sacralidade da vida
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Catalogo da Exposiçao Sacralidade de VidaTRANSCRIPT
sacralidade da vidaíndios do xingu e médicos da escola paulista de medicina
Se acharmos que o nosso objetivo aqui, na nossa rápida passagem pela terra, é acumular riquezas, então não temos nada a aprender com os índios.
Mas, se acreditamos que o ideal é o equilíbrio do homem dentro de sua família e dentro de sua comunidade, então os índios têm lições
extraordinárias para nos dar.Claudio Villas Bôas
Mulher Panará (Kreen-Akarôre) com seus pertences em remoção para o Posto de Diauarum do Parque Indígena do Xingu, 11 de janeiro de 1975.
Dr. Roberto Baruzzi atendendo crianças no Parque Indígena do Xingu, 17 de julho de 1992.
Daisy Peccinini
exposição de 6 de junho a 1 de julho de 2012muBe - museu Brasileiro da escultura
instituto victor Brecheret
São Paulo • 2012
sacralidade da vidaíndios do xingu e médicos da escola paulista de medicina
dados internacionais de catalogação na publicação (cip) (câmara Brasileira do livro, sp, Brasil)
índices para catálogo sistemático: 1. índios do xingu e médicos da escola paulista de medicina : projeto de saúde preventiva : parque indígena do xingu : povos indígenas : saúde, cultura e história : exposições : catálogos 362.1089981
12-05886 cdd-362.1089981
peccinini, daisy sacralidade da Vida : índios do xingu e médicos da escola paulista de medicina / curadoria, pesquisa, texto e iconografia daisy peccinini. -- são paulo : instituto Victor Brecheret, 2012.
isBn: 978-85-98879-04-8
1. exposição sacralidade da Vida (2012 : muBe - museu Brasileiro da escultura : são paulo, sp) 2. índios da américa do sul - Brasil - cultura 3. índios da américa do sul - Brasil - História 4. índios da américa do sul - Brasil - saúde e higiene 5. parque indígena do xingu (Brasil) 6. povos indígenas - Brasil 7. projeto xingu de saúde preventiva 8. saúde - promoção i. título.
Rio Xingu
Rio Xingu
Rio
Curis
evo
Rio
Bato
vi
Rio
Culu
ene
Rio Tanguro
Rio Ro
nuro
Rio Von Den Steinen
Rio Suiá-Miçu
Rio Xingu
Rio Xingu
Rio Arra
ias
Rio Sete de Setembro
Rio Manissauá-MiçuPIV MANITO
CTL PAVURU
Aruak
CTL TANGURO
Pakaia
Moygu
CTL LEONARDO
CTL DIAUARUM
Yaramy
Tupará Piyulaga
Ulupuene
Mirassol
Parureda
Aiha
Kunué
Paksamba
Steinen
Pequizal
Ipavu
Ipatse
Kuluani
Curumim
Jacaré
Lahatua
Afukuri
Morená
Utawana
Buritizal
Roptotxi
Tanguro
CTL BATOVI
Aiporé
Tuba Tuba
Iguaçu
CTL WAWI
Kranhãnhã
Caramujo
MainumyYaitata
SamaúmaMoitará
Itaí
Ngojhwere
Kwaryja
Caiçara
Três Lagoas
Lago Azul
Tuiararé
CapivaraParanaíta
PIV MOSQUITO
Horerusikhô
Faz. Ronkho
Piraquara
Ngosoko Nova
Três Patos
Sobradinho
Boa Esperança
Nova Maraká
Três Irmãos
Ilha Grande
CTL KULUENE
CTL KURISEVO
Tazu' jyt tetam
Saidão da Fumaça
Barranco Alto
Agata (Barranco Queimado)
11 de Setembro
MupadáFaz. João
Pingoa
ISA, 2011
0 10 20 Km
AWETI
IKPENG
KALAPALO
KAMAIURÁ
KAWAIWETÉ
KISÊDJE
KUIKURO
MATIPU
MEHINAKO
NAFUKUÁ
NARUVÔTU
TAPAYUNA
TRUMAI
WAURÁ
YAWALAPITI
YUDJÁ
Localização das aldeias no PIX
ISA, 20110 470 940 km
Terras Indígenas Batovi, Wawi e Pequizal do Naruvôtu
Parque Indígena do Xingu
Principais rios
Aldeias
PIV (Posto Indígena de Vigilância)CTL (Coordenação Técnica Local)
POVOS INDÍGENAS NO PARQUE INDÍGENA DO XINGU
Font
es:
02encarteIPSIS.indd 73 6/16/11 10:25 PM
localização das aldeias no parque indígena do xingu
texto do institucional do iVB - Revelações de um trabalho notável: médicos da escola paulista de medicina no parque indígena do xingu ................................................................................................................... 8
texto do institucional ems - sacralidade da saúde ............................................................................................ 10
depoimento do prof. dr. Roberto g. Baruzzi - minha Vida e o parque indígena do xingu ................. 13
depoimento do prof. dr. douglas Rodrigues médicos e pajés: Vivências de trabalhos compartilhados ............................................................................... 2 1
textos da curadora prof. dra. daisy peccininisacralidade da Vida: índios do xingu e médicos da escola paulista de medicina .................................. 26apresentação ..................................................................................................................................................................... 26i - Fotografias do projeto xingu: Visões do universo ........................................................................................ 30 o território, os povos e os lugares de ocupação ................................................................................. 3 1 o trabalho de campo da equipe de saúde da escola paulista de medicina .............................. 37 cenas do cotidiano compartilhado ............................................................................................................ 42 estética e Vida ..................................................................................................................................................... 47 os grandes mitos e Ritos de passagem, Festas e diversões ............................................................ 52 os “doutores” do xingu: pajés, caciques, Raizeiros e médicos ....................................................... 56
ii - moitará e os objetos do acervo .......................................................................................................................... 58 objetos do universo Feminino ..................................................................................................................... 62 Bibliografia .......................................................................................................................................................................... 64
SUMÁRIO
8
Há 50 anos, por um ato do então presidente da República, Jânio Quadros, era criado
o parque nacional do xingu após uma campanha cívica de quase dez anos.
Fazia-se assim justiça aos inúmeros pioneiros, grandes brasileiros, que através de
imensos esforços levaram à concretização de nobres ideais de redenção dos índios e
desenvolvimento do oeste brasileiro.
desde então o parque indígena do xingu, com 26 mil quilômetros quadrados e uma
população de 6 mil indígenas, vem se mantendo íntegro, preservando de forma notável
a cultura e a individualidade das muitas etnias que compõem a nação indígena que
lá habita.
em 1943, talvez por conta da enorme turbulência causada pela segunda guerra
mundial, o Brasil começa a olhar para o seu interior, e então o governo federal cria a
expedição Roncador-xingu com o fantástico objetivo de “conhecer e desbravar áreas
que aparecem em branco nos mapas”.
essa ação deixou números impressionantes: 1.500 quilômetros de picadas abertas nas
selvas, 1.000 quilômetros de rios percorridos, 43 vilas e cidades nascidas ao longo das
marchas, 19 campos de pouso, sendo que quatro deles se tornaram bases militares e
pontos de apoio de rotas aéreas internacionais.
a sua mais importante contribuição, no entanto, foi a consequente criação da estrutura
que permitiu a preservação da vida e da cultura indígenas, defendendo-as dos males
que o contato inicial com a civilização traz.
Hoje a opinião é unânime. tal fato somente foi possível mediante a realização de projetos
que visavam à saúde indígena através da medicina preventiva e, assim, protegeram as
comunidades indígenas recém-contatadas das enfermidades sempre presentes nos
encontros iniciais com os brancos.
revelações de um traBalho notávelMéDiCos Da EsCola Paulista DE MEDiCina no ParquE inDígEna Do Xingu
9
por um convênio firmado há 47 anos com a escola paulista de medicina (epm),
hoje pertencente à uniFesp, através de seu departamento de medicina preventiva,
e liderado pelo dr. Roberto Baruzzi, foi estabelecido o projeto xingu de saúde
preventiva. por conta desse projeto, atualmente e ao longo de todos esses anos, os
índios habitantes do parque indígena do xingu têm acesso a uma invejável assistência
médica e sanitária. o Hospital são paulo, entidade-escola da faculdade, é o responsável
direto pelo atendimento aos xinguanos e por seus atuais bons resultados.
essa ação pioneira também trouxe benefícios e conhecimentos às equipes médicas
que lá estiveram e até hoje atuam, de tal forma que resultaram em intensa vivência
e trocas culturais que ultrapassam em muito os parâmetros clássicos da formação
médica usual.
o instituto Victor Brecheret (iVB), ampliando seus objetivos iniciais, sente-se muito
orgulhoso de propiciar esta mostra, Sacralidade da Vida - Índios do Xingu e Médicos da
Escola Paulista de Medicina. é um registro da imensa e valiosa contribuição que alguns
brasileiros idealistas fizeram e vêm fazendo para a grandeza de nosso país.
temos a certeza de que esta exposição, que comemora os 50 anos do parque nacional
do xingu e os 47 anos das ações e do contato da escola paulista de medicina com o
parque, trará o resgate definitivo deste notável trabalho de notáveis brasileiros.
victor Brecheret Filho
Presidente
IVB - Instituto Victor Brecheret
10
O universo indígena sempre despertou o olhar do branco. os hábitos, o
estilo de vida, a relação com a natureza e em comunidade, as crenças, os
corpos ornamentados e as danças já foram obstinadamente estudados,
analisados, observados, divulgados, tamanho objeto de atração e de
interesse vêm a ser. e a “curiosidade”, se é que não é mais correto dizer
o “encantamento” pelo índio, está longe de diminuir. Quiçá acabar. novas
circunstâncias, diferentes propostas e experiências inusitadas que retratam
esse povo tão específico e especial são uma constante. as ideias vão se
chegando, se instalando e, sem grande esforço, convencem corações e
mentes de que vale muito a pena voltar a falar disso.
