Robert Kurz

A HISTÓRIA COMO APORIA

Teses preliminares para a discussão em torno da historicidade das relações de fetiche

SINOPSE: 1. A abordagem da teoria da história para além do marxismo tradicional/ 2. A problemática do conceito de história como constructo moderno/ 3. Aporias solúveis e insolúveis/ 4. A crítica radical da modernidade não pode deixar de ter uma teoria da história/ 5. Dissociação e fetiche/ 6. Capitalismo e Religião/ 7. Sobre o conceito de relações de fetiche/ 8. Metafísica, transcendência e transcendentalidade/ 9. Da divisão de épocas ao relativismo da história/ 10. Alinhar com o processo de desmoronamento da filosofia burguesa da história?/ 11. Que significa pensar contra si mesmo?/ 12. A dialéctica da teoria da história em Adorno/ 13. Crítica do conhecimento da teoria da dissociação e crítica do conceito de história/ 14. Teoria negativa da história e programa de desontologização/ 15. Um novo conceito de unidade entre continuidade e descontinuidade/ 16. Conceitos afirmativos da reprodução e conceitos histórico-críticos da reflexão/ 17. Ruptura ontológica e "superavit crítico [kritischer Überschuss]"/ 18. Insuficiências e conteúdos de ideologia alemã, reaccionários, da hermenêutica da história/ 19. Fossilização ontológica como vingança da dialéctica/ 20. Consequências possíveis: gesto neo-existencialista, decisionismo, reformismo neo-verde.

Nota prévia: No âmbito da Exit! formou-se no Outono de 2005 um grupo de trabalho de teoria da história, do qual saíram o artigo de Gerold Wallner "As gentes da história" (EXIT! 3), bem como mais textos, quer desse autor, quer de Jörg Ulrich, para a rubrica da homepage "theory in progress". As teses e abordagens teóricas aí contidas suscitaram a crítica no nosso círculo. Inicialmente estava planeado conduzir e para o efeito documentar uma discussão controversa no espaço da EXIT!. Entretanto, ainda antes de ter sido possível dar início a um debate mais profundo sobre a matéria, Wallner, Ulrich e outros preferiram (mais por razões pessoais e de formalismo associativo) constituir-se como um grupo fora da EXIT!. Esse grupo terá que revelar-se na sua autonomia e capacidade teóricas. Independentemente disso, há que tratar a dissenção, tanto mais que a posição a criticar já saiu para o exterior, para o nosso público da EXIT!, e não pode ficar sem resposta. O texto aqui apresentado é a primeira parte de uma série de cerca de cinco, que serão publicadas com certo intervalo até ao início do próximo ano, e nos quais será formulada a crítica, tal como serão realçadas as implicações teóricas e as referências ideológicas não credenciadas. Uma vez que já não se trata de fala e contra-fala num círculo comum, mas de uma crítica a posições teóricas externalizadas, o modus da discussão alterou-se compreensivelmente, assumindo um carácter mais definitivo.

1. A abordagem da teoria da história para além do marxismo tradicional

No âmbito da elaboração teórica da crítica do valor e da dissociação até hoje desenvolvida, tornou-se necessária uma discussão controversa sobre questões não esclarecidas da reflexão conceptual, para lá da crítica social tradicional. Aqui se inclui, não em último lugar, a questão do conceito de história ou da teoria da história. Uma nova teoria abrangente da crítica categorial da modernidade tem que suscitar também a historicidade do seu objecto, incluindo do seu próprio ponto de vista. A elaboração teórica primordial da crítica do valor ocupou-se em primeiro lugar sobretudo com o paradigma marxista da modernização. O resultado foi a percepção de que o marxismo do movimento operário e seus derivados assentavam num contexto de "modernização atrasada" e portanto tinham que falhar a crítica categorial da socialização pelo valor. Este conhecimento referia-se à história interna do sistema produtor de mercadorias moderno.

Com isto abriu-se, no entanto, um horizonte de teoria da história que vai mais longe. Na senda da nova crítica categorial das formas do moderno sistema produtor de mercadorias, transversais às classes, a história anterior no seu conjunto surge, já não como "história de lutas de classes", mas sim como "história de relações de fetiche". O conceito de fetiche de Marx, concebido para o carácter de metafísica real do modo de produção e de vida capitalista, como fetiche específico da mercadoria, do capital e do direito, pôde assim ser aplicado às

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formações históricas anteriores, como suplantação da teoria marxista da história, reduzida à sociologia e à teoria da dominação, sem descurar que se tratava de relações de fetiche, completamente diferentes em cada caso, cujo carácter próprio seria de investigar em primeiro lugar.

O materialismo da história de Marx (como reinterpretação ou "viragem [Umstülpung]", mas também como continuação da metafísica da história de Hegel), incluindo o conceito de uma "história de lutas de classes", representa deste ponto de vista autenticamente apenas uma transposição da moderna constituição capitalista na história. Uma "história de relações de fetiche", de acordo com o estado da nova elaboração teórica até agora, seria algo diferente: a saber, uma crítica da moderna filosofia da história, que vá para além de Marx, uma crítica da ideia da ascensão das formações históricas em progresso, em si coerente e ontologicamente ancorada, tal como ela foi exposta desde o iluminismo tardio como "história do desenvolvimento da humanidade". Este paradigma de filosofia da história descende da "viragem epistemológica" (Foucault) desde o fim do século XVIII, início do século XIX, foi sistematizado por Hegel e virado em materialismo da história por Marx, sem que este último tivesse abandonado o quadro desse paradigma então novo.

Adorno, que em termos de teoria da história não avançou ele próprio no sentido de uma "história de relações de fetiche", mas criticou inteiramente a metafísica da história fechada de Hegel, já sabia disto nas suas Lições sobre Filosofia da História de 1964/65. Aí diz ele que "… a escrita da história materialista dominante, oficial, mesmo a que está ligada ao nome de Marx e de todo o seu séquito, insere-se inteiramente no âmbito da escrita da história universal, que é apresentada em Hegel e se tem em muito boa conta, precisamente nesta unidade de concepção da história universal" (Adorno, Sobre as Lições da História e da Liberdade, Frankfurt/Main, pag. 132).

Foucault refere-se a seu modo a esta constelação em "As Palavras e as Coisas", contudo, não relaciona este conhecimento com o processo abrangente de imposição da sociedade do valor-dissociação, mas deixa-o como que a pairar no ar, no sentido de uma "produção da verdade" pelo respectivo discurso, ou então pelas práticas interactivas ou paradigmas epistémicos, sem referência, puramente contingente. Trata-se aqui de uma análise de meros "mecanismos", que abstrai da constituição da forma histórico-social e portanto fica truncada de modo positivista. Com isso Foucault regride para trás de Marx, pelo menos para trás do Marx "esotérico" e da sua crítica da abrangente metafísica moderna da mercadoria (para Foucault, tal como para a teoria pós-moderna ou pós-estruturalista, existe apenas o Marx "exotérico", que é subsumido sob a definição pejorativa de "economismo").

Mas, simultaneamente, Foucault deparou-se detalhadamente com um importante momento, qual seja a construção da "História" como aquele processo de desenvolvimento em ascensão, que surge apenas desde o fim do século XVIII, portanto em simultâneo com o começo do desenvolvimento do capitalismo "sobre os seus próprios fundamentos" (Marx), no contexto da industrialização capitalista. Apenas neste contexto se consuma a passagem de um conceito de tempo natural para um conceito de tempo histórico, ou a "desnaturalização e temporalização da história" (Kosseleck). É essencialmente a descoberta do "trabalho" como a base produtiva ou a essência do capital que, partindo de Ricardo, passando por Hegel e até Marx, produz o novo conceito de história: história, não como simples sequência temporal "do mundo", mas como história de formações sociais e intelectuais-culturais, ou "modos de produção" (materiais e ideais), com traços teleológicos. Foucault vê aqui uma novaepisteme em acção, que ele contrapõe à do classicismo burguês dos séculos XVII e XVIII. Contudo, diferentemente de Foucault, haveria que decifrar este processo como o continuum da imposição da forma do valor (com a dissociação sexualmente conotada como reverso irreflectido), que a partir de um determinado grau de desenvolvimento impõe um tal conceito de história, incluindo uma teleologia afirmativa do trabalho abstracto, como metafísica da elevação e do progresso.

O novo conceito crítico de "história de relações de fetiche" corresponde, portanto, à crítica do conceito universalista de "trabalho", e está ligado à nova crítica do capitalismo da teoria do valor-dissociação. Uma

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reflexão sobre a teoria da história neste sentido está necessariamente incluída no programa global da crítica do valor-dissociação, porque esta nova crítica social abrangente, para lá do marxismo do movimento operário, carece também de uma nova fundamentação teórica, contra o tradicional materialismo histórico, portanto também de uma teoria da história própria. Aqui (como também sob todos os outros aspectos) é exigível, simultaneamente, uma crítica do programa pós-moderno de desarmamento teórico e de dissolução teórica. Um ir para além de Marx do ponto de vista da teoria da história implica, portanto, também uma crítica à deshistoricização e de certa maneira atomização da história em Foucault, em que desaparecem as formações de fetiche e a respectiva coerência interna (ver sobre este assunto o texto "A substância do capital", 1ª parte, Exit 1, pags. 44-49, particularmente pag. 46) [Versão portuguesa: A Substância do Capital, subtítulo "O Absoluto (Absolutheit) e a relatividade na História. Para a crítica da redução fenomenológica da teoria social"] e a partir daí qualquer conceito de teoria da história é negado por princípio.

Tal não significa que a reflexão de Foucault e o material por ele recolhido devam ser lançados fora em bloco; bem pelo contrário. Trata-se, sim, de integrar os novos conteúdos aprontados em Foucault (cuja teoria, ao contrário de outras posições ditas pós-estruturalistas, não se dissolve no pós-modernismo), contra o universalismo historico-filosófico do iluminismo e sobretudo contra a teleologia aí incluída, no novo campo da crítica da teoria do valor-dissociação, que toma como referência central o "outro" Marx, crítico do valor e do fetiche, e que vai mesmo para além dele. Isto vale precisamente para a reflexão da crítica da dissociação, cujo conteúdo de crítica do conhecimento seria de fazer valer também relativamente à teoria da história, para a suplantação do materialismo da história teleológico-universalista tradicional. Aqui, porém, trata-se de fazer uma diferenciação precisa, e não tomar de Foucault nada do que pertence precisamente apenas ao programa de desarmamento afirmativo pós-moderno, cuja história secreta consiste na adaptação da "ideologia alemã", elaborada filosoficamente na linha de Nietzsche e de Heidegger; tal e qual como de Marx não é de tomar nada do que corresponde precisamente apenas ao marxismo "exotérico" do movimento operário e seu entendimento positivista no contexto da "modernização atrasada".

2. A problemática do conceito de história como constructo moderno

Neste ponto entra uma contra-argumentação que já julga desacreditar toda a colocação da questão. No seu artigo "As gentes da história" (Exit 3) Gerold Wallner (antecipe-se resumidamente) criticou e rejeitou o conceito de "história de relações de fetiche", antes que este tivesse podido ser elaborado com mais detalhe e confrontado com o clássico materialismo da história. Veículo para esta tentativa de desaproveitamento é em primeiro lugar uma discussão sobre o conceito de história enquanto tal, em que Wallner assume por si a pretensão de "examinar se o instrumentário que foi apresentado na senda do desenvolvimento da crítica do valor, do fetiche e da dissociação também serve para uma perspectiva da história" (Exit 3, p. 22).

Aqui já há uma imprecisão conceptual, a que se regressará mais tarde, pois a relação de valor e de dissociação foi desde o princípio definida na nossa elaboração teórica como a relação de fetiche historicamente específica da modernidade, enquanto só o conceito de "relação de fetiche em geral" surgia como aplicável a uma perspectiva da história. Wallner troca aqui dois diferentes planos de abstracção, na medida em que pelo menos reduz ao mesmo denominador o conceito de relação de dissociação (que por definição pertence apenas à modernidade) e o conceito de fetiche (susceptível de reformular a teoria da história). Com isto ele, de certa maneira, desde logo antecipou implicitamente de modo inadmissível o resultado do seu exame. Pois esta mistura de diferentes planos de abstracção possibilita-lhe subsumir o conceito de fetiche como expulso, mais sugestiva que teoricamente, da constituição historicamente específica da modernidade, e a tentativa de torná-lo utilizável para uma perspectiva da história, em última instância juntá-lo à metafísica da história no seguimento de Hegel e do "materialismo histórico", sem ter que reflectir também sobre a diferença do conceito de "história de relações de fetiche" relativamente a essa metafísica da história moderna-clássica em geral (cf. sobre isto a argumentação no ensaio "Ontologia Negativa", in Blutige Vernunft, Bad Honnef 2004, p.76-79) [Versão portuguesa Ontologia Negativa, subtítulo "Metafísica da história burguesa do progresso e relativismo histórico burguês"].

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Wallner apoia o seu empreendimento principalmente na censura de que o próprio conceito de "história em geral" (na terminologia da filosofia da história moderna-clássica o conceito de "história universal") já representa por si um constructo moderno. A "historicidade" como tal, que não existia nas constituições pré-modernas, seria pressuposta "sem ligar a sua origem a uma forma de pensamento completamente nova. Mesmo o facto da historicidade não foi reconhecido como aquisição do pensamento do iluminismo, mas já apenas ele próprio o objecto dum debate, que se prolonga até hoje, sobre que forma a história do mundo teria assumido, de acordo com que lei…" (Exit 3, p. 21).

