - o bicho-da-seda (Col 3,2; Ef 4,20; Rom 6,4);

A UNIÃO COM DEUS: 5M 1,12; 2,8.12:

a cela vinária (Ct 2,4), o sigilo de Deus (2Cor 1,22; Ef 1,13; Ap 7,3)

A COMUNHÃO COM DEUS: 5M 4,3 e ss:

Deus esposa da alma, Cristo esposa da Igreja

VI MORADAS: SIMBOLISMOS DA EXPERIÊNCIA MÍSTICA

DEUS NO HOMEM:

Sol de justiça: 6M 3,5.16; 4,6;7,6;

luz: 6M 5,9; 9,4; fogo (Is 33,14): 6M 4,3; 6,8; 7,8;

Esposo: 6M 1,1; 4,2.4...;

O ENCONTRO TEOFÂNICO COM DEUS: cfr. Tipologias:

A EXPERIÊNCIA DO AMOR DE DEUS: 6M 1,1;2,2,4,11,2:

feridas do amor;

EFEITOS DA RENOVAÇÃO: 6M 4,3

Deus fogo que consome e renova - Is 33,14;

A Ave Fênix, ou Áraba fênix (simbolismo que se entra já em Clemente Papa).

VII MORADAS: SIMBOLISMOS DA UNIÃO TRANSFORMANTE

Deus para o homem: 7M 1,2.3.5; 2,1-6;

o matrimônio espiritual;

água viva, sol; no seio de Deus

O LUGAR DO ENCONTRO: 7M 1,1.3.5.6; 3,11:

o palácio e morada do Rei;

o fogo e a nuvem (cf Ex 24,16-18);

na solidão de Deus (Os 2,14);

A EXPERIÊNCIA DO ENCONTRO COM DEUS: 7M 3,11 e 13:

o silêncio do santuário (1Reis 6,70;

o beijo da Esposa (Ct 1,1);

a cerva ferida e sedenta (Sl 41,2);

o tabernáculo de Deus (Ap 211,3);

a pomba com o sinal de paz (Gen 8,8-9);

o vinho na cela interior (Ct 2,4);

O HOMEM RENOVADO: 7M 2,9 e 4,8:

como árvore plantada à beira do curso de água (Sl 1)

selado com o selo da Cruz de Cristo (2Cor 1,22...)

5. Alguns textos bíblicos de maior realce

A visão bíblica do livro das Moradas completa-se com o recurso de Teresa a uma série de

textos bíblicos doutrinais de grande importância. Eles são citados às vezes como ponto

referencial e prova da doutrina; outras realizando a exegese do sentido espiritual deles; outros

enfim em quanto percebidos misticamente no momento da experiência. Eis alguns:

I. AMOR DE DEUS E DO PRÓXIMO

Amor de Deus e do próximo (Mt 22,36-39: 1M 3,17-18

Vontade de Deus (Mt 7,21): 2M 1,8; 5M 3,5

Exigências da caridade: 5M 3,6-7:

“Sede perfeitos” (Mt 5,42; 7,1.12), “Sejam um...” (Jo 17,22)

O sinal mais seguro do amor de Deus é o amor do próximo (1Jo 4,20): 5M 3,8.9

As obras do amor (Mt 25,31ss); o dom da vida (Jo 15,12-14): 5M 3,11-12;

O que importa é o amor (1Cor 13): 7M 4,14-15

II. TEXTOS CRISTOLÓGICOS

Os olhos em Cristo (Hbr 12,2): 1M 22,11;

Ninguém vem ao Pai senão por mim... (Col 3,3): 5M 2,24;

Desejei ardentemente (Lc 22,15): 5M 2,13;

Cristo caminho, luz... (Jo 14,6.9; 8,12): 7M 7.6;

É melhor que eu vá embora (Jo 16,7): 6M 7,14;

As tuas coisas são minhas (Jo 17,10): 7M 2,1; 3,2;

Paz ! Saudação do Ressuscitado (Jo 20,10.20): 7M 2,3;

Quem se une ao Senhor torna-se uma só coisa com ele (1Cor 6,7): 7M 2,5;

Para mim a vida é Cristo (Fil 1,21; Gal 2,20): 7M 2,5;

Vivo eu não mais eu (ib., e Col 3,2-3): 7M 3,1;

Os olhos em Cristo crucificado (Gal 3,1; 6,14): 7M 4,8.

III. TEXTOS TRINITÁRIOS

A experiência da inhabitação trinitária (Jo 14,23): 7M 1,6;

A oração sacerdotal: sejam um (Jo 17,20-23): 7M 2,8

Mesmo na esquematicidade das referências aos textos bíblicos emerge claramente a

possibilidade de uma leitura bíblica do CI com a sua exegese espiritual dos textos, símbolos e

tipologias. Deve ser também valorizada a particular exegese que a santa oferece de alguns

textos a partir da experiência espiritual e às vezes pela percepção mística do sentido dos

textos. Oferece também uma leitura da Bíblia como critério de discernimento dos momentos

da vida espiritual; sugestivo também o recurso às tipologia bíblicas como ilustração do

caminho progressivo da santidade. Ademais o CI aparece na lógica da continuidade com os

grandes textos espirituais da patrística e da idade média que se inspiram amplamente na

Palavra de Deus como fonte e norma da espiritualidade cristã.

Acabamos de oferecer uma introdução à compreensão do CI de Santa Teresa do ponto de

vista do gênesis da obra, da estrutura teológica e simbólica do livro, como também da sua

inspiração bíblica. Com essas primeiras aproximações podemos ler todo o livro certos de ter

encontrado os “planos” do CI , mesmo que a leitura de cada morada reserve surpresas gozosas

ao leitor que procure descobrir o sentido profundo da vida cristã no seu dinamismo.

V. O DINAMISMO DA VIDA CRISTÃ NO CASTELO INTERIOR

Como já foi relevado, o Castelo Interior oferece uma magnifica expressão do caminho ou

itinerário da vida cristã. Nas breves páginas que seguem queremos ajudar o leitor a penetrar

na lição fundamental do CI proporcionando-lhe uma chave de leitura do progresso da vida

espiritual através das sete etapas ou moradas do Castelo interior.

I MORADAS: A CONVERSÃO

Os dois capítulos das primeiras moradas oferecem uma visão positiva, marcada pela

vocação à graça (1), e negativa, marcada pela situação do pecado (2) da vida cristã, como início

e tomada de consciência do mistério da existência humana.

A pessoa, portanto, deve entrar em si mesma, através da porta da oração, reconhecer em si

a presença de Deus e a vocação à relação com Ele, embora com freqüência se encontre na

extroversão e na dependência das criaturas e no pecado; o pecado, contemplado desde os

píncaros da mística supõe a ruína da pessoa, a sua desagregação psicológica e espiritual, certa

escravidão pelo maligno. Mas Deus continua ainda presença.

O caminho para progredir será a conversão, um decidida ascese para se subtrair ao influxo

maléfico das criaturas que o tornam escravo ; a isso é proveitosa a oração no seu duplo

sentido de intensa invocação de Deus e conhecimento próprio da realidade pessoal em

verdadeira humildade.

Para as suas filhas que não se encontram neste estado, mas mais adiantadas, Teresa quer

suscitar o sentido do mistério da pessoa humana, a comunhão com os pecadores, fazer

compreender a situação de fragilidade que deriva do pecado e marca toda a pessoa humana, o

sentimento de humildade e a necessidade de redenção. Exorta à confiança em Cristo para

quem deve voltar o olhar desde o começo; recorda o ideal da vida cristã como amor de Deus e

do próximo.

II MORADAS: A LUTA E A PERSEVERANÇA

São as moradas mais breves, com um só capítulo. São caracterizadas pela luta para

perseverar no caminho empreendido. São descritos inicialmente os que nelas entram e como

podem ajudar-se no caminho rumo à meta. A oração destas moradas é ainda informe: mas

pouco a pouco torna-se sensibilização realista aos apelos de Deus através da meditação e da

consideração, com a ajuda das potências da alma. Tudo concorre a tornar sensíveis à Palavra

de Deus e às suas contínuas inspirações, para que seja mais forte o apelo do centro do Castelo

e não o canto das sereias e a atração que vem de fora.

É preciso empreender o caminho com a resoluta decisão de ir em frente até o fim, sem

desanimar-se, mirando o cumprimento da vontade de Deus, procurando ajuda dos amigos de

Deus, sem desistir no momento das provações e das caídas. Deve ter-se presente que o

caminho será ainda árduo e difícil, porque nos encontramos no deserto onde não chove o

maná do céu e é preciso escolher a cruz.

Teresa termina com o convite a fitar o Cristo como modelo e segui-Lo, a acompnhar a

oração com as obras.

III MORADAS: A PROVA E A CONVERSÃO

As terceiras moradas, com dois capítulos, apresentam o momento delicado da vida

espiritual. De um lado um passo progressivo em que a luta e a perseverança se tranqüilizam

num momento de vitória e de paz. Mas a instalação neste estado de “almas concertadas” pode

ser perigoso; pode crer que chegou à santidade, como se fosse uma conquista, e exigir o

prêmio de Deus como um direito; mas na realidade chegou-se somente à uma “aurea

mediocritas” (=áurea mediocridade) das virtudes e da oração, nas quais além de tudo se pode

estacionar crendo qu são sólidas as virtudes quando na realidade ainda são fracas, e colocando

a essência da perfeição não na conversão do coração mas nas obras exteriores e na vida

“concertada” de orações e penitências. Doa-se a Deus as próprias obras e não o próprio

coração. Essas pessoas “canonizam” a si mesmas, mas julgam e condenam o próximo. O seu

relacionamento com Deus parece marcado pelo direito e pela justiça e não pela gratuidade e o

amor. Deus que conhece em profundidade a nossa verdade deve intervir com a provação.

Neste ponto intervém a provação de Deus, que é a provação do amigo depois das

provações do inimigo. Ele põe à prova os seus servos com diversas situações para que se

abram à gratuidade do dom de si mesmo, e não só das suas pequenas obras.

Personagem central e emblemática das terceiras moradas é o jovem rico do evangelho,

incapaz de responder plenamente a Cristo quando o Mestre lhe pede tudo. A provação gera

atitudes de humildade para com Deus, de obediência aos confessores, de amor verdadeiro e

misericordioso para com os outros.

O tipo de oração destas moradas é exposto nas IV Moradas capítulo 1,6-9; é a oração

meditativa que pouco a pouco se abre ao recolhimento para ter a capacidade de escutar a

Deus e compreender a sua vontade. Através da oração Deus educa ao amor.

IV MORADAS: A EXPERIÊNCIA DA GRAÇA

Depois da prova e como conseqüência da acolhida das exigências totalitárias de Deus, abre-

se um período de passagem rumo a irrupção da vida de Deus na alma. Isto responde à

experiência teresiana depois da conversão. A temática dos três capítulos das quartas moradas

é bastante desordenada. Aconselha-se a leitura na ordem seguinte:

- capítulo 1: esboço das Moradas (1-5) e oração das III moradas;

- capítulo 2: as duas nascentes (1-5);

- capítulo 3: a oração de recolhimento (1-8);

- capítulo 2: oração de quietude (2 e 6-10);

- capítulo 3: os efeitos de transformação (9-14).

A santa começa a tratar das formas passivas da oração, da passagem para a vida mística

com clara referência à experiência psicológica, às novas formas de oração infusa, aos frutos

abundantes que lhe provém da presença de Deus. É essencial o vocabulário (“contentos-

gostos”, natural-sobrenatural), e o símbolo das duas nascentes.

Todavia coloca em guarda contra as falsas experiências místicas, contra a tentação pseudo-

mística de querer forçar a mão a Deus e entrar por si mesmos na experiência passiva e mística.

O dom é sempre gratuito. Deus concede-o quando quer, como quer e a quem quer.

Temos duas lições fundamentais: 1) É impossível com as próprias forças e técnicas alcançar

a vida mística; podemos dispor-nos, mas não forçar o ingresso no sobrenatural. 2) Não

acontece uma verdadeira conversão e uma renovação interior se Deus, mesmo com a mais

dura e calculada ascese, se não intervém a sua graça.

V MORADAS: A TRANSFORMAÇÃO E A VIDA NOVA

As quintas moradas são ponto de chegada, após a provação das terceiras e a inicial

experiência mística das quartas, e ponto de partida rumo às sétimas. Mas podem ser também

o ponto de chegada de uma autêntica vida cristã, perfeita, como vida em Cristo. Corresponde à

experiência teresiana da novidade de vida. Teresa apresenta estas moradas com grande

entusiasmo e alegria (cap. 1-3), como uma autêntica experiência de vida cristã: tesouro

escondido e pérola preciosa do Evangelho, em correspondência à vocação carmelitana da

contemplação, vivida pelos Padres do Monte Carmelo, mas que requer o dom total de si.

O capítulo 1 apresenta a graça da união e os efeitos de certeza e transformação que a

passagem de Deus procura à pessoa.

O capítulo 2 apresenta o modo com que age a transformação através do símbolo do bicho-

da-seda, que se transforma mediante a morte numa borboleta branca. Demora-se em

descrever alguns efeitos de liberdade, de desejo de louvar a Deus, de impulso apostólico para

que outros o conheçam e o amem. A pessoa adquire grande maturidade afetiva e abertura

apostólica universal.

O capítulo 3 enquanto prossegue na descrição de outros efeitos da graça da transformação,

oferece uma chave muito interessante de leitura do processo da vida espiritual. No estado das

quintas moradas, com a graça da união e os efeitos de transformação e de vida em Cristo, se

pode chegar através da graça da união acima descrita, mas também por meio do longo

caminho de transformação que comporta o cumprir com perfeição a vontade de Deus. Tal

conformidade com a vontade de Deus tem a capacidade de transformar a pessoa.

A partir do nº 6 e até o fim do capítulo, num dos textos mais bonitos e realistas das

Moradas, oferece uma teologia e uma pedagogia da vontade de Deus no amor do próximo

com todas as suas exigências. Coloca o amor do próximo como primeiro sinal do amor de

Deus; e ensina que a caridade tem como raiz o amor de Deus. Educa também à caridade

concreta das obras de misericórdia corporais e espirituais como experiência viva do amor

fraterno que transforma a pessoa e eleva também à graça da união.

O capítulo 4 enquanto prossegue com o mesmo tema e indica outros traços da perfeição

adquirida pela pessoa na maturidade do serviço de Deus (fidelidade, humildade, perseverança,

amor criativo), se abre à exposição das sextas moradas introduzindo o símbolo do matrimônio

espiritual.

VI Moradas: desposório espiritual e graças místicas

As sextas Moradas constituem um pequeno tratado de vida mística e de fenômenos

místicos. Teresa tem consciência de que são sempre menos as almas que chegam a estas salas

do Castelo. Todavia apresenta um vasto panorama de fenômenos místicos que são as típicas

manifestações com as quais Deus intensifica a preparação da esposa para o matrimônio

espiritual com purificações, iluminações e impulsos unitivos.

Em cada uma das graças Teresa expõe a experiência concreta, os efeitos da graça, os

eventuais critérios de discernimento para evitar as mistificações, sempre de tocaia.

Uma chave de leitura temática desses capítulos pode ser ofertada com a seguinte divisão:

A. Graças de purificação passiva

Trata-se de diversas graças que abrem e fecham as sextas moradas (cap. 1 e 11) e que

purificam a alma no cadinho das provações interiores.

- capítulo 1: incompreensões, solidões, doenças.

- capítulo 7: na primeira parte (1-4), purificação pela lembrança dos pecados.

- capítulo 11: purificações interiores intensíssimas, como um purgatório antes do céu.

B. Graças de iluminação

Deus com uma nova forma de comunicação intensifica na alma o conhecimento de si e dos

seus mistérios

capítulo 3: as palavras de Deu, locuções místicas.

capítulos 8-9: Visões e revelações.

capítulo 7: A centralidade da humanidade de Cristo na vida espiritual e mística.

capítulo 9: A revelação do mistério de Deus como verdade absoluta e fontal.

C. Graças de união: impulsos unitivos

Deus comunica à alma o seu amor por meio de diversas graças que geram nela o amor:

capítulo 2: impulsos que despertam a alma e lhe recordam a sua presença.

capítulo 3: diversas graças de tipo emotivo e somático: êxtases e feridas de amor.

capítulo 11: grandes penas e desejo de ver a Deus depois da experiência de sua ausência.

Por meio das intensas graças místicas com as quais Deus se comunica a pessoa fica

purificada, iluminada, fortalecida nas virtudes cristãs , já pronta para a graça do matrimônio

espiritual.

VII MORADAS: MATRIMÔNIO ESPIRITUAL E SANTIDADE PERFEITA

As sétimas moradas constituem a meta e o fim do longo caminho do Castelo Interior, a

chegada à plenitude da vida mística cristã. Teresa fala da sua experiência, com segurança mas

também com as convicções de que Deus pode ainda fazer coisas maiores. Nos quatro capítulos

temos o cume das experiências místicas trinitárias e cristológicas, da profundidade e beleza da

alma, dos efeitos da vida sobrenatural, do equilíbrio entre vida mística e apostolado eclesial.

O primeiro capítulo descreve o ingresso na última morada, o aposento real, onde caem as

escamas dos olhos, entra em comunhão coma Trindade que contempla em visão intelectual,

experimenta as palavras da Escritura que falam da inhabitação, goza permanentemente da sua

presença, atônita pelo dom da sua companhia e a contemplação da beleza da alma.

O segundo capítulo descreve a graça do matrimônio espiritual, como foi experimentada

pela santa, com a visão da sacratíssima e gloriosa Humanidade de Cristo e as suas inefáveis

palavras. Teresa recebe a consagração como Igreja-Esposa: as tuas coisas são minhas e as

minhas são tuas. Procura expressar com palavras bíblicas de Paulo, de João e com símbolos o

sentido desta união, prefigurada nas palavras de Cristo na sua oração sacerdotal; descreve

ademais a comunicação com Deus no profundo silêncio.

O terceiro capítulo descreve numa síntese autobiográfica os maravilhosos efeitos de

transformação do matrimônio espiritual: o profundo sentimento do próprio nada diante de

Deus, o amor pelos inimigos, o desejo pacificado de cumprir a vontade de Deus e de doar a

vida por Ele, sem vontade própria, nem de viver nem de morrer, mas somente de trabalhar

pela sua glória. A alma sente-se como uma nave carregada de grandes tesouros que tem medo

de afundar pelo peso de glória que carrega.

Ainda no início do quarto capítulo coloca em luz o senso de certeza e segurança da graça e

da gloria e juntamente com o da profunda humildade com que se entrega a Deus.

A partir do nº 4 do quarto capítulo a Santa faz uma espécie de síntese teológica-espiritual

das sétimas moradas e ao mesmo tempo de todo o arco da vida espiritual, como será

explicado num capítulo especial na terceira parte.

EPÍLOGO

No epílogo da obra, a autora manifesta toda a sua alegria por ter podido realizar o trabalho

e está radiante pelo bom sucesso. Convida as monjas a entrar nesta aventura do castelo

Interior, pra percorrer os degraus, os labirintos, admiras esplêndidas fontes deste palácio

encantado da alma e de Deus. Confessa o seu amor e a sua fidelidade à Igreja católica e

Romana, e encerra com uma doxologia.

Bibliografia

1. Introduções gerais

TOMAS DE LA CRUZ. Introduzione alle mansioni, Roma, 1967

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Id., Fuoco da Ávila. “Il Castello interiore” Arenzano 1977.

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Teresa, Madrid EDE, 1978, pág.s 311-371.

M. HERRAIZ GARCIA, Introducción a ‘Las moradas”, Castellón 1981

TOMAS ÁLVAREZ - A. MAS, Castillo interior, ed. Fac-símil, Burgos 1990 , pág.s 239-266.

G. Tani, Il “Castello interiore” di Santa Teresa. Un’interpretazione simbólica. Edizioni Paoline

1991.

JESUS CASTELLANO CERVERA, Introducción a la lectura del castillo interior. Roma, Teresianum,

1992.

A. Mas, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis desde las séptimas moradas del

Castillo Interior, Avila 1993.

ANIANO ALVAREZ,

2. Estudos sobre o simbolismo:

M. MAHONEY, Symbolism in the Interior castle of S. Teresa of Avila, Fordham University, 1971.

H. HATFELZ, Estúdios literários sobre mística española, Madrid, Gredos 1973 3ª ed..

J. WELCH, Spiritual Pilgrims. Carl Jung ande Teresa of Avila, New York, Paulist Press, 1982.

JESUS CASTELLANO CERVERA, Lectura de un símbolo teresiano. La metamorfosis del gusano de seda

en mariposica, como ejemplo de una teologia simbólica, em “Revista de Espiritualidad” 41

(1982) 531-566.

C. CUEVAS, El significante alegórico del “Castillo teresiano” em “Letras de Deusto” 12(1982 77-

97.

A. EGIDO, La configuración alegórica del castillo interior, em “Boletín del Museo e Instituto

Camón Aznar”, Zaragoza 1982, pág.s 69-93.

J. M. PRIETO HERNANDEZ, Los orígenes de la alegoría del Castillo teresiano, em “Teresianum” 42

(1982) 585-608.

ESQUEMA E LEITURA DO LIVRO DAS MORADAS

AUTOBIOGRAFIA * SÍMBOLOS ESTADO ESPIRITUAL ORAÇÃO

I. 1515-1530

Infância, adolescência

inocência, vocação e graças,

dissipação

*

Castelo, fossado, árvore

Primeiras graças

Primeiras caídas

Tomar consciência da vida

cristã: “entrar”

Primeiras experiências

oração rudimentar

II. 1530-1543

Vocação religiosa, doenças e

crises

*

o surdo-mudo

Chamados de Deus e resistências

humanas lutas: “caindo e

levantando-se”

Meditação: auxílio da razão

e da fé, da memória

e da vontade

III. 1544-1554

Luta e impotência

busca de Cristo

amizades

*

Caminho difícil

Vida em ordem

desejo de não ofender a Deus

mas com orgulho secreto e falsa

segurança;

necessidade da humildade

Meditação, simples olhar,

“contentamento”

estar na presença de Deus

IV. ...1554...

Conversão profunda

primeiras graças místicas

*

as duas nascentes

O reino da graça

estabelecer-se no bem;

vida interior;

evitar as ocasiões

Recolhimento infuso, quietude,

“gostos”, pré-êxtases

V. 1554-1560

Na presença de Deus

Primeiras graças de presença de

Cristo

*

Bicho-da-seda, selo,”ver-se”

Morte de si mesmo e união com

Deus: com a vontade e com todo

o seu ser; as obras da caridade; o

mais certo sinal é o amor

Oração de união, graça e estado

de união. Deus presente na

essência da alma

VI. 1560-1572

Período de êxtases

Graças narradas nas Relações

*

feridas, foco, sonhos, desposório

Passar pelo cadinho;

sofrimentos, purificações,

tensão cristológica e

escatológica, catarse dos

próprios pecados

Formas estáticas

visões

locuções

arroubos

feridas de amor

ímpetos de ver a Deus

VII. 1572-1582

Aliança de fidelidade

graças trinitárias

serviço eclesial

*

símbolo nupcial

o aposento interior

Marta e Maria juntas

tensão eclesial

segurança da graça

Contemplação perfeita no

silêncio

da comunhão trinitária

TEXTOS BÍBLICOS TIPOLOGIAS BÍBLICAS MISTÉRIO DE CRISTO

I.“À sua imagem e semelhança”,

“muitas moradas”; “pérola

oriental”, “diamante”

Paulo e Madalena; cego de

nascença; paralítico da piscina;

mulher de Ló; filho pródigo

“Os olhos em Cristo para

aprender a humildade”

CRISTO REDENTOR

II.“Quem caminha no perigo,

perece”; “Mestre o que devemos

fazer?” “Sem a sua ajuda nada

podemos...”

Surdo-mudo. Israel no deserto.

Soldados de Gedeão. Filhos de

Zebedeu

Fitar o Cristo. Imitar a sua vida.

Quem me vê, vê o Pai.

CRISTO MODELO

III. “Feliz o homem que teme o

Senhor...” Prova-nos tu, Senhor

que conheces a verdade. Não a

nossa vontade mas a tua...

O jovem rico.

Pedro: “Deixamos tudo”.

Tomé: “Vamos morrer com ele”.

Davi e Salomão

Confiar nos merecimentos de

Cristo.

Um Deus tão generoso que

morreu por nós.

CRISTO MESTRE

IV. “Dilatastes o meu coração”

São seus os bens. Não é injusto

com ninguém. Tudo pode em

Deus

Os operários da vinha. A Esposa

dos Cânticos

Pelo caminho do amor, para

servir somente Jesus Crucificado

CRISTO FONTE VIVA

V. “Muitos os chamados, poucos

os escolhidos”: a pérola e o

tesouro;

o aposento interior

amor de Deus e do próximo

Os Pais do Carmelo. A esposa dos

Cânticos. Saul e Judas

(risco de voltar atrás)

“A nossa vida está escondida

com Cristo em Deus”.

Selados com o seu selo.

Ardentemente desejei”.

CRISTO VIDA NOSSA

VI. “Ele é fiel”. Quem muito deve

muito deve pagar. Todo o

homem é mentira. Caminhar na

verdade. O que é a verdade?

Jacó e a escada. Moisés e a sarça.

Elias e o fogo do céu. A Esposa do

Cântico. O filho pródigo em festa.

Os Santos Francisco e Domingos

“Ele é o caminho, a luz.

Ninguém vai ao Pai a não ser por

ele...” Fitar aquele que o nosso

modelo. Celebrar com a Igreja e

os seus mistérios.

CRISTO ESPOSO

VII. “Quem narrará as suas

misericórdias?” “Viremos morar

nele”. “A paz esteja convosco”.

“Quem adere a Deus torna-se um

com ele”. “A vida é Cristo”.

“Todos sejam um”.

Paulo e Madalena. Maria e os

apóstolos. Marta e Maria. A

cerva ferida, a pomba, o beijo da

esposa. Os Santos Francisco e

Domingos.

A Paz de Cristo. As tuas coisas

são minhas. Os olhos em Cristo

Crucificado. Sabei o que é ser

espirituais verdadeiramente?

CRISTO SERVO SANTO

TERCEIRA PARTE

TEMAS DE TEOLOGIA TERESIANA

CAPÍTULO I

A ORAÇÃO CRISTÃ, AMIZADE COM DEUS

Doutrina e mensagem de santa Teresa

A oração é o carisma de Santa Teresa na Igreja, o seu ensinamento específico. O Papa Paulo

VI confirmou-o ao conferir-lhe o título de Doutora da Igreja e ao motivar a atualidade da sua

mensagem com estas palavras: “Ornada por este título magistral (queremos que ) ela tenha

uma missão mais abalizada a realizar, na sua Família religiosa e na Igreja orante e no mundo,

com sua mensagem perene e presente: a mensagem da oração” (Insegnamenti de Paolo VI,

VIII(1970), Roma, pág. 952)

Dizer que a oração é o carisma de Teresa na Igreja não significa somente afirmar que é uma

sua especialidade, mas sim asserir que é este o dom de graça, o serviço eclesial, ontem e hoje.