é exatamente esse o caso da exposição Sacralidade da Vida – Índios do Xingu
e Médicos da Escola Paulista de Medicina, um retrato da convivência possível
e da interação profunda entre o urbano e o tribal, entre o conhecimento
teórico e o saber mítico, entre a busca incessante pelo restabelecimento ou
pela manutenção da saúde e o exemplo da saúde ainda intacta, inigualável
e invejável. de um lado, os médicos da escola paulista de medicina e suas
questões sobre vitalidade, prevenção, harmonia entre o físico e o espiritual.
de outro, as 16 etnias habitantes do parque indígena do xingu e as respostas
sobre respeito aos limites individuais, cuidado e carinho com a natureza,
solidariedade com o coletivo. e, como resultado de longos 47 anos desse
contato, surgem imagens e objetos que se consagram por marcarem
um período, uma história, e representarem, por que não nos arriscar
a dizer, provas significativas do que é – e como se pode – agir, desfrutar,
se relacionar, realizar, praticar, trocar, crescer, acreditar, estimular, sentir,
aproveitar, amadurecer, conhecer, compartilhar, modificar, zelar, envelhecer,
enfim, ViVeR em plenitude, sem sacrificar, dia a dia, a beleza, os traços e o
ensinamento daquilo que se viveu.
para a ems, empresa líder do mercado farmacêutico brasileiro, esta é, também
e na verdade, a exposição de algo que nos é tão caro, e almejado, e valorizado,
e contemplado: a saÚde. a cara que a saúde pode exibir, o corpo que pode
cultuar, os gestos que pode cultivar, as risadas que a saúde pode provocar.
tem um quê de alegre, de amarelo, de colorido, de ingênuo, de fraterno. exibe
dicas valiosas do que faz a vida dar certo, do que é o sentimento desprovido
de cobranças, do que é ser humano no sentido mais natural e singelo. a ems
– que trabalha há quase 50 anos em nome do bem-estar e pelo maior acesso
da população a tratamentos médicos – acredita que é sauDÁVEl estar ao
lado do saudável, mostrar e motivar o saudável, ampliar a visibilidade do que
remete ao saudável. é por tudo isso que patrocinamos a sacralidade da Vida.
pois assim é: o universo indígena despertará e ensinará o olhar do branco
para todo o sempre.
sacralidade da saúde
11
Mulher Kayabi, remando com as mãos, leva medicamentos para sua aldeia,
março de 2008.
12
Primeira equipe médica da EPM no Parque Indígena do Xingu, Posto Leonardo Villas Bôas, julho de 1965.
Em pé: Orlando Villas Bôas, Marcelo Pio da Silva, Mario Nogueira, Roberto Baruzzi, Claudio Villas Bôas
e José Kerbauy. Agachados: Samuel Reibscheid, Carlos D’Andretta Jr. e Décio Fuchs.
13
Lá pelos idos de julho de 1962, uma notícia de jornal chamou minha
atenção. ela dizia que a caravana médica de são paulo, coordenada por
dr. oswaldo monteiro de Barros, estava de partida para a região do médio
rio araguaia para prestar assistência à população ribeirinha.
algum tempo depois, por mero acaso, conheci o dr. oswaldo e a seu
convite participei da segunda caravana, em julho de 1963. o avião da
Força aérea Brasileira (FaB) deixou parte da equipe médica em santa
isabel do morro, na ilha do Bananal, onde havia uma aldeia carajá e
uma base da FaB, e parte em conceição do araguaia, no sul do pará.
Fui designado, com outros dois companheiros, para atender em santa
terezinha, povoado de lavradores e pescadores situado na outra margem
do rio araguaia. lá, tivemos a oportunidade de atender índios tapirapé,
no rio de mesmo nome, e índios carajá.
no ano seguinte, participei da terceira caravana, em conceição do
araguaia. o atendimento se estendeu às aldeias dos gorotire e Kuben-
kran-ken, índios caiapó. na viagem de volta, uma surpresa: o avião
desviou da rota para deixar um piloto da FaB no posto leonardo Villas
Bôas, parque indígena do xingu (pix). logo que o avião pousou, uma
pessoa (que depois soubemos ser o Álvaro, irmão mais novo do orlando
e do claudio Villas Bôas) se aproximou e perguntou se havia um médico
a bordo para atender um índio que estava doente. Fiz o atendimento,
o caso era simples, mas aquela rápida visão do xingu despertou meu
interesse em conhecer o trabalho dos Villas Bôas.
por duas vezes procurei me aproximar do claudio e do orlando durante
passagens deles por são paulo, mas sem sucesso. depois de algum tempo,
o orlando apareceu no Hospital são paulo trazendo um trabalhador do
parque que precisava de assistência médica. desse encontro nasceu o
convite para que uma equipe da escola paulista de medicina (epm) fosse
ao pix para avaliar as condições de saúde da população. a avaliação foi
feita e constatamos que as condições de saúde eram precárias. a malária
era a principal causa de mortalidade e havia predominância de doenças
transmissíveis. a constatação dessas condições levou à assinatura de
um acordo, em julho de 1966, no qual a epm se comprometia a enviar
equipes médicas periódicas ou sempre que se fizessem necessárias,
minha vida e o Parque indígena do Xingu
14
iniciar um plano de vacinação e disponibilizar o Hospital são paulo como
centro de saúde de retaguarda para os povos indígenas do pix. para isso,
a FaB mantinha um voo semanal são paulo-xingu. o parque, por sua vez,
se comprometia a receber as equipes médicas e assegurar o acesso às
aldeias. iniciou-se, assim, o programa de saúde da epm no parque, que
passou a ser conhecido como projeto xingu.
leandro da Cruz silva: como o pix foi criado e por que isso ocorreu?
Dr. roberto g. Baruzzi: Há tempos sabia-se que a região ao norte de mato
grosso que se estendia das cabeceiras do rio xingu e ao longo do seu
curso até os limites com o pará era habitada por vários povos indígenas.
em 1945, a expedição Roncador-xingu, da qual faziam parte os irmãos
Villas Bôas, atinge o rio culuene, um dos formadores do rio xingu, e entra
em contato com os Kalapalo e a seguir com outras etnias. no final da
década de 1950, a região estava ameaçada de ser invadida, havia vários
projetos de fazendas. surgiu, então, um movimento de defesa do qual
muitos brasileiros, como orlando e claudio, darci Ribeiro, Heloísa torres,
Jorge Ferreira e noel nutels, participaram. esse movimento resultou na
criação do parque indígena do xingu, no governo de Jânio Quadros, com
uma área de cerca de 25 mil km².
leandro da Cruz silva: como estavam os índios xinguanos no início do
projeto xingu?
Dr. roberto g. Baruzzi: essa pergunta pode ser respondida por meio de
uma afirmação que o orlando fazia. ele dizia que eram povos de cultura
pura, que deveriam ser preservados de um contato indiscriminado e
precoce com a sociedade brasileira. desde o início do projeto xingu,
foi instituída uma ficha médica individual, com número de registro, foto,
etnia, nome ou nomes pelos quais a pessoa era conhecida, dados pessoais
e familiares, dados do exame físico, vacinas aplicadas e intercorrências
clínicas. assim, tornou-se possível a formação de considerável acervo
sobre as condições de saúde da população ao longo de quase cinco
décadas.
a avaliação de um grupo indígena recém-contatado foi uma experiência
bastante importante para o projeto xingu. os panará, como se
autodenominavam, viviam em estado de completo isolamento na região
do rio peixoto de azevedo, norte de mato grosso, com uma população
estimada de 400 a 500 pessoas em meados da década de 1960. em
1967, uma expedição chefiada por claudio e orlando Villas Bôas, com
o objetivo de contatar os panará, partiu do pix e abriu cerca de 300
km de trilhas na mata para, ao final de dois anos, se deparar com uma
aldeia panará queimada e abandonada, numa demonstração de que os
indígenas recusavam o contato.
15
Chegada da primeira Equipe de Saúde da EPM no Posto Leonardo Villas Bôas, em avião da FAB, PIX,
julho de 1965.
16
Dr. Baruzzi chegando em canoa tradicional a uma aldeia Kayabi, Baixo Xingu, janeiro de 1984.
17
no início dos anos 1970, o governo federal havia decidido abrir uma estrada de
cuiabá a santarém (BR-163), que iria cruzar o território dos panará. tornava-
se, então, imperioso fazer prévio contato e para isso uma nova expedição dos
Villas Bôas partiu da base do cachimbo. embora os panará se recusassem a
aceitar o contato, ele aconteceu nos primeiros dias de fevereiro de 1973.
a BR-163 foi aberta ao trânsito pouco tempo depois e ficou muito difícil
manter os índios afastados da estrada. atraídos pelo movimento de caminhões
e ônibus, a situação de saúde se agravou. dois anos depois, pelas perdas que
sofreram ao longo do processo de contato e após a abertura da BR-163, os
panará estavam reduzidos a 79 indivíduos. Face ao risco de total extinção, os
sobreviventes foram removidos para o pix em um avião da FaB em janeiro de
1975. aguardavam a remoção em dois abrigos rústicos de galhos e folhas de
bananeira. no local viam-se duas placas, uma assinalando a BR-163 (cuiabá–
santarém) na direção norte–sul e a outra a BR-80 (xavantina–cachimbo),
leste–oeste. portanto, ali era o cruzamento de duas estradas que penetravam
no território antes habitado pelos panará. ao chegarem ao parque, os panará
foram atendidos por uma equipe médica da epm e dois ou três dias depois
foram levados para uma aldeia próxima cedida pelos índios caiabi.
na ocasião do contato, os panará não conheciam metal, não produziam
cerâmica, não tinham canoas, não conheciam o cão doméstico. o contato
e o posterior ingresso no parque foram acompanhados, passo a passo, pela
imprensa nacional e internacional. “stone age people enters our world”
foi uma das manchetes que, embora discutível, discorreu das condições
anteriormente descritas. os panará iniciavam, então, no parque, uma longa
trajetória que se estendeu por 20 anos, ao longo dos quais mantiveram
sempre o sonho de retornar ao antigo território, o que se concretizou, em
1996, ao identificarem uma área no sul do pará, nas cabeceiras do rio iriri,
ainda não ocupada por invasores. para lá retornaram em vários grupos e
construíram uma nova aldeia: necepotire. a área foi demarcada e reconhecida
pelo governo federal.
uma pergunta que sempre me fizeram diz respeito à preservação e organização
do acervo do projeto xingu. Já falei a respeito das fichas médicas, que são
atualizadas periodicamente e que têm permitido a realização de estudos nas
áreas da medicina, antropologia, demografia e História. outras considerações
caberiam no tocante a peças indígenas e fotografias que mostram aspectos
do dia a dia dos povos xinguanos e do trabalho das equipes de saúde, ao
lado de farta documentação. parte do acervo está exposta na sala professor
Roberto Baruzzi, no prédio histórico que abrigou a epm no seu início, na
década de 1930.
leandro da Cruz silva: agora, uma pergunta curiosa, o que significou para
você o contato com os irmãos Villas Bôas?
