Repensar la subjetividad en Émile Durkheim

Gerardo Prado

La delimitación de la psicología y la sociología en el sociólogo francés, cobra relevancia

en los escritos posteriores a la División del Trabajo Social , en ocasiones a manera de

réplica de las numerosas críticas que su tendencia al objetivismo en desmedro al

subjetivismo despertaran, y despiertan, y al descansar en ciertas ambigüedades en la

definición de la relación individuo-sociedad, que se iban corrigiendo a medida que iba

en ascenso la literatura.

“La morfología social asume un papel fundamental para evitar que la explicación de

lo “lo social por lo social” se remonte hasta el infinito. Como sostenía Durkheim (Las

Reglas) “los primeros orígenes de todo proceso social de alguna importancia deben ser

buscados en la constitución del medio social interno”... No obstante, las “entidades

ideales”, para llamarlas de un modo general no son un descubrimiento del Durkheim

posterior a sus primeros trabajos, pero, es cierto obran significación creciente con el

desarrollo de sus investigaciones”.1 (Sidicaro; 2000)

Ya en Las Reglas el autor había trazado una distinción entre psicología y sociología:

“De este modo tenemos una nueva justificación para la separación que establecimos

entre la psicología propiamente dicha, que es la ciencia de la mente individual y la

sociología. Los hechos sociales no difieren de los psicológicos sólo en cualidad: tienen

un sustrato diferente” (Giddens, 1993)2

Pero será en los escritos de 1898 en los organizará las contestaciones a sus críticos y

planteará metodológicamente como abordar el problema de la relación de los vínculos

sociales y los distintos sistemas de ideas, creencias y normas; con mayor apertura a la

investigación. En palabras de Sidicaro: “… en el lenguaje contemporáneo se había

corrido el enfoque hacia los imaginarios instituyentes de las realidades sociales, sin

quitar en ningún momento la atención sobre la capacidad de éstas últimas para actuar

sobre los primeros”. Aparecían así nuevas nociones como efervescencia social, procesos

1 DURKHEIM, Emile (2000) Sociología y Filosofía. Estudios Durkheimnianos I. Madrid. Miño y Dávila Editores. P. 9

2 GIDDENS, Anthony (1993) Emile Durkheim. Escritos Selectos. Buenos Aires. Ediciones Nueva Visión.P. 76

1

VIII Jornadas de Sociología de la UNLP

Ensenada, 3 a 5 de diciembre de 2014ISSN 2250-8465 – web: http://jornadassociologia.fahce.unlp.edu.ar

inconscientes, autoridad moral y motores de la creatividad de los cambios sociales y

políticos.

Los escritos de Sociología y Filosofía (1898) aparecen biográficamente en el momento

álgido en que el autor se dirigirá hacia el estudio de las formas religiosas y prologará

nuevamente La División, proponiendo fortalecer los lazos sociales sobre la base

funcional de las corporaciones (esto ya había aparecido no de manera tan sistemática en

El Suicidio). En el siguiente cuadro se ilustra el cómo en las principales obras la

relación individuo-sociedad, había pivoteado bajo el hilo conductor de la autoridad

moral. Precisamente la última obra que en vida hubiera querido escribir iba a llevar por

título La Moral.

Pensar en la subjetividad en Durhkeim es pensar en ese movimiento pendular que

plantea la relación de individuo-sociedad. El problema de la autoridad moral ya fuera

tratado en la División del Trabajo Social, al decir de Giddens: “Aquí la DTS expone las

perspectivas fundamentales: que hay tanto continuidad como contraste en la transición

de la sociedad tradicional a la moderna. La continuidad está dada por la necesaria

persistencia de los ideales morales y de los códigos de conducta que ordenan el

2

funcionamiento de la sociedad. El contraste se ve expresado por la transformación de la

naturaleza de estos ideales y prescripciones que tiene lugar con el paso de la solidaridad

mecánica a la orgánica” (Giddens; 1993), los orígenes y del individualismo moral

fueron resueltos parcialmente. Más adelante serían dos temas distintos los que lo

llevarían a tratar el tema: los estudios sociopolíticos y la religión (en Las Formas

Elementales de la Vida Religiosa identificará el origen de la autoridad moral en el

fenómenos de lo sagrado creado por la sociedad).