Ora o simples "facto da historicidade" não pertence em sentido absoluto só à modernidade, a partir do iluminismo. A temporalidade das relações, como história e não como simples sequência temporal, também já era conhecida de certa maneira nas constituições pré-modernas, ainda que obviamente não com um entendimento moderno. Já a antiguidade tinha os seus "tempos antigos", que se perdiam em origens míticas. Aqui há que ter em conta que as fontes escritas apenas abrangiam então um espaço de tempo relativamente curto, que não possibilitava qualquer igualização, diferenciação e divisão de épocas. O problema consiste, portanto, também no alcance do olhar sobre o passado com escrita, e logo comprovadamente documentado, que se torna maior com o avanço do tempo histórico, não consiste só e em absoluto na evidente especificidade do entendimento da história determinada por cada época. A historicidade das constituições pré-modernas também não era, de modo nenhum, imediatamente "material", em sentido mitológico ou empírico; pelo contrário, continha momentos de generalidade, se bem que em sentido completamente diferente do sentido do iluminismo. Já o mito das idades do ouro, da prata e do ferro, referido em Hesíodo, inclui um conceito geral de decadência histórica, ainda que isso não corresponda exactamente a nenhum conceito universalista de história, segundo o padrão moderno. Também a analogia da teoria da história, entre o processo de crescimento e envelhecimento de cada indivíduo e a ascensão e queda das culturas, surge já na antiguidade, e está ligada a um entendimento cíclico da história, correspondente ao "tempo agrário" cíclico. Já aqui se torna claro que Wallner aspira a uma "absolutização da diferença" e atribui a "historicidade por excelência" apenas à modernidade, em vez de investigar a diferença das "historicidades" das diferentes épocas.

Ora, uma vez que Wallner, relativamente ao "exame da aplicabilidade a uma perspectiva histórica", designa os conceitos de dissociação e de fetiche como "critérios segundo os quais será feita uma retrospectiva" (Exit 3, p. 22), ele mostra ao mesmo tempo "que a nossa retrospectiva, que por outro lado levará a uma divisão de épocas, já por si é devida ao ponto de vista da modernidade, que elaborou o ponto de vista histórico para o seu modo de existência, do qual não estamos livres" (Exit 3, p. 22). Aqui se torna ainda mais claro que o resultado do suposto "exame" já está contido nas premissas. A censura do "ponto de vista da modernidade" como critério deve desacreditar o conceito de "história de relações de fetiche", antes que o "exame" tenha sequer começado. De resto, como se verá ainda com mais precisão, a este conceito não se segue uma "divisão de épocas" segundo o tradicional padrão do iluminismo; essa é uma suposição de Wallner e o seu "exame" que, aliás, já tem como ponto de partida o rejeitar do conceito, trabalha assim com um espantalho por si elaborado. Esta constelação deixa suspeitar que o propósito apriorístico era esvaziar o conceito de "história de relações de fetiche", uma ideia preconcebida a partir de motivações pré-teóricas, e o "exame" era só uma legitimação complementar.

A afirmação de que a nossa "visão da história" ocorre com olhos modernos é tão verdadeira quanto banal. Além disso, este ponto de vista é tão antigo como a própria filosofia da história moderna; ele surgiu logo inicialmente no pensamento do iluminismo e desde o século XIX pertence à existência continuada do pensamento histórico. Sobre isto já se chamou a tenção na teoria crítica do valor-dissociação (Blutige Vernunft, ob. cit., p. 77 sg.). Isto diz respeito também ao conceito de história enquanto tal. A "história do colectivo singular" (Koselleck) existe apenas desde o século XVIII. Koselleck cunhou este conceito há mais de 30 anos e seria de bom-tom para Wallner reafirmar tal referência, em vez de se pôr a discorrer à toa, aparentemente sem pressupostos e "como descobridor". Certo é, em todo o caso: nós encontramo-nos já sempre no contexto do moderno conceito de história (mesmo que seja na sua negação); e não podemos saltar

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fora do nosso lugar na história, não podemos observar o passado com os olhos dos seres humanos do passado (nem naturalmente com os olhos dos seres humanos do futuro).

Se Gerold Wallner queria destruir a "visão da história" como tal, uma vez que a declara como sendo produto de "formas de pensamento completamente novas" constituídas pela relação de valor-dissociação, então ele teria de elaborar uma nova mediação teórica, e expor o nexo interno entre esta forma de pensamento e a da "visão da história" em geral. Mas não é isso que ele faz. Da simples declaração de tal conexão, porém, segue-se de imediato apenas a completa renúncia ao pensamento histórico, pelo menos a renúncia a ocupar-se com as relações pré-modernas. Mas a isso não renuncia Wallner; bem pelo contrário, esforça-se por fazer reflexões históricas incluindo as sociedades pré-modernas. Portando, quando ele diz que "as gentes da história" narram sempre apenas acerca de si mesmas, logo também nós, e quando ele em consequência exorta a "ter presente que a história é apenas uma narrativa feita por nós modernos e por isso foi acompanhada da duplicação conceptual da modernidade" (Exit 3, p. 61) – então isto, em primeiro lugar, é algo completamente diferente de um pensamento novo e, em segundo lugar, aplica-se a qualquerinvestigação histórica e a qualquer reflexão sobre a teoria da história, incluindo a do próprio Wallner. Com a sua conclusão ele não ganhou um milímetro sequer na distinção face ao conceito de "história de relações de fetiche", que já incluíu sempre a reflexão sobre o seu próprio lugar específico na história.

É portanto inadmissível pretender despachar o conceito de teoria da história, porque ele seria tributário do olhar especificamente moderno e do moderno conceito de história; então qualquer alternativa de teoria da história, de qualquer espécie, cairia per se sob o mesmo veredicto. Wallner não pode proceder como se tivesse um ponto de vista de reflexão histórica que escapasse a este problema. Portanto, toda a sua argumentação até agora referida, na medida em que procura fazer sair dos eixos o conceito de "história de relações de fetiche", não passa de um truque de malabarista. Na realidade, só pode haver um debate sobre a teoria da história no interior do ângulo de visão que nos é imposto inapelavelmente pelo nosso lugar na história.

Aqui se torna virulento mais um juízo, já com quase 150 anos no debate da teoria da história (pelo menos desde Droysen), a saber, que a história, seja como for entendida, não é de modo nenhum simplesmente objectiva, presa ao facto quase à maneira das ciências naturais, mas depende do modo de percepção e da perspectiva de cada historiador/a e de cada teórico/a da história. A história, ou a reflexão sobre a teoria da história, é sempre também uma questão de opinião, valorização e interpretação, ou seja, do "interesse condutor do conhecimento". Aqui se inclui não apenas a simples localização histórica, mas também as respectivas controvérsias contemporâneas e com elas as (contraditórias) "esperanças no futuro" (Koselleck). A "história", portanto, é sempre também um constructo impregnado pelas lutas e dissenções actuais; porém, não um constructo puro e simples, arbitrário, mas um constructo que refere a facticidade histórica existente e que deve referir com reflexão própria a própria condicionalidade. Ora, quando Wallner diz; "O instrumentário com que criticamos a nossa própria situação está marcado por esta situação, foi por ela desenvolvido, descreve-a e pretende destruí-la" (Exit 3, p. 61), com isso está apenas a reconhecer o nosso "interesse condutor do conhecimento", com o qual nós também(e reflectindo sempre sobre este interesse) nos aproximamos das questões da história e da teoria da história: a saber, a crítica radical às relações de valor-dissociação vigentes.

Esta verificação não constitui, portanto, de modo nenhum, qualquer argumento contra o conceito de "história de relações de fetiche", mas vale igualmente para o próprio Wallner e para a sua pretensamente "outra" interpretação da história, precisamente porque ele não consegue renunciar ao ponto de vista histórico. A questão da opinião ou da valorização da história, no sentido da crítica radical das nossas relações, a partir do ângulo de visão da crise fundamental do valor e da dissociação no século XXI, constitui, pois, precisamente o critério para saber se a reflexão sobre a teoria da história corresponde precisamente a este "interesse condutor do conhecimento". Aqui não apenas o material histórico tem o seu peso específico, mas também a teoria da história atinge forçosamente um meta-nível, uma vez que as diferentes constituições históricas são postas numa relação, seja ela qual for. Também a já referida absolutização da diferença de

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Wallner entre as relações pré-modernas e as modernas, é ela própria uma meta-reflexão a partir do ponto de vista de hoje. O "exame" que aflora é portanto outro que não o pretendido por Wallner; a saber, a investigação de até que ponto o conceito de "história de relações de fetiche", por um lado, e o acesso de Wallner à teoria da história contraposto a este conceito, por outro lado, são suficientes para o interesse da crítica de hoje e se podem aceder adequadamente ao material histórico ou não – em ambos os casos tratando a história por igual inevitavelmente não só com olhos modernos, mas também no interior da modernidade e com o ângulo de visão específico da actual situação de crise (na realidade, isto não apenas tem que ser "examinado", mas é já sempre um pressuposto a ser pensado em conjunto).

3. Aporias solúveis e insolúveis

A reflexão sobre a indispensável localização histórica específica, portanto sobre a sua relatividade histórica, e ainda sobre o carácter de conduzidas por interesses da investigação histórica e da teoria da história no interior desta localização, tal como elas há muito vêm sendo feitas, implica naturalmente que no fundamental nenhum acesso teórico poderá jamais fazer "justiça" às constituições históricas do passado. O que não significa, para o fazer notar mais uma vez, que tenha sido passada carta branca para empreender uma aproximação aleatória e arbitrária. O material histórico tem a sua volumosa qualidade própria, que não poderá ser desprezada, nem modelada violentamente à medida do interesse de cada um. É proibido, portanto, um simples processo dedutivo, ontológico, de lógica de derivação e de identidade. O conceito de "história de relações de fetiche" já inclui de facto, como já expliquei e como será ainda demonstrado com mais precisão, uma crítica a este processo da filosofia da história moderna clássica. Uma vez que Wallner tenta indirectamente aplanar esta diferença, sem se ocupar nada com ela, escapa-lhe que ela abre uma aporia, a que ele não pode eximir-se, e que não constitui nenhum argumento contra o princípio teórico duma "história de relações de fetiche".

Isto é, logo que deixamos o continuum interno da história da imposição da forma do valor e da dissociação e nos referimos à história no seu conjunto, ou a determinadas formações pré-modernas, o conceito teórico tem que tornar-se forçosamente aporético, uma vez que ele, por um lado, inevitavelmente provém das relações modernas, ou no nosso caso da sua crítica radical, por outro lado, porém, ele será levado para junto de objectos "estranhos" a essas relações. Não pode ser de outra maneira. Só assim o conceito de história pode ser transformado, como momento-parte de um movimento da imanência para a transcendência, que produz tais aporias (não apenas na teoria da história). A crítica radical implica, juntamente com o transcender das relações de valor-dissociação vigentes, também um transcender do entendimento da história, que corresponde à revolução social visada. Nesta ruptura estão sempre incluídos momentos de continuidade, e a eles pertence também a aporia do pensamento da teoria da história. Nós nem precisamos sequer de tentar fazer "plena justiça" às constituições pré-modernas, no sentido da sua total apreensão intelectual e congruente reprodução teórica, uma vez que a ocupação com isso já é sempre parte integrante da crítica às nossas próprias relações e logo justamente aporética. Trata-se, portanto, apenas de tomar o material histórico a sério na sua própria lógica, sem por isso desistir do conceito de teoria da história.

Aqui deveria ser feita uma diferença entre aporias solúveis e, de certa maneira, insolúveis, estando as primeiras relacionadas com a nossa história da constituição e história interna do capitalismo moderno, e as últimas com o acesso a uma teoria da história que vai mais longe. Em Adorno, por exemplo, existe a aporia (no interior da análise da própria sociedade moderna) em que ele, por um lado, declara a esfera da circulação e o sujeito da circulação, enquanto "abstracção da troca", como a causa do mal da lógica da identidade, querendo, por outro lado, fazer deste plano a alavanca da emancipação. Esta aporia é solúvel, uma vez que se seja levada em conta a relação de reprodução do trabalho abstracto e da dissociação como um todo, e assim a esfera da circulação seja despida da sua santa aparência universalista. Adorno não estava ainda em posição de o fazer, porque, apesar da sua crítica ao marxismo do movimento operário, permaneceu agarrado à ontologia do trabalho e da dissociação. A aporia de Adorno só é solucionável com a crítica do valor, do trabalho e da dissociação.

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Nós agora, não só com o conceito de "história de relações de fetiche", mas também com qualquer outro acesso à teoria da história, estamos confrontados com uma aporia que não é solucionável deste modo, porque não podemos desenvolver nenhum critério de correcção correspondente. Este abismo nem sequer com uma viagem no tempo seria totalmente transposto, porque chegaríamos sempre ao passado como indivíduos de constituição moderna que somos. E isto é válido também para os futuros seres humanos de um mundo livre da relação de valor-dissociação. Wallner não faz nenhuma reflexão sistemática chamando a atenção para esta aporia insolúvel, porque ele tem que deixá-la indefinida, para a dependurar apenas no conceito de "história de relações de fetiche" e assim supostamente o poder desacreditar. Ele próprio gostaria de se eximir a esta aporia insolúvel, esquivar-se-lhe e contorná-la; pelo menos ele assim faz. Por aí só pode fracassar. Eu, pelo contrário, pugno por colocar esta aporia conscientemente, "assumi-la" e operar com ela na reflexão.

4. A crítica radical da modernidade não pode deixar de ter uma teoria da história

Poder-se-ia agora colocar a questão, como já foi insinuado, de saber se a crítica radical do valor e da dissociação em geral precisa de uma teoria da história; se ela não deveria abdicar completamente de ocupar-se das relações pré-modernas. De facto, Wallner diz ao posfácio do seu artigo "Como prosseguir com As Gentes da História",em tom de censura, "…que nós privamos o passado da sua substância antiga: não o deixamos repousar como ruína, mas ainda trazemos a sua antiga vida para a morte, para então a relacionar legitimatoriamente connosco, como invólucro morto da existência histórica" (ob. cit. p. 3). Porém, não está claro se isto será simplesmente uma censura dirigida ao conceito apressadamente rejeitado de "história de relações de fetiche", ou se será também uma auto-censura implícita, pois, como já foi dito, Wallner não faz aquela abdicação, tal como não a fazem outros autores (Jörg Ulrich e Petra Haarmann) com a mesma tendência teórica; nos poucos textos de Wallner e destes com reflexões históricas, ou sobre a teoria da história, pululam tantas referências às sociedades pré-modernas, que assumem um espaço quase desproporcionado, como se eles se sentissem mais em casa aí do que no presente sacudido pela crise. Ora, como Wallner não faz nenhuma referência teórica sistemática à reflexão abrangente sobre o dito problema do carácter aporético de qualquer conceptualidade de teoria da história e/ou em geral de relações pré-modernas, assim deixa ele também indefinida a questão do abdicar ou não abdicar de ocupar-se com estas relações, para sugerir aos/às leitores/as, tal como a si mesmo, que isto seria um problema de legitimação apenas do conceito de "história de relações de fetiche" e não também do seu.