Dr. roberto g. Baruzzi: posso dizer que sempre admirei o trabalho por eles
realizado, nosso relacionamento foi muito bom e me tornei grande amigo do
orlando, cujo falecimento, em 12/12/2002, representou uma grande perda
18
para os índios e para todos nós. orlando e claudio Villas Bôas são dois
nomes que estarão para sempre gravados na história do Brasil, ao lado do
marechal Rondon.
leandro da Cruz silva: como você encara a sua dedicação aos povos
indígenas durante tantos anos?
Dr. roberto g. Baruzzi: eu tive minha vida habitual como médico, segui a
carreira docente e tudo mais, mas sempre consegui tempo para me dedicar a
esse trabalho, do qual muito me orgulho e que só foi possível realizar graças
à participação de muitos médicos, dentistas, enfermeiras e técnicos. especial
destaque merece a participação de estudantes, dos quais muitos voltaram a
fazer parte do projeto xingu em diferentes ocasiões ou se integraram a ele.
Foi, em especial, uma importante contribuição humanística na formação dos
estudantes que participaram das equipes. as ações de saúde foram bem-
aceitas pelos povos xinguanos, e franco relacionamento foi estabelecido
com os pajés, com o devido respeito às suas práticas tradicionais. posso
afirmar que foi uma troca de experiências rica para ambas as partes.
Quanto às dificuldades e aos desafios que enfrentamos ao longo da nossa
atuação no parque, eu diria que as dificuldades foram as inerentes às ações
de saúde em áreas distantes de parcos recursos locais. Quanto aos desafios,
assim definimos ao dar início ao projeto xingu: O desafio não é simplesmente
implantar no Parque um modelo de assistência à saúde calcado na medicina
ocidental, com mera transferência de tecnologia e locação de recursos. O real
desafio é trazer benefícios à saúde do índio sem causar danos irreversíveis
à sua cultura, sem destruir suas crenças e sua medicina tradicional. A busca
de resultados imediatistas poderia significar um dano irreversível no decorrer
do tempo, dentro do conceito amplo de saúde definido pela Organização
Mundial da Saúde (OMS) como um estado de completo bem-estar físico,
mental e social.
Prof. Dr. roberto g. Baruzzi Professor Titular aposentado da EPM/UNIFESP. Criador e Coordenador do
Projeto Xingu de 1965-1996. Consultor Científico do Projeto Xingu.Depoimento a Leandro da Cruz Silva, formado em História
pela PUC-SP, colaborador do Projeto Xingu
19
Dr. Roberto Baruzzi entre mulheres Panará; à esquerda, Dr. Douglas Rodrigues, aldeia Nacepotire,
abril de 2006.
20
Dr. Douglas Rodrigues preenchendo ficha médica no Alto Xingu, setembro de 1991.
21
mÉdicos e PaJÉsViVÊnCias DE traBalHos CoMPartilHaDos
conheci o projeto xingu lá pelo quarto ano de minha graduação
em medicina, por volta de 1977. Fiquei instigado, mas minhas
energias, naquela época, estavam voltadas para minha
sobrevivência, já que tinha que trabalhar para me sustentar e
era ajudado pelos meus avós.
em 1981, encontrava-me no primeiro ano de residência em
clínica médica quando soube que o departamento de medicina
preventiva, que viria a ser a área de concentração de minha
residência, procurava um médico para passar cerca de dez dias
no parque do xingu colaborando com a Fundação nacional do
índio (Funai) no combate a uma epidemia de um determinado
tipo de infecção respiratória aguda, que, somada à malária,
estava ceifando muitas vidas, especialmente de crianças e
gestantes indígenas.
era junho de 1981 quando desci de um avião Bandeirantes da
Funai numa pista de terra ao lado da rodovia, também de terra,
BR-80, também conhecida como transgarimpeira, por ligar
diferentes regiões de garimpos de ouro, entre o mato grosso e
o pará.
daquela pista, após duas horas subindo o rio xingu, chegamos à
aldeia Kretire, da etnia metuktire, do grupo mebengokre, também
conhecido como Kaiapó. Havia poucas pessoas na aldeia. a
maioria estava no mato, acampada entre as árvores, do outro
lado do rio, fugindo da doença-feitiço que estava atacando a
todos. não entendia a lógica daquela situação, pois na aldeia
havia casas que, embora feitas de troncos sob o chão batido e
cobertas com folhas de palmeiras e bananeira-brava, eram, para
o meu olhar de jovem médico, mais adequadas para os doentes
do que sua permanência ao relento, no meio da floresta. sem
saber a língua indígena e com apenas um ou dois rapazes que
dominavam parcamente o português como “tradutores”, não
tive outra opção senão ir encontrá-los na mata.
era um grupo de cerca de 60 pessoas, a maioria velhos, mulheres
e crianças, com vários doentes, com muita febre e tosse. uma
cena gravada até hoje com nitidez em minhas lembranças.
após dois ou três dias a situação foi ficando cada vez mais
complicada na floresta. Finalmente, talvez por ter pouca comida
no acampamento, o grupo decidiu voltar para a aldeia, o que
para mim foi um alívio.
acabei ficando pelo xingu por mais tempo que o previsto. Voltei
22
para são paulo, para o grande hospital da escola paulista de
medicina, para continuar minha residência médica, mas alguma
coisa ali me atraiu muito, mexeu muito comigo. eu iria descobrir
isso aos poucos.
meus dois últimos anos de residência, já no departamento
de medicina preventiva, facilitaram meu acesso ao xingu e eu
comecei a viajar frequentemente a campo, para períodos maiores
de permanência, atendendo as pessoas doentes e, cada vez mais,
entrando nesse mundo da saúde e da doença, dos feitiços e das
regras de comportamento, dos médicos tradicionais, como os
pajés, rezadores e raizeiros.
aos poucos fui conhecendo cada um dos 16 povos que habitam
o parque do xingu. percebendo as diferenças entre as culturas
xinguanas, mas também as semelhanças, especialmente na
relação com a natureza e na profunda espiritualidade que
permeia sua visão de mundo e consequentemente suas práticas
tradicionais de cura e de manutenção da saúde.
um misto de respeito, curiosidade, humildade e solidariedade
fez com que uma aproximação com os médicos tradicionais
xinguanos fosse acontecendo de forma espontânea, natural,
recheada de vivências intensas de trabalhos compartilhados. o
tempo de convívio se aliou à vontade de conhecer aquele mundo
novo e maravilhoso, tão diferente do que eu conhecera até então.
como médico com formação em saúde pública, minha
aproximação com os pajés foi instintiva. Havia relatos de que os
pajés não gostavam de compartilhar seus conhecimentos. isso,
felizmente, não ocorreu comigo. em muitas situações, quando
era chamado por familiares para atender um parente, encontrava
com os pajés em seu trabalho de cura ao redor da rede da
pessoa doente. sem saber como agir, perguntava sempre qual o
momento apropriado para que eu me aproximasse do paciente
e o examinasse. dessa forma, orientado pelos familiares,
aguardava a permissão dos pajés, que via de regra era dada
em seguida. após meu exame, com uma ou mais hipóteses
diagnósticas em mente, na lógica de minha formação
biomédica, era necessário estabelecer um tratamento. muitas
vezes, as minhas propostas de tratamento eram conflitantes
com as orientações dos pajés. situações em que, em meu
ponto de vista, seria necessária a remoção do doente para
tratamento hospitalar na cidade, ou ainda a administração de
medicamentos por via endovenosa, como soros e antibióticos,
eram frequentemente questionadas. entretanto, a reconhecida
eficácia dos remédios dos “brancos” e a disposição dos
indígenas para o diálogo propiciavam o entendimento na
maioria das vezes.
nas culturas indígenas, a doença e a cura partem de uma
23
Dr. Douglas Rodrigues atendendo Tuin, Kayabi, PIX, setembro de 2008.