Deve frisar-se, porém, que a oração cristã da qual Teresa possui a chave de compreensão é a

pessoal, silenciosa, contemplativa, capaz de fazer a síntese da resposta total a Deus na vida

cristã, ponto de convergência da totalidade da experiência religiosa em Cristo.

Como para outros setores da espiritualidade de Teresa, que ao mesmo tempo experiência e

testemunho, uma tratação ampla do tema deve compreender: a experiência da oração, em

todo o amplo arco da existência, como proposta nos seus livros; a doutrina ou síntese reflexa

dada à sua experiência no contato com as fontes da revelação e o confronto com a teologia; a

pedagogia, como iniciação prática, mistagógica, - à própria oração, às suas exigências morais e

psicológicas, - à educação do seu crescimento, enquanto amadurecimento harmônico do

cristão nas sua reposta ao amor para com Deus. Não podemos obviamente desenvolver aqui

um tema tão amplo. Remetemos a autores abalizados e recentes trabalhos sobre o

argumento. Escolhemos, porém um método de exposição que na sua simplicidade possa

colher a essência da mensagem teresiana, e a sua atualidade também para a Igreja de hoje. A

respeito quero fazer duas breves anotações:

A primeira relativa ao sentido da oração como amizade com Deus. Sabe-se que Teresa usa

emblematicamente esta categoria humana que é também uma categoria essência da

revelação bíblica de Deus. Isto permite-nos oferecer com Teresa uma mensagem cristã com

raízes antropológicas e com valor marcadamente bíblico que confere à doutrina teresiana

amplo respiro de atualidade. A oração é assim colocada imediatamente em relação com a

categoria fundamental do cristianismo que a caridade teologal, O discursos teresiano adquire

assim altura teológica e remete a oração no lugar que lhe cabe no âmbito da fé e da teologia.

A segunda anotação é relativa à atualidade da mensagem. Hoje, afortunadamente, a

oração é de extrema atualidade na Igreja e se está valorizando ao máximo a procura da oração

contemplativa ou da contemplação cristã. Na síntese, arduamente procurada, especialmente

depois do Concílio, de uma oração não alienante, fortemente personalizada e aberta ao

empenho. Mira-se na coerência de valores e atitudes que componham a unidade da oração

como polarização total para com Deus, plenitude de verdade no homem, capacidade de

abertura e de empenho para com os outros. Pois bem, Teresa ensina propriamente este tipo

de oração-vida, educa à contemplação em quanto atitude global de cristãos maduros que são

“contemplativos” em sentido bem preciso (C 17-18).

Na atual variedade de expressões da oração pessoal, com perigosas gangorras entre a

superficialidade emotiva e a busca da interioridade psicológica, Teresa que mira diretamente

no Cristo como chave da oração cristã, nos oferece um ensinamento global, rico e aberto, com

que fariam muito bem confrontar-se todas as experiências de orações hoje na Igreja, de modo

especial no que se refere ao sentido de crescimento e de amadurecimento da experiência

contemplativa, o empenho das obras e a unidade de vida do cristão.

Apresentamos a síntese da doutrina teresiana sobre a oração em dois momentos:

1) o conceito de oração como amizade com Deus e suas ressonâncias bíblicas.

2) o dinamismo da amizade com Deus por um caminho de oração.

I. O CONCEITO DE ORAÇÃO COMO AMIZADE COM DEUS

E AS SUA RESSONÂNCIAS BÍBLICAS

1. Uma conhecida definição da oração cristã

Entre as muitas definições ou descrições da oração cristã oferecidas pelos tratados de vida

espiritual, encontramos também a de Teresa no livro da sua Vida, 8,5. Embora não sendo

tecni-camente uma definição, encerra em si uma série de elementos que a tornam

extremamente interessante. Mas se não quisermos banalizar o conceito teresiano ou

interpretá-lo subjetiva-mente, faz-se mister realizar uma simples exegese e exposição,

partindo do texto original espanhol.

A. Um contexto importante

O contexto em que encontra inserida a definição da oração dada por Teresa é significativo.

No capítulo 7 da autobiografia Teresa descreveu com acentos dramáticos a sua situação de

crise religiosa no Mosteiro da Encarnação; crise que tem por causa também a manutenção de

amizades humanas que Deus reprova abertamente; mas paradoxalmente. Teresa afirma a sua

solidão mais escura a nível de uma amizade espiritual que a reconduza sobre a reto caminho.

Entre amizade humana e a solidão espiritual, Teresa se mantém de pé com a praxe da oração;

praxe aprendida de jovem, cultivada com amor, retribuída por Deus com graças interiores;

mas a oração que passa pelos altos e baixos da sua vida espiritual; é abandonada durante um

período de tempo, retomada penosamente durante um longo trato da vida, entre lutas e

aridez. Mas na fidelidade à oração, à amizade com Deus está a chave do seu sucesso, a

oportunidade de uma conservação como graça que lhe conferiu o próprio Cristo (V 9,1-2).

Neste preciso contexto, que preludia a narração da sua conversão. Teresa insere a apologia

da oração na qual empenha o seu pessoal testemunho, dirige um convite premente, exprime a

definição e as exigência desta oração de amizade, para desembocar finalmente numa oração

dirigida a Deus. Eis o texto na tradução mais conhecida deste trecho de Teresa:

“O bem que quem pratica a oração - refiro-me à oração mental - obtém já foi tratado por

muitos santos e homens bons. Gloria a Deus por isso! Se assim não fosse, embora pouco

humilde, eu não sou tão soberba que me atrevesse a falar disso.

Do que tenho experiência posso falar: quem começou a ter oração não deve deixá-la, por

mais pecados que cometa. Com ela, terá como se recuperar e, sem ela, terá muito mais

dificuldades. E que o demônio nunca tente ninguém como tentou a mim, levando-me a

abandonar a oração por humildade; creiam-me que as palavras do Senhor não hão de faltar se

nos arrependermos de verdade e tivermos o firme propósito de não mais a ofendê-Lo; nesse

caso, Ele nos recebe com a mesma amizade, concedendo-nos as mesmas graças de antes e, à

vezes, se o arrependimento fizer jus, muitas mais.

Por isso, peço aos que ainda não começaram que, por amor a Deus, não se privem de tanto

bem. Não há o que temer, mas o que desejar. Porque, mesmo que não vá adiante nem se

esforce pela perfeição, a ponto de merecer os gostos e os regalos que Deus dá aos perfeitos,

ao menos irá conhecendo o caminho que leva ao céu. Se perseverar, tudo espero da

misericórdia de Deus, pois ninguém fez amizade com Ele em vão, visto que a oração mental

nada é para mim senão um relacionamento íntimo de amizade, um freqüente entretimento a

sós com Aquele que sabemos nos ama.

E se ainda não o amais (porque, para que o amor seja verdadeiro e duradoura a amizade,

deve haver compatibilidade; o Senhor exige, como se sabe, que não se cometam faltas, que se

seja perfeito; nós no entanto, somos viciosos, sensuais e ingratos, não podeis vós mesmos

chegar a amá-Lo, porque não é de vossa condição” V 8,5). Notar-se-á que a definição teresiana

veio à pena da autora quase iluminada pela palavra “Amigo” aplicada ao Senhor. O primeiro

editor espanhol, Frei Luís de León, quis encher o espaço deixado no texto original: “ninguém

fez amizade com Ele...” com as palavras sem dele obter grande recompensa. Estas últimas

palavras estão sobrando. É a palavra “Amigo” que faz fluir a pena de Teresa para expressar os

seu noto conceito.

Este texto tem a vantagem de sintetizar uma experiência de oração cujas derivações

encontram-se coerentemente em todos os livros teresianos. Vale a pena portanto, antes de

passar a analisar alguns valores originais, fazer uma simples exegese dos termos.

B. Uma análise literal

- “Tratar de amizade”. Teresa define a oração com um termo bastante longo como o de

trato, amizade, ou mais concretamente com “ser amigos”, ter uma relação de amizade. Ser

orantes e ser amigos de Deus. Privilegia a situação, a atitude global da vida antes de descer ao

concreto “entreter-se” que supõe esta amizade. Nesta acentuação há o desejo de falar de uma

vida mais que de um momento, de uma condição permanente de relação com Deus mais do

que de um ato concreto de oração.

- “Estando tratando”. Na repetição teresiana, corrente em seu modo de escrever, temos a

coerência de uma amizade marcada por momentos concretos em que os amigos se encontram

e conversam; se é verdade que não existe verdadeira amizade se esta não é atitude duradoura,

é também verdade, como observa com perspicácia Teresa, que “também a relação de

parentesco e de amizade desaparece com a falta de comunicação” (C 26,10).

Os dois polos da amizade são mencionados para estabelecer dois polos da oração: a

oração-vida que supõe um relacionamento constante com Deus, e a oração-exercício que

requer tempos oportunos dedicados a esta experiência de encontro, de escuta e de diálogo.

- “Muchas veces”. Muitas vezes, com freqüência. À oração com exercício Teresa atribui a

necessária freqüência, perseverança que é índice de fidelidade e de contínuo crescimento no

amor: tempos longos, fortes, para uma realidade destinada a crescer dinamicamente até

tornar-se uma história de amizade que requer constante verificação.

- “A solas”. Na solidão, mais do que “a sós”, segundo o texto espanhol. É claro que esta

solidão requer o espaço do silêncio interior para escutar e falar. A solidão então é exigida

como uma necessidade de concentração para ser num relacionamento vital com Deus; mas

também como necessidade de fazer calar quanto impede a consciência e a revelação da

presença de Deus. Mas, deve notar-se, contra toda acusação de intimismo, a motivação dada

por Teresa para este “a solas” da oração, não podia ser mais valioso: “porque assim fazia o

Senhor quando rezava, e não porque tivesse necessidade, mas para nosso ensinamento” (C

24,4).

Vê-se que Teresa meditou freqüentemente sobre a oração silenciosa e solitárias de Jesus,

recordada pelos evangelistas, de modo que apresenta o Cristo como modelo da oração; mas

subjaz também na motivação teresiana outro ensinamento de Jesus: “Sabeis que sua

Majestade nos ensina a orar em solidão” (Ibi), fazendo referimento ao claro conselho sobre a

oração “no quarto e em segredo”, conforme a terminologia de Mt 6,6.. Mas a própria Teresa

relativiza este princípio quando escreve: “Seria bem duro se somente nos esconderijos se

pudesse fazer oração...” (F 5,16); a motivação é simples: “o verdadeiro amante nunca para de

amar e pensa sempre no Amado” (ibi). Teresa oferece também outros conselhos para uma

oração encarnada nas situações da vida (C 29,5); no meio das dificuldades do sofrimento e da

doença (V7,12). Ademais, deve confirmar-se contra toda a acusa de intimismo, Teresa coloca

sempre como verificação da oração o amor aos irmãos e o serviço a eles, até experimentar que

na oração a solidão se cumula de presenças e a alma é impulsionada a deixar a Deus pelo

próximo (Exclamação 2).

- “Con quien sabemos nos ama”. Com Deus, isto é, que conhecemos e sabemos ser nosso

amigo, numa ativa e sempre viva comunicação de amor. Nesta palavra está o segredo da

oração: cientes de que Deus nos ama, fé em Deus que é nosso amigo. A oração então

repropõe o diálogo de amor da revelação e torna-se também resposta. É diálogo, mas

enquanto é o homem que deve responder a um amor que se manifestou. Um “sabemos” que é

experiêncial mas que depende em definitiva da revelação através da qual nós “sabemos e

cremos” no amor que Deus tem por nós. Indiretamente, isto supõe que a oração cristã, como

frisa Teresa, nasce da escuta da palavra, da revelação de Deus realizada em Jesus Cristo e que

se torna pela própria oração evento e experiência de fé. Na oração se colhe pessoalmente o

sentido da revelação como “história de Salvação e de comunhão” do Deus que é Amigo dos

homens.

2. Alguns traços característicos da oração

A. Amizade: experiência humana, revelação divina

Na definição da oração Santa Teresa sintetizou a sua experiência humana e acolheu a

revelação divina de Deus amor.

- A amizade humana de Teresa está na base de uma compreensão da revelação e da

oração. Teresa sempre foi grande amiga; os primeiros capítulos da sua autobiografia revelam

uma pessoa que desde o início amou e foi amada, doou e acolheu a amizade. Capacidade esta

que foi pouco a pouco desenvolvendo-se nos momentos fortes e sentidos de conversação e de

comunicação, palavra chave do vocabulário teresiano da amizade. Escuta e participação,

vibração da sensibilidade e do coração que conduziu Teresa à beira do abismo. Experiência de

dor e de sofrimento. Uma amizade que somente em Cristo encontrou o equilíbrio, quando este

ocupou definitivamente o centro afetivo do seu ser, libertando-a afetivamente e libertando

nela positivamente toda a carga humana e a capacidade de dom (V 24,5-7; 37,4-6). Pode dizer-

se que a experiência teresiana da amizade, purificada pela conversão e passada por uma

autêntica ressurreição, foi assumida pela graça na bagagem das experiências cristãs da nossa

Santa como uma espécie de “preambula amoris” (preâmbulos do amor) que lhe permitem

colher o sentido mesmo da caridade para com Deus e para com o próximo como uma relação

de amizade. Amar a Deus é ser amigos de Deus; amar o próximo e levar a caridade à

concretude e a intimidade da amizade (C 4-7; 5M 3).

É curioso notar que na pedagogia da oração Teresa assumiu, como princípios teológicos,

observações de tipo psicológico-humano, brotadas da sua experiência de amizade. Referimos

somente alguns:

- O princípio da identificação: “Para que o amor seja verdadeiro e amizade duradoura

ocorre paridade de condições”, ou melhor uma combinação e semelhança de caracteres (V

8,5). É o princípio da amizade que, ou encontra semelhantes os amigos, ou os torna

semelhantes pela comunicação; Teresa aplicará este princípio à necessidade de nos tornarmos

da mesma condição de Deus.

- O princípio da freqüência da comunhão: “Parentesco e amizade se perdem com a falta de

comunicação” (C 26,10). Observação psicológica que Teresa aplica à oração que deve ser

freqüente para que Deus não se torne para nos uma pessoa distante e estranha à nossa

experiência.

- A força do olhar na comunhão dos amigos: “Não parece que nos escutam os homens

quando falamos com eles se não vemos que nos olham” (CE 29,5; C 29,5 em nota). Finíssima

observação que revela em Teresa uma atenta amiga que fala face a face com os amigos e

consegue valorizar ao máximo também para a oração a força do olhar como forma de

comunhão. Devemos olhar para Deus, se cremos escutar sua palavra; mas também Deus deve

olhar-nos, se é verdade que nos ama e nos escuta.

- A importância do amor para qualquer relação de amizade: “Não é pequeno dom para o

discípulo saber que o mestre lhe quer bem” (C 26,10). Norma sábia da pedagogia, convicção

profunda com que Teresa convida a colher e a escutar todo o ensinamento de Jesus sobre a

oração.

- A necessidade de sinceridade nas relações e dom do juízo dos outros: “Ninguém nos

conhece melhor do que os que convivem conosco, se têm para conosco uma atitude de amor e

um desejo de nos fazer o bem (V 17,7). É o princípio da correção mútua na caridade que

Teresa sabe aplicar a Deus na oração que de modo implacável e “terrível” trata os seus amigos.

Poderiam multiplicar-se os exemplos. Baste a tomada de consciência sobre um princípio: na

amizade humana Teresa pode colher o sentido da amizade divina; mas a experiência de Deus

Amigo superou a experiência e expectativa da amizade humana.

Coerentemente, Teresa vê a sua existência como uma experiência de um Deus Amigo que

lhe veio ao encontro, desde os primeiros anos da sua vida, que não a abandonou nas crises da

vida religiosa, que se lhe mostrou “amigo fiel” até as mais imprevisíveis graças místicas. A

oração é portanto para Teresa a experiência deste amor preveniente de Deus “por quem

sabemos ser amados”. Toda a autobiografia teresiana, das primeiras páginas do prólogo às

últimas do epílogo, constitui testemunho prestado a este Deus que ama sem medidas. Pode

afirmar-se que a oração para santa Teresa é o âmbito onde se colhe ao vivo o sentido da

revelação de Deus como comunhão e comunicação, graça, aliança, amizade. Portanto é na

oração que se sintetiza de algum modo a história da salvação individual, pessoal, e onde, como

num cruzamento, convergem todas as experiências pessoais à luz do Deus Amor.

B. Personalismo e afetividade

Notou-se que o conceito teresiano de oração acentua estes dois aspectos, assumindo uma

fisionomia característica nas muitas definições da oração dadas ao longo da história.

No personalismo Teresa coloca em realce o encontro de Deus com o homem, onde

prevalece a atenção das pessoas mais do que as coisas a serem ditas ou as atitudes para

expressar. Diz-se que em Teresa é mais importante a relação de amizade como encontro

pessoal que a “elevatio mentis in Deum” e a “petítio decentium a Deo” que caracteriza outras

definições.

Mas não se pode esquecer que também a definição teresiana encontra ressonâncias na

Tradição da Igreja, na teologia de Clemente Alexandrino sobre a oração do amigo de Deus: “O

homem espiritual freqüenta a Deus como um amigo íntimo, coração a coração...” (Stromata

VII PG 9,44). São João Crisóstomo escreve: “A oração ou diálogo com Deus é um bem sumo. É

de fato uma comunhão íntima com Deus...” (Homilia sobre a oração, 6: PG 64,462). Gosto de

frisar esta afinidade com Clemente e especialmente como Crisóstomo, um padre da Igreja que

Teresa amou particularmente e de quem recolheu algumas anotações de leitura nos últimos

anos de sua vida.

Toda a pedagogia teresiana da oração indicará o caminho rumo ao encontro pessoal,

profundo, não superficial, sincero, no qual depois fluirão conseqüentemente todas as formas

do relaciona-mento de amizade, as atitudes orantes, semelhantes à da oração bíblica,

amplamente documentada em todas as páginas teresianas: louvor, bênção, agradecimento,

confissão arrependimento, intercessão. E neste encontro tudo tornar-se-á ocasião de

relacionamento, as coisas de Deus e as do homem. Garantido o fluxo do amor, tudo poderá ser

expressão de amizade: o estar, o olhar, a escuta, a presença silenciosa, o grito espontâneo, o

caminhar na presença de Deus, o trabalhar sentindo-se na companhia do Senhor que, como

ensina Teresa, “também entre as panelas da cozinha está presente a nós, ajudando-nos

interiormente e exteriormente” (F 5,8).

- Na acentuação afetiva, Teresa ensina que a oração é um “negócio do coração”; não tanto

da sensibilidade quanto da vontade. Ela privilegia o coração sobre o intelecto, o recolhimento

sobre a meditação, o olhar cheio de amor mais do que as consideração que correm o risco de

“por de pernas para o ar a retórica”. Educa ao amor na oração vocal, convicta como está de

que na oração, como na vida, o que importa é o amor; é um axioma, várias vezes repetido:

“não está a coisa no muito pensar, mas no muito amar”; um amor que se traduz em atitudes

de busca da vontade de Deus, de serviço na justiça, de amor e atividade pela Igreja, de dom de

si no amor do próximo,

É acentuada também a gratuidade da oração, que não deve jamais ser interessada, mas

totalmente dirigia a Deus e aos seus interesses, à sua vontade por nós.

Obviamente não se nega mas se subordina o conhecimento ao amor, a meditação à

contemplação, o pensar ao amar, o intelecto à vontade. Mas na experiência afetiva da oração

nasce o verdadeiro conhecimento de um Deus que se revela e fala ao coração do homem. A

riqueza do conhecimento de Deus é amplamente documentada ao longo de todos os seus

livros. Do encontro pessoal brotou a mais plena revelação de Deus, o mais humilde e sincero

conhecimento do homem, no socrático “conhece a ti mesmo” que Teresa traduz como

conhecimento de si para ser na verdade-humildade (1M 2,8; 6M 10,7).

3. Ressonâncias bíblicas da oração teresiana

A atualidade da mensagem teresiana sobre a oração deriva da sua forte raiz bíblica que

hoje se coloca muito em relevo nos estudos da sua doutrina. Por isso quero colher algumas

acentuações ou ressonâncias bíblicas que estão à base do conceito de oração que expusemos.

A. Uma ressonância global: o Deus Amigo revelado em Cristo

No centro da oração teresiana esta a revelação fundamental do N.T.: “Deus é amor” (1Jo

4,16); que Teresa traduz concretamente com a expressão: “Deus é Amigo”; ou melhor: “Deus

é-nos Amigo”. Resumindo de fato as motivações do colóquio com Deus em plena fami-

liaridade, recorda os títulos com que se reveste o amor de Deus na revelação: “Conversem

com Ele como se fala com um Pai, como com um Irmão, como com um Senhor, como com um

Esposo” (C 28,3). Captam-se aqui os acentos da condescendência de Deus, tão queridos à

Santa; do Deus que tem suas delícias com os filhos dos homens ou que fala como os homens

como com amigos e se entretém com eles” (Cfr. Prov 8,31; Bar 3,38; Ex 33,11); é a mesma

revelação de Jesus: “Não vos chama mais servos mas amigos” (cfr. Jo 15,14-15). Teresa falará

de comunhão e de conversa com Deus (1M 1,3.6). Mas não se pode esquecer que no próprio

centro da oração teresiana se encontra a relação de filiação, expresso por Cristo na invocação

inicial do Pai nosso e que Teresa comenta com fortes acentuações bíblicas, até envolver na

oração, em dimensão trinitária, o Pai, o Filho e o Espírito Santo (C 27,7). Pressuposta a

iniciativa de Deus, ‘por quem sabemos ser amados’, a oração teresiana é vista como uma

resposta ao amor, uma acentuação do diálogo no qual Deus tem a iniciativa

Podem assim captar-se as sintonia da oração teresiana com as que foram definidas as “leis

estruturais do diálogo com Deus” na Bíblia, estabelecendo, apesar das críticas de intimismo

feitas à oração teresiana, uma perfeita sintonia entre a oração bíblica e a oração teresiana,

caracterizada esta pela relação de amizade com toda as suas conseqüências.

A atualidade desta colocação da relação com Deus na existência cristã, e portanto na

oração, foi colocada em realce também pelo teólogo evangélico J. Moltmann que insiste na

oportunidade de apresentar a categoria bíblica do Deus Amigo dos homens e da oração como

relação de amizade com este Deus que se aproxima do homem. Escreve Moltmann: “A

comunhão que Jesus traz aos homens e a comunhão entre os homens a que nos convida

apareceriam unilaterais no caso em que não recorrêssemos, para descrevê-las, a outro título

que ilustra o íntimo relacionamento existente seja na comunhão com Deus seja na comunhão

com os homens. E este título é o de amigo” (Iv. pág. 158); e conclui: De Santo Ambrósio,

Agostinho até Tomás de Aquino o amor cristão foi sempre qualificado em termos de amizade:

amor é a amizade do homem com Deus e com todas as suas criaturas” (J. MOLTMANN. A Igreja

na força do Espírito, Brescia, Queriniana 1976, p´qg.s 158-166). Nesta linha coloca-se toda a

teologia teresiana. O teólogo evangélico demonstrou toda a sua simpatia por Teresa e confir-

mou a sua idéia de centralidade do tema da amizade com Deus, na sua teologia.

B. Uma ressonância específica: a oração de Cristo

Como já relevamos, os olhos de Teresa estão fixos em Cristo quando recomenda reza na

solidão, pois este conselho nasce do seu ensinamento específico sobre a oração (cfr. Mt 6,6) e

do seu exemplo de rezar em lugares solitários e desertos, como testemunham os evangelistas

(cfr. Mc 1,35; 6,46; Lc 1,1). É a essa oração de Jesus, pessoal, silenciosa, prolongada, solitária

que remete em primeira instância o ensinamento específico de Teresa, até poder encontrar

uma secreta sintonia entre o que Teresa diz sobre a oração e o que Jesus fazia quando orava,

dirigindo-se com confiança ao Pai: estar em comunhão de amor, entretendo-se muitas vezes,

na solidão, com Aquele pelo qual sabia de ser amado, o Pai. De fato, na sua exposição sobre a

oração Teresa não substitui o Mestre da oração, mas o indica “único Mestre e Modelo”. Na sua

explicação do Pai nosso, apóia-se no ensinamento fundamental de Jesus, acolhe cada palavra

do ensinamento do Mestre como brota atualmente “daquela boca divina”, e interpreta as

petições do Pai-nosso como oração do próprio Cristo, dirigida em nome nosso ao Pai (C 27).

C. Um premissa necessária: orar na verdade

Na relação de amizade com Deus que é a oração, Teresa frisa freqüentemente a

necessidade absoluta de orar na verdade que brota do conhecimento de si, na radical

humildade que é caminho na verdade, partindo do conhecimento de si e do abismo que nos

separa de Deus. No contexto mesmo da definição da oração tinha escrito: “Sim, para que o

amor seja verdadeiro e a amizade duradoura, é necessário que haja igualdade de condições,

mas nós sabemos que enquanto nosso Senhor não pode ter algum defeito, nós somos viciosos,

sensuais e ingratos, e por isso não podemos amá-Lo como ele merece. Todavia considerando

quanto vos seja vantajoso tê-lo por amigo e quanto ele vos ame, suportai também a pena de

estar demorada-mente com quem sentis tão diferente de vós” (V 8,5). Na humildade e na

conversão está a contínua oportunidade de estabelecer o relacionamento justo com Deus na

verdade. Por isso Teresa indica com freqüência no publicano da parábola sobre a verdadeira

oração o modelo do verdadeiro orante (V 15,19; C 31,6; 7M 3,14).

D. Um convicção básica: Deus presente

O tema da presença de Deus no homem, o conceito antropológico de templo de Deus e de

morada de Deus, são essenciais na teologia da oração segundo Santa Teresa. Do viver na

presença do Senhor ao procurá-Lo nas mediações em que se revela a sua presença; de uma

imagem da natureza até o mistério da inhabitação da Trindade no coração do cristão que vive

na graça, temos toda uma série de motivações que provocam a possibilidade e a necessidade

de uma resposta de amizade a um Deus Amigo e presente. Santa Teresa desenvolveu este

grande tema bíblico da presença de Jahvé aplicando-a a uma pedagogia concreta da oração-

amizade que é a oração de recolhimento. E propôs no livro da Moradas o longo caminho de

interiorização que vai da presença de Deus no homem à presença do homem em Deus (CI 1M

1,1). A presença torna a amizade uma relação imediata, possível sempre, e o diálogo um fácil e

suave entrar em si mesmo no meio das ocupações.

O Deus amigo é também o Deus próximo da Bíblia, a comunhão e a aliança são correlativas

à presença e à “morada” de Deus no coração do homem... Teresa entenderá a oração também

como este “entrar em si mesmos”, no castelo da própria alma, através da porta da oração,

como exigência fundamental do encontro pessoal com Deus.