Como fica agora a justificação da necessidade de uma nova teoria da história, de certo modo e em todo o caso também relacionada de maneira nova com as formações pré-modernas, no contexto da nossa crítica das relações de valor-dissociação hoje em crise, e sempre sem esquecer aquela aporia insolúvel? Esta justificação deixa-se fazer sob dois pontos de vista. Por um lado, é precisa uma penetração teórica do moderno sistema produtor de mercadorias/patriarcado e do seu desenvolvimento numa dimensão histórica profunda, que vá atrás das relações modernas. Pois a modernidade não surgiu de um ponto zero, como uma espécie de creatio ex nihilo, mas ela própria tem raízes em sociedades agrárias pré-modernas, tem no desenvolvimento interno destas certas pré-condições, nasceu a partir de um processo de transformação. Para um entendimento teórico-crítico da modernidade é necessário também um certo conceito, ainda que necessariamente insuficiente, pelo menos daquelas relações pré-modernas, a partir das quais os começos da sociedade do valor-dissociação se desenvolveram, ou seja, às quais esta de algum modo remonta (Antiguidade europeia e Idade Média europeia). O conceito de uma coisa assenta sempre na distinção com outras coisas (critério da diferenciação) e nunca pode ser desenvolvido apenas a partir da mesma coisa; tal como – para tentar grandes analogias – a vida biológica não se pode explicar sem a matéria física, nem o cão sem o lobo, nem a industrialização sem a manufactura. Aqui se mostra de novo, de resto, a forçosa necessidade de uma unidade dialéctica de continuidade e ruptura/descontinuidade, em todas as relações temporais.

Por outro lado, porém, não se trata apenas da simples transformação de determinadas sociedades pré-modernas (europeias) na sociedade moderna. Mais que isso, a modernidade construiu pela primeira vez uma sociedade mundial, culminando na hodierna globalização de crise. Esta sociedade mundial revela-se como uma

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sociedade negativa, desenvolvida a partir da e na socialização negativa do patriarcado produtor de mercadorias. Por isso não pode ser entendida positivamente, no sentido da metafísica do progresso da filosofia da história clássica (de que faz parte também ainda a noção de Marx de uma suposta "missão civilizatória" do capital), mas apenas como salto quântico, no interior de uma história negativa de sofrimento (ver sobre isto o texto "Ontologia Negativa", in Blutige Vernunft, Bad Honnef 2004, p. 82-84) [Versão portuguesa Ontologia Negativa, subtítulo "Ontologia negativa como teoria da história negativa"].

Porém, "sociedade mundial" significou também de certa maneira "história mundial", ou "história universal", porque a humanidade tornada planetária teve de afirmar a sua conexão global constituída negativamente, não só na dimensão espacial, mas também na dimensão temporal. A sociedade mundial é o resultado de um processo global, ainda que em si quebrado, descontínuo, e que apenas naquele resultado em si contingente se mostra global (o continuum é ele próprio contingente, produzido, não segue nenhuma lei da natureza); um processo global, portanto, que não representa nenhum "desenvolvimento mais elevado" positivo, mas que, não obstante, conduziu a este limiar. A crítica por exemplo ao "eurocentrismo" constitui um momento desta sociedade mundial ou história mundial construída e também tem de ser reformulada do ponto de vista da teoria da história.

O capitalismo, o moderno patriarcado produtor de mercadorias, não pode integrar esta efectiva socialização planetária, por ele negativamente construída de cima abaixo, na conexão da sua forma, nem mantê-la aí, mas também não pode haver nenhuma libertação da moderna relação de fetiche para trás da sociedade mundial, nem para trás da história mundial. A história não foi sempre história mundial, mas assim se tornou; e precisamente num processo contingente, não teleológico. Trata-se de assumir esta contingência, mas sem negar o resultado, a partir do qual, apenas, as sociedades pré-modernas se tornaram agora em momento de um processo global. O passado não é simplesmente ruína acabada e mais nada, mas já é sempre parte vivente deste processo global inacabado, em que não só o passado co-determina o futuro, mas também o futuro co-determina o passado.

Portanto, também não há que enganar o momento da história universal, ele tem que ser igualmente transformado, tal como a reprodução da sociedade mundial, e com isso a aporia da sua conceptualidade, tal como a negatividade da sua constituição, têm que ser assumidas em si auto-reflexivamente. Quando nós, como "gente da história", já falamos sempre "de nós", fazemos isso precisamente como "gente" condicionada pela sociedade mundial e pela história mundial. Não sabemos para trás, acerca da particularidade espacial e temporal do passado, tal como não sabemos para trás acerca da reprodução material agrária; daí que a teoria crítica do valor e da dissociação sempre tenha criticado acerbamente qualquer romantismo agrário e qualquer modelo de pensamento reaccionário aparentado. Por outras palavras: a crítica radical da socialização do valor e da dissociação sexual não pode deixar de ter uma teoria da história, precisamente se e porque não quer incluir-se na filosofia da história burguesa, nem no seu conceito de continuidade lógico-identitário, teleológico e apologético.

5. Dissociação e fetiche

Viremo-nos agora com mais minúcia para o suposto "exame" de Wallner ao conceito de "história de relações de fetiche". Como já foi dito, ele acoplou de forma perfeitamente abusiva o conceito de dissociação ao nível de abstracção do conceito de relações de fetiche enquanto tal, embora a dissociação, com a sua conotação sexual, tenha sido desde o princípio ligada só à relação de valor da modernidade. Valor e dissociação sexual são as duas faces da mesma medalha; constituem a totalidade em si quebrada do moderno patriarcado produtor de mercadorias e nada mais. Ora Wallner procedeu como se a reformulação em termos de teoria da história do conceito de fetiche fosse per se idêntica à reformulação em termos de teoria da história do conceito de dissociação, com o que ele agride a definição desta. Ele consuma a transposição do conceito de dissociação ainda assaz abertamente para um outro nível de abstracção erróneo. Diz ele assim: "Roswitha Scholz (2000) pôs a questão e respondeu sobre o que acontece então com aqueles domínios que

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não cabem no fetiche. Esta questão foi levantada em relação ao fetiche valor… No entanto, Roswitha Scholz assevera com razão que a posição social das mulheres, por exemplo na Idade Média, era outra, precisamente porque não estava impregnada pelo valor-dissociação" (Exit 3, p. 26 sg.).

Wallner afirma, portanto, que Roswitha Scholz terá desenvolvido o conceito de dissociação a partir da questão de que "domínios" não caberiam no fetiche. Esta formulação já é em si fundamentalmente errada, porque a dissociação não assinala nenhuns "domínios" separáveis, mas é uma relação que atravessa todos os "domínios". Aqui nos deparamos com um velho malentendido, muitas vezes criticado por Roswitha Scholz e por outros/as teóricos/as do valor-dissociação, no qual a dissociação é subsumida na "separação de esferas" do capitalismo, sendo assim pensada numa lógica de derivação. Simultaneamente, Wallner admite que Roswitha Scholz não tenha colocado precisamente esta questão por ele insinuada, mas uma outra, ou seja, o que é que não cabe no valor. Aqui prossegue o malentendido de lógica de derivação de Wallner, pois o fetiche não é o valor só por si, do qual algo é dissociado, mas são o valor e a dissociação que constituem em conjunto, como relação de valor-dissociação, o fetiche específico da modernidade. A versão de Wallner é ela própria ainda androcêntrica-universalista, pois ela promove o valor como fetiche a "autêntico" e abrangente, enquanto a dissociação surge como simples momento secundário.

Por outro lado, porém, esta relação de valor-dissociação, de acordo com a definição até aqui desenvolvida, é uma relação fetichista histórica específica, e só nesta existe a dissociação sexual, como momento que atravessa a essência e a totalidade; daí também a referência da autora a outra posição social da mulher na chamada Idade Média. Aqui se torna de novo claro que o resultado do suposto "exame" de Wallner já está contido nas premissas; ele já pressupõe que só existe o valor como relação de fetiche (e a dissociação sexual como simples apêndice), portanto também só deve ser válido para a modernidade o conceito de fetiche assim truncado de modo androcêntrico-universalista como tal.

Com este pressuposto como ideia pré-concebida na cabeça, crê-se ele agora autorizado, no seu "exame", a querer procurar nas sociedades pré-modernas o fetiche e a dissociação, como relação total, que, supostamente, de acordo com o conceito de "história de relações de fetiche", deveriam surgir sempre juntos, (estando em todo o caso o fetiche à frente e a respectiva dissociação respeitosamente atrás ); uma busca em que ele próprio já sabe que não se vai encontrar nada, ou apenas achados erróneos: "É aqui, nesta questão da relação de continuidade e ruptura, que assenta o nosso esboço da socialização pré-moderna. Colocamo-nos a questão de saber o que pressupõem as suas situações constituídas [Verfasstheiten]: seriam elas ordenadas e movidas pela relação de fetiche como a nossa? Se sim, estes fetiches surgem igualmente unidos à respectiva dissociação? Se sim de novo, teremos nós o direito de aplicar os nossos conceitos de fetiche e de dissociação aos tempos passados, ou estes conceitos não estarão definidos para isso, porque nasceram das nossas relações sociais e servem apenas para estas?" (Exit 3, p. 27).

As perguntas são apenas retóricas, pois com elas já é fornecida a resposta. E uma vez que Wallner fala dos possíveis "fetiches e respectivas dissociações", ele leva logo consigo para a história o mesmo ponto de vista universalista-androcêntrico, prolonga-o historicamente para trás. Também para as sociedades pré-modernas tem que ser pressuposto na pesquisa, que não é pesquisa nenhuma, o respectivo fetiche como "autêntico" e abrangente, no qual estará pendurada uma qualquer "dissociação". Portanto, ele entende a dissociação duplamente mal, pois que a pensa de modo androcêntrico-universalista, ou seja, em lógica de derivação, e simultaneamente supõe que o conceito de "história de relações de fetiche" implica sempre per se uma qualquer espécie de "dissociação" análoga à da modernidade, também nas sociedades pré-modernas, onde então teria que ser "pesquisada".

Uma vez que Wallner efectuou uma "divisão de épocas" em idade da magia, idade da religião e modernidade (valor), a que se regressará, ele "pesquisa" a dissociação assim duplamente mal entendida em primeiro lugar na magia: "Coloca-se-nos agora a questão de saber se podemos descrever para trás, nas épocas passadas em geral, o estrito enganchar do fetiche com a dissociação daquilo que nele não cabe, tal como o

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reconhecemos e descrevemos como constitutivo para a modernidade no valor e no que é feminino. No que diz respeito à magia, o caso apresenta-se de forma ainda mais simples e lógica. É própria natureza que é o fetiche, sendo que a própria criação humana, que não é reconhecida como tal, ganha e exerce autoridade e poder sobre a gente, e a dissociação é definida de tal maneira que abrange o que não cabe no fetiche; ou, assim poderíamos dizer, os seres humanos, que se constituem socialmente como gente, não cabem na natureza, representando a própria gente a primeira dissociação" (Exit 3, p. 50). Realmente singular; na idade da magia os homens teriam tido a honra de ser dissociados da "natureza" juntamente com as mulheres, seja lá o que for que isso queira dizer.

E agora quanto à religião, ou quanto à constituição religiosa. Nesta, segundo Wallner, surge o fetiche (no caso de Wallner assim designado apenas no sentido de uma argumentação de advocatus diaboli, uma vez que ele verdadeiramente já rejeitou a priori o conceito para estas relações) "… a partir de uma ordem que é divina, que é um plano de salvação divino…" (Exit 3, p. 51). Nesta coloca ele "a pergunta por uma liberdade e por um mal que estão em posição de apanhar a criação. O corporal mostra-se, portanto, como o campo de batalha em que estas questões do bem e do mal, da viragem para o bem e para o mal, são decididas, e nisso a dissociação deixa-se ler como ‘dissociação do sagrado’… Tal como o fetiche está ligado à actuação de Deus, é parte da sua criação, do seu plano de salvação, do seu amor, assim acontece também com esta espécie de dissociação" (Exit 3, p. 51). Assim, na idade da religião a dissociação seria o "corporal"; sendo mais uma vez incluídas por igual a corporalidade do homenzinho e da mulherzinha.

A simples palavra "dissociação" é deste modo plenamente desconceptualizada, arrancada do seu contexto e "usada" arbitrariamente em todas as referências possíveis. Poder-se-ia assim construir toda a espécie de "dissociações" imagináveis, encontrá-las até porventura na geologia. A deriva dos continentes seria então também uma relação de dissociação. As pessoas separam-se da Exit e já temos aí uma relação de dissociação. Ou quando eu racho uma cavaca de madeira tenho então eu (ou a madeira) uma relação de dissociação? Não é "exame" nenhum, quando o conceito é simplesmente inflacionado e conduzido ao absurdo. "Conceitos de dissociação" construídos desta maneira forçada não passam de uma espécie de disparate superior, e isto também já está pressuposto como quid pro quo para a reformulação histórica do conceito de fetiche, assente de forma completamente diferente, que por isso também terá de ser estigmatizado como igualmente sem sentido. Aqui já se revela uma tendência para, quando os conceitos são arbitrariamente mudados no seu sentido, desbotados e confundidos, chamar a isso "desenvolvimento teórico"; uma tendência cujo método se mostrará consequentemente. Pois ela surge não só como aqui, em sentido pejorativo, com a finalidade de apodrecer os conceitos desagradáveis da crítica do valor-dissociação, mas logo a seguir também nas próprias definições conceptuais positivas por Wallner & Cª.