24
visão muito mais ampla do que a científica, na qual se baseia a
biomedicina. a construção do corpo para os indígenas, para além
do biológico, dá grande valor ao social e ao espiritual, representado
pelas dietas, rituais e observância de regras de comportamento.
nessa forma particular de ver corpos e espíritos, é comum que
as causas das doenças se localizem fora do ser biológico, fora
do corpo do indivíduo. essa é uma diferença marcante entre a
medicina científica e a medicina indígena. ainda que o campo da
saúde coletiva venha valorizando cada vez mais o componente
sociocultural na determinação das doenças, a biomedicina está,
ainda, longe da compreensão holística que têm os indígenas sobre
a vida, a saúde e a doença.
o avanço do conhecimento e da prática médica teve como
consequência sua fragmentação. a tecnologização e a
superespecialização médica transformam as pessoas e os seus
corpos em objetos. Falta espaço para a família e para o doente
no processo de seu diagnóstico e tratamento. os que deveriam
ser sujeitos são transformados em recebedores de procedimentos
e protocolos, com seu corpo dividido em órgãos e sistemas
que parecem ser independentes. os especialistas cuidam de
determinadas partes dos corpos, como se as pessoas, suas
relações sociais e afetivas nada tivessem a ver com os processos
de adoecimento.
são inegáveis os avanços da medicina, especialmente nos
últimos 50 anos. o problema reside na substituição da relação
entre médicos e pacientes pela tecnologia, pelos exames e pelas
descobertas farmacêuticas, desumanizando a prática médica.
um pajé, ao trabalhar, fica ao lado do paciente e de seus familiares
durante todo o processo de diagnóstico e cura, o que pode durar
dias e dias. seu cuidado é integral. orientações dietéticas e de
comportamento para o paciente e seus familiares fazem parte do
tratamento, que pode ainda fazer uso concomitante de plantas
medicinais, além do importante auxílio dos espíritos.
a doença, nas culturas indígenas, não é apenas um conjunto de
sintomas corporais, mas também um processo subjetivo, no qual
as disfunções corporais são mediadas pela cultura. uma das
implicações dessa forma de entender o processo saúde-doença
entre os indígenas é a diferença com que determinadas culturas
e estratos sociais, mesmo nas sociedades ocidentais, reagem ao
sintoma da dor. o parto, em algumas culturas, é envolvido pelo
medo da dor e da morte. em outras, de diferentes lugares e classes
sociais, é visto com tranquilidade, e a dor é suportada sem maiores
dramas. Faz parte da vida!
Reconhecida a importância dos contextos socioculturais e
econômicos na determinação da doença e no processo de cura,
é importante, além da competência clínica e científica, que os
25
profissionais desenvolvam o que Kleinman chamou de competência
cultural. Quando a escuta permite, os pacientes nos contam e explicam
em suas narrativas o significado da doença para eles e para seus
familiares e amigos. a prática médica hegemônica normalmente filtra
essas informações. o médico ouve apenas o que, em sua formação
científica, parece ser importante para o diagnóstico e tratamento da
doença. uma prática médica humanizada pressupõe a escuta atenciosa
e a disposição de aprender com a narrativa dos pacientes.
para desenvolver essa escuta e examinar o sujeito que adoece, podemos
e devemos aprender com os pajés. somente com a necessária mudança
da prática, do modelo de atendimento médico, atingiremos o objetivo de
nosso sistema Único de saúde, de que a saúde é direito de todos e deve
ser provida, de forma adequada e humanizada, pelo estado brasileiro.
Prof. Dr. Douglas rodriguesMédico Sanitarista
Chefe da Unidade de Saúde e Meio Ambiente/Departamento de Medicina Preventiva
Escola Paulista de Medicina/UNIFESP
Dr. Douglas Rodrigues fazendo sutura, e equipe de enfermeiras, Juliana Claudia Leal Martins e Mariana Maciel Queiroz, Polo Pavuru, Médio
Xingu, novembro de 2011.
Dr. Douglas Rodrigues entre crianças, em atendimento na aldeia Kamayurá, Alto Xingu, abril de 1991.
26
sacralidade da vidaíndios do xingu e médicos da escola paulista de medicina
aPresentação
A exposição vem apresentar uma visão muito especial do processo
iniciado em 1965, a partir do convite do sertanista orlando Villas Bôas
(1914-2002) ao doutor Roberto g. Baruzzi (1929), médico da escola
paulista de medicina (epm), no sentido de colaborar para a preservação
da vida dos povos indígenas do recém-criado parque nacional do xingu,
atual parque indígena do xingu (pix). tem sido 47 anos de contato e
ações da escola paulista de medicina, por meio do projeto xingu, em prol
da saúde indígena. a unidade de saúde e meio ambiente (usma) ou
projeto xingu, como é mais conhecida, do departamento de medicina
preventiva/uniFesp, foi criada pelo dr. Roberto Baruzzi e coordenada
por ele até 1996. a plena continuidade do projeto foi assegurada pelo dr.
douglas Rodrigues, ligado ao projeto desde a sua formatura na epm em
1979, que assumiu a coordenação em 1996 e a exerce até hoje. segundo
o dr. Roberto Baruzzi, graças ao empenho do dr. douglas o projeto teve
pleno desenvolvimento, abrindo novas fronteiras de estudos e atuação.
esta mostra não é apenas uma massa passiva de objetos e fotos, o seu
objetivo é a percepção de que neste acervo vibra uma dinâmica de
troca de experiências de vida, saberes e visões de mundo. de fato, os
médicos que trouxeram soluções e prevenções de doenças em favor da
manutenção e do desenvolvimento da vida na verdade não foram apenas
agentes, mas, também, receptores, impregnados pelo saber mítico e
tradicional indígena que dá outros sentidos, marcando suas próprias
vidas. em Sacralidade da Vida, índios do xingu e médicos da epm trazem
as mensagens de solidariedade, tolerância e respeito à tradição, valores
presentes nas diferentes nações indígenas do xingu e nos termos do
juramento médico.
a exposição propõe trazer ao público urbano paulista a possibilidade de
penetrar, um pouco, na vida natural livre e em harmonia com os reinos da
natureza dos povos autóctones do Brasil central, em torno do rio xingu.
a troca de olhares e culturas entre os povos xinguanos e os médicos,
estudantes, técnicos e enfermeiros, os caraíbas, vindos da metrópole, são
paulo, resultou em milhares de fotografias feitas pelos médicos e centenas
de objetos artesanais da cultura e arte xinguanas. a mostra traz recortes
de um acervo fotográfico imenso, de cerca de 30 mil fotos, e uma seleção
desses objetos. não se trata de uma exposição de ordem antropológica
ou de ações de medicina preventiva.
27
sacralidade da vidaíndios do xingu e médicos da escola paulista de medicina
a partir de um foco histórico e estético, mostra as questões mais
essenciais da cultura visual, que ressoam no imaginário dos caraíbas.
as fotos são resultado dos olhares dos médicos e colaboradores,
sorvendo cenas de um universo desconhecido e impactante quanto
à natureza e aos seus habitantes. o que movimenta a realização
das fotografias e a formação de um acervo de objetos indígenas
e constitui a essência deste evento é o elemento sutil e ao mesmo
tempo fundamental, a sacralidade da vida. de fato, empenhados por
sua vocação e juramento, os médicos e sua equipe penetram nas
florestas, navegam pelos rios, visitam diferentes aldeias, movidos pelo
desejo de preservação da vida como um bem maior. por outro lado,
encontram entre os xinguanos um conceito de sacralidade da vida
muito mais amplo, que envolve os animais da floresta e dos rios, os
espíritos das árvores e da mandioca; os seres e todo o seu entorno
estão harmoniosamente mergulhados na indizível e impalpável
essência da vida.
tanto as fotografias como os objetos podem ser compreendidos como
resultados do processo do olhar que é compreensão, ou conhecimento
artístico visual, como afirma carmem aranha1.
os encontros entre os povos indígenas e a equipe da epm ultrapassam
as dimensões das práticas médicas relativas à saúde comunitária.
de fato, a experiência desse processo levou a repensar a formação
do médico, bem como dos métodos de atendimento no campo da
saúde coletiva2.
1 aRanHa, carmem s. g.; BRito, amauri c. e Rosato, alex. culturas de visualidades: aproximações da imagem artístico-visual. in: Espaços da mediação. são paulo: pgeHa / museu de arte contemporânea da cidade de são paulo, 2011. p. 47. “lembremos que nossa reflexão focaliza as possibilidades de organização do conhecimento artístico-visual em motivações que apontem para questões mais essenciais da cultura visual, ou seja, para princípios que regem apropriações significativas deflagradas pelos recortes da arte visual com as obras de arte. uma vez que a obra guarda um amálgama que o próprio artista agregou durante a organização da sua concepção de realidade, a possibilidade de nos aproximarmos desse fenômeno cultural ali materializado pode situar essa experiência como uma “enzima, instrumento dinamizador de tricas e circulação de pensamento e ampliação de consciência dentro de um organismo maior ou de um tecido de relações culturais e sociais” (VeRgaRa, 2003).”2 depoimento da dra. sofia mendonça. unidade do projeto xingu, 13 de fevereiro de 2012.
Foto para a ficha médica número 1, de canovi, etnia Kalapalo, alto xingu, julho de 1966.
dr. Baruzzi e orlando Villas Bôas no posto leonardo, início do projeto xingu, alto xingu, julho de 1965.
detalhe da ficha médica número 2, de iacau, povo Yawalapiti, alto xingu, julho de 1966.
28
o momento inicial foi muito contrastante e impactante. a primeira
aproximação aconteceu com a equipe médica movida por um espírito de
assistencialismo, cuja finalidade era a de preservar a vida dos indígenas
vulneráveis ao contato do homem branco e a suas enfermidades. os
doutores se depararam com a surpreendente riqueza do universo xinguano,
seus saberes, seus costumes, sua estética e seus mitos. aconteceu uma
transformação de foco da equipe médica que, a princípio, viajou para os
confins do Brasil central para tratar dos indígenas como pacientes, passivos
dos cuidados da medicina ocidental. entretanto, esses pacientes tornaram-se,
na verdade, protagonistas de um singular processo cultural de ida e volta de
saberes. os contatos constituíram-se em processo de rica e variada vivência
e intercâmbio de culturas. Resulta desses 47 anos um acervo de objetos
xinguanos dos vários povos da região e milhares de fotografias, cerca de 30
mil, feitas pelas equipes que registram imagens das infinitas possibilidades
que os olhares dos caraíbas puderam fixar do universo xinguano. do ponto
de vista da saúde coletiva, houve a inevitável conversão para a saúde
indígena e a sábia compreensão da equipe do dr. Baruzzi em formar, de
maneira sistemática, agentes de saúde xinguanos para cada aldeia. por outro
lado, houve a compreensão do papel dos pajés e raizeiros, que afirmavam
poder curar as doenças da selva, enquanto os médicos, por sua vez, tratam
as doenças dos brancos, constituindo assim uma saudável parceria entre a
tradição xamânica e a medicina ocidental.