Essas simples observações “atualizadoras” da mensagem teresiana permitem-nos concluir

com duas alusões à doutrina do Vaticano II que tornaram muito interessantes a nível de

teologia e de catequese, de espiritualidade e também de antropologia cristã, a mensagem

teresiano sobre a oração.

A primeira é o princípio antropológico: o homem encontra a razão mais alta da sua

dignidade na vocação à comunhão com Deus (GS 19). A mensagem teresiana quer abrir o

homem a esta sublime dignidade.

A segunda é a importância do conceito de revelação como manifestação de Deus ao

homem (DV 2 e 5). A oração teresiana, como forma global de resposta, quer colocar em realce

como a acolhida pessoal da revelação da salvação e a sua história passem necessariamente por

uma relação de amizade: a oração-vida.

II. O DINAMISMO DA AMIZADE COM DEUS POR UM CAMINHO DE ORAÇÃO

O conceito de oração proposto por Teresa é rico e dinâmico como a amizade mesma de

Deus; abre as portas a uma aventura, a um caminho que deve ser percorrido junto com Deus,

ao desenvolver-se de uma história de salvação que é, como foi escrito, com sentido pessoal e

dinâmico, “uma história de amizade”.

Procuramos evidenciar alguns traços característicos da oração teresiana, partindo da

categoria da amizade ou encontro, com estes qualificativos que servem para sintetizar muito

bem toda a experiência e doutrina teresiana sobre a oração: encontro interpessoal, teologal,

dinâmico, transformante.

1. Encontro interpessoal

À oração Teresa de Jesus confere o sentido personalista do encontro com o outro,

aprendido na escola da amizade humana mas aperfeiçoada ainda na escola da amizade divina.

Na doutrina e na pedagogia da oração Teresa põe o acento sobre as pessoas e sobre o

relacionamento que nasce do estar com, da procura da presença e da atenção ao interlocutor.

Instintivamente foi levada a procurar em Cristo o rosto amigo do Deus da revelação e a rejeitar

métodos e propostas de oração evanescentes que podiam fazer naufragar a certeza de um

encontro com o Outro.

Também para a oração vocal, o primeiro conselho será o da consciência de saber com

quem falamos e que é Deus a quem nos dirigimos; primeira das fórmulas, a vida; primeira das

orações, a oração como relacionamento pessoal. É a necessária passagem da oração vocal à

mental (C 22-23).

Isso eleva o valor do estar com Deus na oração até e um novo parâmetro para julgar o valor

desta atenção do coração, também quando as distrações parecem comprometer a beleza do

encontro com Deus. Estar na presença de Deus, mesmo em meio às distrações, quando é o

coração que o quer, faz sempre bem; e Deus aceita de bom grado (2M 1,2; 7M 4,10).

Na emergência das pessoas faz-se mister uma confrontação na verdade. Para o homem é a

capacidade de ser verdadeiro diante de Deus, de partir humildemente do conhecimento de si,

e de deixar-se iluminar na luz de Deus para compreender finalmente a sua vocação e o seu

destino juntamente com a sua realidade atual. Nesta operação de verdade, Deus é implacável;

e a oração torna-se, pela luz que Deus projeta sobre o homem, o cadinho de um conhecimento

de si que desengonça o homem, cavoca também os estrados mais subtilmente escondidos,

purifica os mais leves traços do pecado. A oração é um caminho do conhecimento de si,

provocado por Deus que é Amigo na verdade e leva o homem até as mais profunda

confrontação com a sua realidade diante de Deus.

Na fidelidade a esta operação-verdade, a esperança de um verdadeiro caminho de amizade.

A experiência teresiana da oração, narrada no livro da Vida, tem no livro das Moradas a

correspondência deste caminho do homem que se realiza na medida em que acolhe a força do

tu revelador de Deus que o acompanha na verificação de si, como acontece por exemplos nas

terceiras moradas do Castelo Interior. Uma bela oração teresiana, no ponto crucial das

terceiras moradas, indica bem a necessidade extrema de verdade que prova o homem diante

da implacável purificação de Deus: “Prova-nos, tu Senhor, que conheces as (nossas) verdades,

para que nos conheçamos verdadeiramente” (3M 1,9). Mas o dom da amizade de Deus é o

progressivo manifestar-se e doar-se da sua pessoa; é a irrupção de Deus como pessoa que

provoca e realiza o encontro interpessoal através da progressiva revelação de tudo o que ele é.

Na autobiografia teresiana pode seguir-se este caminho de revelação e dom com que Deus

se manifesta em Cristo, revela o mistério da Igreja a Teresa, a introduz ativamente na aventura

da salvação. Mas também fora da experiência, propriamente mística, a oração gera um desejo

de conhecimento de Deus, um amor grande por sua palavra, uma necessidade de penetrar nos

mistérios de Deus que se vai desenvolvendo numa penetração sapiencial da revelação. Cresce

portanto o conhecimento mútuo entre Deus e o homem no relacionamento da amizade. Ao

ser, pois, um encontro interpessoal que não comporta somente conhecimento mas também

dom recíproco a oração desenvolve ao máximo o dinamismo da doação pessoal, da procura da

vontade de Deus. É um axioma teresiano, diversas vezes repetido, que “Deus não se doa

completamente enquanto nós não nos doamos totalmente a Deus” (C 28,12; 5M1,3). Põe-se

em movimento com a oração o desejo do encontro-dom, de render-se diante de Deus e às

suas exigências. Mas tudo se transforma em preparação ou disposição para que se possa

realizar em plenitude o dom total de Deus ao homem através de um lento caminho de

revelação. No dom de Deus interior, transformante, fortificante, a manifestação de si até a

revelação do próprio Deus no mistério da Trindade; a penetração da comunicação de Deus no

homem é extremamente dolorosa, purificadora, faz ranger até as engrenagens da psique

humana, como nas purificações, iluminações e êxtases das sextas Moradas; mas uma

comunicação conformante à imagem de Cristo (7M 4,4 e ss.).

Na teologia da oração como encontro pessoal, Teresa parte de uma premissa de base: a

iniciativa da amizade é de Deus. Procuramos aquele que nos procura, fitamos aquele que nos

guarda, encontramos aquele que já está presente a nós por seus amor. A oração torna-se

assim uma resposta pessoal a Deus que se revela e se doa em Cristo. O caminho da oração será

por sua vez a progressiva e dinâmica resposta de Deus ao homem que se insere na história da

sua amizade.

2. Encontro teologal

Na perspectiva de nossa explicação da oração teresiana, esta não é uma ocupação

marginal, mas um ponto de convergência da própria experiência cristã. Quis ver-se nas própria

definição as ressonâncias implícitas de um encontro plenamente teologal; a oração torna-se

então o exercício da fé, da esperança e da caridade, e portanto um momento qualificado de

vida teologal e fator de crescimento nas virtudes teologais. A forma mais autêntica para

qualificar a oração é próprio a de carregá-la, para poder depois qualificar na verdade, de

energias teologais, para ser vida cristã em ato e em dinamismo.

Essas ressonâncias, sem dúvida se encontram na oração teresiana.

- Um encontro de fé que faz crescer a fé. Para Teresa é essencial na oração dirigir-se ao

Deus que “sabemos” nos ama. Nesse sabemos está a densidade da fé que nasce da palavra e

se consolida na progressiva experiência cristã da oração; um movimento de adesão na fé,

mesmo nas escuridões das ausências de Deus, na apaixonada procura de muitos anos de

aridez, na fiel expectativa daquele que crê no amor de Deus. E com a adesão da fé o seu

crescimento, numa procura mais profunda da revelação de Deus na Escritura, num apego mais

radical à fé da Igreja. Uma fé, enfim, que dirigida a Deus torna-se contínua confissão das

maravilhas que Ele cumpre e estupor que admite que Deus pode cumprir coisas ainda maiores

(7M 1,1).

- Uma experiência de pobreza na esperança. Igualmente, na oração teresiana, há o sentido

da esperança que nasce da pobreza e da inadequação: “suportar também a pena de estar

demoradamente com alguém que sentis tão diferente de vós” (V 8,5). O “saber que Deus nos

ama” gera o movimento da esperança, convalidado em Teresa pela constatação que Deus a

esperou por tanto tempo sem por isso ficar cansado com ela (Exclamação 4; V 14,10.12). Assim

a oração alimenta a esperança e a fortalece em diferentes níveis: confiança em Deus

aumentada pela experiência de sua misericórdia; audácia que ousa esperar tudo de Deus, até a

recuperação

do tempo perdido; desejo irrefreável de ver a Deus que desencadeia o sentido escatológico da

vida cristã, tencionada ao encontro definitivo com Cristo de quem a oração faz pré-saborear a

certeza e desejar a estabilidade (5M 2,8-14). Mas na oração se forja a esperança ativa que é

desejo de servir, como forma concreta de aguardar o Reino e trabalhar por Cristo.

- Um crescimento no amor de Deus e do próximo. A oração teresiana, nós o vimos, por seu

caráter afetivo privilegia o aspecto do amor como atitude da vontade. Na amizade divina a ca

caridade teologal coloca-se como resposta do homem a Deus que é seu Amigo. Mas a oração

que é alicerçada sobre o “muito amar” faz crescer a própria experiência do amor de Deus. A

experiência concreta que Teresa faz na sua vida: primeira é a libertação afetiva que a torna

capaz de concentrar todas as suas energias em Deus, depois o crescimento da caridade no seu

coração, pela efusão do Espírito Santo como conseqüência do encontro com Cristo. Mas

paralelamente desenvolvem-se as ânsias de servir o Senhor, concentra-se a atenção sobre a

Igreja, dilata-se a capacidade de amar o próximo. Na oração cresce a caridade que se

concentra no amor dos irmãos até o esquecimento de si, até deixar o Deus da oração pelo

Deus que está presente e é servido nos irmãos (C 17,5-7; 7M 3 e 4).

3. Um encontro dinâmico

A amizade é uma relação dinâmica, aberta a uma evolução e a uma história. Quando é Deus

que faz amizade, supõe-se que seja Ele quem abre as estradas deste caminho e trace as etapas

desta história de salvação. Um Deus inesgotável, perene novidade, - e um homem aberto ao

dinamismo desta aventura. A oração teresiana como experiência está toda marcada pelo

dinamismo da divina amizade. Teresa, após tantas resistências, inicia a sua marcha rumo ao

infinito. O dinamismo, ou, se queremos, a historização salvífica da sua experiência de vida

cristã é tão evidente que todos os seus livros, testemunho e mensagem de oração, tem

irrefreável força dinâmica.

- O livro da Vida enquanto relata a sua experiência, testemunha a força dinâmica do

encontro com Cristo na oração. Abre-se para Teresa uma aventura de etapas imprevisíveis e

de crescente comunicação com Deus. A nível doutrinal o dinamismo da oração é expresso com

o pequeno tratado sobre a oração, baseado sobre a imagem do horto ou do jardim do Senhor

no qual crescem as flores das virtudes desde o contato com a água viva haurida na oração. As

quatro formas de irrigar o horto-paraíso do Senhor marcam a progressividade metódica e a

eficácia crescente da comunicação de Deus: a água haurida fadigosamente de um poço; água

metodicamente haurida com a ajuda de uma nora; água viva que vem da torrente, suavemente

endereçada a irrigar o horto; água abundante da chuva que embebe toda a terra e a torna

fecunda (V 11-21). Na imagem literária resplandece a experiência do dinamismo da oração.

No Caminho de perfeição coloca em realce o dinamismo metódico da oração que de oração

vocal torna-se meditação, recolhimento, quietude. É o caminho rumo à água viva que Teresa

ousadamente propõe a todos em nome de Cristo (C 19,21). Ma na explicação do Pai nosso

como método e conteúdos da oração cristã, temos todo o dinamismo original da exegese

teresiana: da soleira da oração cristã que é a graça da filiação divina (Pai nosso!), ao termo da

vida cristã que é a escatologia: o desejo de morar junto de Deus na glória, já libertados de todo

o mal (livra-nos de todo o mal!). E neste dinamismo um caminho rumo à interioridade onde

finalmente o homem se dobra amorosamente à vontade de Deus (Seja feita a tua vontade!), e

um caminho rumo ao irmão, até o amor misericordioso no perdão das ofensas e uma vida

marcada pelo amor e pelo temor de Deus.

O Castelo Interior marca a progressividade da oração e da vida cristã na síntese melhor

lograda. Há dinamismo na própria elaboração da teologia do Castelo Interior que parte de três

conceitos chaves da teologia bíblica: o homem criado a imagem e semelhança de Deus, o

homem templo e morda de Deus, o homem aberto e chamado à comunicação com Deus. Na

tensão entre a vocação do homem expressa nesses conceitos e a sua realidade radical de

pecado (é esta a elaboração apresentada nos capítulos 1 e 2 das primeiras Moradas), o

caminho da vida cristã alcança a imagem ideal de cristão; à oração é confiado este processo de

crescimento e de realização do homem, tendo chegado às sétimas Moradas, será perfeita

imagem e semelhança de Deus em Cristo, com o os santos; viverá então em Deus, como na sua

mais verdadeira morada; terá total comunhão com Deus no mistério da Trindade (7M 1-4).

Eis em síntese a proposta teresiana da oração no seu desenvolver-se.

Podemos ilustrar também este dinamismo da oração de outro ponto de vista. Inspirando-

nos no texto da Carta aos Efésios 5,13 podemos dizer que a oração de Santa Teresa atingiu as

quatro dimensões do amor de Cristo. E nestas quatro dimensões pode operar-se um

dinamismo crescente da amizade divina.

- Crescimento em cumprimento: a oração é caminho de crescimento cristão. Teresa assinala

as etapas: luta, provações, graça, união com Deus que se desenvolve até a transformação. Um

percurso linear que se cumpre com a oração, na qual e deve verificar as etapas do caminho

conforme as exigências de Deus. A vida de oração torna-se caminho de maturidade cristã. É

este um ensinamento característico de Santa Teresa, mestre em descrever estes passos

sucessivos da experiência de Deus, como faz magistralmente no Castelo Interior.

- Abertura em largura: na oração, conforme a experiência teresiana, existe a capacidade de

uma abertura de horizontes, de ampla compreensão da realidade da Igreja, de inserção na

história. No mesmo ritmo abrem-se na oração teresiana, como: em círculos concêntricos as

realidades que constituem os interesses de Deus: na oração a sensibilidade e a capacidade de

abraçá-los como motivação à santidade e empenho de intercessão. O olhar torna-se universal,

o amor ecumênico (5M 2,10).

- Penetração em profundidade: o dinamismo da oração tem também no ensinamento de

Santa Teresa um típico aspecto de “psicologia cristã” na percepção do homem interior e das

suas possibilidades, dos seus abismos onde Deus está presente e se doa, da progressiva

integração e sanação que na oração alcança o homem espiritual. A interioridade é

característica da oração teresiana: o entrar dento de si mesmos, a premissa para conduzir-nos

ao nosso centro de gravidade. A oração é também, mas não exclusivamente, este caminho

rumo ao profundo, através simplificações da oração e forças interiorizantes da graça, até o

encontro, no mais profundo de nós mesmos, da realidade que sustenta a nossa existência, até

a morada onde habita Deus. O caminho rumo a este encontro interior é equilibrado no

pensamento teresiano por um constate referimento ao exterior, numa harmonia de

introversão e extroversão, e por uma unidade de vida que recolhe a nativa dispersão numa

forte unidade espiritual e psicológica (7M 2,10-14; 4,10-11).

- Elevação para as realidades sobrenaturais: através da oração, ou por experiência mística

ou por sensibilidade de fé, alcança-se o sublime conhecimento do mundo sobrenatural. Teresa

aparece nos seus escritos como uma cosmonauta do Espírito, que gira ao redor da órbita de

Deus, é testemunha do mistério e contempla, das alturas sublimes de Deus, as realidades

deste mundo. A narração das graças místicas do Livro da Vida são o testemunho deste

desabrochar-se diante de seus olhos do vasto mundo sobrenatural: Deus, Cristo, a Igreja, os

santos... Vê tudo do alto, como uma cosmonauta do espírito (V 40,21-22).

Se é verdade que nem todos são chamados a este dinamismo da oração, é todavia

verdadeiro que em certa medida e analogia o dinamismo da amizade com Deus conduz a ser

participantes destas dimensões da experiência cristã. A oração, para ser autêntica, deve,

portanto, ser capaz de inserir-se no vasto dinamismo de Deus que atua na história e deve

oferecer à verificação do relacionamento com Deus a real densidade de um existência que vive

a história dos homens que é história de Deus. Em Teresa de Jesus encontramos o exemplo e o

ensinamento deste dinamismo da oração-vida.

4. Um encontro transformante

Na apologia da oração, citada no início do nosso trabalho, há uma consciência básica: a

oração é caminho para alcançar os bens de Deus; estrada de salvação e caminho real de

santificação. Teresa pode afirmá-lo por experiência própria. A perseverança na oração

floresceu numa conversão sobrenatural e tornou-se uma “vida nova”, a vida de Deus nela, a

experiência de ser já vivida interiormente por outro (V 23,1).

No começo da amizade há também a lógica conseqüência da identificação; torna-se “da

condição de Deus”, porque Ele é quem dita a lei da identificação. Para Teresa porém é certo

que Deus por primeiro “se fez da nossa condição”, na humanidade sacratíssima de Cristo e

veio ao encontro dela na sua fraqueza, para iniciar a configuração transformante à imagem do

Filho.

Todos os livros teresianos que falam da oração coincidem em algumas teses que

constituem os axiomas do pensamento teológico da Santa no campo da oração. Dois princípios

complemen-tares, quase paradoxais são estes:

- O exercício da oração requer a coerência da vida, o exercício das virtudes.

- A oração autêntica produz furtos, deixa novas virtudes; a graça da oração interior, e

especialmente da oração mística, é um fator de santificação interior.

Nesses dois princípios encontramos o dinamismo de coerência da amizade com Deus,

perseguida tenazmente pela oração que não pode ser reduzida à exercitação acadêmica de

diálogo com Deus, nem a simples elevação do coração. Frisa-se o aspecto de escuta, de olhar,

de submissão, para adequar-se à vontade de Deus Amigo e encontrar no Cristo a resposta

exata às atitudes evangélicas que devem guiar a conduta do cristão. Mas, à medida que cresce

a amizade com Deus, florescem as virtudes; consolidam-se, resgatam-se energias adormecidas

ou represadas pelo pecado; nascem novas energias para o dinamismo transformante da

comunicação de Deus.

No primeiro momento têm-se as exigências fundamentais da oração, apesar da fragilidade

e ambigüidade das virtudes adquiridas pelo homem com a graça de Deus. No segundo

momento realça a eficácia da presença de Deus que renova as virtudes do homem, cria novas

energias de fé, esperança e de amor.

Entre as virtudes características que Teresa propõe para um caminho de oração eis

algumas: humildade, determinação, desapego, amor, verdade. Mas os esforços do homem na

sua ascese do coração (a isto tende a oração teresiana, mais do que à uma ascese externa ou

penitencial), são retribuídos pelo dom mesmo de Deus que faz crescer novas virtudes no

jardim da alma. É a admirada constatação de Teresa: “ela parece estar admirada por ver que o

Senhor é um jardineiro tão bom e que não quer que ela tenha trabalho, mas que se deleite em

começar a aspirar o perfume das flores... As virtudes ficam agora mais fortes... Ela começa a

realizar grandes coisas ao odor que as flores exalam, pois o Senhor deseja que estas

desabrochem para que ela veja que tem virtudes, embora bem consciente de não as podia -

nem pôde - obter em muito anos, enquanto naquele pouco tempo, as recebeu do jardineiro

celestial. Aqui, a humildade em que alma fica é muito maior e mais profunda do que antes; ela

vê com mais clareza que a única coisa que fez foi consentir que o Senhor lhe concedesse

favores e que a vontade os abraçasse” (V 17,2-3). Uma página emblemática que se repete

sempre da colocação teresiana.

Por isso Teresa propõe constantemente, ao longo do caminho da vida espiritual, a

verificação do cumprimento da vontade de Deus como critério de assimilação a Cristo na

oração (1M 22,17; 2M 1,8; 3M 2,10; 5M 3,4-12).

Mas é também consciente de que mais ela se adequa à vontade de Deus, mas esta se

imprime no coração, é interiorizada pelo amor e pela presença ativa do Espírito Santo. Uma

tese forte do pensamento teresiano a respeito da oração é que, quando esta se acompanha

com o fiel, ativo e perseverante cumprimento da vontade de Deus, pode alcançar-se por graça

de Deus a total comunhão com Ele (5M 3,6.12). No homem de oração, o “contemplativo”,

segunda a expressão de Teresa, constata-se pela maturidade da sua vida cristã, a profunda

transformação que nele se realizou. Como o bicho-da-seda que se transforma em borboleta,

assim o homem carnal torna-se homem espiritual, o homem velho criatura nova, numa

transformação que precisas características cristológicas, eclesiais e antropológicas.

Mas sobre o rosto do cristão perfeito que alcançou os cumes da comunhão com Deus são

visíveis os traços próprios do Cristo, na espessura da caridade vivida até o esquecimento de si,

o amor dos inimigos, o serviço desinteressado à Igreja e aos irmãos na unidade de vida entre

ação e contemplação (7M 3).

No auge do dinamismo da oração alcança-se o seu objetivo: tornar o homem semelhante a

Cristo, tornar-se como Ele o “Servo” que dá a vida para o cumprimento da vontade do Pai e

pela salvação do mundo.

Na transformação realizada pela oração reside o dinamismo de uma santidade eficaz e

significativa pela Igreja: “A isto tende o matrimônio espiritual: produzir obras, obras...” (7M,

4,6). “Não deveis fazer consistir o vosso fundamento somente no rezar e contemplar, porque

se não procurais adquirir as virtudes e não vos exercitais nelas, permanecereis sempre anãs”

(7M 4,9). Nas palavras de Teresa há uma mensagem e um desafio: não tornar vã a oração não

torná-la deformação espiritual e humana. Sobre o rosto do verdadeiro homem de oração, à

confirmação da sua ação assimilante e transformante, aparece o rosto do Cristo, a sua amável

humanidade, a sua total dedicação às coisas do Pai celeste (7M 4,4-8).

CONCLUSÃO: Atualidade da mensagem teresiana

Eis uma breve síntese do ensinamento de Teresa sobre a essência da oração cristã como

amizade com Deus. Na síntese a fraqueza da exposição e o necessário envio à leitura da Santa

com este esboço oferecido para uma renovada compreensão da sua mensagem no hoje da

Igreja.

Na amplidão das perspectivas, a consciência de que a Teresa foi doado por Deus o carisma

da oração evangélica, compreendida como amizade divina, a capacidade de oferecer uma

síntese harmônica, coerente, dinâmica da mensagem evangélica a partir da oração que, ao ser

amizade divina, se resolve , como todas as palavras do Evangelho, na caridade.

Por isso a sua mensagem é atual como o próprio Evangelho e tem a autoridade que nasce

da palavra mesma de Deus de quem Teresa tornou-se “evangelista” para a boa nova da oração

cristã, com o olhar fixo em Cristo, que para Teresa é o Mestre e o Modelo da oração, mas

também o termo de comparação e de assim ilação desta aventura da amizade com Deus.

O magistério teresiano sobre a oração e sobre a vida mística continua sendo ponto de

referi-mento abalizado na Igreja, como tinha auspiciado o Papa Paulo VI. Seria prolixo recordar

aqui o contínuo referimento que à doutrina da Santa fazem o magistério da Igreja, os pastores,

os fiéis, os teólogos e os espirituais. Mas é necessário fazer referimento a dois abalizados e

recentes documentos da Igreja nos quais de modo explícito e implícito se recorre à autoridade

magistral da nossa Santa no âmbito da oração, da contemplação e da mística.

Em primeiro lugar é oportuno recordar o recurso à autoridade magistral da santa de Ávila

no documento da Congregação para a Doutrina da Fé, a Carta aos bispos da Igreja católica

sobre alguns aspectos da meditação cristã, documento que traz a data da sua festa, 15 de

outubro de 1989.

Sabemos que este documento importante quis esclarecer alguns aspectos da meditação

cristã, especialmente em relação às métodos orientais, com o cuidado de salvaguardar a

íntrínseca relação entre fé e oração, entre crescimento na oração e abertura ao mistério

cristão em toda a sua extensão.

A autoridade da Santa é citada nas notas em diferentes passagens decisivas do documento.

No nº 11, nota 11, quando se fala de alguns modos e métodos errôneos da oração, como

busca do vazio mental e a rejeição das mediações sensíveis, como as imagens; são métodos já

a seu tempo reprovados pela Santa. No número 11, nota 12, encontramos também uma

importante citação do Papa João Paulo II que no seu discurso de Ávila, na comemoração do IV

Centenário da morte da Santa tinha indicado o caminho autêntico da oração cristã com forte

insistência sobre a necessidade a centralidade da humanidade de Cristo, caminho, verdade e

vida da autêntica oração cristã. Ainda no nº 23 quando se fala da gratuidade da experiência

mística que é sempre dom e não técnica humana, recorda-se o dito teresiano, tantas vezes

repetido: Deus concede seus dons a quem quer, como quer e quando quer, manifestando

assim a sua infinita liberdade e a absoluta gratuidade da mística. Finalmente, no nº 28 é

resumida uma das afirmações basilares da Santa sobre o influxo da oração na vida e na missão

, quando afirma: “A oração autêntica de fato, como sustentam os grandes mestres espirituais,

desperta nos orantes ardente caridade que os impulsiona a colaborar na missão da Igreja e no

serviço dos irmãos para a maior glória de Deus”. Na nota 35 cita-se a notíssima passagem da

Santo no Castelo interior 7M 4,6.

Outro documento importante que apela para a autoridade magistral de Teresa é o

Catecismo da Igreja Católica. A presença da Santa neste importante compêndio da fé católica,

vai além das simples cinco ou seis citações explícitas que se encontram no índice dos autores

citados, para colher a sua presença implícita em todo o discurso sobre a oração na quarta

parte do Catecismo dedicada à oração.

De fato no nº 227 o Catecismo conclui as considerações sobre a confiança em Deus com o

noto texto teresiano: “Nada te perturbe”. No nº 1011 recolhe-se o grito teresiano de intenso

sabor escatológico do desejo de Deus: “Quero ver Deus!”. No nº 1821 o texto da Exclamação

15 frisa a esperança que não decepciona.

Mas é sobretudo nos nnº 2704 e 2709 que se recorda a doutrina da santa sobre a oração

como relação de comunhão e de amizade com o Senhor, quase marcando o profundo sentido

teológico e psicológico da oração cristã, como exposta ao longo de toda a quarta parte do

catecismo.