Portanto, Wallner construiu um espantalho, apenas com o objectivo de refutar algo que ninguém tinha afirmado, excepto ele, na sua qualidade de advocatus diaboli. Ele sabe que a super-extensão do conceito de dissociação é disparatada e esclarece-nos sobre esse disparate, desde sempre já sabido, ou seja, que a dissociação, desenvolvida como relação entre sexos específica da modernidade em referência ao valor, só tem validade precisamente para a modernidade. Com a refutação do seu próprio disparate crê ele agora ter também acabado automaticamente com o uso do conceito de fetiche na teoria da história, precisamente porque não se trata de "estirar a dissociação e o fetiche na cama de Procrustes duma travessia da história" (Exit 3, p. 59). E como resultado é ditada então a mesma dupla sentença: "Com isso, também se deve à duplicação específica da modernidade, por exemplo se eu vejo a dissociação do valor como válida descrição crítica da modernidade, porém, fazendo a tentativa de simultaneamente prolongar o fetiche e a dissociação como históricos, para trás" (Exit 3, p. 61).

O que Wallner "examinou" foi apenas o seu próprio inflacionamento e super-extensão do conceito de dissociação, que ele retirou da sua definição sexual. Acertado teria sido simplesmente "examinar" como terá parecido a relação entre sexos nas sociedades pré-modernas, pois o conceito de dissociação foi desenvolvido na elaboração teórica da crítica do valor-dissociação tendo em vista especificamente a relação entre sexos, e

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não pode ser tirado arbitrariamente para fora deste contexto. Esse "exame", porém, já foi feito há muito tempo por Roswitha Scholz e o resultado é claro, a saber, que nas formações pré-modernas não houve nenhuma dissociação sexual em sentido moderno (mas sim imagens da mulher completamente patriarcais) e que eram outras as relações entre sexos; do meu ponto de vista: correspondentes a outras relações de fetiche e sua parte integrante, onde se deixam assinalar perfeitamente momentos de continuidade, pois com eles a constituição da relação de dissociação sexual moderna remontou às construções patriarcais "da mulher" da Antiguidade e da Idade Média.

Um vez que Wallner empreendeu o esforço plenamente supérfluo de construir um espantalho, em relação ao conceito de dissociação, para de seguida o derrubar com grandes gestos, com isso, tal como com a repreensão do incontornável "ponto de vista da modernidade", não ganhou nem um milímetro de espaço para desacreditar o conceito de "história de relações de fetiche". Ele apenas sugere isso, uma vez que acopla sem mediação o conceito de dissociação específico da modernidade com o conceito geral de relações de fetiche; e, de facto, como afirmação plenamente destituída de fundamento em que, além do mais, o fetiche moderno surge numa interpretação universalista-androcêntrica, surgindo o valor como de ordem superior. A teoria da dissociação deturpada desta maneira é aqui simplesmente instrumentalizada e no caso mal utilizada, para jogá-la contra a abordagem da teoria da história no sentido do conceito de relações de fetiche.

6. Capitalismo e Religião

No seu pretenso "exame" da reflexão sobre a teoria da história orientada pelo conceito de fetiche, Gerold Wallner ocupa-se também com a relação histórica entre capitalismo e religião. Antes que o modo de abordagem por si apresentado possa por sua vez ser examinado, há que recapitular com brevidade como esta relação foi tratada até hoje na elaboração teórica da crítica do valor-dissociação e que problemática daí emerge.

Um primeiro contacto com o conceito de "história de relações de fetiche" levou de certa maneira a aproximar o capitalismo, o patriarcado moderno produtor de mercadorias, das constituições religiosas pré-modernas; a denunciá-lo por assim dizer como "continuação da religião por outros meios", sendo a "religião" aqui entendida já como a relação (fetichista) de constituição e de reprodução na pré-modernidade, incluindo as relações sociais e o "processo de metabolismo com a natureza" (Marx), e não apenas como fenómeno ideal, de concepção do mundo. A relação capitalista de valor-dissociação, como moderna relação de fetiche, surgiu assim, cum grano salis, no seu próprio carácter de metafísica real, como uma espécie de constituição religiosa, cujos representantes e ideólogos simplesmente não querem reconhecer tal facto.

Jörg Ulrich desenvolveu estas ideias com mais detalhe no livro "Individualität als politische Religion [A Individualidade como Religião Política]" (Albeck bei Ulm 2002), onde ele declara "errado" "designar a sociedade actual como ‘pós-religiosa’ e ‘pós-metafísica’", e continua a desenvolver a argumentação no artigo "Gott in Gesellschaft der Gesellschaft [Deus em Sociedade com a Sociedade]" (Exit 2), onde procura definir o conceito de secularização como "enganoso" (Exit 2, p. 25) e a valorização do valor, o "sujeito automático" como "deus-processo". Ulrich refere-se aqui a Christoph Türcke e Stefan Breuer, entre outros, mas sobretudo ao célebre fragmento de Walter Benjamim sobre o "Capitalismo como Religião" (Exit 2, p. 26-32), isto é, como "caso de um culto não de absolvição, mas de inculpação" (p. 29), com o que se poderia falar de uma "identidade substancial, ou essencial, entre capitalismo e religião" (p. 26).

O pensamento de Benjamim ulteriormente desenvolvido contém ricas implicações. Contudo, esta argumentação tem de ser submetida a uma crítica, sob determinado aspecto. Pois, no afã de desvendar o carácter de metafísica real da modernidade, os conceitos de capitalismo (relação de valor-dissociação), religião (constituição de forma religiosa) e fetiche (relação de fetiche) foram apresentados como simples sinónimos e a sua necessária diferença (de outro modo não seriam conceitos diferentes) foi parcialmente nivelada. Com isto, a profunda ruptura que a modernidade consumou em relação às constituições religiosas pré-modernas não

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desaparece inteiramente, mas de repente, sem mediação, é quase omitida. Por outras palavras: o momento da qualidade comum é acentuado em demasia, quando se descreve o capitalismo simplesmente como uma espécie de "religião" sui generis e com conceitos quase religiosos.

Esta divergência conceptual surge também quando determinadas "práticas" de constituições históricas diferentes são analogicamente pensadas em conjunto, como é o caso do conceito de "magia", que se pode encontrar em todos os textos de Petra Haarmann até à data. No artigo "Copyright e copyleft" ela equipara imediatamente, sob o signo do "mágico", os modos de agir pré-modernos / religiosos com os modernos / na lógica do valor-dissociação. Nas relações ditas medievais sempre se teria tratado de "reproduzir a ‘ordo’, a ordem salvadora, e se necessário comprometer-se com ela ritualmente, em termos declaratórios ou para reafirmar ligações antigas. Para tal recorria-se a formas de realização ‘mágicas’, com cujo auxílio eram provocadas ou renovadas mudanças, sentidas como reais no mundo exterior…" (Exit 1, p. 190). Haarmann faz agora, acto contínuo, um salto não mediado para o presente: "Mesmo que não se queira, há que reconhecer que ainda hoje ocorrem em grande número tais formas de realização, juntamente com a experiência de uma realidade modificada. Pense-se apenas nas subidas e descidas das taxas de referência dos juros pelo "mágico" Greenspan, na força criadora das sentenças judiciais, nas eleições etc." (Exit 1, p. 190). Naturalmente, pode-se conceder no caso uma retórica da metáfora, mas a expressão não é meramente retórica. Tanto para Haarmann como para Ulrich, trata-se sim, e com razão, de apreender um momento comum e abrangente das relações pré-modernas e das modernas. Mas esse momento não é correctamente levado ao seu conceito, ao ser representado nas categorias da constituição religiosa em geral ou das práticas mágicas.

Tal modo de proceder antes obscurece o problema. Assim Haarmann recorre de novo ao conceito de "mágico", na crítica da ideologia do copyleft: "Com isto também a forma de realização (‘mágica’) de exercer influência sobre a projecção fetichista, em vez de ser criticada como concretização de um objecto do pensamento socialmente objectivado, é ideologicamente reinterpretada como ‘hack’ [Palavra inglesa no original. Hack (corte) é a raiz de hacker (pirata informático) - NT] jurídico supostamente genial, qual cavalo de Tróia" (Exit 1, p. 199). A intenção da crítica é aceitável, e o adjectivo "mágico", que já está posto entre aspas, pode aqui ser entendido como metáfora legitimamente irónica; mas, perante o pano de fundo da analogização apressada das práticas mágicas com a moderna lógica do valor-dissociação, a metáfora adquire logo à partida um tom teoricamente enviesado.

O problema torna-se ainda mais claro no artigo de Petra Haarmann "O direito do cidadão à tortura". Também aí se encontra a mesma analogização apressada entre magia e modernidade, neste caso em relação com o direito moderno: "Os aplicadores do direito autorizados, portanto juízes, procuradores e advogados, apresentam-se no seu agir de certa maneira como os mágicos do tempo. A referência à realidade e a modificação da realidade pela magia parece ser em geral a mais antiga maneira de as socialidades humanas executarem o convívio, tanto com a natureza circundante como entre si. Entra-se em contacto com os poderes da natureza através de actuações mágicas, como apaziguamento, invocação, sacrifício de vítimas, e rituais do conhecimento, como observação das vísceras, observação do voo das aves, lançamento dos dados ou de cacos etc…" (Exit 2, p. 58). Uma vez mais, a identificação dos procuradores com os áugures poderia aqui passar por mera ironia, mas não parece ser essa a ideia. Petra Haarmann estabelece, sim, uma continuidade transhistórica, já quase uma ontologia com as práticas mágicas pré-antigas e antigas. Assim, à primeira vista o cristianismo teria eliminado a magia: "Todos os sacrifícios de vítimas foram tornados para sempre desnecessários com o sacrifício histórico de Cristo" (Exit 2, p. 61). No entanto, a salvação vinda com Cristo em nada teria alterado o real decurso da vida: "Em vez disso começou uma nova espécie de história, a história da salvação, que não consegue ver-se livre do elemento mágico, contra o qual se apresentara. A proclamação da salvação não é o mesmo que a sua consumação. Permanece apenas a invocação mágica, a repetir sem cessar, para que ela venha a realizar-se" (Exit 2, p. 61). O "segredo da fé cristã" é portanto "esconjurar a magia através da magia" (Exit 2, p. 70).

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Também a mudança histórica seguinte, a ruptura na passagem à proto-modernidade, idealmente representada no protestantismo, ocorre para Haarmann novamente na continuidade do "mágico": "A campanha de Lutero contra a magia revela-se… como a sua apoteose (elevação a Deus) na forma da crítica radical… a magia é racionalizada através de uma ilusão argumentativa, de tal modo que os sacrificados se convencem de que ela não é o que é: a magia vestida de camuflado, a auto-reflexão como auto-obscurecimento" (Exit 2, p. 76). Se retomarmos a analogização feita por Haarmann das práticas mágicas com os procedimentos de procuradores e presidentes de bancos centrais dos nossos dias, ficamos com uma "trans-historicidade" completa da magia, desde as relações pré-históricas na Mesopotâmia até aos dias de hoje, que acaba por ser concatenada com o conceito de fetiche de um modo antes de mais associativo: "E como sempre em toda a história anterior, quando a magia do fetiche é ‘secularizada’ tal significa saber ainda menos que o princípio constitutivo, agora totalmente irreconhecível e autonomizado, tanto mais pode abrir caminho sem que nada se lhe oponha" (Exit 2, p. 79).

Numa fase inicial, tudo isto apenas pôde passar em branco porque o debate em torno da concepção de uma "história de relações de fetiche" se encontrava ainda num estádio incipiente e pouco clarificado. Assim se tolerava tanto a analogização conceptual da religião com o capitalismo em Ulrich (na esteira de Benjamin), como a trans-historicidade associativa do "mágico" em Haarmann, pois parecia tratar-se de esforços legítimos, no sentido de evidenciar o momento comum das diferentes relações de fetiche históricas. No entanto, assim perdeu-se a relação entre identidade e diferença. É que a constituição religiosa não pode ser simplesmente transferida para o capitalismo com os seus próprios conceitos específicos; nem sequer as práticas mágicas, pelos vistos, caracterizam todas as constituições religiosas por igual, pelo que aqui a analogização com as relações pré-modernas ainda se torna mais forçada. O discurso da "magia do fetiche" é decerto bem-intencionado, no sentido da crítica do fetiche, mas o contexto permanece associativo e sem clareza conceptual.

A questão que agora se coloca é como pode este erro ser corrigido. Trata-se de precisar o relacionamento entre os três campos conceptuais de capitalismo, constituição religiosa e relação de fetiche e diferenciar os planos de abstracção teóricos. Aqui é óbvio que as constituições religiosa e capitalista representam formações históricas de base diferente, em que, num processo contingente, o capitalismo cresceu a partir da constituição religiosa e deixou esta para trás. O capitalismo, portanto, já não pode ser adequadamente definido com a imagem de uma constituição [Verfasstheit] religiosa; de facto trata-se aqui apenas de uma imagem, de uma equiparação meramente associativa. Isto serve porque assim o capitalismo se deixa denunciar facilmente, o que em todo o caso pressupôs novo empréstimo associativo à crítica da religião feita pelo iluminismo e pelo marxismo tradicional. E o conceito de fetiche também é trazido à mistura de um modo não menos associativo; afinal até o próprio Marx o tinha declarado uma "analogia" com a "região nebulosa do mundo religioso".