Animado por los resquebrajamientos políticos y económicos de finales del siglo XIX en

Francia elaborará escritos centrados en criticar al comunismo y al socialismo (más

concretamente a Saint Simón). El comunismo aparece cíclicamente en la historia porque

es una respuesta al egoísmo, que para Durkheim es una condición misantrópica que va

en aumento a medida que las sociedades se desarrollan (concepto trabajado en El

Suicidio). Las críticas hacia el socialismo iban dirigidas a la interpretación que éste

hacía del Estado, otorgándole la función de regulación de lo económico, para Durkheim

coincidía con la crítica de sus oponentes, el utilitarismo y la economía política (Para

Saint Simón el gobierno era la “administración de las cosas” y no la “administración de

los hombres”).

Los estudios para tratar de elucidar la génesis de las categorías, de las representaciones

colectivas se dirigían hacia el estudio de la religión. Allí habría de encontrarse la fuente

de la autoridad moral, en la idea de lo sagrado. Ya en la División del Trabajo Social

afirmaba: “A menudo su esfera de acción se extiende entonces mas allá de la interacción

del hombre con lo divino. Por otra parte sabemos que existe la religión sin un Dios

(budismo). Esto debería ser suficiente para mostrar que no podemos continuar

definiendo la religión en términos de la idea de Dios.”… “Es un hecho universal que,

cuando una convicción de alguna fuerza es sostenida por una comunidad de hombres,

inevitablemente adopta un carácter religioso. Inspira en las mentes de los hombres el

mismo respeto reverencial que las creencias que son propiamente religiosas. En

consecuencia es muy probable – esta breve exposición, por supuesto, no es prueba

rigurosa de ello – que la religión corresponda a un área igualmente muy central de la

conciencia colectiva”.

La externalidad de lo social sobre lo individual en términos de coacción (a diferencia de

Hobbes), de freno moral, tenía que provenir de alguna entidad que los individuos

otorgaran el carácter de sagrado: “Las verdaderas creencias religiosas siempre son

3

comunes a un grupo específico que profesa su adhesión y practica los ritos vinculados a

ellas. No las reciben de un modo meramente individual los miembros del grupo; son lo

que les da unidad al grupo. Los individuos que componen el grupo se sienten unidos

entre sí por el mismo hecho de que tienen una fe común. Una sociedad cuyos miembros

están unidos por el hecho de que representan el mundo sagrado y sus relaciones con el

mundo profano del mismo modo y por el hecho de que trasladan estas ideas comunes a

prácticas es lo que llamamos “iglesia” (Durkheim, 2007)

En una cita en la introducción a Las Formas “A menudo se ha señalado que los

trastornos sociales tenían como consecuencia la multiplicación de los trastornos

mentales. Es una prueba más de que la disciplina lógica es un aspecto particular de la

disciplina social. La primera se relaja cuando la segunda se debilita” La sociedad es la

autoridad, la que penetra en ciertas maneras de actuar y que hacen posible la acción

común. ¿Qué preponderancia tiene el individuo sobre ello, cuando el péndulo oscila?

Resulta ilustrativa la siguiente viñeta de Liniers3:

Bueno, sobre esto Durkheim nos va a recordar que el individuo “es doble” en él hay “un

ser individual, que tiene su base en el organismo y cuyo círculo de acción se encuentra,

por eso mismo estrechamente limitado, y un ser social, que representa en nosotros la

realidad más alta que podemos conocer por la observación en el orden intelectual y

moral, me refiero a la sociedad” (Durkhiem; 2007)

Los objetos de orientación, y la referencia subjetiva que otorgan, en el individuo

durkheimiano habría que buscarlas en el propio individuo y en la sociedad4. La

representaciones colectivas son las que añaden algo a las individuales, y ahí aparece lo

que Celestin Bouglé en el prólogo a Sociología y Filosofía denomina el punto central de

3 Extraída del trabajo de Benjamín Juárez

4 Para Ernesto Funes (2004) en una caso se trataría de orientaciones imaginarias y en el otro de orientaciones morales o simbólicas.

4

la filosofía de Durhkeim, “…la idea maestra, la idea modelo, es aquella de la síntesis

química, que produce fenómenos de una naturaleza tal que las propiedades de los

elementos aislados no pueden prever”. En el capítulo primero (Representaciones

colectivas y representaciones individuales) afirma: “Puesto que esta síntesis pertenece

al todo, al todo tiene por escenario” (Durkeim; 2000)

Las primeras páginas de Representaciones Colectivas y Representaciones Individuales

son un examen minucioso de la psicología de su tiempo, presentándose como un tratado

de neuropsicología (diríamos en tiempos actuales). La crítica está dirigida a la

concepción epifenoménica5 de los procesos psicológicos, que reducen la conciencia a

un efecto de mecanismos cerebrales.