Queremos todavia neste contexto fazer referência a outras duas passagens fundamentais

do Catecismo onde, mesmo não sendo presente uma citação da Santa, encontra-se a plena

sintonia com o seu magistério com dois grandes capítulos da sua doutrina: o senso religioso do

homem que aspira à comunhão com Deus e o senso profundo da mística cristã.

O Catecismo da Igreja Católica abre as suas considerações sobre a fé na primeira seção da

primeira parte com um capítulo de título sugestivo: O homem é “capaz de Deus”.

O tema da revelação e da fé são estruturados a partir de uma das mais sugestivas pesquisas

filosóficas e existenciais: o desejo de Deus, que se torna desejo de bem-aventurança (nn. 27-

30).

A primeira citação do Vaticano II que oferece espessura ao tema é um texto clássico da

Gaudium et Spes n. 19, de fino sabor teresiano: A razão mais alta da dignidade do ser humano

consiste na sua vocação à comunhão com Deus. Desde o seu nascer, o homem é convidado ao

diálogo com Deus: existe, de fato, somente porque criado por amor de Deus, por ele sempre

por amor conservado, nem vive plenamente segundo verdade se não o reconhece livremente

e não se abandona ao seu criador”.

O Catecismo oferece assim uma espécie de princípio e fundamento da reflexão sobre a

antropologia cristã na qual se delineia a chamada universal ao diálogo com Deus, melhor à

comunhão de vida com Deus.

Esta apresentação do Catecismo encontra concreta aplicação na quarta parte, onde se fala

da oração cristã. De fato nos nn. 2566-2567 fala-se do chamado universal à oração e

recordam-se os dois grandes princípios que estão na base do diálogo com Deus. O Homem

está à procura de Deus. Traz consigo, melhor é em si mesmo, a imagem e a semelhança de

Deus. Deus por primeiro chama o homem ao diálogo com ele. O chamado de Deus e a resposta

da pessoa humana entrelaçam o diálogo da oração cristã.

Uma leitura teresiana destes textos do Catecismo da Igreja Católica colhe logo a sintonia

com o início do Castelo Interior de Teresa de Jesus, onde a santa de Ávila prospecta uma

espécie de antropologia religiosa, aberta à plena realização da vocação do homem em Cristo. E

confere logo um dinamismo religioso à existência humana, aberta ao sobrenatural, e,

portanto, ao diálogo com Deus através da oração e à perfeita comunhão com ele ao longo do

itinerário da perfeição cristã.

Em sintonia com o esboço do Catecismo podemos colher em realidade o princípio

fundamental da antropologia cristã que Teresa propõe e desenvolve no Castelo Interior: a

vocação à comunhão com Deus. Estamos diante de um dos conceitos mais fortemente frisados

pela teologia moderna da revelação, como presente na Dei Verbum n. 2: Deus se auto-

comunica à pessoa humana numa doação de verdade e de vida: “Deus no seu imenso amor

fala aos homens como a amigos e se entretém com eles, para convidá-los e admiti-los à

comunhão consigo”. Nesta linha de progressiva comunhão de Deus com o homem realiza-se,

como história de salvação, a progressiva experiência do Castelo Interior até à plena comunhão

com a Trindade.

Bibliografia

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d’Avila, Firenze, Edizioni OCD, 1982.

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D. DE PABLO MAROTO, Oración Teresiana. Balance y perspectivas, em “Teresianum” 33(1982

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Id., Teresa en oración. História, experiência, doctrina, Madrid EDE, 2004.

C. M. MARTINI em AA.VV. “Solo Dios basta”. La preghiera nella vita del pastore, Milano, Ancora,

1995.

CAPÍTULO 2

O CRISTO DE SANTA TERESA

Introdução

A experiência viva de Cristo acha-se no centro da espiritualidade de Santa Teresa de Jesus.

Os estudos realizados recentemente durante o IV Centenário da morte da Santa de Ávila e o

balizado testemunho do magistério de João Paulo II a respeito colocaram em realce a

centralidade do mistério de Cristo na mística teresiana. É ótimo que os estudiosos o tenham

feito. Ao acentuar o cristocentrismo encontra-se o fecho de abóbada de toda a espiritualidade

teresiana; que é assim libertada de toda a suspeita de misticismo exotérico e toda tentativa de

interpretação intimista. É claro que a oração permanece a mensagem central da Santa de

Ávila, a sua especialidade carismática na Igreja; mas não se pode esquecer que a oração é uma

procura de Cristo e um diálogo com Ele, para tornar-se imitação e para desabrochar, por dom

gratuito de Deus, na experiência mística de “vida em Cristo” que seu lógico desfecho no

mistério trinitário. A oração portanto é toda relacionada a Cristo, à comunhão com Ele, à

transformação nEle. O caminho da oração é um lento amadurecer da conformação a Cristo.

Se nos é consentido falar de uma “cristologia teresiana”, é somente na medida em que a

experiência de Teresa a respeito traz também um profundo conhecimento do mistério de

Cristo; mas os teresianistas preferem falar de uma “cristologia existencial” ou até de uma

“cristopathia”, para acentuar o fato da vida, da experiência, do viver em Cristo, da penetração

vital do mistério de Jesus.

A apaixonada pesquisa suscitada neste setor da doutrina teresiana é bem-vinda e oportuna

neste momento. A questão sobre Jesus acha-se no centro da pesquisa bíblica, da

hermenêutica, da teologia, da espiritualidade. Certamente Teresa de Jesus não pode resolver

os graves problemas dos teólogos, não oferece a chave da hermenêutica bíblica. Mas Teresa

de Jesus é testemunha de Cristo; fala-nos com competência da sua experiência a respeito. Fala

também com a paixão de uma vida vivida com Ele e por Ele; com a profundidade de quem

“viu” o Cristo e o “experimentou” na própria existência. O seu testemunho possui o toque

original de uma mulher que fala de Cristo com a sensibilidade que nela suscita o fascínio de

Jesus. E é a partir de Cristo que Teresa nos faz compreender o sentido da existência cristã, o

valor do homem, o sentido da Igreja.

A acentuação teresiana na cristologia e na cristopathia é a divina-humanidade do Senhor,

como ela o compreendeu na sua apaixonada procura juvenil, como a experimentou na sua

maturidade mística.

Queremos traçar as linhas essenciais desta pesquisa e desta irrupção mística para

compreender quão profundo seja no pensamento teresiano sobre a vida espiritual o cunho

cristológico.

1. Modernidade da experiência teresiana

Seja-nos permitido colher logo a modernidade de Teresa na sua cristologia existencial. E

modernidade neste campo não quer dizer o novo mas o verdadeiro, o tradicional e o sempre

jovem sentido da Igreja, a autêntica profissão de fé.

Não é difícil colher na visão teresiana de Cristo uma série de convergências doutrinais que

agora queremos apenas esboçar.

As fontes do conhecimento de Cristo para Teresa permanecem os Evangelho e as Cartas de

São Paulo. Apesar do seu conhecimento ser muito fragmentário a respeito, ela compreendeu o

essencial.

A. Na linha da revelação

Na linha dos Sinópticos, a cristologia teresiana é a procura e a complacente comunhão com

Jesus de Nazaré como aparece nos evangelhos, na sua qualidade de Mestre, na sua

inconfundível humanidade que, como se verá, foi determinante para salvação e a libertação de

Teresa como mulher. Um ponto de referência que se transmuda também numa relação de

seguimento, de imitação, de escuta que o torna próximo, contemporâneo através da Eucaristia

e a oração à experiência dos discípulos.

Na linha joanina Teresa soube colher alguns traços característicos do quarto evangelista: o

seu recurso às expressões-chave de João: Jesus é vida, verdade, caminho, luz, porta; o contato

vivo de Jesus com a Samaritana, o cego de nascença, Lázaro ressuscitado; a lembrança das

palavras mais altas de Jesus que se encontram no Evangelho: o amor fraterno, a promessa da

inhabitação, a oração sacerdotal, a paz do Ressuscitado, a consciência de que sem Cristo não

se pode nada. Um Cristo de quem se vive, com quem se vive.

Paulo porém permanece o ponto referencial mais próximo da experiência teresiana de

Cristo. Talvez porque Teresa se considera pecadora e se espelha no apóstolo. Sem dúvida

porque o Cristo da glória fez irrupção na sua vida como na de Paulo. Dele, devotíssima, Teresa

pegará emprestadas as palavras da experiência cristológica nos textos autobiográficos da carta

aos Gálatas, aos Filipenses, aos Colossenses, para dizer também como se vive e se morre em

Cristo.

B. Na profissão de fé eclesial

A fé cristológica de Teresa é perfeitamente ortodoxa e eclesial; é claramente calcedônica. É

uma clara afirmação da divindade de Cristo e da sua humanidade. As fórmulas teresianas são

límpidas: “Sacratíssima humanidade”, “divino e humano juntamente”; até a última expressão

escrita no final do livro das Fundações, poucos meses antes de sua morte: “Ó meu esposo,

verdadeiro Deus e verdadeiro homem” (F 31,47). A insistência teresiana é motivada; não é

mera afirmação da fórmula dogmática; é a reação convicta contra as tendências, recorrentes

na história e presente no seu tempo, de um larvado “monofisismo”, de um neo-platonismo

espiritual que colocava na sombra a plena humanidade de Cristo. Hoje talvez, o perigo é

diferente: o “nestorianismo” larvado acentua a humanidade de Jesus, mas coloca na sombra a

sua divindade. Teresa porém é segura, firme na sua profissão de fé. Obviamente, nenhuma

dúvida sobre a divindade do Senhor, Filho de Deus igual ao Pai; nas suas visões trinitária frisa

com precisão esta comunhão na natureza e distinção das pessoas, com fórmulas de perfeita

teologia trinitária (R 16 e 33).

O perigo do seu tempo era de certo “docetismo teológico” a respeito da humanidade de

Cristo, afirmada nas palavras mas negada nas conseqüências. Para Teresa, pois, a humanidade

de Cristo é verdadeira, real, autêntica, é o princípio da sua salvação, a sua libertação; é a

condição perene e providencial de Cristo enquanto mediador e mestre, caminho e porta rumo

à Trindade. Combate com garra teológica, não sem vibração existencial e de sensibilidade

feminina, quantos querem subtrair a humanidade de Cristo do caminho da perfeição,

especialmente nos graus mais elevados da oração. E confirma com a sua experiência do

Ressuscitado que no centro da mística cristã está a sacratíssima humanidade, verdadeira, real,

embora gloriosa e glorificada; no seio da Trindade Cristo não é uma divindade que absorveu a

humanidade. A relação de Teresa com o Senhor Jesus é cheia de condescendência e

comprazimento por sua sensibilidade humana, como demonstrada nos Evangelhos; assim

acontece no início da sua oração. Mas no cume da mística o estupor e, também aqui, o secreto

comprazimento em ver que o Ressuscitado não é somente “divino e humano

simultaneamente” na sua companhia, mas que também as suas palavras, os seus gestos são

humaníssimos, em tudo semelhantes aos gestos realizados com os discípulos depois da sua

ressurreição Assim Jesus Ressuscitado reparte o pão para Teresa e a convida a aproximar sua

mãos do costado (cfr. Relação 15,6 e 26).

C. Na progressiva experiência cristocêntrica

A progressividade da experiência de Cristo, como é testemunhada autobiograficamente e

exposta doutrinalmente no livro das Moradas, segue o caminho clássico do itinerário

cristocêntrico do discípulo de Jesus, do batizado que toma consciência do mistério da própria

existência referida a Cristo. Primeiramente temos a procura de Cristo para o encontro com ele;

segue a escuta da sua palavra até as exigências mais profundas; a escuta torna-se seguimento

até a radicalidade de Jesus que requer a escolha total. A esta altura, a vida em Cristo, já

presente no batismo, tornou-se “atração” interior rumo ao Mestre; começa a manifestar-se

como graça de comunhão para permanecer nEle; a conformação interior torna-se a

experiência de estar escondidos com Cristo em Deus, conforme a fórmula paulina que Teresa

cita. A conformação e a comunhão desenvolvem todas as possibilidades até uma

transformação interior, uma “união” com Cristo na vida contemplativa e na vida apostólica;

uma assimilação ao Crucificado em que o místico reproduz os traços daquele servo e escravo

do desígnio de Deus Pai. Se a graça cristológica tem este dom para o discípulo, a sua

participação na “Koinonia” trinitária se torna evidente na experiência inefável da inhabitação

trinitária e na comunhão com as três divinas pessoas, como acontece com Teresa.

Todas as etapas da vida espiritual são cristológica desde o possível ponto de partida - o

pecado e a conversão - onde Cristo aparece com clareza, para mais esconder esta sua função

como Salvador e Redentor. Este, por exemplo, o itinerário do livros das Moradas onde Cristo

não só aparece com caminho e imagem do homem novo, mas também como Salvador e

Redentor, modelo e forma interior do cristão.

D. O sentido “teantrópico” da salvação

Na visão teresiana de Cristo e nas conseqüências da redenção e da vida em Cristo, o fato da

“divina-humanidade” não é marginal; é essencial. Talvez quem melhor intuiu a modernidade

de Teresa neste campo foi J. Moltmann que aplica com precisão o axioma teológico dos padres

da Igreja à doutrina teresiana. Escreve Moltmann: “Nos seus escritos didáticos Teresa segue o

antigo pensamento sobre a salvação da primitiva igreja: Deus torna-se homem, para que nós

homens participemos da divindade de Deus... O caminho da perfeição e o ingresso no castelo

da alma comentam a segunda parte deste pensamento: “para que os homens se tornassem

participan-tes da divindade”. Moltmann intui mas não prova. Todavia a intuição é válida e

merece uma explicação mais aprofundada.

O apego de Teresa a sacratíssima humanidade de Cristo, tornando-se tese forte da sua

doutrina nos momentos polêmicos dos seus escritos, como nos capítulos 22 da Vida e 7 das

7M do Castelo Interior, coincide coma primeira parte do axioma patrístico: Deus se tornou

homem; a humanidade de Cristo não é apenas aparência; é o princípio da própria salvação.

Neste princípio o fecho de abóboda da salvação humana: Cristo é modelo, e salvação e

redenção por meio de sua humanidade, é o mediador. Poderia sintetizar bem esta convicção

uma frase do pequeno poema de Natal onde Teresa diz: “Que ya el hombre és Dios” (O

homem já é Deus). É a descida de Deus ao homem, a sua condescendência, tão apreciada por

Teresa, de um Deus que encontra suas delícias com os filhos dos homens numa amizade que

se torna comunhão.

Há também o outro aspecto: “para que o homem participe da natureza de Deus”. O

caminho da oração é um processo lento para tornar-se, como diz Teresa, “da condição de

Deus”. A lei da amizade e da comunhão que estão à base mesma da oração no seu aspecto de

transformação, garantem esta visão da participação; a oração é caminho de “deificação” numa

lenta e progressiva maturação e transformação. No vértice desta transformação encontram-se

as expressões da “união com Deus” que é união e comunhão com Cristo e com a Trindade,

descrita com traços vigorosos nas sétimas moradas, recorrendo a textos da Escritura e

simbolismos da natureza. Uma síntese nós encontramos também na ousada oração da

Exclamação 17; aqui encontramos as frases mais altas que dizem “deificação” do homem,

embora mantenha a distinção pessoal entre o homem e Deus: chegar a ser “naturalizado com

a própria vida do teu Deus”, “entranhados” neste “sumo bem”, tornando-se “participantes da

divina natureza” (“particioneros de la divina naturaleza) (Exclamação 17, 4-5).

Mas o equilíbrio do “teandrismo” da salvação também se pode constatar com outras

expres-sões teresianas. Se é verdade, como já afirmamos, que a humanidade de Cristo não é

absorvida pela divindade e que Teresa faz questão de frisá-lo a partir da fé e da própria

experiência, é também verdade que o caminho da deificação não representa para o cristão

uma reabsorção da sua humanidade, uma negação do corpo e da sensibilidade e muito menos

das atitudes humanas do verdadeiro amor do próximo; melhor, é na humanidade do cristão,

transformado em Cristo, que a graça adquire densidade histórica, social, exprime-se em gestos

e atitudes humanas. No rosto do cristão que seguiu o caminho da oração delineiam-se com

clareza os traços humaníssimos de Jesus de Nazaré até a humanidade suma que aparece no

Crucificado (cfr. 7M 4,4-8).

Por isso o caminho da oração é cristocêntrico e “teândrico” ou “teantrópico”, divino-

humano, uma experiência em que o homem deixa espaço para Deus tornar-se nele o princípio

do viver e do agir. A oração é a busca de Cristo que torna-se presença interiorizada, e depois,

ainda, vida emergente do mistério da comunhão com Ele, como documenta claramente toda a

doutrina teresiana e toda a sua pedagogia do encontro, da escuta, da comunhão vital.

Resumindo as convicções profundas da Santa se pode afirmar que a fé lúcida de Teresa, a

sua confissão sem titubeios da divina-humanidade no Cristo, se estabelece sobre este duplo

princípio:

- sem a humanidade de Cristo, não há salvação para o humano, não há modelo de perfeição

para o homem, não existe possibilidade de uma comunhão perfeita com Deus; com a

humanidade de Cristo tem-se a fonte da graça, a porta que conduz ao Pai, o modelo da

existência redimida e transformada;

- sem a divindade de Cristo, não há possibilidade de elevação, de deificação, de graça que

desde dentro muda e transforma.

Na sacratíssima humanidade temos o princípio da salvação e a medida da transformação,

da “deificação”; o modelo de uma santidade na qual resplandece também o rosto humano do

Filho de Deus.

Esta premissa oferece-nos a chave de leitura da singular experiência cristológica teresiana

na qual queremos frisar os traços divino-humanos do Senhor Jesus, amigo, esposo e salvador.

2. Um encontro decisivo em três tempos

Podemos afirmar que o encontro de Teresa com Cristo aconteceu em três tempos

característicos: a procura, a crise, a presença. O livro da Vida pode ser lido nesta chave. Há

uma primeira parte da vida teresiana que é toda ela o momento inicial cristocêntrico: Teresa

procura Cristo; temos depois a parte final em que prevalece outro aspecto: Cristo procura

Teresa; seria, pare entendermos, a primeira fase ascética que se estende da juventude à vida

religiosa; e a segunda fase mística que segue à “conversão”.Mas entre essas duas fases faz-se

mister colocar um período de crise que se resolve na “conversão” e que supõe uma singular

experiência de salvação e de redenção. Mas não se deve esquecer que esta visão da própria

existência é marcada pelo encontro com o Cristo ressuscitado, é interpretada à luz daquela

“experiência pascal” que condiciona também nela a capacidade de exprimir-se para transferir

por escrito a narração da própria história. Vejas brevemente estes três tempos.

A. A procura do Cristo do Evangelho

Podemos dizer que uma verdadeira procura de Cristo na vida de Santa Teresa se pode

documentar desde os primeiros anos da sua juventude, após a crise afetiva da adolescência

que provocou o seu forçado retiro como aluna interna no mosteiro das agostinianas de Ávila. É

aqui que emergem as primeiras lembranças de uma fé conscientemente endereçada ao

encontro com Cristo através da leitura do Evangelho ou com referências a episódios

evangélicos. O exemplo de uma sua mestra, Maria de Briceño, é determinante. É o seu

testemunho pessoal que a põe em contato com o texto do Evangelho: “muitos são os

chamados mas poucos os escolhidos” (V 3,1). Experimenta ler a paixão do Senhor, mas a sua

insensibilidade a coloca em crise: “o meu coração era então tão duro que seria incapaz de

derramar uma lágrima sequer lendo por inteiro a Paixão do Senhor: o que muito me afligia”.

Típica reação de uma adolescente em crise de vida e de fé. Abrem brecha no coração os bons

livros e as boas companhias. Teresa fala claramente da “força que exerciam no seu coração as

palavras de Deus quer lidas quer escutadas” (V 3,5). Aquele coração duro, agora inicialmente

amolecido pela força da Palavra de Deus, responde generosamente. A decisão por Cristo

transforma-se numa escolha de vida monástica; aos possíveis medos e incertezas,

compreensíveis numa jovem do seu tempo, responde com o seu olhar fixo em Cristo:

defendia-me chamando à mente o que Cristo tinha sofrido, e que não era certamente grande

coisas que eu sofresse algo por Ele, muito mais que a sua ajuda não teria certamente faltado”.

Mas Teresa já sentia que o Senhor estava atuando na sua vida (V 3,6 e 3).

Os primeiros anos de vida religiosa foram marcados também por especial fervor

cristocêntrico. Viveu sua profissão como um “casamento” com Cristo. E a sua vida estava toda

ela endereçada ao Senhor mesmo através de detalhes como o desejo de mandar pintar a sua

imagem. A sua oração era também tipicamente cristocêntrica: “O meu método de oração

consistia em fazer tudo para ter presente dentro de mim Jesus Cristo nosso bem e Senhor. Se

meditava uma cena de sua vida procurava representá-la na alma...”. Mesmo quando não

conseguia representar-se a humanidade de Cristo sentia a sua presença (V 4,7).

Nesse longo período de procura podemos colocar a descoberta de muitos textos

evangélicos que Teresa cita, de tantos episódios do Evangelho aos quais é particularmente

afeiçoada. A leitura pessoal que faz do Evangelho e de Cristo parece ser guiada por algumas

diretrizes originais:

- sente-se em particular sintonia com alguns episódios evangélicos nos quais são

protagonistas as mulheres e identifica-se com suas experiências;

- interpreta com particular sensibilidade feminina algumas passagens da vida do Senhor;

- fixa ao olhar nos sentimentos humanos de Cristo, na sua profunda e verdadeira

humanidade.

Baste para ilustrar essas afirmações recordar alguns temas e alguns textos.

a) Entre as mulheres do Evangelho prefere a samaritana de quem meditou longamente seu

relacionamento com o Cristo até se tornar para ela modelo e tipologia da oração e da graça da

água viva. São-lhe também familiares as duas irmãs de Betânia, Marta e Maria; fala com

freqüência, revelando assim certa predileção, de Marta que defende sempre, invertendo uma

exegese muito negativa a respeito do serviço de Marta que ao contrário, Teresa aprecia e

louva. Maria Madalena, a pecadora que segue depois o Cristo até a cruz e à ressurreição, é

uma personagem muito amada por Teresa que se considera também pecadora e que por

muito tempo meditou sobre o episódio do evangelho que fala do perdão que Jesus lhe

concede na casa de Simão.

b) São muitos os episódios evangélicos nos quais Teresa se personifica e dos quais oferece a

sua original interpretação. Baste pensar até que ponto conseguiu mergulhar na meditação da

oração do horto, episódio que marcou a sua oração e sua participação no mistério de Cristo (V

9,4). Curiosa também a exegese quase apócrifa, mas significativa, que desde jovem faz do

ingresso de Jesus em Jerusalém: Teresa imagina a pouca delicadeza dos que o acolheram em

triunfo mas não o convidaram para comer, tendo o Senhor de retornar a Betânia (?). Esta

ingênua interpretação cria porém em Teresa forte participação que o Senhor recompensa um

dia com uma visão cheia de condescendência (Relação 26).

c) Finalmente, é característico da Santa o contínuo recurso aos sentimentos humanos do

Senhor como aparece no Evangelho. Sejam suficientes dois textos entre tantos: “Cristo é

sempre um boníssimo amigo e nos é de grande companhia porque O vemos homem como nós,

sujeito às nossas mesmas fraquezas e sofrimentos...”; “Compreendia que se Deus é também

homem e que, como tal, não só não se admira da fraqueza humana, mas sabe também que

esta nossa natureza cai muitas vezes, por causa do primeiro pecado que Ele veio reparar” (V

37, 5.8).

Esta original meditação do evangelho cria pouco a pouco em Teresa profundas convicções e

desencadeia com o passar do tempo experiências libertadoras. A sintonia com a humanidade

de Cristo, a apaixonada defesa da oração como meditação do Evangelho e encontro com o

Cristo na sua humanidade sacratíssima tem algo de visceral, de profunda ressonância humana

e também de certo aspecto polêmico feminino. É fácil intuir em Teresa essas duas

fundamentais convicções que amadurecem nela como experiência de alegria libertadora num

particular contexto ambiental que se espelha na teologia e na espiritualidade, na vida

ordinária.

1) Teresa aparece na sua autobiografia profundamente humana, sensível capaz de amar e

de acolher a amizade. Os seus sentimentos humanos nem sempre encontraram equilibrada

expressão. Ela mesma pode constatar em seu mosteiro, e experimentará na sua crise pessoal,

que a sua humanidade até a sua corporeidade ou é assumida pela graça ou escorrega em

perigosas repressões ou indevidas e morbosas aberrações. O profundo apego a Cristo é

também descoberta libertadora que não deve envergonhar-se do humano que está nela, e

juntamente que somente Cristo pode reequilibrar com a sua presença e o seu exemplo a

própria humanidade. Cristo deverá relevar e reerguer quanto caiu na humanidade e nos

sentimentos, mas não sufoca a humanidade, não a mortifica; simplesmente a salva. É a

libertação do humano, a possibilidade de uma integração no caminho da santidade; sem

ignorá-lo, porque “não somos anjos”; sem nos ufanarmos do humano, visto que temos

necessidade redenção.

2) Os ares tipicamente femininos com que Teresa se identifica com as mulheres do

evangelho tem por de trás de si uma profunda descoberta libertadora da qual Teresa vai dizer

alguma coisa somente no momento oportuno. Poderia resumir-se nestas palavras: Jesus

demonstrou que estava do lado das mulheres, e as mulheres demonstraram estar do lado dele.

O antifeminismo teológico e espiritual que surdamente ou abertamente podia expressar-se ao

redor de Teresa, torna-se contraditório a uma simples leitura evangélica. Embora os teólogos

fossem contra as mulheres, principalmente teólogos como Melchior Cano, os espirituais eram-

lhe favoráveis, como caso de Pedro de Alcântara. Mas, em todo ocaso, Jesus não pensava

assim. A sua condescendência e abertura, a sua delicadeza com as mulheres que aparecem no

Evangelho, a sua aberta defesa das mulheres desautorizava de repente tantos antifeminismos

dos teólogos. E também por isso Teresa sentia uma profunda gratidão por Jesus na sua

humanidade, cheia de amor pelas mulheres; amor pelo qual Teresa sentir-se-á também

profundamente envolvida, como a Samaritana, Maria de Magdala ou as irmãs de Betânia. Não

nos maravilhará a sua reação em defesa das mulheres e também a sua resposta de profundo

amor e serviço eclesial para o Senhor e Mestre (cfr. C 3,7, nota e R 19).

Nesses dois elementos a ponte que une as duas margens: da humanidade de Teresa à de

Cristo. Uma experiência esta, na qual são amadurecidas profundas convicções espirituais.