Por isso aqui é importante, em primeiro lugar, definir o conceito de relação de fetiche reflectido pela crítica do valor-dissociação (já não entendido no sentido do pensamento iluminista) na sua relação com os conceitos de cada formação histórica. Ele não significa algo que possa pertencer a diferentes formações acidentalmente, ou exterior e aleatoriamente, por exemplo determinadas técnicas de cultura. Significa, sim, a verificação de certo modo de uma meta-qualidade essencial (negativa), que contudo se torna possível apenas ao olhar comparativo sobre a reflexão correspondente a outro plano de abstracção da teoria da história, reflexão essa a que apenas a negatividade do capitalismo nos constrange, e que precisamente por isso abre um campo conceptual próprio, que não deve ser confundido com os campos conceptuais específicos, no sentido de constituições históricas específicas (religião, capitalismo). Este é um nível de abstracção mais elevado, não no sentido de um progresso histórico regular, no qual também o capitalismo teria o seu lugar ao sol, mas no sentido daquela contingência de um processo global, em que a "história mundial" se formou negativamente e que obriga agora a uma reflexão comparativa da teoria da história, que tem mais o carácter de uma legítima defesa teórica do que reproduz uma "atitude sobranceira" do rei do filósofos moderno clássico.

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Trata-se portanto daquilo que as constituições religiosa e capitalista têm de comum neste nível de abstracção fundamental, sem negar a ruptura existente entre elas, nem as qualidades próprias, em cada caso fundamentalmente diversas. Este problema e o nível de reflexão a ele associado apenas podem aflorar depois de o capitalismo ter surgido com a pretensão de uma superação "emancipatória" das constituições religiosas, desafiando a uma comparação crítica de um novo tipo, que no primeiro assalto (capitalismo "como religião") permaneceu insuficiente; muito mais assim é no caso da identificação por Haarmann do conceito de fetiche com as práticas mágicas, em que estas últimas na realidade ainda são sediadas abaixo do plano de abstracção das constituições religiosas como tais. Haarmann salta não apenas um, mas logo dois níveis de abstracção. A insuficiência destas falsas equiparações (também verificada no caso da analogização de Marx) vem de que o novo e diferente plano de reflexão do conceito de fetiche (e com ele de uma "história de relações de fetiche") ainda não foi elaborado enquanto tal, e só com base nele pode então ser aclarada a relação entre diferença e comunhão.

Neste aspecto, para já, tem que bastar a remissão para que tanto as sociedades constituídas religiosamente como a socialização capitalista são por igual "estranhamente heterodeterminadas", em cada caso de modo próprio e diferente, através de uma matrix apriorística autonomizada face aos seres humanos empíricos, matrix que designámos por relação de fetiche. Este conceito de matrix apriorística autonomizada junta capitalismo e religião num determinado novo nível de abstracção, e apesar disso pode simultaneamente reconhecer a diferença fundamental nas respectivas relações de reprodução, nos planos das respectivas constituições em cada caso completamente diferentes.

Ora um entendimento do capitalismo "como religião" estabelece um curto-circuito entre o plano de reflexão dos diferentes conceitos de formação histórica (e mesmo das diferentes relações internas entre uns e outros, por exemplo no que respeita às "práticas mágicas") e o plano de abstracção completamente diferente do conceito de fetiche. Porém, uma correcção desta equiparação apressada não significa abandonar o plano de reflexão do conceito de fetiche; este tem mas é que ser colocado no lugar certo. O capitalismo não é a "continuação da religião por outros meios", e muito menos uma reprodução de "práticas mágicas"; mas, noutro plano de abstracção, tem uma comunhão negativa com a constituição religiosa. Portanto, como já foi dito, podemos talvez utilizar expressões como "mágico", ou "deus-processo", como metáforas ironico-retóricas; mas apenas se este carácter metafórico ficar reconhecível no contexto, e se ao nível conceptual ficarem bem claras a ruptura entre a constituição religiosa pré-moderna e a constituição capitalista moderna, por um lado, e as suas qualidades fundamentalmente díspares, por outro. Um entendimento do capitalismo "como religião", como no caso de Ulrich na sua referência a Benjamin e outros fiadores, ou mesmo como "magia", como no caso de Haarmann, expõe-se porém ao perigo, não só de cair numa analogização banal, mas também de com isso precisamente mistificar o capitalismo.

Estes problemas sempre saltam à vista nos vulgarizadores. É o caso do autor da Krisis residual Ernst Lohoff, que como plagiador notório (obviamente sem identificar as referências) se apropriou dos motivos, pensamentos e argumentações dos artigos de Ulrich e Haarmann (Exit 1 e 2), e mais uma vez simplificou as analogizações erróneas, arvorando-as em trunfo e empertigando-se dessa forma que lhe é tão própria. Afirma Lohoff: "A vitória da mercadoria e da razão sobre a fé clássica ocorreu… no interior do universo das práticas mágicas e do pensamento mágico…" (Ernst Lohoff, Die Verzauberung der Welt [O encantamento do mundo], in: Krisis 29, p. 13). Petra Haarmann manda cumprimentos. No capitalismo, segundo Lohoff, há "ritos do além (!) como o ganhar dinheiro ou o direito" (ob. cit. p. 14). Assim "o objectivo emancipatório também pode ser apreendido como consequente profanação (!) da realidade social" (ob. cit. p. 14). Realmente delicioso: A crítica do capitalismo "crítica do valor" como revivalismo directo da crítica iluminista da religião. Ulrich e Haarmann obtiveram aqui, por assim dizer, um eco grosseiro similar a um arroto. Pois, apesar de todas as truncagens, é de esperar que não tenham querido dizer isso. O capitalismo é, na realidade, completamente "profano" de um modo falso e miserável; ele dessacralizou de facto o mundo, mas apenas para colocar no lugar do sagrado outra espécie de fetiche.

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A problemática de semelhantes analogizações, incluindo o postulado de Lohoff de uma "consequente profanação", faz lembrar um pouco a polémica de Marx e Engels com os jovens hegelianos, tal como ela foi conduzida n’ "A Ideologia Alemã": "Toda a crítica filosófica alemã de Strauss a Stirner se limitou à crítica das ideias religiosas. Partia-se da religião real e da teologia propriamente dita. Posteriormente definiu-se de formas díspares o que seriam a consciência religiosa e as ideias religiosas. O progresso consistiu em subsumir as ideias supostamente dominantes da metafísica, da política, do direito, da moral e outras também sob a esfera das ideias religiosas ou teológicas; tratou-se de declarar a consciência política, jurídica ou moral como sendo uma consciência religiosa ou teológica, e em última instância declarar o ser humano político, jurídico ou moral, ‘o ser humano’ em suma, como sendo religioso. Foi pressuposta a dominação da religião. Cada relação de dominação foi sucessivamente explicada como uma relação da religião e transformada em culto, culto do direito, culto do estado etc.… Os velhos hegelianos tinham percebido tudo, desde que fosse reconduzido a uma categoria lógica hegeliana. Os jovens hegelianos criticaram tudo, imputando-lhe um fundo de ideias religiosas ou proclamando-o teológico" (Die Deutsche Ideologie [A Ideologia Alemã], Berlim, 1960, p. 15).

Estas frases também se aplicam a Ulrich, a Haarmann e sobretudo ao papagueador Lohoff, que pretende dedicar-se à crítica do sujeito, fanfarronando com a "religião do sujeito" (Krisis 30, p. 44), com uma "igreja do sujeito" (ibidem, p. 49), ou com o "santo trabalho" (ibidem, p. 53) e acabando por descrever, uma vez mais, a superação do capitalismo como o "programa comunista de uma secularização radical da sociedade" (ibidem, p. 89), ou seja, como uma simples duplicação da crítica iluminista da religião. Se contra esta tendência de substituir o capitalismo por uma constituição religiosa se traz a terreiro a crítica de Marx aos jovens hegelianos, não se deve esquecer, apesar de tudo, que esta polémica não foi formulada ainda no contexto da problemática do fetiche, mas no contexto do esquema "materialista" de base e superstrutura. Assim sendo, Marx aqui ainda concebe a religião como um mero fenómeno ideal "da superstrutura". Apenas em "O Capital " e seus trabalhos preparatórios Marx aduziu o conceito de fetiche, que finalmente começou a suplantar este rude "materialismo". O que permanece válido e irrenunciável da intenção d’ "A Ideologia Alemã" é a contextualização das ideias relativamente às instituições e relações históricas de reprodução dos seres humanos; e neste contexto também a crítica às analogizações erróneas entre religião e capitalismo. À luz do conceito de fetiche, do qual decorre a ideia de uma "história de relações de fetiche", por outro lado, também a religião é agora identificada como algo que não é uma simples "ideia" e "superstrutura" sobreposta à forma de desenvolvimento histórico da ontologia do trabalho, mas que foi em tempos uma relação de reprodução histórica, uma determinada constituição das relações de vida. É neste sentido que a reflexão de Benjamin adquire significado, não na sua própria identificação do capitalismo "como religião", mas sim no outro plano de abstracção do conceito de fetiche. Deste modo pode ser honrada a crítica feita em "A Ideologia Alemã", tal como pode ser feita justiça ao que a argumentação de Benjamin tem de pertinente.

É óbvio, portanto, que tem de ser corrigida a equiparação da religião ou da "magia" com o capitalismo, que em Lohoff apenas resulta particularmente pateta. A correcção introduzida por Gerold Wallner (e entretanto também por Jörg Ulrich e mesmo por Petra Haarmann), porém, em nada se assemelha à acima esboçada, acabando por conduzir à liquidação do problema colocado. Wallner começa por criticar a analogização com todo o acerto: "Se, porém, agora se tornou moderno… dissecar o capitalismo recorrendo ao trecho de Marx sobre o fetiche, para ver se não se esconderá nele afinal uma tradição religiosa, quase que revelando uma actuação de Deus no seu seio (pois é assim que se tem de encarar um empreendimento que critica o capitalismo por no fundo ter permanecido uma religião, pretendendo esclarecê-lo acerca de si mesmo), se a compra e a venda não serão actos de culto, se o direito não será uma metafísica e o acto de ganhar dinheiro uma adoração, sendo esta religiosidade incompreendida de facto lançada contra ele para o desacreditar, … então o resultado pecará por outros defeitos. A modernidade não continua a desenvolver irreflectidamente o instrumentário de uma explicação religiosa do mundo, estabelecendo antes uma explicação do mundo completamente nova que lhe permite descobrir um mundo novo" (Exit 3, p. 56).

Ou seja, Wallner reintroduz o momento da diferença fundamental contra a excessiva insistência no comum, expressa numa conceptualidade quase religiosa ou mágica; mas apenas o faz para logo cair no erro

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contrário: "A própria maneira de ver moderna exige que… se veja continuidade onde ela não existe. Deus já deu o que tinha a dar… Aqui pode entrar em jogo o fetiche da nossa constituição, aqui o valor pode fazer-nos crer o que conseguimos e a que reconhecemos valor uns nos outros, mas já não é a religião que o faz" (ibidem, p. 56 sg.). A definição apressada de uma comunhão de religião e capitalismo no plano do conceito de Deus (ou mesmo das "práticas mágicas" como em Haarmann e Lohoff), portanto no sentido de uma "continuação da religião por outros meios", surge assim simplesmente como o erro de "ver continuidade onde não a há" (ou seja, mesmo nenhuma). Juntamente com a errónea analogização da religião (constituição religiosa) com o capitalismo pretende-se eliminar o momento de uma definição abrangente enquanto tal.

Wallner confunde mais uma vez os níveis de abstracção; ele não quer ver que aquela analogização teórica de curto alcance deve ser corrigida, de modo que o comum entre capitalismo e religião seja definido a outro nível da reflexão, a saber, ao nível do conceito de (diferentes) relações de fetiche. Em vez disso, a crítica da identificação de capitalismo e religião torna-se de novo um simples veículo para o propósito de rejeitar a concepção de uma "história de relações de fetiche"; "(Assim) agora apresentamos a história como história de relações de fetiche e – tal como os antigos portugueses – fazemos dos deuses fetiches… O fetiche não é deus, o valor não é a criação" (ibidem, p. 61 sg.). Wallner despeja o bebé com a água do banho; ele não reconhece o conceito de relação de fetiche como outro nível de abstracção, no qual se pode identificar um momento comum, abrangente, de "relações de relacionamento com Deus" e "relações de valor-dissociação", apesar da constituição completamente diferente das respectivas relações de reprodução e da ruptura entre elas existente. Nas formulações de Wallner de novo se pode reconhecer o apriorismo que consiste em reservar sem adequada fundamentação o conceito de fetiche só para a constituição moderna; conceito que, nesta confusão dos níveis de abstracção, poderia com igual razão e inversamente ser reservado em exclusivo para a constituição religiosa e rejeitado para a modernidade. Wallner esforça-se simplesmente por negar todo e qualquer conceito abrangente da teoria da história e, portanto, por deixar deitar a perder por completo o conceito de "história de relações de fetiche".

Jörg Ulrich começa ainda por se defender um pouco de se deixar implicar na queda conceptual de Wallner. Ele vê que Wallner pretende denunciar a linha de pensamento de Benjamin simplesmente como ideologia do iluminismo, não corrigi-lo, mas denunciá-lo totalmente: "A explicação do ‘capitalismo como religião’ permanece para Wallner… um empreendimento profundamente iluminista e assim ideológico, pois aqui o capitalismo é esclarecido apenas sobre si mesmo, dizendo-se-lhe que não suplantou realmente e religião, e que portanto não passa de uma nova forma de explicação religiosa do mundo, ou seja, o iluminismo não teria atingido o seu objectivo de classe e teria agora de ser empurrado para além de si mesmo e ser conduzido à verdadeira superação da religião… A ser assim, então, o debate conduzido em no seguimento do fragmento ‘Capitalismo como religião’ de Walter Benjamin seria um combate aparente pseudo-crítico, totalmente imbuído do espírito do iluminismo, num campo que o próprio iluminismo e a modernidade há muito abandonaram…" (Jörg Ulrich, „Der" Mensch und die Leute und die Religion und der Kapitalismus und so weiter ["O" ser humano e as gentes e a religião e o capitalismo e por aí fora]).