é importante ressaltar no início da década de 1960 o estado de paz e de
intercâmbio dos povos que ocupavam a região. a pax xinguana, expressão
criada pelo historiador inglês John Hemming (1935) em 2005, constitui-
se como um dos focos primeiros que orientaram o meu trabalho de
pesquisa e curadoria. de fato, foi a característica de tolerância, paz, trocas e
relações intergrupais entre os povos da região do rio xingu que permitiu a
multiplicidade e riqueza desta mostra. Fato singular é o de que ali habitavam
povos de quatro famílias linguísticas conhecidas, incluindo uma língua
isolada, dos trumai. na verdade, são 16 etnias que habitam o pix: aweti,
ikpeng, Kaiabi, Kalapalo, Kamaiurá, Kisedje, Kuikuro, matipu, mehinako,
nafukuá, naruvotu, Waurá, tapayuna, trumai, Yudjá, Yawalapiti. é importante
dizer que essas etnias, convivendo em harmonia, compõem uma verdadeira
onu indígena na região, possuindo línguas diferentes vinculadas às quatro
principais famílias linguísticas dos índios brasileiros: tupi-guarani, aruák,
Karíb e Jê. especificamente, pertencem ao grande tronco tupi a família tupi-
guarani – os Kamaiurá, os Kaiabi, os Juruna (Yudjá) e os aweti. são da família
linguística aruák as etnias mehinako, Waurá e Yawalapiti. na família Karíb
estão os Kalapalo, ikpeng, Kuikuro, matipu, nafukuá e naruvotu. Finalmente
do tronco macro-Jê, na família Jê, estão os Kisedje e tapayuna. apenas um
grupo de língua isolada habita a área do pix, os trumai3.
3 site instituto socioambiental (isa): http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xingu, acesso em 28 de março de 2012.
Formatura da primeira turma de auxiliares de enfermagem indígenas do pix, uniFesp/epm, junho de 2001.
29
o estado de convivência pacífica entre diferentes etnias, a onu xinguana,
sempre foi um tema apaixonante. desde 1962, quando eu era aluna do grande
antropólogo egon schaden (1913-1991) na usp. este fenômeno cultural inédito
de harmonioso convívio, como contava o professor schaden, tinha como elo
comum as festividades envolvidas com o ritual do Kuarup, o mais sagrado
para os índios da região, bem como outros elementos comuns, como a luta
do Huka-Huka e o moitará. enquanto os dois primeiros envolvem festas e
rituais sagrados, o moitará é uma atividade de trocas de objetos de diferentes
naturezas cotidianas.
o moitará é um costume de trocas de objetos, que se revela como base da
convivência pacífica de grupos tão diferentes, porque obedece a um rito
comum. trata-se de um contínuo processo de trocas negociadas entre casas
de uma mesma aldeia ou entre diferentes aldeias ou etnias. no primeiro
caso, ocorre entre mulheres ou entre homens de ocas diferentes, no interior
de uma comunidade. existe uma rígida divisão entre o universo feminino e
o masculino, isto é, acontece apenas entre mulheres ou entre homens. no
segundo caso, quando estão envolvidos grupos diferentes, a condução do
cerimonial do moitará é feita entre os chefes de cada uma das etnias. um
grupo acompanha seu chefe com os objetos a serem trocados e é acolhido
e hospedado na aldeia que visita. uma vez dispostos os objetos no chão, são
colocados pelo chefe anfitrião outros produtos específicos daquela aldeia
para a realização da troca. o moitará se realiza por meio do entendimento
entre os chefes.
uma reflexão mais profunda sobre o moitará, que propicia o contato com
diferentes línguas, culturas e produções materiais, remete à questão da
tolerância e da preservação da vida, porque é um costume que se opõe à
guerra, à morte, às pilhagens e aos saques. no mundo atual, o que mais tem
sido feito em prol da paz é a aceitação e a convivência com as diferenças, de
que o moitará é exemplar.
a luta do Huka-Huka, realizada entre os campeões de etnias diferentes,
acontece durante o Kuarup bem como a realização do moitará, e é outro
exemplo de convivência pacífica, pois substitui as guerras entre grupos
por uma luta onde vence o mais forte e ágil. trata-se de fazer o adversário
encostar as costas no chão ou ser tocado na parte posterior da coxa por
alguns segundos.
as ações dos médicos, movidas para salvar vidas com vacinas e
medicamentos, resultaram num processo de maior magnitude. Houve uma
interpenetração das culturas xinguanas com a cultura ocidental e urbana de
forma surpreendente para eles. todos os profissionais da equipe de saúde
afirmam que foram experiências que marcaram suas vidas. na verdade,
ficaram fascinados com índios e índias completamente integrados à
natureza. diferentemente da visão antropocêntrica da civilização ocidental,
os indígenas não ocupam o lugar superior em uma hierarquia, vivem os ciclos
da vida natural: nascimento, juventude, maturidade e morte, como os outros
animais, com os quais convivem em relação harmônica. esse viver natural
se confronta com a cultura do médico e do estudante de medicina, cujos
comportamentos têm como eixo o juramento de Hipócrates4.
4 “eu, solenemente, juro consagrar minha vida a serviço da humanidade. darei como reconhecimento a meus mestres meu respeito e minha gratidão. praticarei a minha profissão com consciência e dignidade. a saúde dos meus pacientes será a minha primeira preocupação. Respeitarei os segredos a mim confiados. manterei, a todo custo, no máximo possível, a honra e a tradição da profissão médica. meus colegas serão meus irmãos. não permitirei que concepções religiosas, nacionais, raciais, partidárias ou sociais intervenham entre meu dever e meus pacientes. manterei o mais alto respeito pela vida humana, desde sua concepção. mesmo sob ameaça, não usarei meu conhecimento médico em princípios contrários às leis da natureza. Faço estas promessas, solene e livremente, pela minha própria honra.” – tradução livre da declaração de genebra, aprovada em 1848 pela assembleia geral da associação médica mundial, ocorrida em genebra. a declaração foi concebida como uma revisão modernizadora dos preceitos morais do juramento de Hipócrates.
Profa. Dra. Daisy PeccininiProfessora Associada aposentada do MAC-USP, museóloga,
historiadora e crítica de arte, curadora do IVB
30
FotograFias do ProJeto Xingu Visões do uniVeRso
o grande acervo fotográfico da epm é o resultado dos olhares do branco,
registrando o território, as práticas médicas, o cotidiano que compartilham,
os comportamentos e ritos. as fotografias tinham inicialmente a função
de ser mais um dado para compor as fichas médicas, que registravam
informações sobre cada paciente indígena. entretanto, as fotografias não
se restringem a registros de fichas, pois ultrapassam a sua finalidade de
identificação e diagnóstico e passam a registrar o cenário e o testemunho
da vida dos diferentes grupos e indivíduos.
encantados e surpreendidos com a natureza e os povos do pix, os
membros da equipe médica tornam-se incansáveis fotógrafos amadores,
seduzidos. convém aqui lembrar o pensamento do surrealista andré
Breton, que afirma que o nosso olhar sempre é um olhar selvagem,
indomado, sem ser submetido a critérios5. dessa maneira, os olhares
da equipe médica são incansáveis em absorver, sem nenhuma regra
de contenção, toda uma série de cenas de imagens que são captadas,
capturadas pela câmera fotográfica. o imenso acervo de fotografias
resultante é um exemplo contundente disso. de fato, há sofreguidão
desses fotógrafos amadores em registrar vistas áreas, terrestres e fluviais
em visões novas que se apresentavam, porque estavam sucumbidos pela
voragem de possuir e fixar as cenas inusitadas que olhavam. um olhar
sensível, um olhar compreensivo e estético.
é explicável então que as fotos não se restrinjam exclusivamente à
identificação de fichas médicas, que de janeiro de 1966 a março de 2012
somam o número expressivo de 8.900 fotos-registros para os prontuários
médicos.
a exposição mostra recortes do acervo, visões fixadas nas fotografias,
que se agrupam de acordo com diferentes temas. montou-se, assim, um
cenário narrativo visual do processo de encontro de diferentes culturas.
5 andré Breton. Le Surréalisme et la peintura. paris: gallimard, 1965. p.1: (...)“o olho existe em estado selvagem, as maravilhas da terra, que estejam a 30 metros de altura, ou as maravilhas do mar, mesmo que a 30 metros de profundidade, só têm por testemunho o olho indomado”. (...)
31
o territÓrio, os Povos e os lugares de ocuPaçãoFotos aéreas dos locais de ocupação. aldeias, rios, lagoas próximas e vegetação atraem o olhar dos que chegam e fazem trabalhar a câmera fotográfica. as
imagens mostram também os indígenas se relacionando com a natureza, com os rios.
Vista aérea do rio xingu, outubro de 2011. Vista aérea da lagoa Kamayurá, alto xingu, outubro de 2011. aldeia Yudjâ (Juruna) as margens do rio xingu, pix.
crianças Waura, grupo aruak, brincam no rio, setembro de 1991.Jovem Kayabi rema no Baixo xingu, aldeia samauma, 2008.
32
as aldeias têm como cenário de vida principal o grande espaço central, uma praça,
mostrando a amplidão de espaços em que vivem os grupos, bem diferente dos horizontes
apertados dos habitantes das cidades de hoje.
construção de oca alto-xinguana, julho de 2000.
aldeia nacepotire panará, alto Rio iriri, sul do pará, agosto de 2007.
aldeia ngoinwere, Kisêdje (suyá), do grupo Jê, alto xingu, terra Wawi, novembro de 2010.
mandioca secando no jirau, alto xingu, setembro de 1969.
cacique Yawalapiti sentado no banco de chefe decorado com duas cabeças de gavião, ax,
setembro de 1991.