B. As crises e conversão

A procura teresiana de Cristo passou pelo cadinho de uma crise complexa. Foi uma crise da

oração e também da vida religiosa que Teresa conta com acentos dramáticos no capitulo 7 da

autobiografia. De um lado, uma perseverança na oração comprometida somente por um breve

período de abandono, em que não logra nada; simultaneamente temos uma crise de tibieza da

vida religiosa, provocada especialmente pelo chamado de Deus a uma vida mais generosa e

empenhada. O abandono da oração foi recordado por Teresa como princípio da tentação de

Judas: subtrair-se ao olhar de Jesus.

Mas, a raiz de tudo, para que tenha havido uma crise cristológica apenas acenada pela

santa. Ter-se-ia tratado de um temporário esfriamento com o Cristo e a sua humanidade, bem

no momento em que a sua sensibilidade mais necessidade tinha, para ir à procura de novas

experiências de oração sobrenatural. O pesar teresiano transparece em certas páginas

autobiográ-ficas: “Sempre fui muito devota de Cristo. Foi somente nesse tempo que

abandonei a sua sacratíssima Humanidade... Será possível, meu Senhor, que tenha estado por

um instante no meu pensamento a idéia de que me havíeis de impedir alcançar o maior bem?”

(V 22,4). Sem este ponto de equilíbrio, toda a psicologia e toda a vida religiosa de Teresa

ressentiram as conseqüências: aridez, fraqueza, certa esquizofrenia espiritual”, numa

dicotomia entre vida de oração que queria voar rumo a horizontes espirituais inalcançáveis, e

uma medíocre vida religiosa para o que podiam ser as suas aspirações, ou os “gemidos do

espírito” que anunciavam os tempos de uma vida nova.

Nesta crise recebe um suplemento de graça. Uma providencial manifestação de Cristo, não

sobrenatural , mas fortuita, a contemplação de uma imagem dele, provoca uma conversão que

torna-se o ponto decisivo na sua subida rumo a “vida nova”. Anuncia-se a mudança, a inversão

de marcha: Cristo vem à procura de Teresa (V 9,1-3). O encontro da conversão, prolongado no

novo fervor de vida e de oração, carrega também o sinal de uma experiência particular de

Cristo na sua divindade-humanidade: Jesus é o Salvador de Teresa; diante dele se prostra como

a Madalena pedindo perdão e salvação; o efeito desse encontro constitui também o início de

uma vida nova que Teresa experimenta como vida para Cristo, polarizada já por uma atração

irresistível que a coloca no órbita de Deus. De fato ela realiza um retorno à sacratíssima

humanidade, e Cristo começa a fazer sentir sua presença ao tomar a iniciativa do encontro: Ao

passo que fazendo oração eu procurava colocar-me ao lado de Cristo, como disse, e às vezes

enquanto lia, sentia ser invadida improvisamente por uma sentimento tão vivo da divina

presença que não podia de modo algum duvidar que estivesse Deus em mim e eu nele” (V

10,1).

A crise resolveu-se numa conversão e no in´cio de uma graça de vida em Cristo; mas a crise

é salutar; aprofunda em Teresa o senso da pobreza, da humildade; supõe transferir a confiança

em si mesma para Deus, para o Cristo; foi uma ressurreição, uma libertação do mais subtil dos

laços, o do egoísmo e da excessiva confiança em si mesma: “Seja bendito Aquele que me

manteve em vida para fazer-me sair de morte tão mortal...”; “Seja bendito o Senhor que me

libertou de mim mesma...” (V 9,8; 23,1). Trata-se de uma fundamental graça cristã, a da

libertação e da redenção, percebida claramente como graça e como necessidade absoluta;

graça que marca para sempre a consciência que Teresa tem da sua condição de pecado e de

dívida de eterna gratidão para com Deus. Também aqui o Cristo na sua condescendência

desceu até o pequeno inferno de Teresa, para libertar com o seu amor cheio de humanidade

uma humanidade que tinha profunda necessidade de ser salva e curada.

C. “O Encontro pascal”

Até este momento prevaleceu no itinerário de Santa Teresa, a procura pessoal, mesmo que

obviamente apoiada e precedida sempre por uma graça na qual Deus está sempre presente,

“desejoso” (“ganoso”) de receber o sim livre e consciente da sua existência aflita. Prevaleceu

também a imagem do Cristo homem na moldura evangélica das suas leituras, das imagens que

prefere, da oração com que o acompanha e o “representa”, no sentido de “torná-Lo presente”.

Com a conversão inicia uma nova etapa na qual prevalece, mas sem que se percam as riquezas

do primeiro encontro, a graça de Cristo que toma agora a iniciativa de “tornar-se ele mesmo

presente”. Ademais, ao Cristo do evangelho e ao Cristo da Paixão sucede agora uma

consciência mais clara do Ressuscitado, do Cristo pascal, esplendente pela luz da divindade e

do poder da vida nova, que emerge da experiência da graça como vida própria de Teresa, até

tornar-se Aquele-que-a-vive desde dentro.

As etapas progressivas desta nova experiência poderiam ser avaliadas teologicamente

tendo presente os conteúdos num crescente característico:

a) Revelação de Cristo como Livro vivo e mestre interior do qual Teresa torna-se discípula

beneficiada. Na famosa repressão cultural realizada pela Inquisição em 1559, quando foram

censurados muitos livros em língua vernácula, entre os quais a Bíblia, Jesus fê-la ouvir estas

palavras significativas: “Não te aflijas porque eu te darei livro vivo...” Os efeitos foram nítidos:

“O Senhor instruía-me com tanta ternura e em diversas maneiras que quase não tive mais

necessidade livros... Então para aprender a verdade não tive outro livro além de Deus. E

bendito esse livro que tão bem impresso o que se deve ler e praticar que não se esquece

jamais!” É a revelação do Verbo Encarnado, Palavra definitiva do Pai, ou do Cristo Mestre que

instrui secretamente os seus discípulos após a Ressurreição (V 26,5).

b) Revelação de Cristo como Luz, numa experiência que recorda a do Tabor. É a progressiva

manifestação de Cristo como rosto luminoso, corpo glorioso, revelador do amor do Pai. É a

primeira visão clara que a deixa pasma mas que a coloca em profundo estado de alegria pela

manifestação do corpo de glória do Senhor. Trata-se de uma visão que se repete e da qual

Teresa custa descrever os pormenores mas onde é abundante o tema da luz, da visão tabórica

do Cristo que é “Luz da Luz”: “E uma luz que não ofusca, um candor cheio de suavidade, um

infuso esplendor que encanta deliciosamente a vista sem cansá-la... luz sem ocaso que nada

pode perturbar porque eterna...”. Mas não estamos na visão platônica onde tudo de se

dissolve e desaparece. Quem aparece a Teresa é o Cristo da glória, com um clarão semelhante

à luz que Paulo percebe no caminho de Damasco, mas sempre o Cristo Ressuscitado

verdadeiro Deus e verdadeiro Homem: “Não é um morto que vejo, mas o mesmo Cristo vivo

que se deixa ver como Homem-Deus no modo como ressuscitou, e não como estava no

sepulcro”.

É interessante a insistência na divina-humanidade que lhe é manifestada no Cristo da

glória; divina-humanidade que se exprimirá também em gestos e palavras humaníssimas,

cheias de amor condescendente (V 27,2; 28,3.5.8).

c) A revelação de Cristo na plenitude dos seus mistérios. A revelação torna-se presença

contínua, convivência, comunhão com o Ressuscitado. Cristo é testemunha silenciosa de cada

obra dela. No Cristo glorioso vê inscritos, na sua carne glorificada, os mistérios da sua bem-

aventurada paixão: “Em geral o Senhor se deixava ver por mim Ressuscitado, assim como me

aparecia na Hóstia sagrada. Porém alguma vez, querendo encorajar-me nas minhas

tribulações, mostrava-me as suas chagas, às vezes a cruz, ás vezes o horto, ou sob o peso da

cruz, raramente com a coroa de espinhos, sempre em conformidade com as minhas

necessidades ou com as de outras pessoas. Mas sempre com a carne glorificada” (V 29,3-4). A

precisão teológica é irrepreensível.

d) A efusão de amor no Espírito Santo. O efeito próprio desta comunhão com o

Ressuscitado é uma efusão de amor que abrasa-se na caridade que primeiramente é

escatológica: desejo de ver a Deus; e depois torna-se diaconal-eclesial: ardente vontade de

servi-Lo. “Sentia que o meu amor por Ele crescia dia após dia... pouco depois o Senhor, como

me prometera, começou a dar-me a entender melhor que era Ele ao fazer arder no meu

coração tão alto amor de Deus, que não sabia de onde proviesse, totalmente sobrenatural e

não procurado por mim. Sentia-me morrer pelo desejo de ver a Deus: Ele era a minha vida e

compreendia que não poderia possui-Lo a não ser com a morte...”. Este amor sobrenatural

constitui singular participação no Pentecostes do amor pelo dom inefável do Espírito Santo,

graça singular que aparece na assim dita “transverberação” (V 29,8-14).

A procura tornou-se encontro e comunhão. Cristo procurado na sua humanidade retorna

agora no poder da sua divindade. O Cristo do Evangelho apresenta-se a Teresa como o Cristo

da Páscoa. A oração torna-se vida em Cristo, e o seguimento um ser “agarrada pelo Senhor

Jesus. A parábola está concluída. O resto será progressivo crescimento, manifestação total do

mistério do Senhor.

Estamos no início da vida mística de Teresa - pelos anos 1561-1562, quando se abre para

ela a maturidade da vida de fundadora e de mestra. Plenitude de vida que não se pode

compreender a não ser na luz desta realidade interior do Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro

Homem que, tomando-a de dentro, a plasma à sua imagem.

3. Perspectivas de experiência espiritual e de doutrina

Da altura de sua experiência espiritual do mistério de Cristo, Teresa move-se com liberdade

para a plenitude de vida da qual brotam convicções profundas a nível doutrinal. O valor destas

intuições é perene e hoje de particular atualidade. Vale a pena assinalar alguns traços

emergentes.

A. De Cristo para a Trindade e para a humanidade

A progressiva manifestação do mistério de Cristo que se expande poderosa até a morte de

Santa Teresa durante uns vinte anos com autêntica plenitude, parte obviamente da

contemplação existencial do mistério de Cristo à qual prestamos a nossa atenção nas páginas

precedentes. E é na divina-humanidade que encontramos a chave de abóbada para

compreender o evoluir-se da vida de Teresa num crescendo de experiências místicas e numa

vertiginosa ação em prol da Igreja.

Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro Homem, torna-se caminho ao Pai, porta aberta para o

mistério trinitário; os primeiros clarões da luz trinitária onde o Verbo Encarnado e glorificado

está no seio do Pai, são já percebidas nas experiências que coram o livro da Vida e remontam

ao período de 1562-1565, data da redação final do livro. Mas a revelação do mistério trinitário,

qual compreensão da pericorese das três pessoas” numa só natureza, a percepção da

inhabitação trinitária na alma em graça, particulares luzes sobre o mistério trinitário como se

revela na Eucaristia já estão presentes do decênio 1570-1580. Vê-se claramente no suceder-se

das experiências que Cristo é o revelador do mistério trinitário e aquele que introduz a alma na

perfeita participação da vida divina da Trindade. Entretanto intensificaram-se as comunicações

cristológicas que chegam em 1572 à graça do “matrimônio espiritual”, justamente, numa

maravilhosa revelação da Humanidade gloriosa do Senhor, depois da comunhão eucarística. O

testemunho que sobre o mistério trinitário nos oferece Teresa é plenamente ortodoxo,

confronta-se com os textos das Escritura e com as afirmações teológicas de textos veneráveis

como o assim dito “Símbolo de santo Atanásio”, Quicumque vult. Mas na Trindade a

Humanidade de Cristo não desapareceu, não foi absorvida; é como a revelação de um Deus em

três pessoas que no rosto de Cristo recupera também uma face e uma figura- não meros

símbolos” - para o Pai e para o Espírito Santo.

Quando a vida de Teresa está chegando ao ocaso, na última Relação, que remonta a 1581,

permanecem fundamentais as duas experiências místicas da humanidade de Cristo e da

Trindade, tão originalmente características da vida sobrenatural do cristão. No último instante,

através da Eucaristia, presença de Cristo glorioso, Teresa alcança, enfim, sem véus a plenitude

da vida trinitária.

Desde a outra margem da divina-humanidade o Cristo revela e comunica a Teresa o seu

prolongamento na Igreja e nos homens.

A descoberta lógica que segue à revelação do mistério de Cristo é a da Igreja , corpo de

Cristo, Esposa de Cristo. Sem poder encontrar fórmulas dessa profunda identificação nos

escritos teresianos, encontra-se uma lógica continuidade entre Cristo e a Igreja em dois

pormenores:

1) A mudança sensível realizada em Teresa a partir da revelação do Senhor; num primeiro

momento a forte concentração da esperança escatológica que lhe faz ansiar por “estar com

Cristo” na glória; é o desejo de morrer para ver a Deus. Depois este desejo transforma-se em

concentração de energias, mas também em novíssimas possibilidades, para “servir o Senhor”;

portanto não mais desejo de morrer mas sim de viver de dar a vida mil vezes la própria vida

pelo Reino de Cristo, pela obra da salvação, para cooperar com Cristo. A visão de uma Igreja

lacerada acentua com força esta mudança de perspectivas (V 40,15.20.23; C 1,3).

2) Há uma identificação entre o Cristo da paixão que foi condenado e a nova paixão da

Igreja na qual novamente se quer condenar o Cristo: “os ímpios, por assim dizer, anseiam

condenar ainda Jesus Cristo, levantam contra Ele uma infinidade de calúnias e se empenham

em mil maneiras para destruir a sua Igreja” (C 1,5). A identificação é bem mais tocante

enquanto o ponto de encontro entre Cristo e a Igreja é a Eucaristia. Profanar a Eucaristia ou o

sacerdócio é atentar contra o próprio Cristo e contra a própria Igreja (C 35,3-5).

Neste prolongamento Cristo-Igreja a resposta de amor de Teresa, qual esposa que sente

que as coisas de Cristo são suas, torna-se incansável obra de renovação e de reconstrução da

Igreja na sua santidade. Vai fazê-lo com a incansável obra das fundações que é a melhor

contribuição que lhe é oferecida para servir o Cristo e Igreja.

Mas não é somente a Igreja prolongamento de Cristo. A sua presença está também em

cada cristão, melhor em cada ser humano, criado à imagem e semelhança de Deus. A

lembrança das palavras do Senhor: “O que fizestes ao mais pequeno, fizeste-o a mim”, o

primado da caridade e a prioridade do amor fraterno, a afirmação granítica “Quem não ama o

próximo não vos ama Senhor” (Exclamação 2,2; F, 5,3). São outra convicções teresianas que

levam ao amor por Cristo nos irmãos. Pode compreender-se então o desejo de servir o

próximo, a sua especial caridade pelos pobres e os doentes, a sua ampla visão da dignidade do

ser humano que não deve ser pisado porque imagem de Deus, a morada de Deus, uma criatura

chamada a comunhão com o Senhor. Este amor por Cristo presente nos irmãos, mesmo nos

pecadores, que fere o coração de Teresa e a faz exclamar em ardentíssimas orações pela

salvação universal (Exclamação 8-10).

Identificada com Cristo, Teresa abre-se para o divino até à Trindade; impulsiona-se para o

humano, para a Igreja e a humanidade.

B. O perene valor da Humanidade de Cristo para a salvação

Com esta formula que recorda um famoso artigo de K. Rahner, se pode definir a tese

fortemente sublinhada por Teresa em alguns textos de suas obras. O primeiro, a nível

autobiográfico e doutrina, o do livro da vida capítulo 22; mas também o capítulo 37, onde a

ilustração deste princípio é venada por fino humorismo. O segundo, a nível de proposta

doutrinal, mas não priva de elementos autobiográficos, nos capítulos 7 e 8 das sextas

Moradas.

Contra qualquer tentativa neoplatônica que visa obscurecer a presença de Cristo Senhor,

temos uma afirmação articulada de sua absoluta necessidade. Teresa emprega com clareza

em todo o seu discurso os textos joaninos que falam do Cristo, caminho, verdade, vida; parte

também da extrema necessidade da pessoa humana de ser salva por Cristo verdadeiro Homem

e verdadeiro Deus. Inspira-se na liturgia da Igreja que celebra os mistérios do Senhor na carne;

recorda multidão dos Santos que na Idade Média descobriram com grande devoção o mistério

da sacratíssima humanidade. Chega até , em subtil dialética, a afirmar que todo atentado

neste campo poderia colocar em perigo a fé e a devoção pela Eucaristia; de fato, quem

quisesse prescindir da Humanidade de Cristo poderia logicamente prescindir também da

mediação da Igreja e da estrutura sacramental da comunicação de Cristo na Eucaristia (V 22;

37; 6M 7,5-14).

Assim, a afirmação do mistério do Senhor Jesus na sua Humanidade, fonte da graça e das

graças, salvaguarda o verdadeiro relacionamento com Deus na Igreja e nos sacramentos,

contra todo o espiritualismo que poderia desembocar numa absorção panteísta. Mas, ao

mesmo tempo, o relacionamento com a Humanidade do Senhor garante o verdadeiro sentido

da vida cristã como vida em Cristo na plenitude da vida humana dos fiéis. E nisso Teresa

oferece também o exemplo de uma santidade e de um misticismo permeados por profunda e

terna humanidade.

C. O cristocentrismo da salvação cristã

Uma última reflexão sobre o cristocentrismo teresiano permite-nos colher alguns traços

significativos.

1) A cristologia teresiana acentua o para nós da encarnação, da paixão e da ressurreição,

próprio na insistência com que acentua a presença da Humanidade de Cristo como

condescendência misericordiosa de Deus com o homem. É toda a força da misericórdia e do

perdão que desemboca na vida de graça.

2) Na mesma linha manifesta-se na Humanidade de Cristo o mistério da presença em nós,

da sua companhia. O Cristo de Teresa não é distante; é amigo presente, testemunha silenciosa,

“companheiro nosso no Santíssimo Sacramento”. Teresa experimentou a múltipla presença do

Senhor na força da sua palavra, na Eucaristia, no íntimo da alma, nos irmãos e entre os que se

reúnem no seu nome, qual pequeno “Colégio de Cristo”. A presença torna-se comunhão de

vida (Cfr. V 16,5; 34,17; 35,12; CE 20,1; CV 17,6).

3) Enfim, a grande insistência na perfeita Humanidade de nosso Senhor, junto com a

afirmação da sua Divindade, coloca em realce antes o como nós da identificação na

encarnação; mas depois o como Ele da graça, da vida em Cristo e da união com o Senhor que

tem como termo último e media a unidade das divinas pessoas, como Teresa diz ao invocar os

textos de João na oração sacerdotal de Jesus (7M 4,7-8).

4) Deste modo, com os olhos fixos sempre em Cristo , como aconselha freqüentemente

Teresa, o caminho do cristão é traçado; a companhia de Cristo é garantida; a santidade terá de

medir-se com os sentimentos de Cristo Jesus até o cume da doação sobre a cruz. O vértice da

santidade consistirá em ser semelhantes a Cristo Crucificado (7M 4,4-8).

Conclusão

Quisemos oferecer uma leitura sintética da cristologia teresiana insistindo particularmente

sobre o tema da divindade-humanidade de Cristo, tema particularmente sublinhado por

Teresa no seu ensinamento.

A espiritualidade teresiana tão atenta ao primado de Deus aparece-nos assim aberta ao

mistério do homem. Os místicos são aqueles que melhor e mais profundamente conhecem o

mistério da humanidade e com maior impulso se aplicam em servir o desígnio de Deus em prol

do homem.A união com Cristo conduz à adoração do Deus Trino; o amor pela sua humanidade

prolonga-se num grande afeto pela pessoa humana, venado pelos mesmos sentimentos do

coração de Cristo. O sentido e o valor do serviço dos homens é medido pela obra mesma do

Cristo: conduzir ao Pai todos os filhos dispersos; revelar a cada pessoa a sua dignidade de filho

de Deus, criado à sua imagem e semelhança, tornado templo e morada de Deus, chamado à

comunhão com Ele. Teresa aprendeu tudo isso e o repete para nós com os olhos fixos em

Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro Homem

Bibliografia

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DE GOEDT, M. , O Cristo de Teresa de Jesus, São Paulo, Paulinas, 2000.

CAPÍTULO 3

SANTA TERESA DE JESUS

E A VIRGEM MARIA

Devoção, imitação, experiência mística

Na vasta produção de estudos doutrinais sobre Santa Teresa de Jesus não abundam obras

que coloquem em realce a relação entre Teresa de Jesus e a Virgem Maria. Ao contrário, existe

a suspeita que este tema seja pouco emergente no conjunto da experiência e da doutrina

teresina, quando absolutamente inexistente. A centralidade da Humanidade de Cristo, o senso

de Deus, a experiência da oração teriam, na melhor das hipóteses, deixado pouco espaço ao

mistério de Maria na experiência Mística e na doutrina espiritual de Santa Teresa.

A suspeita pode ser válida se for convite a realizar uma pesquisa sobre o argumento. É

verdade: a primeira vista o tema mariano não parece emergir nos escritos teresianos. Não lhe

foi dedicada de propósito nenhuma tratação. Sabe-se que ao comentário do Pai nosso feito

por Teresa no caminho de Perfeição deveria ter seguido um comentário também da Ave

Maria: “Tinha pensado dizer-vos algo também sobre o modo de recitar a Ave Maria, mas

renuncia por ter-me estendida muito sobre o Pater” (CE 42,4). Teresa expressou este desejo

que nos teria talvez fornecido aquelas páginas de devoção vivida que lhe ficaram no coração.

Mas desgraçadamente o comentário da Ave Maria nunca foi feito nas redações sucessivas e

nas correções do Caminho de Perfeição.

Resta-nos o pesar e o empenho. O pesar por não termos uma tratação sistemática sobre o

argumento e o empenho de recolher todos os fragmentos de experiência e de doutrina sobre a

Virgem que nos ajudem a compor, com a ajuda de muitas tesselas, o mosaico da

espiritualidade mariana de Teresa de Jesus.

Mas a pesquisa não é vã. Sem entrarmos numa análise exaustiva de todos os textos

marianos das obras teresianas, é fácil colher alguns elementos fundamentais: a devoção

pessoal a Maria, a imagem ideal de suas virtudes que Teresa apresenta para a imitação da

Virgem, a consciência de que Maria acompanha todo o caminho do cristão rumo à perfeição,

como modelo e mãe. Mas sobretudo - e é este talvez o aspecto mais original da espiritualidade

mariana de Santa Teresa - o fato que nos oferece o testemunho de uma autêntica experiência

mística da Virgem Maria sobre dois lados característicos: presença de Maria no mistério de

Cristo e participação que Maria oferece a Teresa no seus mesmos sentimentos para reviver o

mistério de Cristo e da Igreja.

Eis em síntese os dados mais eloqüentes que emergem da pesquisa. Eis, portanto, o

interesse que o tema pode ter quer no campo geral da espiritualidade mariana, quer no setor

mais específico da experiência mística mariana.

Se, como foi posto em realce, a mística de Santa Teresa de Jesus é uma mística mistérica,

isto é, uma experiência mística do mistério e dos mistérios da salvação, certamente não falta

ao lado da específica experiência do mistério de Cristo, a do mistério da Virgem de Nazaré,

com aspectos e acentos que tem singular originalidade no vasto campo da mística mariana.

1. Uma vida sob o cunho da Virgem Maria

Toda a vida de Teresa possui tom mariano. Está enraizada numa época em que os

elementos da religiosidade popular - das imagens às devoções, dos santuários às

peregrinações - reservam lugar especial à Nossa Senhora. Seria longo aqui explicitar esta

temática que constitui o humus de uma devoção mariana amplamente enraizada no espírito

de Teresa. Recordamos que são inúmeras as imagens, “de boa feitura”, da Virgem Maria

ligadas à devoção de Teresa o os títulos marianos dados aos mosteiros por ela fundados. Não

falta na sua autobiografia a lembrança de uma peregrinação ao célebre mosteiro de Nossa

Senhora de Guadalupe nas terras de Extremadura. Entre as devoções marianas emergem,

como se dirá logo, o rosário e a devoção pelo escapulário do Carmo, o hábito da Ordem e,

portanto, o hábito de Nossa Senhora como diz Teresa.

A. A primeira lembrança da infância

A primeira página da autobiografia teresiana é marcada pela presença de Maria. Duas

lembranças fundamentais emergem na consciência de Teresa ao revisitar a própria infância

como uma história de salvação na qual Deus já atua.

A primeira lembrança é ligada à devoções aprendida com a mãe, Dona Beatriz de Ahumada:

“Minha mãe tinha um grande cuidado em nos ensinar a rezar, e nos recomendava sermos

devotos de Maria...” (V 1,10). Trata-se em concreto da devoção a Maria que se exprime na

recitação do Terço: “Procurava a solidão para rezar as minhas orações que eram muitas,

especialmente o terço do qual minha mãe era grande devota e procurava que também nós o

fôssemos” (V 1,6). Assim a devoção a Nossa Senhora e o terço permanecem como herança de

Dona Beatriz para a filha naquele período da infância do qual Teresa recorda com saudades “as

verdades que quando era criança”, antes de mergulhar na crise da adolescência.

Na morte da mãe, Teresa que já tem 13 anos completos - embora ela diga que tinha pouco

menos de 12 anos - e exprime a consciência de tornar-se órfã como o recurso à Virgem, a qual

se entrega totalmente: “Recordo que, ao morrer minha mãe, tinha pouco menos de 12 anos.

Apenas compreendi a grande perda, fui aflita aos pés de uma estátua de Nossa Senhora e

suplique-a com muitas lágrimas que quisesse ser minha mãe. Parece-me que essa oração, feita

com muita simplicidade, tenha sido acolhida favoravelmente, porque não houve coisa em que

me tenha encomendado à esta Virgem sem que tenha sido logo atendida. Ela enfim fez-me

voltar a ela” (V 1,7). A lembrança é importante. Permaneceu viva na memória de Teresa o

momento em que fora ajoelhar-se diante da imagem de Nossa Senhora da Caridade, que

naquele tempo estava na uma capela-eremitério de São Lázaro e hoje se encontra na Catedral

de Ávila. Quando , em plena maturidade, escreve essas páginas, Teresa está consciente não

tanto de sua fidelidade àquele ato espontâneo quanto do empenho de fidelidade de Maria

para com ela, até sugerir seu “retorno” a Deus, a sua “conversão” é, como muitas outras

graças, um dom da Virgem que se tornou de veras “sua Mãe”.

B. No lar da Virgem: o Carmelo da Encarnação

Desde a idade dos 20 anos Teresa viveu numa casa religiosa que por duplo título podia ser

chamada de lar da Virgem: o convento da Encarnação de Ávila. O Carmelo, genuinamente

mariano, oferecia-lhe a cada passo, na iconografia conventual, nas devoções, carmelitanas, na

liturgia jerosolimitana seguida então pela ordem com muitas referências `a Virgem, uma densa

presença mariana. Ademais, a casa era dedicada ao mistério da Encarnação, como outros

Carmelos da época, e no retábulo do altar mor era bem visível o mistério da Anunciação.