Ulrich pressente que aqui o bebé é despejado juntamente com a água do banho; mas para já limita-se a defender o seu velho princípio da analogização: "Ora, parece-me que a questão que aqui se põe é se não podem ser ambas pensadas em conjunto: o dado incontestável do obsoletismo do Deus tradicional e a ‘divindade’ ou a "fixação em deus’ da moderna relação de fetiche, precisamente no e através do estranhamento do mundo por ela imposto. Não me parece que tenha sido refutada pela tese de Wallner a minha tese de que a moderna ‘queda de Deus no abismo do seu próprio conceito’ abole radicalmente este Deus na sua forma tradicional (o Deus-patriarca de barba e careca), mas que este se conserva precisamente nesta abolição e através dela, apenas de modo diferente, já não como o Deus existente, que garante a salvação, mas como um deus ainda a devir" (ibidem).

É perfeitamente óbvio que também Ulrich confunde os níveis de abstracção, só que de um modo exactamente inverso ao de Wallner. Uma vez que ele pretende, de certa maneira, manter a definição do

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capitalismo como "continuação da religião por outros meios", portanto como uma espécie de "relacionamento com Deus", "apenas diferente" (e nesta medida bem à semelhança dos jovens hegelianos), ele falha o plano da reflexão do conceito de relações de fetiche. As relações de valor-dissociação já não são fundamentalmente relações de relacionamento com Deus; nem há que procurar o momento da comunhão neste plano imediato, mas sim no plano da mediação do conceito de uma matrix apriorística, que por sua vez se tornou de outra maneira autónoma face aos seres humanos empíricos, tal como foi exposto acima com brevidade. Apenas com um conceito de relações de fetiche assim entendido na teoria da história se pode preservar a unidade de diferença e identidade, sem cair conceptualmente em uma ou outra perspectiva unilateral. Ao procurar o momento da comunhão numa espécie de falsa imediatez, no plano do conceito religioso de Deus, persistindo portanto nessa definição em curto-circuito, Ulrich coloca-se numa insustentável posição defensiva.

Não admira que Ulrich acabe por capitular, e o problema seja tratado a breve trecho com os "outros olhos" do erro simplesmente inverso de Wallner no que toca aos planos da reflexão. Já no prefácio, escrito posteriormente à sua crítica truncada a Wallner, se exprime esta capitulação incondicional: "O texto que se segue ainda não trata o tema completamente… com outros olhos. Talvez se possa dizer que aqui participa apenas um outro olho, enquanto o segundo permanece ainda mais ou menos agarrado ao ponto de vista tradicional. Mas, precisamente por isso, o texto descreve o caminho pelo qual, impulsionada pela reflexão de Gerold, a própria reflexão teórica vai mais além" (ibidem). Na realidade, Ulrich deixou-se simplesmente enredar na queda conceptual de Wallner, abandonando completamente o momento da comunhão, depois de (tal como Petra Haarmann) o ter estafado de forma errónea. De repente pretende-se que já nada pode haver de comum entre as constituições religiosa e capitalista.

O que já se manifestara em Wallner através do conceito de historicidade como "absolutização da diferença" repete-se agora com o próprio conceito de formações históricas com constituição diferente. Todo o arranjo converge numa unilateral metafísica da diferença, em que, juntamente com o conceito de "história de relações de fetiche", se pretende enterrar toda e qualquer reflexão abrangente da teoria da história. Ulrich não ousou ir até ao fundo na verificação do pressentimento de que este modo de proceder conduz numa direcção perfeitamente desesperada. Quase parece como se lhe tivesse aparecido em carne e osso a musa do desarmamento teórico, sob cujo beijo a capacidade de compreensão ameaça esmorecer. Entretanto Petra Haarmann (no último debate da antiga redacção da Exit, pouco antes de ter abandonado o círculo da Exit juntamente com Ulrich, Wallner e outros) passou-se por completo para uma posição de absolutização da diferença, depois de ela própria ter levado a "magia" a passear através dos séculos, de um modo absolutamente indiferenciado. O erro próprio não é corrigido enquanto tal, mas é imputado à concepção de "história de relações de fetiche", e assim o plano de abstracção que Haarmann tinha falhado duplamente é eliminado enquanto tal. Foi também por isso que já não houve lugar a um debate comum do problema do fetiche que fosse além das reduções de Ulrich e de Haarmann, mas a analogização errónea da religião com o capitalismo, num simples processo de inversão, foi substituída pela igualmente errónea amputação do conteúdo de teoria da história do conceito de fetiche.

Do ponto de vista de uma reflexão crítica (não de lógica identitária) da relação de diferença das constituições históricas, por um lado, e da sua generalidade negativa definível em termos de teoria da história, no sentido de relações de fetiche, por outro, Ulrich não chegou, portanto, a abrir "outro olho", mas apenas trocou um olhar truncado por outro igualmente truncado. O que se apresenta como continuação do desenvolvimento da própria reflexão teórica é de facto, por maioria de razão, um "combate aparente pseudo-crítico", no qual agora, contra a falsa hipostasiação da comunhão ("capitalismo como religião" ou como reprodução de "práticas mágicas"), é posta em campo uma igualmente falsa hipostasiação da diferença (já sem qualquer momento abrangente). Ulrich não tardou a despenhar-se no "abismo do seu próprio conceito"; é esse o destino geralmente auto-preparado do moderno rei dos filósofos, que ainda se revelará como continuação, não criticamente reflectida por Wallner, nem por Ulrich e Haarmann, da filosofia burguesa da história.

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7 Sobre o conceito de relações de fetiche

Põe-se agora a questão de que conceito de relações de fetiche terá Gerold Wallner no fundo pressuposto, no seu "exame" supostamente ingénuo, na qualidade deadvocatus diaboli. No artigo ele tenta uma espécie de definição abreviada: "Por fetiche há que entender algo criado pela gente, de cuja autoria humana a gente não está consciente, que por isso actua por seu lado sobre as pessoas com a sua autoridade própria, e as empurra para um agir considerado válido em geral, fazendo parecer que o empurrão vem de fora, precisamente desse fetiche, e que não tem autoria humana. O fetiche baseia-se numa explicação da natureza deste mundo, que também não é tomada por uma explicação da própria gente, mas por algo que o mundo desvenda sobre si próprio…" (Exit 3, p. 47)

Esta definição contém de facto algo daquela "matrix apriorística" cujo conceito já mencionei de passagem; mas continua de certa maneira imprecisa, porque apenas dá conta de um aspecto do conceito: a saber, o facto de que o fetiche, por um lado, é algo produzido pelos próprios seres humanos mas que, por outro lado, não se manifesta como tal, senão como causa exterior de uma "constituição do mundo" objectiva. Ainda assim, atinge-se deste modo esse plano da meta-reflexão da teoria da história em que Wallner, contudo, como se viu pelo tratamento que deu à relação entre as constituições religiosa e capitalista, não consegue manter-se, e para cuja completa rejeição o seu texto acaba por convergir.

O que chama a atenção, na sua imprecisa definição, que se refere apenas à situação de "auto-elaboração" do fetiche pela "gente" e à sua manifestação como constituição exterior do mundo, é, já aqui, um estilo ontológico, cujo conteúdo discutirei detalhadamente na conclusão da minha crítica. A definição de fetiche não está formulada no sentido de quebrar o contínuo negativo de relações de fetiche, ou seja, de um modo radicalmente crítico, mas permanece particularmente paralisada, como se qualquer intenção crítica fosse uma espécie de atrevimento. Neste contexto, em Wallner também falta toda a indicação de que uma relação de fetiche, pelo menos desde o início do tempo histórico de que existem documentos escritos, nas primeiras culturas ditas altas, constituiu sempre também uma relação de dominação. Este conceito surge em Wallner apenas logo no início das suas considerações, em que no entanto é atribuído unicamente à concepção do marxismo tradicional de uma "história de lutas de classes" e assim à "conhecida e familiar divisão de épocas" (Exit 3, p. 21). Na divisão de épocas de Wallner, que supostamente decorre da concepção de uma "história de relações de fetiche", o seu carácter de relações de dominação em grande medida vai parar debaixo da mesa.

Estamos aqui perante um velho conflito, tanto explícito como implícito, no contexto da elaboração teórica primordial da crítica do valor. Já então existia uma tendência (representada sobretudo pelos autores Peter Klein e Ernst Lohoff) no sentido de ofuscar na modernidade o conceito de relações de dominação com o novo conceito de relações de fetiche e com o "sujeito automático" objectivado, e de deixar aquele pejorativamente para o marxismo tradicional e sua teoria sociologisticamente truncada. Por esse motivo quero agora fazer um excurso a fim de observar o assunto mais de perto.

No artigo "Brüderchen und Schwesterchen [Irmãozinhos e irmãzinhas]", Ernst Lohoff tinha colocado no lugar do conceito de relações de dominação a metáfora da "marionete" comandada pelo fetiche: "Mesmo onde as marionetes do valor concorrentes entre si fazem valer os respectivos interesses (dinheiro) ao digladiarem-se mutuamente, o seu agir não tem em si nada de não condicionado, mas está presente sempre e apenas para a execução da lógica do valor já pressuposta" (in: Krisis 11, 1991, p. 88). O plano da acção é aqui dissecado de um modo totalmente objectivista, o que Lohoff ainda reforça: "Porque as marionetes do valor ingenuamente se tomam por sujeitos não condicionados, dotados de vontade própria (!), a grelha de percepção sociologística vê-se obrigada a atribuir a violência do processo social aos seus portadores pessoais" (ibidem, p. 103). À solução do marxismo ocidental e particularmente do operaismo para as relações de fetiche, como meras relações de vontade, contrapõe-se aqui apenas a outra face da mesma medalha, a solução como objectividade pura e simples. Em ambos os casos se passa assim ao lado do relacionamento que

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verdadeiramente deve ser tematizado, entre a relação de fetiche e as acções da vontade (na sociologia burguesa, como evergreen: a relação entre o "plano da estrutura" e o "plano da acção").

Lohoff nem hesita em executar este entendimento extremamente objectivista de imediato na relação entre os sexos: "Os homens não seguem nenhum regulamento patriarcal arbitrário, eles apenas executam nas mulheres (!) a relação fetichista de poder a eles próprios pressuposta. A coacção que exercem sobre as mulheres tem o seu fundamento, não na vontade masculina, mas no princípio de síntese já sempre pressuposto a estes ‘seres dominantes’" (ibidem, p. 99). Uma excelente absolvição para os violadores, que então apenas executam como "marionetes" a "relação fetichista de poder pressuposta". A isto corresponde então uma simples subordinação da relação entre sexos ao valor como fetiche, tal e qual como em Gerold Wallner: "A tarefa da teoria revolucionária só pode consistir em desenvolver a relação entre sexos burguesa moderna como momento da conexão de objectivação dominante. A crítica do valor, do sujeito automático desta sociedade, não carece de modo nenhum do "complemento" da crítica da família e da relação entre sexos, mas a sua concretização tem de incluir estes planos" (ibidem, p. 125). O entendimento androcentrico-universalista, de lógica de derivação, da relação entre sexos surge aqui puro e duro, como simples "concretização" num plano subordinado. Diferentemente de Lohoff, Wallner admite a dissociação como "complemento", mas, como ficou demonstrado, a relação de valor como fetiche autêntico e sobreposto a esta dissociação "complementar" permanece ainda agarrada ao mesmo modus androcêntrico-universalista e de lógica de derivação.

Com o artigo "Der Wert ist der Mann" [O valor é o homem]" Roswitha Scholz iniciou uma nova elaboração teórica, completamente diferente, em que a relação entre sexos como relação de dissociação foi retirada da subordinação androcêntrica e de lógica de derivação ao valor como relação de fetiche universalista, e elevada ao mesmo nível de abstracção que o valor, elaboração teórica da qual resulta um novo entendimento da sociedade moderna, como totalidade intrinsecamente fragmentada, em vez de coerente. Esta "desagradável surpresa", até hoje não aceite, ou não realmente aceite por muitos críticos do valor "entendidos" (Gerold Wallner é apenas um exemplo entre muitos), porém, não se referia apenas ao conteúdo da dissociação, mas simultaneamente abria uma dimensão de crítica do conhecimento para a suplantação em geral da crítica do valor objectivisticamente truncada. Esta abordagem permitiu reintegrar novamente o conceito de relações de dominação no conceito de relações de fetiche, agora sob uma forma modificada (já não sociologisticamente reduzida).

A partir daí Roswitha Scholz criticou o carácter objectivista da crítica do valor de então com base na relação entre sexos: "Até à data, nos textos do grupo KRISIS o carácter da lógica do valor com conotação sexual específica é ofuscado com o conceito assexuado do indivíduo abstracto e "puntiforme". A minha crítica refere-se igualmente ao facto de que o conceito de patriarcado (e com ele o carácter de dominação da relação entre os sexos na forma do valor) é em parte iludido ou mesmo conscientemente negado invocando-se o carácter de fetiche da sociedade das mercadorias… O problema pode ser reduzido à seguinte alternativa: ou bem o trabalho abstracto e o valor são compreendidos já no nexo da sua constituição e assim no seu núcleo essencial como princípio masculino, ou bem se volta a introduzir uma hierarquia conceptual, em que a conotação sexual é remetida a um nexo secundário, como simples ‘problema de derivação’ ou de ‘concretização’" (Der Wert ist der Mann, in: Krisis 12, p. 21 [versão portuguesa:O valor é o homem, in: NOVOS ESTUDOS – CEBRAP, S. Paulo, nº. 45 – Julho de 1996, pp. 15-36; em O valor é o homem nº 2, 2º §]). É como se Roswitha Scholz tivesse pressentido a desvirtuação do conceito de dissociação por Gerold Wallner, em que a própria dissociação ainda é remetida para este nexo derivado e secundário. Aqui, porém, tratava-se ainda da crítica ao velho entendimento da subjectividade do valor, completamente "sem dissociação", que devia resumir-se ao seu nexo de objectivação.