El autor explicará que así como en los fenómenos psicológicos pueden ser estudiados

por analogía con los fenómeno sociológicos. Sobre los primeros, apoyándose en el

concepto de la memoria va a establecer que existe cierta independencia entre la vida

representativa y sus sustrato: “…decir que el estado psíquico no deriva directamente de

la célula es igual a sostener que no está incluído en ella, que se forma, en parte, fuera de

ella, y, en la misma medida le es exterior”. Si bien este estudio por analogía del sistema

psíquico con el sistema social se funda en argumentar el funcionamiento del segundo,

ya aparece mencionado varias veces el concepto de lo inconsciente. “Durkheim

comparte con Freud gran parte de la responsabilidad por haber encaminado el

pensamiento social contemporáneo, desde las categorías racionalistas clásicas de

volición, deseo y conciencia individual, hacia aspectos que no son, en un sentido

estricto, no volitivos y no racionales” (Nisbet; 2000) La demarcación entre psicología y

sociología (distinta a la tradición weberiana) queda aquí planteada, pero con una

invitación a darle tratamiento científico a lo no racional.

Las representaciones una vez que existen, ya son independientes de los centros

nerviosos y si pueden relacionarse unas con otras y combinarse según leyes que les son

propias es porque son realidades. ¿cómo opera esta lógica en las realidades sociales

(hechos sociales)? La sociedad tendrá por sustrato al conjunto de los individuos, el

sistema que estos formas, asociados, constituirá la base sobre la que se levanta la vida

social. Las representaciones “que son su trama” se desprenden de las relaciones que se

establecen entre los individuos así combinados o entre los grupos secundarios que se

intercalan entre el individuo y la sociedad. “Las representaciones colectivas operan

5 Las mismas críticas aparecen en el libro La Familia de Lacan mencionado en informe anterior, cuandotrata de analizar el complejo de Edipo.

5

exteriormente sobe los individuos, sobre las conciencias individuales, los sentimientos

privados no se hacen sociales sino combinándose bajo la acción de fuerzas sui generis

que desarrolla la asociación (…) la resultante que de ella de desprende excede, pues a

cada espíritu individual, como el todo supera a la parte”.

La exterioridad de la moral durkheimniana sobre el individuo podría ser comparable al

Superyó del psicoanálisis. La particularidad es que en ambos hay cierta familiaridad con

el imperativo kantiano. En el campo del psicoanálisis va a aparecer en un comienzo

como censura en Freud (después aparecerá como superyó). En Lacan aparece por

primera vez en el mencionado libro sobre la Familia6 (de rasgo tan durkheimiano) pero

más tarde aparecerá situado dentro del plano de lo simbólico de la palabra7. El superyó

lacaniano es el que surge de una mala comprensión de la ley, de las brechas de la cadena

simbólica, y llena esas brechas con un sustituto imaginario que distorsiona la ley8.

En Durkheim, en cambio, la moral no es la moral kantiana, la obligación es constitutiva,

pero es necesario que interese, que sea deseable. Por ello que buscara en la noción de lo

sagrado como aquello que presenta dualidad, es prohibido y a la vez es amado, buscado.

Autores contemporáneos como Randall Collins (Collins; 2009) van a fijarse en la

microsociología de Durkheim para argumentar su rechazo a las teorías de la elección

racional. Durkheim habría proporcionado una teoría sobre los rituales sociales y de qué

manera “crean tanto sentimientos morales como ideas simbólicas”, los sentimientos de

confianza no podrían depender de cálculos racionales, sino que tienen que tener una

fuente más profunda, inconsciente.

Para pensar la construcción epistemológica en Durkheim, su sociología del

conocimiento, en De Nietzsche a Durkheim9 nos encontramos con la afirmación de que

“si Marx puso de relieve la sociabilidad e historicidad del sujeto, Nietzsche puso de

6 La función primaria del superyó es la de reprimir el deseo sexual dirigido a lamadre en la resolución del complejo de Edipo.