A grande tradição mariana do Carmelo marcou Teresa desde os primeiros anos da sua vida

religiosa com as óbvias referências às verdades histórias e as legendas que então se

entrelaçavam com ingenuidade para frisar a especial predileção da Virgem Maria pelo

Carmelo. Nessa nota mariana, que é talvez a mais característica da Ordem nos primeiros

séculos de vida, alicerça-se o amor de Teresa pela sua Ordem com as suas tradições e a sua

história. No momento em que empreenderá a reforma do Carmelo achará óbvio o referimento

mariano em tudo o que constitui a vida religiosa - a casa, o hábito, a Regra; verá o seu trabalho

como especial serviço à Virgem.

Do longo período de vida passado na Encarnação, antes de empreender a reforma do

Carmelo, restam-nos na autobiografia teresiana que narra os eventos desse período, algumas

referência específicas.

Antes de tudo permanece imutado o apego à devoção do terço, aprendida com a mãe

Beatriz. (cfr V 29,7; 38,1). Ademais Teresa fica marcada pela devoção à Anunciação de Maria -

a festa mais solene da Virgem na época - entre outras razões porque a essa data está unida a

lembrança da doença misteriosa que levou Teresa ficar como morta por três dias, algum ano

depois da entrada no mosteiro (V 5,9).

É pois desse período as duas referências marianas que encontramos nos capítulos

autobiográficos que relatam a sua experiência de vida antes da grande crise e da sucessiva

“conversão”. Do sacerdote pecador de Becedas, com que entre em contato e que conduz à

conversão, recorda: Nossa Senhora devia ajudá-lo muito, porque era muito devoto da sua

Concepção e nesse celebrava uma grande festa...” (V 5,6). A outra alusão diz relação à sua

devoção pessoal a São José, a quem atribui a própria cura e, de algum modo, o progresso na

vida de oração: “Não sei como se possa pensar na Rainha dos Anjos e ao muito por ela sofrido

com o o Menino Jesus, sem agradecer a São José, que lhes foi de grande ajuda” (V 6.8).

C. Da conversão ao serviço

Ao seguirmos passo a passo a experiência de Teresa, devemos logo notar a passagem da

conversão ao serviço eclesial que se realiza sob o patrocínio da Virgem. Já citamos o

testemunho de Teresa que atribui à Maria a sua “conversão”, o seu “retorno a Ela”.Ao tracejar

as etapas ideais da conversão e da perseverança, Teresa faz alusão a esta indispensável

devoção mariana: “o momento em que se torna devota da rainha do céu para que vos

aplaque” (V 19,5; 1M 2,12).

O fato é que no fim deste tormentoso período, quando o Cristo já tomou posse da vida de

Teresa e a enriqueceu com incontáveis graças místicas, no momento em que se trata de passar

da vida em Cristo ao serviço eclesial por Cristo, aparece com toda a nitidez a presença de

Maria na vida de Teresa e assistimos à primeira graça mística tipicamente mariana da

autobiografia.

Estamos em Ávila, na igreja dos dominicanos do convento de Santo Tomás, É a festa da

Assunção de Maria do ano 1561 ou 1562. Teresa já se encontra mergulhada na fundação de

São José, o pequeno mosteiro que o próprio Senhor quis que fosse fundado e para o qual,

entre outras coisas, prometeu : “Uma porta seria guardada por São José e a outra por Nossa

Senhora e Ele (Cristo) teria caminhado no meio de nós” (V 32,11). Esta graça mariana do dia da

Assunção confirma estas promessas e acrescenta outras.

Trata-se antes de tudo de uma graça pessoal que Teresa recebe como uma “investidura” de

graça, uma comunicação de pureza através de um sinal visível. Eis a narração:

“Enquanto me encontrava naquele estado, tive a impressão de que me cobriam com uma

roupa de grande brancura e esplendor. No início, eu não via quem o fazia, tendo percebido

depois Nossa Senhora do meu lado direito e meu pai São José do esquerdo adornando-me

com aquelas vestes. Eles me deram a entender que eu estava purificada dos meus pecados.

Depois que acabaram de me vestir, estando eu com enorme deleite e glória, tive a impressão

de que Nossa Senhora tomava-me as mãos, dizendo-me que lhe dava muito contentamento

ver-me servir o glorioso São José e que eu estivesse certa de que o mosteiro se faria de acordo

com o meu desejo, sendo o Senhor e eles dois muito bem servidos ali. Eu não devia temer que

nisso viesse a haver quebra, embora a obediência não fosse bem do meu gosto, porque eles

nos guardariam, e o seu Filho já nos prometera andar ao nosso lado. Como sinal de verdade,

ela me dava uma jóia. Tive a impressão que ela me colocava no pescoço um colar de ouro

muito formoso do qual pendia uma cruz de muito valor” (V 33,14).

Essa graça mariana, que inaugura uma série de experiências místicas marianas conexas com

a fundação do primeiro Carmelo teresiano, é interessante pela data e pelo conteúdo. Já

notamos que acontece no dia da Assunção, num período carregado de experiência místicas

cristológicas já orientadas para o serviço eclesial de Teresa com a fundação de São José de

Ávila.

O primeiro aspecto, relativo à experiência salvífica da graça, é pois referimento à pureza

que recebe no sinal da veste branca e esplendente que ordinariamente é interpretada como o

manto branco da Ordem com o qual é revestida. Em segundo lugar, trata-se de uma

confirmação da graça recebida de Cristo sobre a fundação do primeiro Carmelo, à qual Maria

também se associa repetindo as promessas do Filho e ratificando um entendimento que torna

a obra do Filho também uma obra da Virgem Maria.

Esta narração conclui-se com um momento de contemplação - que poderemos chamar de

litúrgica - do mistério de Maria na sua glória:

“Era grandíssima a beleza que vi em Nossa Senhora, embora não tenha podido observar

nenhum traço particular seu, mas o conjunto do rosto, estando ela vestida de branco, com

enorme resplendor, não do tipo que deslumbra, mas algo suave... Nossa Senhora pareceu-me

muito jovem (“muy niña”)... Veio-me um veemente ímpeto de desfazer-me por Deus, ímpeto

que teve tais efeitos em mim que nunca pude duvidar da verdade de que todo o ocorrido era

coisa de Deus. Fiquei consoladíssima e com muita paz” (V 33,15).

Nessas palavras além do conteúdo misterioso da visão temos um simples discernimento

dos efeitos. De um lado, os dons da consolação e da paz; do outro os desejos de serviço do

Senhor e de Santa Maria. E tudo com grande certeza, análoga a por ela outras vezes

experimentada quando as graças vêm do Senhor.

Encontramos aqui uma linha especifica das experiências místicas marianas de Santa Teresa

que teremos em seguida modo de ilustrar: a contemplação dos mistérios da Virgem Maria com

a mesma sobriedade com que nos são apresentados pela fé da Igreja e celebrados pela liturgia.

As promessas de Maria se cumprem. A fundação de São José se realiza; não faltam porém

dificuldades desde o dia da fundação. Aquele dia, 24 de agosto de 1562, não termina para

Teresa no conventinho de São José, mas na cela do Mosteiro da Encarnação, aonde foi

convocada bruscamente para dar explicações do ocorrido. Passarão ainda alguns meses antes

de poder retornar. Mas ao retornar encontrará confirmação por parte de Cristo e de sua Mãe.

Enquanto se dirige ao mosteiro, passando pela igreja detém-se em oração. Então: ‘enquanto

rezava na Igreja antes de entrar no mosteiro... vi o Cristo que com grande amor me parecia

acolher-me e cingir-me com uma cora e agradecer-me por quanto tinha feito por sua Mãe” (V

36,24). Em outro momento vai ser a Virgem quem fará as honras da casa e frisará a sua

presença no meio da comunidade em oração: “Outra vez, enquanto todas estavam no coro

rezando completas, vi Nossa Senhora com grandíssima glória, com um manto branco, sob o

qual parecia proteger-nos a todas; compreendi que alto grau de gloria o Senhor teria dado às

monjas desta casa” (Ibi).

Essa última visão inspira-se na tradicional iconografia da Ordem: Maria acolhe e protege

maternamente sob o seu manto branco todos os filhos e filhas da Ordem. É manifestação de

uma presença e de proteção. E constitui uma graça que Teresa reviverá em outras ocasiões.

Quando já está iniciada a experiência do Carmelo de São José, Teresa reconhece nela uma

graça e um serviço de Maria: “para mim foi como encontrar-me numa glória o ver... atuada

uma obra que tinha compreendido que era para o serviço do Senhor e em honra do hábito da

sua gloriosa Mãe” (V 36,6). Ao fazer o balanço das graças e do empenho da primeira fundação

exclama: “Praza ao Senhor que tudo seja para a honra e o louvor seu e da gloriosa Virgem

Mãe, cujo hábito trazemos” (V 36,28).

Seria longo seguir Teresa na descrição da presença de Maria em todo o seu serviço à

Virgem nas fundações que virão até à sua morte em Alba de Tormes, no mosteiro dedicado à

Anunciação de Maria. Teremos ainda modo de documentar muitas experiências místicas

marianas. Agora nos basta citar alguns textos dos seus últimos anos de vida, quando recorda

com invariável fidelidade que todas as suas fadigas foram a serviço de Cristo e da sua Mãe:

“Ficamos felizes por poder servir em algo a Nossa Mãe e Senhora e Padroeira” (F 29,23; 29,28).

Até a almejada separação da Província dos Descalços é vista por Teresa como uma graça da

Virgem: “Nosso Senhor levou a bom termo uma cosia muito importante... à honra e glória da

sua gloriosa Mãe, visto que é coisa da sua Ordem como nossa Senhora e Padroeira” (F 29,31).

Serviço prestado até o fim; uma resposta a uma graça materna que cobre toda a vida de

Teresa.

2. A Virgem Maria modelo de toda a virtude

Nos escritos de cunho pedagógico, como no Caminho de Perfeição e em certas páginas

acéticas do Castelo Interior, Teresa recorda especialmente as virtudes de Maria e as propões

para serem imitadas.

Imitação, portanto, é a palavra de ordem da espiritualidade mariana que antes se torna

contemplação e depois identificação naquelas atitudes características que Teresa sabe colocar

em realce na vida de Maria.

A. Exemplar no seguimento de Cristo

É conhecido que na primeira redação do Caminho de Perfeição Teresa de Jesus redigiu uma

página ardente e polêmica, veiada de feminismo cristão, que o censor, aborrecido, cancelou.

Essa página continha uma referência à Maria; ; como se dissesse: na base da reivindicação de

feminismo cristão feita por Teresa, para uma liberdade no serviço de Cristo pelas mulheres,

havia uma alusão a Nova Eva. A tese desse parágrafo incriminado era muito simples: hoje os

teólogos e os homens em geral, confiam pouco nas mulheres cristãs, “não há virtude de

mulheres que não apresente suspeitas” (C 3, 7 nota). Todavia Jesus não pensava assim; uma

atenciosa leitura do evangelho confirma que se Jesus tomou a defesa das mulheres de seu

tempo... também as mulheres foram mais fiéis no seguimento do Mestre. Compreende-se

então a zanga teresiana:

“Não ficastes chateado, Senhor, quando estáveis no mundo, com as mulheres, ao contrário,

vós as favorecestes sempre com muita piedade e encontraste nelas tanto amor e mais fiel do

que nos homens, porque havia a vossa Santíssima Mãe por cujos méritos merecemos, quando

desmerecemos por nossa culpa...” (Ibi).

Em Maria Nova Eva, primeira cristã, Teresa encontra o brio de ser mulher e de seguir o

Cristo num serviço à Igreja com a oração e com o testemunho, num momento em que outros

caminhos para outros serviços apostólicos eram proibidos às mulheres consagradas daquele

tempo.

Seguimento até os pés da cruz, constituído de fortaleza e de fidelidade, como releva em

outro lugar:”O que teve de passar a gloriosa Virgem aos pés da cruz” (C 26,8). Compaixão pelo

Filho num momento em que “estava de pé e não dormia, mas sofria na sua santíssima alma e

morria de dura morte” (Conceitos sobre o amor de Deus CAD 3,11)

B. Virgem humilde e pobre, modelo dos contemplativos

Duas são as virtudes que Teresa destaca na Virgem Maria: a pobreza e a humildade.

Pobre é a Virgem Maria que acompanha o Filho ao templo de Jerusalém: “O justo Simeão

também não via do glorioso Menino pobrezinho senão aquilo que O envolvia e as poucas

pessoas que iam com Ele em procissão, sendo mais possível que O julgasse, diante disso antes

filho de pobres do que do Pai celestial” (C 31,2). Assim graciosamente comenta Teresa o

episódio da apresentação no templo.

Humilde é Maria com uma virtude genuína que atraiu o amor do Senhor e O encantou,

como a dama é capaz de pôr em xeque o rei no jogo de xadrez: “Não há dama que o faça

render-se como a humildade; esta atraiu-O do céu ao seio da Virgem” (C 13,3).

Humilde e sábia é Maria de Nazaré em sua atitude no momento do anúncio do Anjo. Numa

página do livrinho Conceitos do amor de Deus frisa este aspecto colocando em realce o

comportamento de Maria diante do mistério: Convém nos lembrar do que fez a Virgem Nossa

Senhora , com toda a sua sabedoria perguntado ao anjo: Como se fará isso? E quando o anjo

lhe disse: O Espírito Santo virá sobre ti; a virtude do altíssimo te cobrirá com a sua sombra, ela

não tratou mais de disputas. Como que tinha grande fé e sabedoria, percebeu algo que diante

da intervenção dessas duas coisas, nada mais havia para saber ou de que duvidar” (CAD 6,7).

E aqui Teresa acrescenta uma frase um pouco polêmica contra os que de tanto raciocinar

não são capazes de acolher as maravilhas de Deus: “Não como certos ‘letrados’ que parece

devam com suas letras, compreender as grandezas de Deus. Ah se aprendessem um pouco

com a humildade da Virgem Santíssima!” (Ibi).

É ainda a humildade o caminho real pelo qual o Senhor faz o seu ingresso nas almas; é o

caminho da exaltação dos humildes naquela bem-aventurança em que são concordes o Cristo

e Maria: a verdadeira Sabedoria e a Rainha dos anjos” (CE 19,3).

Na atitude orante de Maria Santa Teresa recorda com freqüência o seu canto do

Magnificat, a propósito do qual, como veremos, tem certa experiência de identificação mística

com os sentimentos da Virgem de Nazaré. Há porém uma referência iluminadora da primeira

redação do Caminho de Perfeição a propósito da oração de recolhimento que faz de Maria a

imagem, o ícone do orante cristão. A tese de Teresa , e portanto a sua pedagogia da oração,

baseia-se na convicção de que Deus vive dentro de nós e que é necessário recolher-se para

encontrar a sua presença no coração do homem que se tornou templo e palácio do Rei. O

cristão sente-se habitado: “Nada de mais admirável do que ver aquele que pode encher com a

sua grandeza mil e mais mundos, fechar-se em algo tão pequeno... como lhe agradou encerrar-

se no seio da sua santíssima Mãe! Ele é o Senhor do mundo e traz consigo a liberdade e por

isso no amor que tem por nós acomoda-se à nossa medida” (CE 28,11). A referência mariana é

importante. Maria é o modelo do orante cristão. Deus habita em nós porque nela tomou a sua

morada; o cristão é templo vivo de Deus à imagem e à semelhança de Maria, templo vivo, arca

da Aliança. Na Virgem de Nazaré o cristão encontra o modelo da interioridade contemplativa

que lhe permite encontrar Deus dentro de si na oração e o traz consigo na vida.

C. A Esposa dos Cânticos

O Cântico dos cânticos é familiar a Teresa. Apesar de ser um livro perigoso no seu tempo, a

nossa Santa arriscou um comentário espiritual de alguns versículos. Escreveu assim os

Conceitos sobre o amor de Deus que hoje os autores e alguns leitores preferem chamar de

Meditações sobre o Cântico dos cânticos. Poucas mas significativas as referências marianas.

Maria é a esposa do Cântico. Teresa intui-o e prova-o a seu modo com o uso que a liturgia fazia

dele naquele tempo no Ofício de Nossa Senhora. “Ó minha Senhora - exclama Teresa numa

rara oração dirigida diretamente à Maria - como se pode perfeitamente compreender por vós

o que acontece entre Deus e a Esposa, tendo presente o que nos diz o Cântico! Assim podeis

constatar, ó filhas, no ofício de Nossa Senhora que rezamos cada semana pela abundância das

citações que temos do Cântico nas antífonas e nas lições” (CAD 6,7). A referência ao ofício de

Santa Maria no Sábado é evidente.

Essa alusão é importante. Na tipologia da vida espiritual, a Esposa do Cântico é a imagem

da alma esposa que percorre as últimas etapas da vida espiritual até o matrimônio místico. A

tipologia da Esposa do Cântico recorre com freqüência no Castelo Interior da IV à VII Morada.

Em Maria tudo se realizou à perfeição.

De fato, ao comentar o versículo “Estou sentada à sombra dAquele que desejei” (Ct 2,3),

Teresa oferece uma interpretação tipicamente mariana referida à Encarnação ; mistério que

ajuda a compreender analogicamente o estado de uma alma à sombra do Espírito Santo. Eis o

comentário teresiano: “Oh que sombra celestial, e quem dera eu soubesse dizer o que sobre

isso dá o Senhor a entender! Lembro-me de quando o anjo disse à Virgem sacratísisma,

Senhora nossa: A virtude do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra. Quão amparada se vê uma

alma quando o Senhor a eleva a essa grandeza. Ela com razão pode sentar-se e sentir-se

segura” (CAD 5,2).

D. No vértice da santidade, unida ao mistério de Cristo

Há outro aspecto característico da apresentação do mistério de Maria na doutrina

teresiana. Aspecto ligado a duas convicções profundas, a dois eixos da espiritualidade

teresiana. O primeiro é a sua tese, defendida ao extremo, da absoluta necessidade de estar em

profunda comunhão com a Humanidade de Cristo em todos os estados da vida cristã,

compreendidos também os mais altos graus da união com Deus. O segundo tema é a

convicção profunda que a santidade cristã alcança o seu vértice na identificação com Cristo, no

amor e no serviço, na cruz que representa o dom total de si. Nos dois casos a referência à

Maria é iluminadora.

A propósito do primeiro tema, deve recordar-se que a Santa expôs a sua tese em dois

textos paralelos do Livro da Vida (capítulo 22) e no Castelo Interior (6M 7). Nos dois textos

recorre pontual o exemplo de Maria que Teresa considera critério absoluto de discernimento,

apesar das interpretações dada por alguns com citação de textos.

A tese é clara: Maria, modelo de santidade e de comunhão com Cristo, não conhece

absolutamente um grau de santidade no qual deva privar-se da comunhão com o seu Filho.

Portanto é ela o verdadeiro modelo da santidade vivida através da contemplação dos mistérios

da Humanidade de Cristo.

Eis o primeiro texto teresiano, escrito numa nota marginal da redação definitiva do Livro da

Vida: “Parece-me que se tivessem tido fé, crendo que era Homem e Deus, como tiveram

depois da vinda do Espírito Santo, não os impediria, pois não se disse isso (“Convém que eu me

vá”: Jo 16,7) à Mãe de Deus, embora ela o tenha amado mais que todos” (V 22,1).

O segundo texto é semelhante: “Aduzem quanto o Senhor disse aos seus discípulos:

convém que eu me vá. Mas eu não posso tolerar essa interpretação! Certamente não o disse à

sua Mãe Santíssima, porque era firme na fé. Ela sabia que era Deus e Homem e, também se o

amava mais que todos, fazia-o com tanta perfeição que a própria Humanidade ajudava-a...”

(6M 7,14).

Assim, com traços vigorosos, a Santa reivindica para o cristão quanto viveu Maria: não

cansar-se jamais da contemplação do mistério do Verbo Encarnado, Crucificado, Glorificado.

Na plenitude do amor e da fé Maria acha-se imersa no mistério do Filho que gerou e

permanece modelo de uma santidade cristã que não pode jamais privar-se da referência à

Humanidade sacratíssima do Cristo, fonte de todo o bem.

Pois bem, esse princípio , do qual Teresa oferece válida confirmação através da própria

experiência, enquanto que as alturas da vida mística são marcadas pela presença e pela

companhia do Ressuscitado, alarga-se também a presença do mistério de Maria no cume da

vida espiritual. Frisa-o neste texto: “É ótima companhia a do bom Jesus para que jamais nos

afastemos dela, como também a da sua Sacratíssima Mãe...” (6M 8,6). Com agudeza Teresa

acrescenta um argumento eclesial: não se pode passar sem a comunhão com estes mistérios

“sobretudo quando a Igreja Católica os celebra” (6M 7,11). É um perspicaz argumento que

recorda a fé e a liturgia da Igreja.

O outro aspecto da santidade cristã no seu vértice é a convicção teresiana expressa numa

luminosa página densa de teologia e de espiritualidade no final do Castelo Interior (6M 4,4 e

ss.) A mensagem fundamental é esta: a santidade consiste na conformação a Cristo e esta é

medida especialmente pela conformação ao seu amor e ao seus serviço que resplandecem no

sacrifício da cruz. A referência Mariana resulta, neste caso, exemplar: “Temos visto sempre

que aqueles que acompanharam Cristo Nosso Senhor mais de perto foram os que mais

padeceram. Vejamos os sofrimentos de sua gloriosa Mãe , bem como de seus santos

apóstolos...”

A maior identificação com Cristo é a suprema santidade. Ser “espirituais de verdade”

significa ser como Cristo, o Servo que dá a vida por amor.... E não se deve esquecer que ao

lado de Cristo aos pés da cruz estava presente Maria, no cume de sua conformação com o

Senhor, “não adormecida mas sofrendo na sua alma e morrendo dura morte” (CAD 2,11).

Maria é portanto modelo de toda a virtude, mas também incomparável modelo do cristão

que quer percorrer todas as etapas da vida espiritual com os olhos fixos na humanidade de

Cristo até a identificação com o seu amor e a sua dor.

3. Experiências místicas marianas

A Devoção à Virgem e a imitação das virtudes da Mãe de Cristo alcançam vértices de

experiência mística em Santa Teresa. Como já relevamos, no arco de experiências do mistério

da salvação que são características da mística teresiana, incorretamente chamada de

subjetivismo místico, tem o seu discreto fascínio a comunhão com o mistério ou os mistérios

de Maria.

Apesar de nestas experiências não faltarem palavras dirigidas a Teresa, não são as palavras

o conteúdo místico específico. Além do conhecimento ou contemplação do mistério de Maria

em si mesmo, nessas experiências místicas podemos colher uma graça particular de

participação, de identificação, de transmissão dos sentimentos de Maria para que Teresa

possa experimentar algo do mistério da Virgem. Essa última observação parece-me que possa

caracterizar a originalidade da mística mariana de Santa Teresa.

A. Com Maria nos mistérios da infância de Jesus

Dos mistérios da Virgem vividos por Teresa com uma penetração que podemos qualificar

como mística, relevamos três momentos fundamentais.

Já recordamos a intuição mística do mistério da Encarnação quando a sombra do Espírito

cobre Maria; desta experiência que Teresa recebe a paz doada pelo espírito Santo brota um

conhecimento do mistério da Virgem de Nazaré tornada morada de Deus, templo do Espírito.

Por duas vezes, ao invés, Teresa recorda ter tido uma experiência das palavras do

Magnificat: “Certo dia, enquanto estava em oração, senti que a alma estava tão imersa em

Deus que parecia-me que o mundo não mais existia, mas embebida nEle, me fez compreender

o versículo do Magnificat et exultavit spiritus , de tal modo que jamais o pude esquecer” (R 61).

Em outra ocasião tive a compreensão destas palavras de Maria e pude compreender “que o

espírito era a parte superior da vontade” (R 29,1; cfr Exclamação 7). Com razão, pois, Santa

Teresa demonstrava predileção pelas palavras do Magnificat ao repeti-las freqüentemente em

língua vulgar, como recorda a sua companheira Maria de São José: “Esta testemunha viu

muitas vezes a dita Madre Teresa que com voz bem baixa e cheia de devoção louvava nosso

Senhor repetindo o primeiro versículo do cântico do Magnificat em língua castelhana”

A contemplação do mistério do Natal foi cantada por Teresa com ingênuas poesias de

circunstância, os “vilancicos”, que acompanhava com castanholas e com alguma dança

conventual. Essas poesias chamam com freqüência a a tenção para a Virgem Mãe, mas não

possuímos algum testemunho de experiência mística verdadeira, própria deste mistério.

Torna-se mais recorrente o mistério da apresentação de Jesus no templo. Numa das

ocasiões o próprio Senhor lhe oferece estas palavras de revelação: “Não penses, ao veres

minha mãe apertando-me entre os braços, que ela goze dessas alegrias livre de penoso

tormento. Desde que Simeão lhe disse aquelas palavras, meu Pai deu-lhe clara luz para

compreender quanto eu teria de sofrer” (R 36,1).

A mesma fuga para o Egito consola Teresa tornando-se ponto referencial do seu

vagabundear no início das fundações: “Lembre-se de como caminhava Nossa Senhora quando

fugiu para o Egito e do nosso Pai São José”, escreve a D.a Luísa de la Cerda em carta de 27 de

maio de 1568.

C. No mistério pascal com Maria , a Mãe de Jesus

Por Teresa é mais sentido o mistério de Maria na sua desolação aos pés da Cruz. Participa

dele de modo especial na Semana Santa de 1571 em Salamanca. Sente a própria desolação

como afastamento de Deus e vem-lhe espontânea a lembrança da dor de Maria aos pés da

cruz: “Este ser transpassados chegou ao extremo; agora compreendo melhor o que sofreu a

Virgem nossa Senhora, porque até hoje, como digo, não tinha compreendido este

transpassamento...” (R 15,1).

Todavia esta dor da Virgem, apesar de dilacerante, intui-a como vivida por Maria numa

experiência serena e nobre. Por isso não gostava da devoção, toda barroca, do Frei Jerônimo

Graciano que com freqüência gostava de celebrar a missa votiva das dores da Virgem Maria

aos pés da Cruz. Em 1575, quando mais intensa se faz a perseguição e a Inquisição espanhola

intervêm na vida de Teresa pedindo informações, ela recebe uma graça em sintonia com o

mistério da desolação de Maria. Desta vez é assim narrada: “O próprio Senhor colocou-se em

meus braços, como se representa nos quadros a quinta dor da Virgem” (R 18). Encontramo-

nos claramente diante de uma participação nos mistérios da Mãe de Cristo.