Nesta crítica, o carácter da relação de dominação já era referido à relação de fetiche de forma modificada: "Para, neste contexto, obviar aos mal-entendidos que possam surgir do conceito de patriarcado, esclarecemos que, ao falar de dominação masculina, não queremos dizer obviamente que o homem se poste

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ao lado da mulher constantemente de chicote em punho, para fazer valer a sua vontade. No sentido aventado aqui, a dominação baseia-se essencialmente na internalização de normas impostas em termos colectivos e na institucionalização… Esse conceito diferenciado de dominação tão pouco contradiz o carácter fetichista do valor. Nos debates do grupo KRISIS, ao menos até recentemente, o conceito de fetiche foi directamente contraposto ao conceito de dominação e, portanto, ao de patriarcado. Para tanto foi preciso supor um conceito de dominação simplificado e reduzido ao sujeito" (Krisis 12, p. 21 sg.). E apontando directamente contra Ernst Lohoff: "Abstraindo do facto de a cultura teórica feminista já ter em geral ultrapassado uma noção assim crua de dominação, como a suposta por Lohoff, nota-se aqui que o ‘princípio de síntese social’ é superficialmente contraposto à relação assimétrica entre os sexos… Além disso (e justamente numa situação histórica em que o embate entre os sexos está na ordem do dia), o homem escusa de se colocar em questão a si mesmo com tais figuras argumentativas. Pois dessa forma ele ficará literalmente reduzido a uma ‘marionete’ do fetiche do valor" (Krisis 12, p. 22).

O ensaio "Subjektlose Herrschaft [Dominação sem sujeito]" (primeira publicação em Krisis 13, 1993) constituiu uma tentativa de desenvolver estas reflexões com recurso ao estádio então atingido pela teoria da dissociação e de reintegrar a dimensão de dominação das relações de fetiche para além da relação entre os sexos. Aí também a metáfora da "marionete" foi submetida a uma aguda crítica, no entanto sem chamar os bois pelos nomes, tendo em conta o relacionamento da Krisis de então: "À primeira vista, poderia parecer que, com o conceito de constituição do fetiche, tornar-se-ia obsoleto não só o antigo conceito subjectivo-iluminista de dominação, mas o próprio conceito de dominação em geral. A destruição do sujeito teria então de ser apreendida no conceito de simples marionete. Um tal abandono imediato do conceito de dominação seria por assim dizer desde logo tacticamente inaceitável. Primeiro, ele pareceria dissuadir os homens das coerções experimentadas na realidade (e sentidas em todo o seu peso), que determinam até aos poros do quotidiano as sociedades de fetiche secularizado do mercado total e do Estado democrático de direito. Em nada altera o carácter abominável dessa repressão o facto de ela não poder ser reportada a um sujeito determinado, de ela ser ‘estrutural’. Segundo, esse conceito de marionete desculparia de certa maneira a ‘dominação do homem pelo homem’. Assim que se percebe o carácter sem sujeito das determinações sociais reais, assim que os conceitos de ‘papel’ e ‘estrutura’ descem do Olimpo científico para a consciência quotidiana, eles são instrumentalizados de forma mais ou menos ingénua para a justificação, auto-justificação e apaziguamento dos detentores de certas funções de dominação" (Subjektlose Herrschaft, in: Blutige Vernunft, p. 185 sg [versão portuguesa: Dominação sem sujeito nº 7]).

Esta crítica foi novamente precisada de forma exemplar contra a pérfida objectivação e branqueamento operados por Lohoff do comportamento de dominação e de violência masculinos no dia a dia das modernas relações entre sexos: "A autocomplacência do homem compulsoriamente heterossexual e não verdadeiramente interessado, apesar das corteses reverências ao feminismo, em superar a si mesmo, quando se afirma que no fundo não é ele próprio como pessoa o veículo de certas manifestações autoritárias na relação entre os sexos, mas que ele ‘apenas’ executa, forçado e a contragosto, uma estrutura historico-social sem sujeito e que está acima do poder, assombra diversos graus e formas de expressão implícitas (‘tácitas’) ou explícitas de um trabalho pseudo-reflectido de recalcamento masculino" (ibidem, p. 186 [versão portuguesa: nº 7, 3º §]).

Uma vez que assim um conceito geral de dominação modificado foi reintegrado no conceito de fetiche, implicitamente também acabou por ser tematizada a questão daresponsabilidade pessoal; um ponto de vista importante, particularmente no que diz respeito aos crimes do nacional-socialismo. Porque a relação de fetiche, apesar da sua objectivação e exteriorização como constituição do mundo [Weltverfasstheit], é ela própria feita pelos seres humanos, sendo diariamente reproduzida pelos indivíduos através da sua própria actuação, juntamente com a sua contraditoriedade interna e com as áreas de fricção daí resultantes, precisamente por isso ela tem que ser simultaneamente uma relação de dominação que não é simplesmente executada de forma automática pelos indivíduos que exercem o poder (nem mesmo através da institucionalização). As modificações sociologistas e feministas operadas até à data no conceito de dominação,

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que avançaram da crua interpretação subjectiva como pura determinação de vontade para conceitos de normas estruturais e institucionalizações, apenas chegam a um contexto de constituição suficiente com a referência à relação de fetiche. Pois os próprios conceitos de "norma", "estrutura", institucionalização" etc. ainda permanecem sociologisticamente reduzidos; a sua constituição histórica apenas chega ao campo de visão por intermédio do conceito de fetiche.

Uma vez que este conceito é agora despido do seu entendimento objectivista, também a determinação da vontade e a dimensão da acção ressurgem, mas na sua referência à relação de constituição fetichista, e portanto num contexto de conjunto de determinações da forma, não por si ou de modo exterior e não sociologisticamente reduzidas. Em cada situação dada existem assim também no interior da constituição de fetiche [Fetischverfasstheit] alternativas de acção, cuja forma de desenvolvimento de modo nenhum coincide com uma pura objectividade. As "coacções objectivas" fetichistas existem mesmo, mas a forma do seu desenvolvimento não se encontra estabelecida linearmente e pode ser disputada. É este "ser disputado" que é então tomado como pretexto pelo marxismo tradicional e mais ainda pelos operaistas e pós-operaistas à moda de Hardt/Negri para em grande medida ofuscarem a constituição de fetiche [Fetischverfasstheit] e a conexão da sua forma. A resolução em pura objectividade, tal como a resolução em puras relações de vontade, falham ambas por igual a dialéctica da constituição de fetiche [Fetisch-Konstitution].

Esta dialéctica imanente é mediada com a crise das relações de fetiche e sua resolução catastrófica. A questão de saber que forma de desenvolvimento tomam a crise e a resolução também depende de que decisões de vontade são tomadas no interior da constituição de fetiche e das suas relações de dominação (ou então nos seus limites em crise), e tanto por dominantes como por dominados, no quadro da sua constituição negativa comum e abrangente, de acordo com uma matrix apriorística. A contingência das transições e rupturas é mediada precisamente pelo facto de que existe esta dialéctica imanente de objectivação fetichista, por um lado, e das acções de vontade dos indivíduos de modo nenhum determinadas sem excepção, por outro, ou seja, que a "segunda natureza" tem carácter diferente da "primeira natureza". No texto "Subjektlose Herrschaft [Dominação sem sujeito]", o problema não foi ainda pensado consequentemente até ao fim. Por isso escrevi no prefácio à sua reedição na colectânea de ensaios "Blutige Vernunft [Razão Sangrenta]": "Este texto, que tem a sua importância própria, pode talvez facilitar a compreensão da via do pensamento para a ruptura com a ontologia moderna, precisamente porque ainda contém certos momentos de ontologização (sobretudo relativamente ao conceito do sujeito)" (Blutige Vernunft [Razão Sangrenta], p. 12).

No quadro do contexto da Exit (e em parte já antes, por exemplo no livro "Die antideutsche Ideologie [A Ideologia Anti-alemã]), a conexão de constituição de fetiche, relações de dominação e acções de vontade sofreu um desenvolvimento ulterior e foi colocada em relação com o novo conceito de uma totalidade intrinsecamente fragmentada e não coerente, com base nas implicações da teoria da dissociação na crítica do conhecimento. Tratava-se sobretudo de saber como os indivíduos processam as contradições, e que dimensões da acção (de modo nenhum reduzidas ao sociologismo das "classes") com isso estão relacionadas, que não coincidem com a objectividade, ainda que não a rompam (o que só é possível no contexto de uma suplantação consciente das relações de fetiche por toda a sociedade). Neste contexto foi sobretudo tematizado, no que respeita às relações modernas, que a ideologia de modo nenhum é um simples "reflexo" do desenvolvimento objectivo "autêntico", mas sim um trabalho de processamento negativo independente feito pelos seres humanos (precisamente nas situações de crise), pelo qual são co-determinadas as formas de desenvolvimento reais (cf. a propósito, entre outros, os artigos de Martin Dornis "Da mania de harmonia ao delírio de aniquilação" e de Frank Rentschler "A ausência categorial do sexo" na Exit 3).

Após terem-se "libertado" de nós administrativamente de maneira ilegítima, os autores da Krisis residual por assim dizer seguiram de esguelha a continuação do desenvolvimento teórico na Exit, sem poderem desfazer-se por completo das cascas de ovo do objectivismo. Assim, nos poucos textos de Norbert Trenkle, o conceito de ideologia foi teimosamente definido como simples "reflexo" de desenvolvimentos objectivos (por exemplo, na sua curta e superficial polémica com a problemática do anti-semitismo na ATTAC,

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em que ele nem sequer mencionou o conceito do "anti-semitismo estrutural", embora este constituísse o ponto principal de ataque na auto-legitimação da ATTAC). Assim se manteve superficial a crítica feita pela Krisis residual às tendências racistas e anti-semitas, porque esta não desenvolveu um entendimento suficiente da crítica da ideologia.

Na medida em que entretanto emergem nos autores da Krisis residual a contraditoriedade, a totalidade fragmentada e a dimensão da acção, trata-se de empréstimos surripiados à teórica da dissociação Roswitha Scholz, que na maioria dos casos nem são identificados como tais; é o que acontece uma vez mais e de forma óbvia na Krisis 30, publicada após uma "pausa criativa" de 14 meses. Aqui há quem procure esforçadamente apagar as próprias pegadas. Assim afirma Karl-Heinz Lewed no artigo "Eine ‘Theorie zur Verletzbarkeit von Herrschaft’? [Uma ‘teoria da vulnerabilidade da dominação’?]": "(A) descoberta e reformulação do conceito de fetiche de Marx pelos autores da Krisis começou por se mover ainda num horizonte teórico de totalidade objectivada" (Krisis 30, p. 135). Em vez de imputar este objectivismo aos seus verdadeiros portadores principais, acrescenta hipocritamente Lewed: "O ensaio de Robert Kurz ‘Subjektlose Herrschaft [Dominação sem sujeito]’ antigamente relativamente central para a crítica do sujeito na Krisis… está ainda formulado nesta perspectiva. O sujeito (masculino) é definido como simples ‘marionete’ (!!) da própria forma social" (Krisis 30, p. 135). Que Lewed se sinta obrigado a mijar no texto ‘Subjektlose Herrschaft [Dominação sem sujeito]’ já com 13 anos, prende-se com o facto de que ele sem este texto nem sequer conseguiria soletrar o conceito de "crítica do sujeito"; assim é talvez um pouco compreensível que ele, para conforto do ego, tenha necessidade de satisfazer uma necessidade pessoal de demarcação daquilo que não pode pôr em questão quanto à sua importância na história da teoria. Mas já é de um grande atrevimento, quando ele falsifica crassamente a elaboração teórica da teoria do valor da época e tenta atribuir a metáfora das "marionetes" precisamente ao texto que a desmontara, apoiado na crítica já elaborada por Roswitha Scholz e naturalmente não referida por Lewed (ao passo que o criador deste objectivismo cru, a saber Lohoff, permanece na sombra).

Com isto pode talvez iludir-se um público ingénuo e que recebe as coisas superficialmente (e é pelos vistos neste tipo de público que os metafísicos do movimento da Krisis residual apostam), mas ninguém que se ocupe com seriedade com a elaboração teórica da crítica do valor-dissociação. Para esconder a própria insuficiência, os autores da Krisis residual fazem-se passar por verdadeiros descobridores de um desenvolvimento teórico que na realidade ocorreu sem eles (e durante muito tempo contra eles) e que eles até hoje assimilaram apenas superficialmente. Apanham agora o sol de uma conceptualidade da teoria da dissociação por eles apenas semi-digerida, como se fossem os seus "verdadeiros" autores. Esta desonestidade intelectual remete para uma conduta concorrencial burguesa de uma normalidade malcheirosa, logo no contexto da crítica radical do valor e da dissociação; a pulsão da validação pessoal parece já não conhecer nenhum limite de vergonha.

Elementos da teoria da dissociação mal digerida e em grande medida não identificada na sua recepção são agora corrompidos de tal maneira pela Krisis residual que o plano da acção, entretanto elevado a honras, é de facto tematizado como dimensão autónoma, mas já não é colocado adequadamente em relação com a objectivação negativa da relação de fetiche, sendo antes por sua vez hipostasiado. Ao cair-se assim apenas na unilateralidade inversa, a dimensão da acção (designada de modo optimista como "praxis") surge como metafísica do "quotidiano" e como metafísica do "mundo da vida" à moda de Husserl (igualmente sem referências; cf. a propósito o artigo "Ohne festen Punkt [Sem pontos fixos]" de Ernst Lohoff na Krisis 30). Esta "viragem" conduz directamente da orientação para a intervenção social global para uma perspectiva de acção reduzida ao "mundo da vida", sob cujo chapéu acabam por caber todas as abordagens práticas possíveis e impossíveis, incluindo as utopias das pequenas hortas. Uma tal metafísica fenomenológica (que não assume sê-lo), em vez de crítica da vida quotidiana capitalista, já abandona o campo de reflexão da crítica do valor-dissociação e regride aos velhos filosofemas burgueses, no contexto da fenomenologia de Husserl, que prosseguiu na "ontologia fundamental" de Heidegger. Para esta perspectiva regressiva já não são de facto necessárias as afirmações centrais da teoria do valor-dissociação, que se degradam a um cenário em pano de

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fundo. Esta tendência não representa a suplantação do velho objectivismo da crítica do valor, mas apenas o reverso da mesma medalha.