33Cacique Raoni, Metuktire, Grupo Jê, com adereços
tradicionais. BX, Alto Rio Jarina, julho de 1971.
o impacto da visão do corpo humano masculino foi grande, de fato os médicos acostumados
a examinar o corpo não deixaram de admirar a constituição do corpo dos indígenas, de massa
muscular desenvolvida. apesar de musculosos e fortes, seus corpos não têm a modelagem
muscular de frequentadores de academia, e sim uma massa natural e harmoniosa com membros
torneados e bem proporcionados, como verdadeiras figuras saídas da estatuária clássica grega. é
exemplo de todas as qualidades corporais a imagem de uma das mais importantes lideranças do
baixo Xingu, o cacique raoni.
34
As mulheres xinguanas têm destaque nas fotos desempenhando funções maternas, cuidando dos filhos, no que se demonstram excelentes. ao mesmo
tempo, chamam atenção por suas pinturas corporais e seus cortes de cabelos. algumas destacadas, como as meinako, atraem o olhar por sua beleza. um
registro de uma situação insólita que contraria os princípios da civilização ocidental é o da mulher metuktire fumando um cachimbo de barro tradicional
enquanto está amamentando seu bebê.
as fotos testemunham a relação dos povos indígenas com os animais selvagens e a ideia de que os animais participam da comunidade humana e habitam o
mesmo espaço. é natural que animais temidos pelos brancos, considerados agressivos, como a ariranha, e outros mais amáveis convivam com as crianças e
mesmo com os adultos. surpreendentes também são o menino Kayabi abraçado à ariranha, que exibe suas poderosas presas, e a menina do alto xingu, que
carrega um macaquinho como uma boneca.
Fotos: 1. mulher metuktire, grupo Jê, amamenta o filho, numa situação insólita, fumando cachimbo tradicional. Bx, alto Rio Jarina, julho de 1971. 2. ireacati, bebê metuktire, com sua mãe com pintura e cabelos tradicionais. Baixo xingu, março de 1981. 3. caindoberê, trumai, Baixo xingu, março de 1981. 4. menina com seu macaquinho. alto xingu, setembro de 1971. 5. menino Kayabi abraçando uma ariranha. Baixo xingu, janeiro de 1980.
Foto 1 Foto 2 Foto 3 Foto 4 Foto 5
35
a equipe médica chefiada pelo dr. Baruzzi participou,
junto com os irmãos claudio e orlando Villas Bôas, de
expedições de resgate de grupos que estavam fora do
parque indígena do xingu em situação de risco, como
os tapayuna e os panará. esses últimos, chamados de
Kreen-akarôre pelos grupos vizinhos que contavam
que eram “índios gigantes”, foram alvo de várias
tentativas de aproximação. durante anos recusaram
contato com os brancos. em 1969, com a equipe da
epm, orlando Villas Bôas organizou uma expedição
para o território dos panará, no limite do estado do
mato grosso com o pará. próximo à aldeia deixou
presentes (facões, machados, panelas, espelho etc.),
que não foram recolhidos. localizaram uma aldeia
que surpreendeu a todos, pois estava abandonada e
queimada. em 1971, houve outra tentativa de contato,
mas só tiveram sucesso dois anos depois, em 1973. o
grupo panará estava em situação dramática, agravada
pouco tempo depois com a abertura da rodovia BR-
163, que cortou o seu território e levou para a região
centenas de trabalhadores. o decorrente contato com
os indígenas provocou epidemias de gripe e outras
doenças, agravando a dizimação da população,
que já havia sido desencadeada pelas tentativas
de contato ocorridas em 1967 e depois em 1971.
Houve a operação de remoção dos 79 sobreviventes
abrigados em uma tapera, por um avião da FaB, com
assistência da equipe médica da epm, levando-os
para o posto diaurum no médio xingu.
índia panará (Kreen-akarôre) com seus pertences em remoção para o posto de diauarum, pix,
11 de janeiro de 1975.
equipe médica, que atendeu os metuktire no alto Rio Jarina, junto à cachoeira Von martius, ao norte do pix, julho de 1971. da esquerda para a direita:
laercio J. Franco, dois Kayabi, dr. Rubens Belfort de mattos Jr., dr. José Roberto Jardim, Jonh Hemming
(importante historiador dos indígenas do Brasil), claudio Villas Bôas, rodeado por índios Kayabi.
panará (Kreen-akarôre) aguardam numa precária tapera a transferência para o pix. dois marcos de concreto assinalam o cruzamento das rodovias que invadiram seu território: BR-80 (xavantina-cachimbo) com a BR-165 (cuiabá-santarém),
11 de janeiro de 1975.
uma das primeiras visões de um jovem guerreiro panará (Kreen-akarôre) inteiramente pintado de negro com jenipapo. a foto foi captada no
contato, em fevereiro de 1973, com o médico da epm Rubens Belfort mattos Junior.
orlando Villas Bôas tentando contato, no meio da aldeia abandonada e queimada dos panará, 1969.
expedição dos irmãos Villas Bôas e médicos da epm, em busca de aproximação com os panará na
região do rio peixoto de azevedo, 1969.
36Dr. Baruzzi em trabalho de campo no PIX.
37
o traBalho de camPo da equiPe de saúde da escola Paulista de medicina
as cenas do trabalho fotografadas revelam os olhares atentos e acolhedores dos que vêm de fora e o esforço de
compreensão e diálogo com os povos locais.
dr. cleyton coelho e dr. marcos Floriano examinando menino Kayabi, na aldeia guarujá, março de 2008.
dr. Roberto Biral, dentista, em atendimento no Baixo xingu, janeiro de 1984.
dr. Ricardo palma pesando neonato panará, aldeia nacepotire, novembro de 2007.
em busca de entendimento na abertura da ficha médica; dr. José Roberto Jardim e o cacique Krumare, metuktire, alto
Rio Jarina, julho de 1971.
dr. carlos stabile neto examinando panará durante o voo de remoção, 11 de janeiro de 1975.
dr. marcos shapper em ausculta pulmonar, aldeia Kamayurá, alto xingu, julho de 2000.
38
enfermeira Vania Fernandes Rabelo, em diálogo com mulheres Kamayurá, do alto xingu, sobre o tema da saúde da mulher,
polo diaurum, novembro de 2006.
dr. pablo lemos, dentista, atendendo criança Kayabi, maio de 2009.
enfermeira dra. lavínia oliveira entrega certificado de curso de saúde, outubro de 2003.
leidiane maria da silva, enfermeira de etnia pankararu, durante oficina distrital de saúde indígena. dsei-xingu, março de 2012.
Kuiaiu Yawalapiti, enfermeira indígena, durante a conclusão do curso ministrado pelo projeto xingu/epm, polo pavuru, pix,
novembro de 2011.
ana paula Brecheret, estudante de medicina, examinando gestante Waurá, alto xingu, abril de 1996.
39
Dra. Sofia Mendonça dialogando com uma indígena na aldeia Moygu, Ikpeng, Médio Xingu,
setembro de 2011.
40
Enfermeira Erica Ribeiro coletando sangue das crianças Panará, abril de 2006.
41
enfermeira patrícia Rech examina criança no polo pavuru, médio xingu, 2003.
enfermeira evelyn placido, observando recém-nascido, na etapa de vacinação, pix, maio de 2009.
42
cenas do cotidiano comPartilhadoForam feitas centenas de fotos do cotidiano dos povos xinguanos. o dia a dia compartilhado com os caraíbas, que lançam olhares
surpresos e curiosos, registrando cenas de banhos, pescarias, alimentação, artesanato – modelagem de potes de barro, fiação
e tecelagem de fios de algodão etc. o ambiente das aldeias, com as suas grandes ocas e a casa do temido gavião-real (harpia),
prisioneiro que fornece as plumas, símbolo de força e poder para os guerreiros. a casa dos homens, local de reunião, da produção
de armas e de conversas sobre caça, pesca, mitos etc.
Homens ikpeng entram na mata para caçar, aldeia moygu, médio xingu, outubro de 2011.
Família ikpeng pescando no médio xingu, outubro de 2011.
casa dos Homens panará, aldeia nacepotire, sul do pará, 2007.
criança Kayabi brinca com borboletas no posto diauarum, Baixo xingu, 2008.
metuktire talhando uma borduna na casa dos homens, Baixo xingu, janeiro de 1984.
pescaria ikpeng, menino flechando peixe no meio do aguapé, outubro de 1990.
43
casa do gavião-real (harpia), alto xingu, julho de 1970.
gavião-real (harpia) em reclusão, cujas plumas são usadas em adornos, alto xingu, 2003.
gavião-real (harpia).
mulher fiando com macaquinho adormecido no ombro, Baixo xingu, julho de 1971.
mulher Yudjâ (Juruna) modelando o barro para fazer um pote, Baixo xingu, setembro de 1985.
mulher mektutire coloca espiga de milho para assar junto com peixes, tartaruga e caça, Baixo xingu,
janeiro de 1984.
criança Kisêdje (suyá) na escovação dos dentes, outubro de 2007.
mulher ikpeng fiando algodão silvestre, médio xingu, março de 2008.
preparação de beiju e da perereba, refeição cotidiana do fim da tarde, aldeia ikpeng, outubro
de 2011.
44
a equipe médica vem descobrir, justamente nesse cotidiano compartilhado, um dos
principais motivos da ausência de obesidade, hipertensão e diabetes entre os povos
xinguanos, nos primórdios do programa de saúde: o uso do sal indígena com baixo
teor de sódio e alto teor de potássio. as fotos mostram o processo da produção do
sal desde a colheita do aguapé, que é queimado, e a estrutura de filtragem das cinzas
para a produção do sal. o Moitará, tradicional troca de objetos e alimentos, também é
registrado, um dos elos de convivência pacífica e harmônica entre diferentes grupos.
Família ikpeng prepara roça de mandioca e crianças comem pequi, outubro de 2011.
estrutura de filtro de cinzas do aguapé e cabaça usados no
preparo do sal, alto xingu, julho de 2008.
cena de moitará na aldeia aruak, Waurá, maio de 2009.
mulher Yawalapiti com aguapé colhido para fazer sal, alto xingu, julho de
2000.