7 Dice Durkheimn en Sociología y Filosofía “la vida psíquica es un continuo curso derepresentaciones, que jamás se puede decir donde comienza una y dónde terminaotra. Es la abstracción la que nos permite analizar así lo que no es dado en unestado de complejidad indivisa. (…) Por lo demás, se sabe con que trabajo logramosdar a los productos de la abstracción una especie de fijeza y de individualidadsiempre muy precarias, gracias al artificio de la palabra” P.37

8 EVANS, Dylan (2008) Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano. Buenos Aires. Paidós. P.186

6

manifiesto la materialidad social de la verdad, abriendo así la vía a una sociología

histórica del conocimiento” Para los autores citados, Durkheim, tanto en Filosofía y

Sociología como en Las Formas Elementales de la vida religiosa, para analizar la

génesis de las categorías (representaciones colectivas) de pensamiento propone buscar

en el fondo de la vida social.

Las tesis de Durkheim suponen una crítica a las tradiciones racionalista y empirismo, y

coincidiría con la epistemología de Nietzsche, quién, anticipándose a Saussure,

“plantea la significación de los conceptos en el interior de un sistema conceptual que

antecede y supera al sujeto de conocimiento, del mismo modo que el sentido del signo

en el sistema de la lengua antecede a la actualización verbal realizada por un locutor”.

Para Durkheim tanto la postura empirista clásica (que piensa en un individuo

constructor de categorías) como el racionalismo (que piensa en la categorías a priori,

ontológicamente anteriores a la experiencia), presentan dificultades en el orden de lo

científico; para él el origen de las categorías de pensamiento hay que buscarlas en su

origen social “…las categorías son representaciones esencialmente colectivas, traducen

estados de la colectividad: dependen del modo en que está constituida y organizada, de

su morfología, de sus instituciones religiosas, morales, económicas etc (…) Se

concentra en ellas algo así como un capital intelectual muy particular, infinitamente más

rico y complejo que el individual”. Un vez más la idea de construcción de la

representación colectiva y su distinción de la representación individual.

En las conclusiones de Las Formas Durkheim señala como “el sistema de conceptos

con los que pensamos en la vida común es el expresado por el vocabulario de nuestra

lengua materna” y acentúa que el lenguaje “es una elaboración colectiva. Por tanto las

nociones que corresponden a los distintos elementos de la lengua son, pues,

representaciones colectivas”.

Sobre el estudio de autores clásicos y lo que todavía pueden dar de sí, en el estudio de

estos dos autores sobre la sociología durkheimiana, pareciera cobrar sentido la reflexión

de Jeffrey C. Alexander:

“Es interesante cómo al recurrir a las obras clásicas, cada lector, o conjunto de lectores,

argumenta que la interpretación adecuada del texto es la suya, dando lugar así al

desarrollo de diferentes escuelas y tradiciones empíricas que siguen siendo

9 Varela, J. y Álvarez- Uría, F. (1997) Genealogía y sociología. Ediciones El Cielo por Asalto. BuenosAires. Aquí los autores rescatan epistemológicamente a Durkheim como un precursor de construir unanueva ciencia de arriba hacia abajo, que tendría sus ecos en los posteriores trabajos de Michel Foucault ysobre todo en la Escuela de Edimburgo. P.39

7

interpretaciones. A pesar de esto, creo que el apoyo de ciertos autores clásicos resulta

muy útil para que nos podamos entender relativamente bien, aunque esto no signifique

que hayamos resuelto nuestras ambigüedades”10 (Alexander, 1990)

Ahora bien, las intenciones de ambos autores van en distinto sentido, o también

podríamos decir hablan de distintos Lacan, según el peso que para éste tenía el lenguaje.

Así, por un lado, Zafiropulos, trata de establecer una tesis que atañe a un período de

Lacan (1938-1953) en la que el lenguaje, aún teniendo un lugar predominante en su

teoría, no aparece explicitada en ninguna referencia a alguna teoría lingüística

específica. Será a partir de la década de 1950, cuando se despide de Durkheim, y a

partir del contacto con la antropología estructuralista (Mauss, Malinowski y sobre todo

Lévi- Strauss), que el lenguaje será visto como estructurante de leyes sociales de

intercambio, como un pacto simbólico; y, a partir del contacto con el sociolingüista

Ferdinand de Saussure es que establece que “el inconsciente está estructurado como un

lenguaje”11. Este Lacan12 es el que utiliza Funes en su análisis de la subjetividad

durkheimiana.