Com o seu amplo ofuscamento do conceito de relações de dominação na definição do conceito de fetiche, Gerold Wallner, para regressar ao seu raciocínio após este excurso, assumiu implicitamente o velho palavreado objectivista. Isso não o impede de simultaneamente cair no erro contrário noutro aspecto, uma vez que ele diz sobre a relação de fetiche que ela se "baseia" numa "explicação da constituição deste mundo" que, no entanto, não é conservada "como explicação da própria gente". Assim põe-se como origem do fetiche uma "explicação", sendo que este conceito implica uma interpretação consciente do mundo, só que mais tarde pelos vistos "esquecida". No posfácio ao seu artigo, Wallner reforça uma vez mais esta suposição de um acto de explicação consciente originária, uma vez que ele define as formas de fetiche "como sendo em cada caso produto do ser humano, produto do trabalho produtivo intelectual (!) humano, mas tratadas de tal modo que são reconhecidas como obtidas do mundo (ou dadas por Deus), em qualquer caso provindas de uma instância não humana (Wie es mit den Leuten der Geschichte weitergeht [Como prossegue a história com as gentes]).

Esta argumentação volta a recordar fatalmente de novo o constructo de Rousseau de um contrato social originário, mas "esquecido" (ver a crítica correspondente já no ensaio "Subjektlose Herrschaft [Dominação sem sujeito]", in: Blutige Vernunft, p. 189 [versão portuguesa: Dominação sem sujeito, nº 7, final]). Assim, contudo, no que respeita às relações de fetiche, não se alcança a relação entre o "fazer por si" pelas gentes e a manifestação como "constituição do mundo" a priori, que se supõe provir de uma instância não humana. Ironicamente Wallner aqui, ainda que ele não consiga satisfazer-se em querer relacionar os conceitos de história e de fetiche exclusivamente devidos à modernidade só com esta, também ele próprio aplica um critério especificamente moderno às relações pré-modernas, qual seja a resolução da "constituição do mundo" apriorística em um sujeito ("trabalho produtivo intelectual humano"). Ora, em primeiro lugar, a relação sujeito-objecto de facto só é válida para a modernidade; mas, em segundo lugar, também para as constituições de fetiche pré-modernas a matrix apriorística (que deve radicar em Deus ou nos deuses) não pode resolver-se num "fazer por si" consciente originário.

Faz parte do conceito de fetiche que ele justamente não representa nenhum "trabalho produtivo intelectual humano", mas "é constituído" como resultante cega de processos práticos nas relações sociais e no "processo de metabolismo com a natureza". Como tudo o que se prende com as relações humanas, esta conexão apresenta-se como intelectual; mas isso não significa, nem de longe, que tenha tido por base uma "projecção mental". O que Marx diz sobre os proprietários de mercadorias também pode dizer-se da constituição de outras relações de fetiche: "No princípio era o acto. Por isso, já actuaram antes de terem pensado" (O capital, vol. 1, p. 101). Do processo de constituição das relações de fetiche também fazem parte reflexões ideais, que contudo de modo nenhum podem ser isoladas como "origem", tal como inversamente não o pode ser, por exemplo, um "desenvolvimento das forças produtivas" meramente material segundo o padrão do tradicional materialismo da história. Isto aplica-se tanto às relações pré-modernas como às modernas. Se assim não fosse não poderia a relação de fetiche solidificar-se como matrix apriorística, o que, como é sabido, Marx verteu em formulações como "Eles não o sabem, mas fazem-no" ou "Os seres humanos fazem a sua própria história, mas não de motu proprio", etc. Wallner coloca de pernas para o ar o problema da constituição. A relação de fetiche não se "baseia" numa "explicação" (intelectual) originária, mas é exactamente o contrário que acontece: ela constitui-se em processos históricos de praxis e de crise, enquanto a "explicação" no sentido de uma legitimação (assim é e só assim pode ser enquanto "constituição do mundo") só é fornecida na senda destes processos, ou seja, acompanha afirmativamente tal "formação [Entstehung]". Assim, os "momentos de explicação" como afirmação consciente vêm de par com o processo histórico de imposição das respectivas relações de fetiche e co-determinam a forma do desenrolar deste processo (vd. o ensaio "Negative Ontologie [Ontologia Negativa]", in: Blutige Vernunft, p. 86 [Versão portuguesa: Ontologia Negativa, subtítulo: "O fim da galeria de antepassados…", § 6 sg.]), mas não podem ser hipostasiados como "origem intelectual". É algo cansativo ter que criticar sempre de novo a resolução da constituição de fetiche em pura objectivação, por um lado, e inversamente em puro "trabalho intelectual" ou actos de vontade, por

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outro lado, quando a respectiva unilateralização frequentemente emerge da mesmíssima argumentação, como é o caso em Wallner, sem que a contradição se torne consciente. O pensamento dialéctico parece não estar muito divulgado, mesmo entre os críticos do valor-dissociação.

A definição de Wallner do conceito de fetiche, que ele supostamente pretende "examinar" quanto à sua aptidão para uma visão da história, revela-se completamente insuficiente, truncada e difusa. Mas como se pode "examinar" algo de que o próprio não tem uma ideia suficiente? Acresce que Wallner nem sequer se confronta com as reflexões até aqui havidas para uma mais precisa definição do conceito de fetiche, no sentido do conceito de "história de relações de fetiche". A sua "definição" do conceito de relações de fetiche reduzida (ainda por cima mal) a um aspecto nem sequer chega ao plano daquilo que eu designei como matrix apriorística. Essa matrix pode ser mais detalhadamente definida de modo que, tanto as relações sociais, como o "processo de metabolismo com a natureza" (Marx), são regulados por um meio constituído metafisicamente, que contém uma lógica própria, de tal modo que os seres humanos não decidem "directamente" em comum sobre a utilização das suas capacidades e recursos, mas estão fixados a essa matrix apriorística através do meio metafisicamente constituído, mesmo que daí se engendrem contradições e sofrimentos horripilantes.

A qualidade de decisão comum "em directo" não significa naturalmente que os seres humanos tenham que reunir-se numa praça, o que reduziria o seu alcance a pequenas comunidades (esta é a conclusão repetidamente tirada nas modernas utopias "anti-sociais" de comunidades e pequenas hortas). Uma reprodução liberta das relações de fetiche seria, sim, também mediada por amplos fluxos de informação e portanto de forma mediática; mas uma informação e decisão assim mediada (por exemplo, no sentido do planeamento do uso dos recursos em diferentes áreas) não deve ser confundida com o comando por um meio metafísico. Tal meio é em certo sentido transcendente e inacessível a qualquer discussão; o que implica uma coacção indirecta fixada a priori. Isso é algo fundamentalmente diferente de um processo de discussão, planeamento e decisão, não pessoalmente imediato, é certo, mas mediado por troca de informação, o qual no entanto é "directo" na medida em que já não é predisposto coercivamente por uma instância metafísica apriorística.

Os conceitos gerais de matrix apriorística e meio metafísico são válidos para o campo conceptual do nível de abstracção de uma "história de relações de fetiche"; porém, as duas definições apresentam-se fundamentalmente diferentes na constituição de fetiche pré-moderna e na moderna. Nas "relações de relacionamento com Deus" a matrix é mediada pessoalmente, ao passo que nas modernas relações de valor-dissociação é mediada de modo objectivo (cf. sobre isto e sobre o que se segue a primeira parte da pesquisa "A Substância do Capital", in: Exit 1, p. 50 sgs. [versão portuguesa: A Substância do Capital, subtítulo: "O conceito filosófico de substância…"]). O fetiche pré-moderno não é de modo nenhum Deus ou os deuses de uma forma imediata, como Wallner supõe na reformulação do conceito de fetiche do ponto de vista da teoria da história. A "esfera de Deus" é, sim, definida como simplesmente transcendente, ou seja, não pertencente a este mundo, não fisicamente palpável. Daí que a relação de fetiche está aqui presente por intermédio de pessoas metafisicamente carregadas como "representações de Deus" no mundo, como "representantes de Deus na Terra" (originariamente os reis-sacerdotes). Esta representação pessoal metafísica pode ter diversos níveis de representação, desde o rei-deus, rei ou imperador até ao pater familias (nas constituições patriarcais). Naturalmente isto é apenas uma primeira aproximação à elaboração do conceito, que não pode ser vertido sobre todas as constituições pré-modernas à maneira da lógica dedutiva ou derivativa; há que começar por investigá-las apenas com base no seu próprio material, o que não só modificará o conceito geral das relações de fetiche, mas também diferenciará as constituições religiosas nas suas diferenças recíprocas. Mas, lá está, isso não pode ser feito antecipadamente e "de cima" com base num desenvolvimento meramente especulativo do conceito de fetiche.

Em primeiro lugar trata-se apenas da diferença comum para com a moderna constituição de fetiche. Aqui há que fixar, antes de mais, o conceito da "representação de Deus" pessoal como geral, a fim de não entender mal, no sentido dos conceitos modernos de sujeito e de interesses, as relações já tematizadas por

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Marx de "dependência pessoal" nas sociedades pré-modernas, algo como "dominação arbitrária" pessoal, tal como surge na ideologia do iluminismo e em grande medida na clássica filosofia moderna da história (o que naturalmente faz parte da metafísica do progresso, como ideia de um desenvolvimento desde a tenebrosa falta de liberdade até à suposta "liberdade" burguesa). Na realidade, as representações pessoais metafísicas nas "relações de relacionamento com Deus" encontram-se estritamente estabelecidas em ritos, regulamentos transmitidos, relações de dependência pessoal etc.

Na modernidade a constituição de fetiche desloca-se do "relacionamento com Deus", ancorado transcendentemente, para a valorização do valor, imanente ao mundo (designada algo equivocamente por Jörg Ulrich como esse "deus-processo", como já assinalado). Neste caso trata-se, contudo, de uma paradoxal "transcendência imanente", pois a abstracção do valor, como abstracção real social, não é menos "supra-sensível" do que a completamente diferente "abstracção de Deus". Esta supra-sensível essência do valor (como Marx a define no capítulo do fetiche) da forma do valor tornada forma de reprodução oficial e geral pela valorização do valor capitalista não é porém transcendente da mesma maneira que na "esfera de Deus" pré-moderna, mas sim incorporada no "aquém" nos corpos materiais das mercadorias e assim "coisificada". Por isso pôde criar-se a ilusão óptica de que a sociedade moderna já não seria constituída metafisicamente, quando de facto a metafísica do além religiosa pré-moderna foi substituída pela moderna metafísica do aquém da relação de valor-dissociação.

Com isto, porém, a transcendência paradoxalmente tornada imanente ao mundo como abstracção real em processo torna-se programa de destruição do mundo, porque a generalidade abstracta que anteriormente pertencera ao além é agora colocada imediatamente numa forma nova, diferente, como critério das coisas do aquém e estas na prática já não são reconhecidas na sua diferente qualidade substancial. A qualidade específica do capitalismo de "estranho ao mundo" (Jörg Ulrich) potencia, portanto, a antiga estranheza religiosa precisamente pelo facto de se ter tornado uma estranheza em processo no interior do mundo, com carácter de violência contra os conteúdos físicos do mundo. Tal modo de reprodução destrutivo só pôde constituir-se e desenvolver-se como formação histórica porque "igualmente desde a origem" foi implementada a relação de dissociação sexual, como para-choques e momento de reprodução não-oficial tornado "invisível", de tal modo que a moderna relação de fetiche se apresenta essencialmente como relação de valor-dissociação. Precisamente por isso existiram nas constituições pré-modernas de facto relações entre sexos patriarcais, mas não uma relação de dissociação. Hoje, na crise nos limites históricos da modernidade, ambos os momentos essenciais se decompõem em processos catastróficos.

Gerold Wallner, com o seu pobre conceito de fetiche, que nele também é definido de um modo tão estreito porque ele pretende rejeitá-lo como apto para uma visão da história, ignorou em grande parte as implicações de teoria da história já incipientemente formuladas no sentido da matrix apriorística, do meio constituído metafisicamente e das relações de representação em cada caso diferentes, num lado pessoais e, no outro lado, coisificadas na forma da mercadoria e simultaneamente delegadas "na mulher" através da dissociação. Ele dispensa-se da discussão porque implicitamente já pressupõe uma modificação do conceito de metafísica, no seu artigo apenas insinuada e ainda inconsequente. Do ponto de vista da concepção de uma "história de relações de fetiche", a definição de metafísica pertence ao nível de abstracção do conceito de fetiche em termos de teoria da história. Tanto as relações de reprodução pré-modernas como as modernas podem de certa maneira ser designadas de "metafísicas reais" (como relações reais constituídas metafisicamente dos seres humanos entre si e com a natureza), mas este momento abstracto de comunhão apresenta-se de modo fundamentalmente diferente nas "relações de relacionamento com Deus" e nas relações de valor-dissociação, com já foi assinalado. Wallner & Cª, de acordo com a sua "absolutização da diferença" ideológica entretanto inflada a credo e com os esforços daí derivados no sentido de negar qualquer momento comum entre as relações pré-modernas e as modernas (portanto pretensamente a teoria da história como tal), empreendem agora uma redefinição arbitrária do conceito de metafísica, que tenta ser original à força, mas que não passa de uma banalização. É o que se discutirá a seguir.

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Original GESCHICHTE ALS APORIE. Vorläufige Thesen zur Auseinandersetzung um die Historizität von Fetischverhältnissen. Zweite Folge,

in: rubrica "Theory in progress" da homepage da EXIT!, 04.09.2006.

Tradução portuguesa de Boaventura Antunes, Virgínia Freitas e Lumir Nahodil.

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