Todavia, neste contexto ainda, na Páscoa de 1571, Teresa recebe uma luz especial sobre

um mistério que a nós permanece escondido e do qual não falam os evangelistas: a aparição

de Cristo à sua Mãe, que os autores medievais de bom grado imaginavam nas diversas “Vidas”

de Cristo. Eis as palavras de Jesus sobre este fato: “Disse-me que após a ressurreição tinha

feito visita a Nossa Senhora, porque tinha extrema necessidade, visto que a dor mantinha-a

tão absorvida que não conseguiu retornar logo em si para gozar daquela alegria. Assim pude

compreender o meu transpassamento, muito diferente do experimentado pela Virgem! Disse-

me também que ficara bastante tempo com ela por que tinha sido necessário para consolá-la”

(R 15,6). Não faltam ingenuidade e realismo nessa narração que Teresa faz do mistério de

Maria na dor da sua desolação e na gloria da Ressurreição do Filho; mistérios qu ele intui com

o coração da Mãe.

D. Exaltada no céu e presente na comunidade orante da Igreja

Um raio de luz é-nos oferecido na experiência mística de Santa Teresa a respeito da glória

de Maria no céu e da sua presença na Igreja orante.

Do primeiro aspecto, isto é a glória de Maria na sua Assunção gloriosa, já ofertamos um

testemunho, que é agora confirmado com esta outra graça recebida no dia da Assunção de

Maria ao céu. Trata-se de uma contemplação mística de quanto a Igreja celebra neste dia. Eis a

descrição sóbria e eficaz:

“No dia da Assunção da Rainha dos Anjos e Senhora nossa... representaram-se a mim a sua

subida ao céu, a alegria e a solenidade com que foi acolhida e o lugar onde se encontra... Foi

grandíssima a alegria do meu espírito ao ver tanta glória... Foi-me extremamente proveitoso

para desejar sofrer mais e restou-me o grande desejo de servir esta Senhora que tanto

mereceu” (V 39,26).

A glória de Maria não a torna distante, ou melhor permite-lhe estar sempre próxima de

todos na Igreja. Teresa teve pelo menos duas experiências místicas desta presença de Maria

no meio da comunidade orante. Já recordamos uma ao falarmos da fundação de São José de

Ávila. A outra aconteceu em janeiro de 1572 no mosteiro da Encarnação do qual Teresa tinha

sido nomeada priora e onde as monjas a tinham recebido contra a vontade. Alí, no pequeno

coro presidido por Nossa Senhora da Clemência que Teresa tinha colocado com Priora, teve

esta visão:

“A vigília de São Sebastião, no primeiro ano de seu priorado na Encarnação, ao iniciar o

canto da Salve, vi na cadeira prioral, em que fora colocada Nossa Senhora, descer a Mãe de

Deus cercada por grande multidão de anjos e ali ficar... Permaneceu durante quase todo o

canto da Salve e me disse: Fizeste muito bem em colocar-me aqui. Estarei presente aos

louvores que elevareis ao meu Filho e apresentar-lhos-ei” (R 25).

Desse modo Maria se torna presente na comunidade orante e manifesta a sua intercessão

viva para nós. Também essa graça contém claro conteúdo teológico.

Recordemos finalmente uma graça mística na qual Maria aparece muito próxima do

mistério trinitário. Sabemos que a mística teresiana é cristocêntrica e trinitária e que o vértice

das experiências místicas é exatamente a revelação deste mistério de Deus, ao qual Teresa

tem acesso para contemplar Deus Uno e Trino. Numa destas experiências trinitárias ela acolhe

a palavra do Pai que lhe faz compreender os dons recebidos quase mostrando-lhes uma a uma

as realidades presentes: “Eu doei-te o meu Filho, o Espírito Santo e esta Virgem. E tu, o que me

podes dar?” (R 25). “Esta Virgem!” Ao lado do dom trinitário eis o dom de Maria, próxima do

mistério trinitário, dom do Pai a Teresa, de cujo mistério ela contemplou a profundidade e a

ternura.

Conclusão

Traçamos os pontos fundamentais da experiência espiritual mariana de Santa Teresa de

Jesus.

Deles emerge a figura evangélica de Maria nas suas virtudes características, nos episódios

da sua vida ao lado do Cristo Senhor.

A experiência teresiana é sóbria, mas é rica de significado visto que oferece o testemunho

da própria experiência do mistério, de uma sóbria mística mariana ligada fundamentalmente à

contemplação dos mistérios da Virgem.

O caminho espiritual de Teresa é marcado pela presença de Maria como Mãe espiritual. A

nota talvez mais bonita desta experiência é o indissolúvel nexo que une Maria ao mistério de

Cristo e que proporciona à experiência mística cristocêntrica tornar-se por lógica

conseqüência, experiência mística mariana.

Assim, apesar de no contexto da mística mariana não ter sido colocado em especial realce

esta nota, pode considerar-se que o contributo de Santa Teresa à compreensão do mistério de

Maria é límpido, sóbrio, evangélico; acha-se enraizado no mistério de Cristo e conduz a uma

experiência da presença de Maria no mistério de Cristo e de uma vida com Maria onde mais

intensa se torna a vida em Cristo com a participação nos seus mistérios.

Bibliografia

Boyero, M., Maria en la experiência mística teresiana, em Ephemerides Mariologicae 31 (1981)

9-33;

Id., La Madonna di Teresa d’Avila, Roma Edizioni OCD, 1988.

LLAMAS, E., La Virgem Maria en la vida y en la experiencia mística de santa Teresa de Jesús, em

Marianum 44(1982)48-87.

CAPÍTULO 4

SANTIDADE E APOSTOLADO

A MÍSTICA DO SERVIÇO ECLESIAL

Uma das lições fundamentais de Santa Teresa é o sentido da experiência mística na Igreja, a

finalidade da oração, o seu valor para o apostolado e o sentido santificante da ação apostólica.

A Santa não só propõe uma mística da oração, mas também e especialmente uma mística do

apostolado, ou melhor procura que o sentido final da vida cristã convirja na oração e no

apostolado.

Essa tese acha-se presente em todos os seus escritos, a começar pelo livro da Vida e pelo

Caminho de perfeição. Mas que a santa conseguiu expressar de modo denso e concreto no

final do Castelo Interior, quando ela mesma vive imersa em Deus e vive dedicada ao serviço da

Igreja. Pode dizer-se que em breves traços no último capítulo das sétimas moradas cd Castelo

Interior, Teresa nos ofereceu a síntese da sua doutrina (7M 4,4 e ss).

Trata-se de uma lição atual que não só recorda a necessária unidade de vida em toda a

espiritualidade cristã, sem dicotomias, mas que atraiu a atenção de alguns autores

protestantes que admiraram, contrariamente a quanto pensam alguns críticos protestantes

sobre a mística, o sentido da ação, a caridade que transforma a pessoa e a lança rumo às obras

do serviço do Senhor.

Nestas páginas recolhemos o sentido profundo da mística cristã, mística da oração e da

ação apostólica.

1. Síntese de doutrina e de vida

Para colher em síntese a mensagem doutrinal final de Santa Teresa, o que se poderia definir

o seu testamento espiritual para a Igreja, não devemos realmente fazer muitos esforços. Basta

ler as páginas finais de sua obra prima o Castelo Interior, para colher em síntese todo o

pensamento da Santa, quase uma verificação harmônica e jerárquica de todos os grandes

temas de sua doutrina: o valor da oração, o sentido da ação, a presença de Cristo na vida até a

identificação com Ele, o serviço à Igreja, a santidade vivida. É uma página que exprime a

densidade da vida da autora, num momento de plenitude espiritual e a clarividência doutrinal

da mestra que lacra assim a sua obra prima doutrinal com uma mensagem de plena

atualidade.

Para compreender o conteúdo doutrinal destas páginas que gostaríamos de explicar,

através da leitura fiel e atualizada, é conveniente fazer duas anotações que se unem pois à

vida vivida e à proposta doutrinal.

A. Plenitude de vida numa página autobiográfica e doutrinal

Quando Santa Teresa escreve as últimas páginas do Castelo Interior, no fim de novembro

de 1577, encontra-se na verdadeira plenitude espiritual de experiência divina, numa

maturidade adquirida como escritora, e numa transbordante dedicação à serviço da Igreja

como fundadora. Desde novembro de 1572 quando recebeu a graça do matrimônio espiritual,

vive uma plenitude de comunhão com Cristo e de experiência da Trindade e aumentou nela a

compreensão das coisas espirituais. Como escritora demonstra na redação do Castelo Interior,

sob a referência autobiográfica, clareza de idéias, do discurso, poderosa nervura teológica.

Enquanto fundadora, a sua obra já se encontra espalhada pela Espanha com os mosteiros

fundados até o momento e com a expansão dos Carmelitas teresianos; mas o seu serviço na

Igreja é dolorosamente obstaculizado; estamos no momento da prova: calúnias, perseguições,

ameaças à nascente reforma dos frades; uma semana depois da conclusão do livro São João da

Cruz será encarcerado.

À luz desta plenitude de vida, contrastada por mil dificuldades, adquirem valor as preciosas

páginas finais do Castelo Interior que são quase autobiográficas, enquanto revelam

sentimentos e as suas disposições de esquecimento de si e de total dedicação ao serviço da

Igreja: numa existência profundamente marcada pela cruz das perseguições, muito mais

sentida enquanto freqüentemente vêm dos próprios homens da Igreja.

E são também páginas proféticas, ao iluminarem os cinco anos de vida que faltam para a

sua morte em Alba de Tormes em 4 de outubro de 1582. A Santa vai viver na plenitude oração

anunciada por estas páginas. O início das perseguições sofridas pela santa e por seus filhos e

filhas atingirá ainda momentos dramáticos nos anos seguintes até a separação das duas

famílias dos Carmelitas acontecida com o Breve de Gregório XIII “Pia consideratione” de 1580.

A Santa retomará sua atividade de fundadora em Malagón, onde se tornará arquiteta do novo

mosteiro, e ainda retomará, entre doenças, as viagens pelas estradas da Espanha para as

últimas fundações de Villa Nueva de la Jara, Soria, Palência e Burgos. Nesta nobre cidade

sofrerá as indecisões do Arcebispo que não se decide conceder as licenças para a fundação.

Entrementes a Santa e suas filhas , hospedadas no hospital da cidade dedicar-se-ão a cuidar

amorosamente os doentes. Também neste detalhe descobrimos uma manifestação da

plenitude do amor pro Deus e pelo próximo. Como garantia da continuidade de inspiração

entre os últimos capítulos do Castelo Interior e o estado de ânimo da madre Teresa nos

últimos meses de sua existência, temos o testemunho da sua última Relação espiritual, escrita

em Palência em 1581, onde se manifesta a sua plenitude de experiência trinitária e cristológica

e juntamente o seu desejo sem limites de servir a Deus na sua Igreja (Relação 6).

Assim Teresa vive quanto tinha escrito e cumpre com a sua vida o testamento deixado nas

páginas doutrinais que fecham em beleza o Castelo Interior. Páginas pressagas também dos

últimos instantes de sua vida terrena: a última doença manifesta-se quando a santa se acha a

caminho, esquecida de si, obrigada pelas circunstâncias a vigiar sobre diversas questões que

empenham a sua requintada caridade e senso de serviço, enquanto pensa ainda na fundação

do mosteiro das Carmelitas de Madri. Morre portanto em quanto se intensifica o desejo do

serviço eclesial. Morre com o desejo de caminhar ainda como filha da Igreja, marcada por

aquela bem-aventurança que ela mesma tinha aplicado, muitos anos antes, aos servidores fiéis

da Igreja: “Felizes as existências que terminarão neste serviço da Igreja” (V 40,15).

É nesta chave autobiográfica e profética que devemos acolher o testamento doutrinal

teresiano.

B. Densidade de sabedoria numa página doutrinal

A última página do Castelo Interior constitui também uma síntese doutrinal da qual emerge

a sabedoria evangélica acumulada no coração de Teresa. Quem lê o último capítulo do livro

tem a síntese de todo o ensinamento teresiano sobre a oração, o Cristo, a Igreja, sobre as

virtudes fundamentais do cristão. Ademais ele revela o segredo da doutrina sobre a oração-

vida que é característica do ensinamento teresiano, enquanto une sempre o fervor da oração à

verificação das obras, o amor de Deus ao amor do próximo, o amor por Cristo à identificação

com sua pessoa, até viver nEle e como Ele, também no mistério da cruz. Tudo a serviço da

Igreja.

Esse trecho assume também o tom de uma chave de leitura de todo o livro e

particularmente constitui o segredo exegético da parte mais delicada e característico do

próprio livro: a experiência mística. Se durante o percurso do castelo Interior teve o cuidado de

propor efeitos de vida nova, agora, tendo já chegado ao centro do castelo, realiza uma

verificação global. Se durante a explicação do outros estados da vida cristã pedia a verdade das

obras, agora pedirá a unidade de vida, a qualidade das obras realizadas no serviço do Senhor.

As palavras de Teresa têm o sabor de uma verificação, ou melhor de um desafio: “Será bom

dizer-vos, irmãs, o motivo pelo qual o Senhor concede tantas graças neste mundo. Embora já o

tenhais entendido pelos efeitos delas, quero repeti-lo aqui, para que nenhuma de vós pense

que é só para deleitar essas almas” (7M 4,4). Está prestes a comunicar um segredo, e no

anúncio intervém uma estranha relativização das graças de Deus que parece não sejam fim a si

mesmas. Nessa interrogação deixada em suspenso adivinha-se a importância da resposta que

será dada. Uma resposta articulada, expressa com segurança doutrinal, até nos últimos

pormenores. Uma resposta que, dos píncaros das sétimas moradas e da meta alcançada da

comunhão trinitária, assume toda a seriedade de um testamento espiritual. Mas quanto diz

agora na síntese vital do fim, será válido e ela no-lo recordará para cada uma das etapas do

caminho.

Somos assim convidados a realizar uma leitura minuciosa de um texto rico, denso,

definitivo; autêntica mensagem espiritual de Teresa sobre o sentido da vida cristã, sobre o

destino final da mística, sobre a santidade vivida em comunhão com Deus e o esplendor das

obras.

Este texto foi colocado recentemente em realce por dois valiosos trabalhos. O primeiro, de

M. Herráiz, é uma iluminada síntese da oração teresiana que alcança uma preciosa “unidade

de vida”; talvez as páginas mais bonitas e profundas que tenham sido escritas sobre este

argumento. O segundo trabalho é a maravilhosa apologia dos efeitos santificantes e

apostólicos da vida mística, realizada com textos teresianos que iremos comentar, da

respeitável síntese sobre a mística no notíssimo Dictionaire de Spiritualité; citando a síntese

final da Santa fala de uma “Christomorphie de l’amour mystique” ( cfr. Mystique, em

Dicitionaire de Spiritualité, vol 10, Paris, Beauchesne, 1980, col 1982 e ss.): a mística, segundo

santa Teresa, conduz a uma total conformação com Cristo.

Na realidade nos encontramos não só na “cristomorfia” do amor místico, mas também na

eclesialização da experiência mística; e, ao limite, numa visão do valor das obras apostólicas

que brota da plenitude da experiência trinitária que vê o místico, como Cristo, realizar um

êxodo de Deus rumo aos irmãos: já envolvido no movimento trinitário do amor, à imagem de

Cristo que permanece e “sai” da comunhão trinitária para realizar a obra da salvação. A esta

altura, como se verá, as obras do cristão adquirem valor sacramental de manifestações do

amor por Deus, de autênticos sinais do amor de Deus pelos homens, naqueles que tendo

ficado unidos a Deus derramam-no nas obras de amor a serviço dos irmãos.

Dessa densidade teológica e espiritual acham-se impregnadas as páginas que vamos

comentar como síntese do ensinamento teresiano.

2. A graça suprema: ser semelhantes a Cristo

Uma respeitável afirmação sobre a santidade cristã é a primeira resposta que Teresa

propõe: “Deus não nos pode fazer maior favor do que conceder-nos uma vida conforme a do

seu diletíssimo Filho” (Ib.). A santidade é a conformação a Cristo no ser e no agir. Ele é o

modelo supremo, e quanto Deus fez no seu diletísismo Filho” é a medida de quanto Deus fará

com aqueles que ama. Nessas palavras temos a relativização das graças místicas: as graças são

para a graça; a graça é a conformação com Cristo, a cuja imagem devemos nos conformar (cfr.

Rom 8,29). É esta santidade cristã à qual são ordenadas todas as graças místicas.

Em seguida explica:”Tenho por certo que o escopo destas graças seja fortificar a nossa

fraqueza para que o possamos imitar no muito sofrer” (Ib.)Uma vida em Cristo, marcada pelo

sofrer com Ele e como Ele, é o cume da santidade cristã; as graças místicas contribuem para

sanar e fortificar o discípulos de Cristo na sua nativa fraqueza. Nenhum senso morboso neste

sofrer da terminologia teresiana porque tem como medida o de Cristo. Mas, para evitar

equívocos, temos de recordar um traço autobiográfico. No livro da Vida tinha escrito: “Com

freqüência lhe digo com todo o fervor da minha alma: Senhor, só vos peço uma coisa: ou

morrer ou sofrer” (V 40,20).

Um belo comentário ao texto teresiano encontramos na a guda observação de Clara Lubich:

“Santa Teresa não disse “sofrer ou morrer”, mas “morrer ou sofrer” porque é uma santa

católica, que dá ao sofrimento o seu lugar enquanto concentra todo o coração no único bem:

Deus. Ela queria morrer para alcançar Deus. Mas se a vida lhe tivesse concedido ainda tempo,

preferia “padecer” porque o sofrer é o melhor modo para demonstrar a Deus o próprio amor

aqui na terra” (Cfr. L’attrattiva del tempo moderno. Scritti spirituali, I, Roma, Città Nuova,

1978, pag. 241).

A explicação dessas enigmáticas palavras encontra-se pouco mais adiante a Santa, dirigindo-se

ao seu confessor, afirma: “Essa é a vida que levo atualmente. E você, senhor e meu pai,

suplique Deus ou para que me chama a si (“morrer”), ou me conceda modo de servi-lo

(“padecer”)”. (V 40,23). Padecer que é finalizado ao serviço eclesial. Encontramo-nos diante de

um dilema semelhante ao de Paulo: o estar com Cristo pela morte, o servir os irmãos

permanecendo em vida (cfr. Fil 1,21-26): uma mística do martírio ou da morte que se coloca

em alternativa com a mística do serviço eclesial.

As graças místicas serão destinadas a conformar interiormente o homem a Cristo, sanando

e fortificando ao mesmo tempo a natureza fraca; o homem será curada das profundas feridas

do pecado; a graça resgatará energias adormecidas, libertará forças paralisadas, para ser com

um amor novíssimo “semelhantes a Cristo” no dom do serviço e do sofrimento, até tornar-se

dom de si para os outros.

A primeira ilustração dessa tese vem do exemplo dos santos: “os que se aproximaram mais

de nosso Senhor Jesus Cristo, sofreram também mais. Considerai os sofrimentos da sua

santíssima Mãe e dos seus Apóstolos...” (7M 4,5). Na tipologia da santidade cristã são os que

tornaram-se semelhantes a Cristo no padecer. Primeira entre todos, Santa por excelência, é

Maria, a Mãe de Cristo, na sua conformação ao Filho aos pés da cruz... E com Maria, em fila

ordenada, os Apóstolos do Senhor. Aqui são recordados os amigos de Teresa, os pecadores

que se tornaram discípulos, os homens que percorreram todas as sete moradas do castelo

interior e agora apresentam o rosto do santo cristão.

Paulo é recordado como um místico no qual a contemplação tornou-se serviço aos irmãos,

na pregação e no trabalho, de dia e de noite; nele resplandece a mística do serviço.

Pedro, de quem Teresa recorda a legenda romana do “Quo vadis, Domine?”, que se lia no

ofício carmelita da festa de 29 de junho, é o modelo de uma mística do martírio. Da visão de

Cristo recebe a coragem para testemunhar a fé até a morte de cruz.

3. O valor das obras, a força da oração

A segunda ilustração da tese central vem da perspicaz analise da natureza do amor. O

verdadeiro amor produz o êxtase, isto é o estar fora de si, polarizado na pessoa que se ama;

esquece-se da própria vida, da própria honra, do próprio repouso: “Como deve transcurar o

próprio repouso a alma que vive tão unida ao Senhor! Como não se deve preocupar com a

honra! Como deve estar distante do desejar ser estimada em algo!” O “esquecimento de si é

com freqüência citado por Teresa neste contexto como um sentimento característico de quem

aderiu a Deus com todo o coração. Os Santos, de fato, são os “esquecidos de si” (7M 4,11). Ela

mesma o experimentou. No capítulo 3 das sétimas moradas onde a santa enumera alguns

efeitos típicos da união transformante que tornam os místicos semelhantes a Cristo

Crucificado recorda um dos efeitos produzidos pela comunhão com Cristo: “Um grande

esquecimento de si, tão profundo que não se reconhece mais... Não quer ser nada em coisa

alguma... Sente-se mergulhada em tão estranho esquecimento que parece não mais existir”

(7M 3,2.15; cfr. Rel 6,1).

Mas em proporção com esse esquecimento desenvolve-se um amor criativo que vem da

polarização em Deus, uma santa inquietude por traduzir em obras o amor que se tem por

Deus: “ Se ela se entretém freqüentemente com Ele, como seria necessário, acaba por

esquecer a si mesma para esgotar toda a sua preocupação em procurar contentá-Lo mais e no

conhecer em quais coisas e por quais caminhos possa mostrar-Lhe o amor que tem por Ele”

(7M 4,6). A oração torna-se assim o momento fundamental que prepara e amadurece a

criatividade apostólica, o lugar onde perscruta a vontade de Deus e se refina a sensibilidade

para compreender os caminhos de um serviço do Senhor em que demonstrar, direi quase

“sacramentar”, as ânsias e os desejos da oração. É aqui que a oração se torna estímulo para a

eficácia da vida. E é nesta perspectiva de madura unidade vital que Teresa lança os grito e

desafio apostólico: “Este é o objetivo da oração... A isto tende o matrimônio espiritual: a

produzir obras e mais obras, tornando-se essas, como disse, o verdadeiro sinal para conhecer

se se trata de favores ou de graças divinas” (ibi). Trata-se portanto de tornar eficaz e

significativo o amor da oração com obras no serviço de Deus, entrar na mesma dinâmica com a

qual Deus, mesmo sendo plenamente bem-aventurado, empreendeu a obra da salvação. Por

isso, mesmo que a oração seja momento culminante, pode falar-se de uma sua funcionalidade

e portanto de um subordinação sua a este expressar-se como amor de Deus pelos outros, na

dinâmica das obras.

É a fecundidade das obras que deve ser posta à base de uma verdadeira pedagogia da

oração: “Para que me serviria estar profundamente recolhida em solidão, ocupada em atos

virtuosos diante de Deus, propondo e prometendo realizar maravilhas em seu serviço, se

depois, saindo de lá fizesse, ao apresentar-se a ocasião, tudo o contrário de quanto tinha

prometido?” (ibi). Propor uma saída para a oração, atar a continuidade do rezar e do agir é o

ensinamento pedagógico de Teresa no qual se entrevê também, com a caricatura do exemplo

aduzido, uma preocupação fundamental. Não podia existir afirmação mais clara sobre a

coerência que requer a amizade com Deus, mesmo que fosse somente do ponto de vista de

uma lealdade consigo mesmos, para não cair num idealismo que deixa a oração em boas

palavras e pensamentos, completamente separada da vida.

Todavia, para equilibrar as afirmações e para precaver-se de maus entendidos que

poderiam desvalorizar a oração, a Santa apressa-se em fazer uma obvia apologia da oração e

de quanto nela é esforço de leal confronto com Deus mesmo que freqüentemente as sobras

não pareçam seguir a mesma lógica dos sentimentos: “Não se deve crer todavia, que não se

tire algum proveito (da oração), porque o tempo que se transcorre com Deus é sempre de

grande utilidade” (7M 4,7).Santa Teres está convencida de que a oração, quando exprime

verdadeiro desejo de estar com Deus, tem sempre efeito salutar sobre a vida, apesar das

incoerências em que pode cair; o próprio Deus pode levar a sério nossas palavras e colocar-nos

na condição de ter de agir para ela a fim de nos fortificar nas mesmas ações que antes nos

intimidavam . O ideal porém é traduzir em obrar os propósitos, conforme esta elementar

pedagogia: “Quis dizer que aproveita pouco em comparação com o muito que se receberia, se

as obras se conformassem aos propósitos e às palavras. Por isso quem não pode fazer tudo de

uma vez , faça-o pouco a pouco. Se quer que a oração lhe seja proveitosa, esforce-se por

vencer a sua vontade...” (Ibi).

4. Jesus Crucificado, plenitude do amor no serviço

Com essas modulações chega-se a um dos textos mais altos da doutrina teresiana. É o

“verbum crucis”, a palavra da cruz de Teresa, semelhante também nisso à pregação de Paulo

(cfr. 1Cor 1,17-25; 2,2); a síntese da sabedoria da cruz como chave de abóbada de toda a vida

cristã.

O apelo constante a fixar o olhar em Cristo foi muitas vezes repetido por Teresa: “Os olhos

no vosso Esposo” (CP 2,1); “Fixemos os olhos em Cristo” (1M 2,1); texto que recorda a

exortação da Carta aos Hebreus sobre a “corrida que está diante de nós, mantendo o olhar fixo

em Jesus, autor e aperfeiçoador da fé” (Hbr 12,2).

O olhar dirigido a Cristo adquire agora o tom de um desafio: “Fixai vossos olhares no

Crucificado e tudo tornar-se-vos-á fácil. Se o Senhor nos demonstrou o seu amor com obras

tão grandes e com tão horríveis tormentos, porque querê-Lo contentar somente com

palavras?” (7M 4,8). O olhar fixa-se sobre o modelo: Cristo, o Esposo, sobre o qual é preciso

que a Igreja fixe com amor os seus olhos, como resposta definitiva do amor de Deus e ao amor

de Deus, uma resposta que adquire densidade de amor pelas sobras.

E, continuando em tom de parêntese provocatória, um dos textos mais bonitos e

resolutivos de Teresa: “Sabei o que significa ser verdadeiramente espirituais?” Chegamos a

uma revelação, à consignação de um segredo de sabedoria, à definição da mística e da

espiritualidade cristã, que encontra em Cristo Crucificado todo o peso e a luz da revelação que

acontece na Cruz. E eis a resposta: “Ser escravos de Deus, até ser marcados com o seu ferro, o

da cruz, Ele os possa vender como escravos de todo o mundo, como foi para Ele. E não

teríamos nenhum agravo, mas uma graça não pequena, visto que nos lhe sacrificamos a nossa

vontade” (Ibi).

A santidade cristã, a espiritualidade “verdadeira” têm por seu vértice e modelo o Cristo, o

Servo de Deus e o Servidor dos homens (portanto o Servo de Jahvé que dá a sua vida pela

salvação de muitos). Neste dom de si à vontade de Deus e ao amor do próximo até tornar-se

escravo entrelaçam-se no Cristo a mística do martírio e a mística do serviço. O verdadeiro

espiritual, o místico cristão encontra aqui o vértice da santidade. Ser espirituais consiste

portanto no entrar em comunhão plena com o Cristo crucificado, na identificação suprema da

cruz na qual se vive em total dom da própria liberdade e no serviço total e gratuito por amor,

tornando-se “escravos ”, como Cristo. O selo da Cruz, marcada pelo fogo ardente do Espírito, o

sinal de pertença e de comunhão com Cristo.