45
Bebê Ikpeng, para andar logo, foi pintado com símbolos de onça e é seco com polvilho,
Médio Xingu, outubro de 2011.
46 Crianças Metuktire com pintura tradicional,
Baixo Xingu, janeiro de 1985.
47
estÉtica e vidaUm tema de encantamento para o olhar dos forasteiros
eram as manifestações de sensibilidade, gosto e estética que
afloram mediante formas, cores e materiais naturais, conforme
as visões oferecidas pelas diferentes etnias em sua produção
material. nesse contexto de manifestações estéticas, o tema
central é a ornamentação do corpo. o corpo dos indígenas
é o território principal em que exercem sua sensibilidade,
seu sentido estético. cada grupo tem o seu código formal
e cromático, além de procedimentos para modelagem
das pernas e dos braços e para colocação de objetos que
expandem os lábios e os lóbulos da orelha, os botoques e os
brincos auriculares. de maneira geral, o corpo recebe pinturas.
poucos grupos, como os panará, fazem tatuagens. as pinturas
têm como temática a evocação de animais míticos. em seus
grafismos prevalecem linhas paralelas, formas retangulares e
circulares. as pinturas ornamentais cobrem desde os cabelos e
o rosto, chegando aos pés, untados pelas tintas de urucum e de
jenipapo, misturadas ao óleo de pequi. as plumas somam-se à
pintura para ornamentar o corpo: cocares, braçadeiras, brincos
e aplicações de penugens. são penas e penugens de arara,
mutum, gavião-real, jatobá, entre outros pássaros. as penugens
suaves contornam o rosto nas faces e na testa, enquanto as
penas multicoloridas compõem diferentes tipos de cocares
e coifas. os colares de lascas de caramujo, garras de onça e
dentes de macaco são muito valorizados para a construção
do corpo ornamentado masculino, enquanto os de contas
coloridas geralmente adornam as mulheres. os cintos femininos
e masculinos são cuidadosamente elaborados e adornados com
contas e plumas coloridas. nos objetos – cerâmicas, cestaria,
bordunas, flechas, pentes etc. – manifesta-se o exercício de
sensibilidade nas cores e formas, neste âmbito existem códigos
estilísticos próprios de cada etnia.
Bolas de urucum e óleo de pequi para pintura corporal, polo diauarum, Baixo xingu, julho de 1989.
48
pajé e cacique takumã, Kamayurá, adornado para festa do Kuarup, comendo beiju, alto xingu, julho
de 1973.
mulher ikpeng com pintura facial e penugem, 2009. mãos de um Waurá com urucum, preparando-se para festa, 2011.
menina metuktire com pintura corporal, Baixo xingu, 1985.
adolescente panará com escarificações típicas de seu grupo,
janeiro de 1965.
Homem Waurá untando as mãos com urucum, 2011.
49
Guerreiros Ikpeng, aldeia Moygo, adornados para festa, novembro de 2008.
50
Rostos decorados com pinturas tradicionais de mulheres Ikpeng, Kisedje (Suyá), Yudjâ (Juruna), 2009.
51
Romdo Kisêdje (suyá), com adorno de botoque labial e grandes brincos
auriculares, outubro de 2003.
Yudjâ (Juruna) com braçadeira de longas penas de arara. Baixo xingu,
janeiro de 1991.
peneiras Kayabi, Baixo xingu, setembro de 1995.
mulheres Yudjâ (Juruna) com adornos de festa, outubro de 2003.
Homens Yudjâ (Juruna) com adornos de festa, outubro de 2003.
Waurá, com coifa de plumas e pintura de rosto com urucum e jenipapo, aldeia
aruak, médio xingu, 2009.
adornos de guerreiro alto-xinguano: brincos de plumas, colar de garras de onça e pintura corporal, alto xingu,
setembro de 1991.
Kamayurá, ao fundo pintura do ritual Kuarup, uBs - morená,
médio xingu, 2009.
índio Kuikuro, pintado com urucum, colar de lascas de caramujo e
braçadeiras emplumadas, alto xingu, abril de 1991.
52
os grandes mitos e ritos de Passagem, Festas e diversões
Uma parte significativa das fotos registra as
cerimônias referentes a mitos e seus ritos e as festas com
danças e lutas muito frequentes, testemunhando a alegria
natural dos povos indígenas. de fato, essas festas e ritos
estão presentes no cenário de vida dos povos do xingu
porque constituem também um tipo de historiografia
primitiva, isto é, explicam as origens e as razões de ser
do grupo. o grande mito e rito do Kuarup ocupa o lugar
central. segundo egon schaden, a tradição mítica de
uma comunidade faz parte de sua organização social, do
seu patrimônio cultural e, por isso, tem, como qualquer
elemento da sua cultura, a função essencial de contribuir
para a solidariedade social6. nesse sentido, o mito e o rito
do Kuarup é um poderoso elo que reúne as etnias do alto
xingu, que comemoram ou participam dele convidadas
pela aldeia que promove a festa. o Kuarup é o rito
mais sagrado. tem como fundamento o mito do deus
mawutzinin, que criou os homens a partir de troncos de
árvores. conta o mito que o primeiro Kuarup foi realizado
por mawutzinin para trazer os mortos de novo à vida. ele
entrou na mata e escolheu os troncos, representando os
falecidos. como no mito não aconteceu a ressurreição, o
rito atual tornou-se uma comemoração da morte e da vida;
de um lado se homenageia os mortos e de outro festeja-
se a vida; com o casamento de adolescentes, saídos da
reclusão ritual de passagem da puberdade. é o momento
em que as moças recém-saídas do isolamento se casam
e os jovens, saídos da reclusão pubertária, participam do
campeonato de luta, a Huka-Huka, confirmando a sua
força e maturidade.
6 scHaden, egon. a mitologia heroica de tribos indígenas do Brasil. são paulo: edusp, 1989, p. 21.
mulheres metuktire dançam agradecendo a equipe médica,
alto Rio Jarina, Baixo xingu, julho de 1971.
preparação do Kuarup: tronco representando a pessoa falecida é pintado, adornado e
enfeitado para o ritual, Kamayurá, alto xingu, julho de 1998.
um adolescente alto-xinguano em reclusão, rito de passagem da puberdade, sendo
atendido pelo dr. Roberto Baruzzi, 1980.
Moça Kayabi adolescente em reclusão, rito de passagem da
puberdade, Baixo Xingu, 2009.
53
6 scHaden, egon. a mitologia heroica de tribos indígenas do Brasil. são paulo: edusp, 1989, p. 21. Tocadores de taquaras percorrem aldeia convidando para a festa, Alto Xingu, maio de 1987.
escarificação no preparo para o Huka-Huka, aldeia Kalapalo, alto xingu, setembro de 1991.
embates de forças na luta Huka-Huka, Kuarup, aldeia Kalapalo, alto xingu, setembro de 1991.
cena da luta Huka-Huka, Kuarup, aldeia Kalapalo, alto xingu, 2003.
apresentação de lutadores de Huka-Huka, Kuarup, aldeia Kalapalo, alto xingu, julho de 1991.
grupo de lutadores de Huka-Huka, no centro um campeão que exibe o troféu de suas vitórias, a carcaça do pássaro xexéu, Kuarup, aldeia
Kalapalo, alto xingu, setembro de 1991.
campeonato de Huka-Huka, alto xingu, julho de 1998.
dois lutadores preparando-se para o Huka-Huka, Kuarup, aldeia Kalapalo, alto xingu, abril de 1991.
torcida durante luta do Huka-Huka, Kuarup, aldeia Kalapalo, alto xingu, setembro de 1991.
a luta do Huka-Huka durante o Kuarup de claudio e Álvaro Villas Bôas e do índio maricá, na aldeia Kamayurá. ao fundo assistem orlando e
marina Villas Bôas e seus filhos orlando e noel, 1998.
55
Huka-Huka é uma luta ritual em que os homens testam sua força. tem laços de evocação xamânica do espírito e da força da onça. o nome
Huka-Huka é similar ao som do ronco desse animal. é o embate de homens vigorosos, no qual vence o que tiver mais força e conseguir
derrubar o adversário de costas no chão ou tocar sua coxa por alguns minutos. os campeões carregam como troféu da vitória, pendurado
no seu cinturão, a carcaça de um pássaro preto e amarelo, o xexéu.
Várias fotos registram as cenas das festividades, que sempre acontecem nas aldeias xinguanas, a beleza dos adornos e os preparativos.
entre as festas, destaca-se o tawarawanã, uma festa simples e alegre, realizada no alto xingu pelos trumai, ao amanhecer. os homens
vestem uma espécie de saia feita de buriti e se enfeitam com folhas de bananeira, cocares e folhas de uma árvore cheirosa (hik’ada xudak),
usadas nos braços e no rosto. eles dançam enquanto os cantores, que são dois, ficam sentados. um dos cantores toca chocalho e outro o
acompanha, tocando um tipo de tambor de taquara. as mulheres usam pinturas corporais e dançam em pé sozinhas, acompanhando o ritmo
dos homens. depois se juntam a eles, segurando na ponta da saia dos homens. dançam então rodando com eles pelo centro da aldeia7.
índios Kisêdje (suyá) se preparando para dança, Baixo xingu, janeiro de 1996.
dança do Kisêdje (suyá), Baixo xingu, janeiro de 2003. dança em festa dos metuktire, alto xingu, setembro de 1995.
tucupé, Wauará, agente indígena de saúde, preparando-se para festa de comemoração do final de seu curso,
ministrado pelo projeto xingu/epm, polo pavuru, pix, novembro de 2011.
cantores no festival tawarawanã, alto xingu, 2008.Homens e mulheres Kisêdje (suyá) dançam e cantam na festa de tawarawanã, aldeia gnojhwere,
alto xingu, 2008.