O santo cristão será pois um Crucificado vivente, um servo, por amor, de Deus e dos

irmãos. Nesta página encontramos o sabor autobiográfico de uma experiência que já alcançou

a maturidade cristã: Teresa sente-se serva por amor, identificada com o Esposo, que lhe

ofereceu a possibilidade de viver em contínuo desinteressado serviço de amor para com todos.

Da altura resolutiva desta resposta brota a pedagogia mais minuciosa. A santidade não se

constrói como um castelo nos ares; precisa de pedras fundamentais, que para o cristão são

sempre a humildade e o amor; duas atitudes levadas até o serviço mais generoso, como

“escravos” por amor, na concretude da vida da comunidade cristã ou da comunidade religiosa:

“Se quereis que o vosso edifício se erga sobre um bom fundamento, procurai ser as últimas e

as escravas de todas, procurando em que modo e por quais caminhos seja possível melhor

contentar e servir as demais.

Assim fareis mais o vosso que o interesse dos outros, porque colocareis pedras tão firmes que

impedirão ao castelo de desabar” (Ibi). Devem ser destacadas neste conselho teresiano duas

subtis observações: o amor é serviço criativo em prol do irmão; mas o primeiro beneficiário da

graça da caridade é quem ama e serve; o coração do cristão purifica-se e fortifica-se amando

os outros; por isso a santidade cristã é amor vivido.

5. Unidade de vida

Com forte apelo ao realismo Teresa faz apologia da unidade de vida com um apelo ideal à

tipologia clássica da unidade indissolúvel entre ação e contemplação, representadas por Maria

e Betânia e por Marta.

Antes de tudo propõe uma a firmação sobre a unidade entre oração e vida, veiada por

pitada de perspicaz ironia, sempre atual ao referir-se a um cristianismo piedoso que correr o

risco de fechar-se na piedade e na oração sem proporcionar saída para o amor ativo: “Por isso

repito, é necessário que procureis não fazer consistir o vosso fundamento somente no rezar e

contemplar, porque se não procurais adquirir as virtudes e não vos exercitais nelas,

permanecereis sempre anãs. E praza a Deus que vos limiteis somente a não crescer, porque

nesta estradas, como bem sabeis, quem não cresce diminui” (7M 4,9). A vida espiritual

consiste no crescimento harmônico da oração e das virtudes; o homem espiritual cresce e

amadurece na oração que o une a Deus e nas obras com que ama os irmãos, encontrando

assim uma harmoniosa unidade de vida. A oração precisa do espaço vital da existência para

exteriorizar todas as suas possibilidade. Ao longo de todo o Castelo Interior a nossa autora

indicou esta coerência de amadurecimento cristão. Mas quando se quebra a unidade de vida

estamos diante do perigo de deformação espiritual e também humana; deformação que

plasticamente é ilustrada no texto anterior ao referir-se ao “nanismo”; há perigo de produzir

garranchos, de deformar a natureza da vida cristã quando se opõe oração e vida. Ao invés uma

oração que procura a coerência das atitudes cristãs tem como frutos cristãos autênticos,

equilibrados. O amor verdadeiro possui um dinamismo natural de crescimento, de

criatividade: “Considero impossível que o amor, quando existe, se contente de permanecer

sempre no mesmo estado” (Ibi).

Com uma retomada que nos conduz novamente ao tema do serviço, encontramos a

seguinte afirmação: “Eis, portanto, quanto gostaria que procurássemos. Desejemos e

pratiquemos a oração não já para gozar mas para ter a força para servir” (Ibi). A estrada real da

santidade pela qual se enveredaram os Santos seguindo as pegadas do Senhor.

Retornam à mente como tipologia da unidade de vida as clássicas figuras de Marta e Maria,

unidas já na harmonia da ação e da contemplação. Como de costume, e contra uma exegese

muito unilateralmente favorável à Maria, Teresa defende a atitude ativa de Marta, quase

descuidada da repreensão de Jesus e da douta exegese dos teólogos. Teresa ficou sempre

impressionada pela figura nobre e amorosa do serviço de Marta de Betânia. Ela recorre com

freqüência à necessária unidade entre Marta e Maria (V 17,4; 22,9; Relação 5,5). Melhor,

Teresa pensa na dor de Marta pelo seu sentimento de pesar pela repreensão que Jesus lhe

dirigiu (Exclamação 5,2).

Alhures tinha escrito, sempre em favor de Marta: “De Santa Marta não se diz que fosse

contemplativa. Todavia não deixa de ser uma grande Santa... Pensem que entre elas deve

haver também alguém que prepare a refeição para o Mestre e ela se si considere afortunada

por servir como Marta”. E prossegue num bonito pensamento que é ao mesmo tempo

apologia da vida comunitária e do valor único do amor quer na contemplação quer na ação:

“Se pois a contemplação, a oração mental e vocal, o cuidado das enfermas, os diversos ofícios

da casa e até as tarefas mais humildes concorrem para servir o Hóspede divino que vem

morar, comer, recrear-se conosco, que nos importa servi-Lo mais de um modo do que de

outro?” (C 17,6).

Teresa insta agora na visão realista da necessária união entre contemplação e serviço:

“Crede-me; para hospedar o Senhor, tê-lo sempre conosco, tratá-Lo bem e oferecer-Lhe de

comer como se deve, é preciso que Marta e Maria andem de acordo. De que modo Maria

estando sentada aos pés de Jesus, podia dar-lhe de comer se sua irmã não a ajudava?” (7M

4,10). Seguindo todo o raciocínio sobre o serviço, uma sutil repreensão, no caso, é agora

dirigida à Maria de Betânia.

Unidade de vida: oração e ação, contemplação e serviço, escutar o Senhor e acolhê-Lo. Mas

o melhor serviço que podemos prestar ao Senhor é o que introduz muitos no círculo da

amizade de Cristo. A passagem doutrinal para a identificação do apostolado com o serviço

realizado por Marta, neste texto em que se encontra uma reminiscência joanina que faz alusão

ao alimento de Cristo, que é fazer a vontade do Pai e cumprir a sua obra (cfr. Jo 4,34): “O seu

alimento consiste no procurar com todas as nossas forças e modos ganhar muitas almas para

Deus a fim de que sejam salvas e O louvem para sempre” (37). Um esplêndido louvor da vida

apostólica e uma eficaz proposta da espiritualidade da ação.

6. A grande obra de Deus na fragilidade dos santos

A idéia da Santa que está na base dessa apologia da ação apostólica é a consciência de que

quanto mais profunda e substancial é a união com Deus, tanto mais forte é o seu influxo

interior que cura, fortifica, e qualifica o contemplativo para as grandes obras. Com o Forte nos

tornamos fortes, com o Santo nos tornamos santos, afirma-se com um texto de Davi (Sl 17,26;

7M 4,10).

Temos como que uma inversão da personalidade. Se nas primeiras moradas os sentidos e a

psicologia eram aliados do mal, agora são aliados do bem; as forças interiores, que a presença

de Deus no centro do ser irradia, alcançam as potencias e os sentidos que são deste modo

habilitados a um serviço novo e qualificado, surpreendente com são freqüentemente os

santos, os que dão testemunho de Deus com obras maravilhosas, que resplandecem como

obras do Senhor na sua fragilidade humana. Também aqui as expressões são fortemente

autobiográficas. Espontaneamente remetem-nos a páginas com esta das Fundações: “Neste

livro das fundações, não descrevo os grandes padecimentos passados pelos caminhos, com

frio, com sol, com neve, pois às vezes nevava o dia inteiro, momentos em que nos perdíamos,

outros com grandes achaques e febres, porque, glória a Deus, costumo ter pouca saúde,

embora visse com clareza que Nosso Senhor me dava forças. Porque me acontecia algumas

vezes em que tratava das fundações achar-me com tantos males e dores que chegava a

angustiar-me muito, pois me parecia não poder ficar, mesmo na cela, senão deitada. Eu me

voltava para Nosso Senhor queixando-me a Sua Majestade, e perguntando-lhe como queria

que eu fizesse o que não podia; depois disso, mesmo havendo sofrimentos, Deus ,me dava

forças e, com o fervor que me infundia, e o cuidado, eu parecia esquecer de mim mesma. Pelo

que me lembro, nunca deixei de fundar por temer sofrimentos, embora pelos caminhos,

especialmente nos longos, sentisse muita contrariedade; mas ao começar a andar parecia ter

pouca distância a percorrer, vendo a serviço de Quem o fazia e considerando que, na casa a ser

fundada, se haveria de louvar o Senhor e abrigar o Santíssimo Sacramento...” (F 18,4-5; 27,20-

21). É a confissão de uma fragilidade conatural - Teresa esteve sempre doentia - na qual brilha

a força do Espírito.

É este outro aspecto da santidade. São os santos que realizam grandes obras apostólicas

apesar de sua fraqueza. Numa tipologia da santidade contemplativa e apostólica, Teresa

recorda: “as grandes penitencia praticadas por muitos santos, especialmente a gloriosa

Madalena, embora crescida entre delícias: disso o zelo pela glória de Deus que teve o nosso

Pai Elias, e o anseio com que São Domingos e São Francisco reuniram almas para louvar o

Senhor; eu vos confesso que não devia sofrer pouco, esquecidos como estavam de si mesmos”

((7M 4,11 e V 4,6). São Santos que deixaram traços duradouros na Igreja e arrastaram consigo

as almas para Deus. Na última expressão teresiana notamos uma característica dos santos,

cara à Santa de Ávila: eles são “os esquecidos de si”, lançados todos para Deus, desejosos

somente da sua glória e da salvação das almas.

7. Dimensões do serviço eclesial na vida contemplativa

As páginas teresianas que ilustramos constituem uma apologia da vida apostólica. Teses

semelhantes encontram-se também em outros escritos seus e testemunha quanto Teresa

tomasse a peito o serviço direto no apostolado a ela proibido pelas muitas circunstâncias

históricas que podem ser resumidas nestas duas: a sua condição de mulher, o seu estado de

monja

(C 1,2; V 21,2). Faz-se mister todavia dizer que a Santa, apesar dos preconceitos e proibições,

desenvolveu um apostolado direto de amplo respiro com a fundação dos seus mosteiros, com

a sua palavra eficaz e persuasiva que falava de Deus, com a força humaníssima das suas cartas

onde o divino calava no humano, e com a mensagem dos seus escritos que conservaram, além

da morte, viva e próxima a experiência espiritual que continuam comunicando aos homens de

todos os tempos. Mas se sabe que Teresa voltou-se providencialmente para o serviço eclesial

com a originalidade de conferir à vida evangélica e contemplativa dos seus mosteiros uma

autêntica dimensão de serviço à Igreja com a vida, com a oração e com o testemunho.

Nos últimos compassos do Castelo Interior, após ter inflamado todos os orantes no serviço

apostólico na Igreja, estabelece necessário diálogo com as suas filhas, as carmelitas descalças;

são elas que sentem no coração o ardente desejo de servir a Igreja mas devem fazê-lo, por

vocação própria, na vida fraterna, silenciosa e escondida de um mosteiro contemplativo e na

condição de clausura. A última página do Castelo interior torna-se assim apologia do sentido

apostólico da vida contemplativa, do valor da vida monástica. É nessa luz que se deve ler a

síntese doutrinal de Teresa.

Mas na mensagem específica sobre a dimensão eclesial e apostólica da vida contemplativa,

há princípios que podem guiar uma justa valoração da jerarquia da vida apostólica e das

prioridades do serviço eclesial. A mensagem, portanto, se alarga e torna-se universal.

Eis a objeção fundamental à qual Teresa procura oferecer resposta espiritualmente válida:

Outra coisa me quereis dizer: é que para ganhar almas para Deus vós não podeis nem tendes

meios suficientes; que o faríeis de bom grado, mas que não tendo o dever de ensinar nem

pregar como os apóstolos, não sabeis em qual outro método podeis corresponder” (7M 4,14).

Temos aqui uma pergunta empenhativa que exige uma resposta sapiencial. A Santa não foge

do confronto: responde de modo articulado.

Parece que Teresa nunca tenha aceitado de bom grado as objeções que se faziam então a

respeito do empenho das mulheres no serviço apostólico, a partir da citação de São Paulo

sobre o silêncio das mulheres nas assembléias. De fato uma curiosa e polêmica frase da Santa

a respeito das mulheres e a pregação no-lo recorda: “Como o Apóstolo (Paulo: 1Cor 14,34-35)

e a nossa incapacidade nos proíbem de pregar com palavras, façamo-lo pelo menos com as

obras” (C 15,6).

Seja como for, Teresa teoriza o valor da vida contemplativa a serviço da Igreja com uma

série articulada de razões.

- O valor apostólico da oração. É claro que para Teresa o primeiro, fundamental serviço é o

da oração-vida, e isto é de uma vida de oração que se torna empenho de santidade pessoal e

comunitária. Com ela se alcança a todos: “Damos por certo que com a vossa oração podeis

ajudar muito a ganhar almas para Deus” (Ibi). A convicção, amadurecida pela experiência,

impulsionou Teresa a dar preferência para a vida evangélica empenhada na contemplação

como primeiro serviço prestado à Igreja. . “”Ser tais” que possamos obter com uma poderosa

intercessão o que o mundo e a Igreja precisam (CP capítulos 1 e 2).

- O realismo e a concretude - Agora porém a Santa apóia-se num subtil argumento que

exprime uma convicção madura. O primeiro serviço consiste no realismo de uma vida que não

se refugia em sonhos impossíveis; os primeiros destinatários do serviço eclesial são os nosso

irmãos que compartilham conosco os mesmos ideais de vida; o primeiro apostolado consiste

na própria vida e no exemplo que arrasta, nas sobras concretas de caridade. O raciocínio de

Teresa é incisivo: “Às vezes o demônio inspira-nos grandes desejos para deixar de lado

ocasiões de servir a Nosso Senhor em coisas viáveis e nos contentar privilegiando aquelas que

são impossíveis... não queirais beneficiar todas as pessoas; concentrai-vos nas que estão em

vossa companhia, e assim será maior a obra pois a vossa obrigação com elas é muito maior.

Julgais pequeno ganho abrasá-las a todas com o fogo da vossa grande humildade, da

mortificação, do serviço a todas, de uma intensa caridade para com elas e do amor a Deus? Ou

se com as demais virtudes as encherdes de estímulo? Não, será grande esse serviço e muito

agradável a Deus. Vendo que realizais as obras que estão ao vosso alcance, Sua Majestade

entenderá que faríeis muito mais e vos recompensará como se tivésseis levado muitas almas a

Ele” (7M 4,14).

- O serviço da santidade pessoal e comunitária. Aprofundando ainda a resposta, Teresa

coloca-se outra possível subtil objeção: Direis que isso não é converter, já que aqui todas as

almas são boas. E que tendes vós com isso? Quanto melhores forem, tanto mais agradáveis ao

Senhor serão os seus louvores e tanto mais sua oração beneficiará as almas que lhes estão

próximas”. Excelente resposta teresiana que mira, no serviço da Igreja, mais à qualidade do

que à quantidade e ensina que a proporção da eficácia apostólica está em relação com a

perfeição e a santidade das pessoas da Igreja. Retorna-se assim à sua convicção fundamental,

que pôs como base do serviço eclesial da vida contemplativa: renovar a Igreja com a santidade

pessoal e comunitária para tornar mais eficaz a sua oração e o seu apostolado. Essa densidade

do ser Igreja mesmo em detrimento de uma rápida difusão superficial é atestada por uma

polêmica frase da Santa numa de suas últimas cartas: “Nosso ganho não está em multiplicar os

mosteiros nas no fato que sejam santas as pessoas que neles moram” ( Carta 30/05/1582).

Iniciando pelas pessoas e pelas comunidades, a vida da Igreja se expande, sem sacrificar a uma

extensão superficial o empenho individual e comunitário da santidade.

- O primado do amor e a criatividade apostólica que vem de Deus. Na última pincelada a

resposta exaustiva: “Em suma, irmãs minhas, concluo dizendo que não edifiquemos torres sem

alicerces sólidos, porque o Senhor não olha tanto a grandeza das obras quanto o amor com

que são realizados. E, desde que façamos o que pudermos, Sua Majestade nos dará forças para

fazê-lo cada dia mais e melhor. Não nos cansemos logo. No pouco que dura esta vida - e talvez

seja ainda menos do que pensamos - ofereçamos interior e exteriormente ao Senhor o

sacrifício que pudermos. Sua Majestade o unirá ao sacrifício que ofereceu ao Pai na cruz por

todos nós. Assim, conferirá a ele o valor merecido pelo nosso amor, embora sejam pequenas

as obras” (7M 4,15). Na concentrada densidade teológica deste texto algumas afirmações

fundamentais: o realismo e a concretude das obras; o valor absoluto do amor que torna

verdadeiramente grandes as grandes obras, como engrandece as pequenas, densas de amor; o

dinamismo criativo de um serviço que aumenta na proporção em que se insere no ritmo

próprio de Deus que abre novos caminhos e oferece novas possibilidades “cada dia mais”; a

perseverança criativa que não se cansa e colhe o átimo da vida que passa a possibilidade de

um serviço intenso.; a graça de poder viver no sacerdócio real do sacrifício interior e das obras

exteriores, juntamente à fonte de todo o valor apostólico que é o sacrifício de Cristo; o valor

absoluto do amor.

Esta página de Santa Teresa evoca espontaneamente a figura de Teresa de Lisieux que pôs

em prática no modo mais maravilhoso este testamento teresiano na concretude da vida

contemplativa engajada, no realismo de uma caridade refinada, na força avassaladora do amor

que deu valor a cada pequena ação e alargo além dos muros do mosteiro sua ação apostólica e

missionária. Também está na base das mais bonitas afirmações do Vaticano II sobre o valor da

vida contemplativa e da sua “misteriosa fecundidade apostólica” (PC n.7).

8. Jerarquia de valores na vida apostólica

O ensinamento vale também para a vida apostólica com suas modulações já expostas e

com as aplicações concretas a respeito.

Resta claro que para Teresa o primeiro serviço consiste na oração-vida, no ser Igreja e

Igreja santa. Na Igreja que é o Corpo de Cristo o primeiro serviço será o de manter intacta a

comunhão com Deus sem a qual não existe verdadeira vida eclesial. Ser contemplativos deverá

permanece o primeiro empenho dos apóstolos, o primeiro serviço prestado à Igreja, que para

manter a sua originalidade deve haurir constantemente a sua seiva vital na comunhão com

Cristo. Da oração, como vimos, mana a força vital do serviço segundo os próprios desejos de

Deus.

Com a mesma lógica deve afirmar-se que o apostolado verdadeiro é concreto e realista;

dirige-se, numa lógica Jerarquia de valores e de possibilidades, aos mais próximos, àqueles que

se encontrar realmente na vida, não descuidando de ninguém; um apostolado não feito de

sonhos, mas de empenhos que estão ao nosso alcance.

Talvez Teresa afirme com a mesma lógica que também no apostolado não se deve parar na

superficial edificação da Igreja a nível numérico e com uma extensão epidérmica, mas se deve

mirar em fazer crescer a Igreja em profundidade e em extensão juntamente, numa orientação

decidida ao amadurecimento de grupos e de comunidades que por sua vez poderão influir

mais positivamente com a força própria do exemplo, na extensão da Igreja.

Finalmente, é na linha do pensamento de Teresa que tudo em valor apostólico se

permeado pelo amor; que não existem grandes obras se são privadas do amor; que não há

ações pequenas se carregadas de caridade. Nos empreendimentos macroscópicos da Igreja e

nas suas ações quase microscópicas e escondidas, o que conta é o amor. Da comunhão com

Deus, fonte da caridade, manam as obras grandes do apostolado e as maravilhas de santidade

de uma vida escondida; ambas com dimensões apostólicas. Na perseverança criativa, a

possibilidade de um apostolado que, tendo entrado no dinamismo do Espírito, pode crescer

cada dia mais em profundidade extensão. A própria Santa está convencida de que os Santos

fazem grandes obras pela Igreja, a Serviço do Senhor. Afirma isso no seu opúsculo Conceitos do

Amor de Deus c. 7, que tem por título: “Frutos admiráveis produzidos na Igreja pelas almas

favorecidas por esta união e desapegadas de qualquer interesse pessoal”

9. O valor santificador do apostolado

Santa Teresa expressou com força a unidade da vida contemplativa e apostólica. Com a

mesma força com que afirma que a oração é de caráter apostólico, quando torna-se

plenamente expressão de amor, assere também que o trabalho apostólico é santificador e leva

ao crescimento na contemplação e na união com Deus. Na base dessa afirmação está a sua

experiência de contemplativa e de “andareja” e também o testemunho que recebe dos outros,

que vê crescidos e amadurecidos no amor de Deus no meio de um frenético apostolado ou

dedicados a obras de caridade (F 5,8). Mas, ao lado da experiência, ela confirma o princípio

muitas vezes expresso e que se tornou axioma da sua espiritualidade sobre a indissolúvel

relação entre o amor de Deus e do próximo: o amor de Deus vivido na oração impulsiona a

manifestá-lo no amor ao próximo com obras de caridade e de apostolado; o amor ao próximo

faz crescer misteriosamente o amor a Deus e conduz à união com Ele (5M 3,7-12).

Na apologia da vida ativa que alcança quanto hoje se escreve a propósito da

“espiritualidade da ação”, podem ser suficientes dois textos teresianos que expressam muito

bem o pensamento desta mestra de oração e de apostolado.

O primeiro é o trecho final da segunda Exclamação: “Ó Jesus meu! Quão grande é o amor

que tendes aos filhos dos homens, a ponto de o maior serviço que se pode fazer a Vós seja

deixar-Vos por seu amor e lucro, situação em que sois possuído mais plenamente. Porque,

embora não se satisfaça tanto a vontade em gozar, a alma se compraz em contentar a Vós,

vendo que os gozos da terra são incertos, ainda que pareçam dados apor Vós, enquanto

vivermos nesta mortalidade, se não estiverem acompanhados do amor ao próximo. Quem não

o amar, não Vos ama, Senhor meu, pois vimos demonstrado com tanto sangue o amor tão

grande que tendes aos filhos de Adão” (E 2,2). Trata-se, como revela o trecho, de servir o

próximo até deixar Deus por Deus que vive no próximo, com a consciência de cresce na

comunhão com Ele. É este o admirável “êxodo” apostólico da oração rumo ao próximo,

semelhante ao de Cristo, da Trindade até a humanidade para fazer dom de si aos irmãos.

O segundo trecho é um conselho ministrado pela santa a um amigo íntimo que vive

mergulhado no apostolado e tornar-se-á Arcebispo de Évora, em Portugal, D. Teutônio de

Bragança. Escreve para consolá-lo e encorajá-lo na vida apostólica: “Não é de maravilhar que

não possa vossa senhoria ter agora o recolhimento que deseja, com semelhantes novidades.

Dar-lhe-á o dobro Nosso Senhor - como costuma fazer quando O deixamos para a tender a seu

serviço; contudo sempre desejo que procure vossa senhoria tempo para sua alma, porque

nisto está todo o nosso bem” (Carta de 16/01/1578). Deste modo, na unidade de vida, tem-se

a possibilidade de um crescimento harmônico de oração profunda e de apostolado eficaz.

Conclusão

Nas páginas finais do Castelo Interior de Teresa pudemos perceber a densidade de uma

mensagem, quase um testamento espiritual, que conserva o frescor e a validade de uma

página evangélica. Um forte chamado à santidade e à profundidade do empenho de vida

contemplativa; um forte estímulo a trabalhar pela Igreja e pela Humanidade numa ação

apostólica eficaz e concreta. Um elogio da vida contemplativa que possui uma avassaladora

força apostólica universal; uma apologia do apostolado, por uma Santa que é mestra de

oração, como forma eficaz para servir a Igreja, mas também como expressão e meio de

crescimento espiritual.

Harmonia e mutuo, fecundo relacionamento entre oração e a ação apostólica. Tudo a

serviço da igreja para fazer crescer em santidade pessoal e comunitária. Essa é a mensagem de

Teresa de Ávila. Essa foi a sua obra num momento difícil da Igreja. Esse o seu serviço eclesial,

verdadeira “diakonia” do Evangelho, da oração vivida e da ação apostólica que mana do amor.

Na sua vida e nos seus escritos um poderoso convite para que todo o cristão seja um

contemplativa engajado, toda a comunidade eclesial, seja ao mesmo tempo comunidade de

oração, de amor e de serviço, para oferecer ao mundo o rosto de Cristo “divino e humano

junto” numa Igreja contemplativa, fraterna e missionária.

Bibliografia

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E. RENAULT, L’ideal apostolique des Carmélites selon Thérèse d’Avila, Paris DDB, 1981.

F.R. Wilhélem, Dieu dans l’action. La mystique apostolique selon Térèse d’Avila, Venasque,

Edition du Carmel, 1992.

A. MAS, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las séptimas

moradas del “Castillo interior”, Ávila, 1993.

CONCLUSÃO

Já se passaram 39 anos da proclamação de Santa Teresa de Jesus Doutora da Igreja. A

abundante bibliografia dos últimos anos sobre a sua doutrina, e especialmente com motivo da

proclamação do doutorado da Santa e do IV Centenário de sua morte (1582-1982)

evidenciaram o interesse por sua doutrina que ilumina a Igreja, principalmente no campo da

oração e da mística.

Procuramos oferecer neste curso uma visão panorâmica da pessoa, dos escritos e da

teologia teresiana.

Temos o prazer de concluir com as belas e emblemáticas expressões do cardeal Carlos

Maria Martini numa meditação sobre a Santa, por ocasião de uma peregrinação recente que

percorreu as pegadas de Santa Teresa e de São João da Cruz em Ávila e Segóvia, acompanhado

pelos sacerdotes da diocese de Milão. Numa meditação afirma a respeito das fontes da oração

cristã: Referimo-nos a Santa Teresa de Ávila, porque é a santa que viveu em si mesma como

ícone, e mais eficazmente teorizou, o tema da oração pessoal, dos seus métodos, dos

itinerários da oração, da sua necessidade e suma utilidade, das suas alegrias e das suas

provações. Com ela e com São João da Cruz a oração mental foi colocado no centro da atenção

da Igreja... São os dois santos carmelitas que a ilustraram nos pormenores da doutrina e com o

exemplo da vida, traçaram o seu itinerário, descreveram esse caminho com abundantes

pormenores, usaram os símbolos da subida da montanha e do castelo interior com incontáveis

salas”1

1Cfr., AA.VV., “Solo Dios basta”. La preghiera nela vita del pastore, Milano Ancora, 1995, pág. 17.