7 Almanaque socioambiental Parque Indígena do Xingu: 50 anos. instituto socioambiental (isa) – são paulo: instituto socioambiental, 2011. p. 57.
56
os “doutores” do Xingu paJés, caciQues, RaiZeiRos e médicos
nesses 47 anos de atuação das equipes da escola paulista de medicina, sempre houve a compreensão por parte dos médicos do que
se pode chamar de medicina indígena, que entende a doença como um fenômeno metafísico, conceito oposto à perspectiva ocidental,
que considera a enfermidade como um processo físico. os indígenas acreditavam que os médicos e as suas equipes poderiam
tratar das doenças do branco que atingiam seu povo, enquanto as doenças do seu meio ambiente poderiam ser curadas pelos
pajés, raizeiros e caciques. um processo de contatos interculturais aconteceu nessa dualidade, como mostram as fotos desta seção.
airé, parteira e pajé, ikpeng, aldeia moygu, novembro de 2009.
pajé melobô e família, índios ikpeng, no pix, janeiro de 1977.
Reunião de pajés e raizeiros, com a equipe de saúde do projeto xingu, canarana (mt), 2012.
megaron metuktire e parentes, polo diuaraum, Baixo xingu, 2003.
57
dr. Baruzzi entre xinguanos, alto xingu, setembro de 1991.
pajé monain da aldeia mehinaco, alto xingu,
julho de 1998.
pajé amutuá, Waurá, preparando o cigarro,
aldeia stein, 2008.
pajença, com o pajé apaiatu, Waurá, polo pavuru, médio
xingu, setembro de 2011.
índios tapayuna (suyá novo) com dr. sergio e dr. luiz F.
marcopito, médicos da epm, Baixo xingu, janeiro de 1980.
Família do pajé e cacique prepori, Kayabi, e ao fundo médicos da epm, da esquerda
para a direita: dr. Roberto Baruzzi, dra. sofia mendonça, dr. douglas Rodrigues e marcos pelegrini, aldeia Kayabi, Baixo
xingu, janeiro de 1984.
pajé takumã, Kamayurá, alto xingu, julho de 1998.
cacique Kuiussy Kisêdje (suyá), 2009.
pajé takapé Waurá, aldeia aruak, médio xingu, 2009.
pajé amutuá, Waurá, aldeia stein, médio xingu, 2008.
58
moitará e os oBJetos do acervoa exposição apresenta objetos, testemunhos da cultura material, que foram recebidos
pelos médicos e por sua equipe como presentes ou obtidos através da prática de
trocas chamada moitará. a mostra traz uma seleção do acervo da sala epm – xingu
prof. Roberto Baruzzi/uniFesp. a riqueza desta coleção espelha, por um lado,
a generosidade dos povos indígenas em oferecer e trocar objetos e, por outro, é
testemunho histórico da extensão dos contatos com as etnias do pix. estão divididos
entre objetos do universo masculino e objetos do universo feminino.
os objetos mais significativos para o universo masculino são os bancos, símbolos de
autoridade confeccionados com formas zoomórficas. Há, também, machados e armas
bordurnas, arco e flechas, adornos, colares, coifas emplumadas, brincos e botoques.
Banco de onça, Kayabi (33 x 96 x 26 cm) Chamador de onça, Kayabi (30 cm)
59
Colar de garra de onça, Kayabi (23 x 18 cm)
Banco de Chefe Kamayurá, com duas cabeças de águia (28 x 68 x 31 cm)
Botoque Kisêdje (Suyá) (3 x 8,5 x 6 cm) e Botoque Metuktire (2 x 11 x 8,5 cm)
Brincos auriculares, Kisêdje (Suyá) (6 x 6 x 1,5 cm)
Colar de caramujo, Alto Xingu (114 x 3,5 x 1 cm aberto 55 x 1 x 1 cm fechado)
Colar de dente de macaco, Kuikuro
(24 x 21 cm)
60
Coifas emplumadas Ikpeng (30 cm de diâmetro)
61
Tronco ornamentado do ritual do Kuarup (180 x 50 x 50 cm)
Machado de pedra Metuktire (cabo 86 x 5 cm / pedra 17 x 7 cm)
Borduna Panará (Kreen-Akarore) (157 x 10 cm)
Borduna Ikpeng (120 x 9 cm)
Machado de pedra Yudjã (Juruna) (cabo 74 x 5 cm / pedra 14 x 6 cm)
Machado de pedra Kayabi (cabo 44 x 4 cm / pedra 6 x 8 cm)
Cinto de algodão, Kayabi (136 x 8,5 cm)
62
Estrutura de filtro para processar o sal das cinzas do aguapé (c. 100)
oBJetos do universo Femininoos objetos do universo feminino são de uso diário e vinculados às
atividades das mulheres nas aldeias. sejam adornos ou objetos utilitários,
obedecem a métodos tradicionais de confecção e recebem elementos
decorativos, emblemáticos próprios de cada cultura.
Cerâmica Waura (15 x 44,5 x 42 cm)
Cerâmica Waura (15 x 57,5 x33,5)
63
Ralador de Mandioca, Alto Xingu (86 x 22 x 5 cm)
Peneiras Kayabi (60 cm de diâmetro)
Beijuzeira, Alto Xingu (15 x 53 x 53 cm)
Uluri, Alto Xingu (24 x 20 cm)
Pentes, Kuikuro (14 x 22 x 3 cm – tatu 18,5 x 22 x
2 cm – peixe 11 x 13 x 2 cm)
Fusos, Kayabi (6 x 48 x 8 cm – 5 x 42 x 5 cm –
6 x 41 x 5 cm)
Cerâmica Waura (15 x 57,5 x33,5)
64
Ficha tÉcnica
In memoriam orlando e Claudio Villas Bôas
Povos do Parque indígena do Xingu
Professor Dr. roberto Baruzzicriador do projeto xingu e coordenador de 1965 a 1996
Professor Dr. Douglas rodriguescoordenador do projeto xingu a partir de 1996
homenagem
instituto soCioaMBiEntal (isa). Almanaque socioambiental Parque Indígena do Xingu: 50 anos. são Paulo: instituto sociombiental, 2011.
aranHa, Carmem s. g.; Brito, amauri C.; rosato, alex. Culturas de visualidades: aproximações da imagem artístico-visual. in: Espaços da mediação. são Paulo: PgEHa/Museu de arte Contemporânea da Cidade de são Paulo, 2011.
BaruZZi, roberto; JunquEira, Carmen (org.). Parque Indígena do Xingu: saúde, cultura e história. são Paulo: uniFEsP/terra Virgem, 2005.
BrEton, andré. Le Surréalisme et la peintura. Paris: gallimard, 1965.
sCHaDEn, Egon. a mitologia heroica de tribos indígenas do Brasil. são Paulo: EDusP, 1989.
BiBliograFia
65
Ficha tÉcnicaINSTITUTO VICTOR BRECHERET
DIRETOR-PRESIDENTEVictor Brecheret Filho
DIRETORA-VICE-PRESIDENTEcidô Brecheret
DIRETOR ADMINISTRATIVOFernando Brecheret
DIRETORA-SECRETÁRIAmaria lúcia Junqueira
DIRETORA-TESOUREIRAdalmacia de arruda campos
DIRETORA DE PROJETOSana maria gonçalves
REALIZAÇÃOinstituto Victor Brecheret
CURADORIA, PESQUISA, TEXTO E ICONOGRAFIA
daisy peccinini
ASSISTENTE DE CURADORIAleandro da cruz silva
ASSISTENTES DE PESQUISAizabel muanis Rocha
leandro da cruz silva
ORGANIZAÇÃOcidô Brecheret
ASSISTENTEmaria lúcia Junqueira
PRODUÇÃO EXECUTIVAarte sobre arte produções artísticas
maria clara perino
EXPOGRAFIAJosé luis Hernández alfonso
PROJETO GRÁFICOctrl+d comunicação
DIREÇÃO DE ARTEalexandre Reibaldi
DIAGRAMAÇÃOanna Flávia oliveira
Júnior cassis
PRODUÇÃO GRÁFICAJorge Frederico Bellini
gabriel Rosso
OBJETOS ETNOGRÁFICOS uniFesp museu epm/xingu
sala prof. Roberto Baruzzi
FOTOGRAFIASo acervo fotográfico, de 1965 a 2003,
com cerca de 30 mil fotos, deve-se aos participantes do trabalho de campo do projeto xingu, que, devido ao elevado número, não são citados nominalmente,
mas é válido destacar os drs. andré Reichman, Renato spindel, Rubens Belfort mattos Junior, e o estudante mario Fukamoto, por seus dotes
fotográficos. a partir de 2001, o projeto passou a contar com a colaboração do fotógrafo
Hélio carlos mello.
FOTOS DOS OBJETOS ETNOGRÁFICOS Hélio carlos mello
MuBEMuseu Brasileiro da Escultura
Diretor-Presidente Jorge Frederico magnus landmann
Diretor Administrativo e Secretário
Roberto Janny teixeira
Diretor Culturalolívio guedes
Diretor Financeironelson guimarães
Diretora Jurídica
márcia Regina Bull
Diretora de Relações InternacionaisRenata de azevedo silva
Diretora de Relações Comunitárias
emiliana elias
In memoriam orlando e Claudio Villas Bôas
Povos do Parque indígena do Xingu
Professor Dr. roberto Baruzzicriador do projeto xingu e coordenador de 1965 a 1996
Professor Dr. Douglas rodriguescoordenador do projeto xingu a partir de 1996
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Escola Paulista de Medicina/uniFEsP
associação Paulista para o Desenvolvimento da Medicina – sPDM
Museu Brasileiro da Escultura – MuBE
Povos indígenas do Xingu
Participantes do Projeto Xingu
Maria Denise silva
agradecimentos
nota: esta exposição nasceu de uma sugestão da dra. ana paula Brecheret, que participou do projeto xingu como estudante de
medicina da epm/uniFesp e como médica recém-formada.
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