Aunque si hiciéramos un ejercicio, que no es tema de este informe, como propone

Giddens en Las nuevas reglas del método sociológico, de estudiar las ramificaciones

ascendentes de las distintas tradiciones que han dado sustento a corrientes de

pensamiento moderno, nos encontraríamos con el rastro de Durkheim en el

estructuralismo de Marcel Mauss (sobrino de aquel) y de Claude Lévi-Strauss, como

afirma Salvador Giner “…aunque Durkheim no inventara el funcionalismo ni su

pariente muy próximo el estructuralismo, sí es cierto que la historia de esta potente

doble corriente intelectual, muy característica del siglo XX, halla en su obra la piedra de

toque. La interpretación de los fenómenos sociales a través de sus estructuras, o el de

éstas sobre las funciones, el análisis de las funciones que cumplen las instituciones para

10 ZABLUDOVSKY, Gina (1990) Clásicos y contemporáneos en la Teoría Sociológica.Entrevista con Jeffrey C. Alexander, Colegio de México. En:www.research.yale.edu/ccs/alexander/articles

11 Lacan retoma la teoría de Saussure en cuanto a que el lenguaje es una estructuracompuesta de elementos diferenciales, con la diferencia de que Saussure no lohabía dicho del lenguaje, sino de la lengua.

12 Para Lacan el inconsciente es primariamente lingüístico, “el inconsciente estáestructurado como un lenguaje”. La razón sería porque “sólo captamos elinconsciente cuando finalmente es explicado, en esa parte de él que se articula alpasar a palabras”. Lacan describe también el inconsciente como un discurso: “Elinconsciente es el discurso del Otro”

8

el conjunto social, el entendimiento de las estructuras sociales como redes de división

de tareas (o funciones) y el análisis de las que permanecen ocultas junto a las que son

explícitas halla en Durkheim una formulación clásica (…) De hecho el movimiento

estructuralista debe tanto a Durkheim como al sociolingüista Ferdinand de Saussure”

(Giner; 2004)

La obra de Durkheim, como la de Weber, cubre una diversidad de problemas y se

resiste al fraccionamiento disciplinario que “solemos imponerle en términos académicos

(…) aun cuando resulta difícil hablar de una obra como un todo coherente y homogéneo

desprovisto de fisuras y ambigüedades, sus trabajos disponen de cierta “unidad”

(Iazzeta; 2004) Así como Rodriguez Zúñiga (Iazzetta; 2004) y un hilo conductor en

todas ellas: la cuestión social, como eje que atraviesa todas ellas (Se trata de De la

división del trabajo social (1893) (DTS), las reglas del método sociológico (1895)

(LRMS), El suicidio (1895) (ES) y La formas elementales de la vida religiosa (1912);

se observa un hilo más fino en el desplazamiento que iría desde la tesis de la DTS,

pasando por los argumentos de ES y el Prólogo a la 2ª edición a la DTS de 1912, tal es

el hilo conductor que de manera brillante enhebra Ernesto Funes con reflexiones

psicoanalíticas.

La potencia de la distinción entre el “otro” y el “Otro” le permiten Funes dejar de lado

las críticas metodológicas a Durkheim y avanzar en la hipótesis de que la subjetividad y

la conciencia no son un fenómeno simple, sino organizado en una complejo de tres

instancias articuladas. “Existe un desdoblamiento de la conciencia subjetiva en un

complejo de tres instancias: el individuo como sujeto de conciencia individual y, los

objetos de su orientación y su referencia subjetiva a los que busca en alguna de estas dos

fuentes: el individuo como objeto de orientación y la sociedad (o grupo) como objeto de

orientación” (Funes; 2004) y añade “importando un lenguaje proveniente del

psicoanálisis, que en una caso se trata de orientaciones “imaginarias”, en el otro de

orientaciones “morales” o “simbólicas”. Las correlaciones son tales que, aún estando

siempre presentes estas dos instancias de referencia subjetiva, cuando una prevalece la

otra tiende a retroceder. La relación I-S, introyectada en el complejo de la conciencia

individual, organiza el desdoblamiento de la conciencia subjetiva individual en un

sistema de referencias y orientaciones psíquicas, ordenado/organizado/estructurado por

su relación con la organización social”. (Funes; 2004) No hay que olvidar que pese a

ser de distinto orden (conciencia individual y conciencia colectiva) hay una lugar en el

que van a coexistir: la conciencia individual. ¿De qué manera? Para Durkheim la

9

Sociedad actúa en dos planos, o cumple dos funciones, o incide desde dos dimensiones

distintas en la configuración de la subjetividad. Podría pensarse en una función que

opera en la interioridad y otra en la exterioridad respecto del individuo.

En el primer caso la Sociedad es fuente de representaciones, “proveedora de su sentido

de realidad”, ésta función en donde mejor se observa su impacto es en el suicidio

egoísta. Recordemos que la diferencia entre suicidio egoísta y el anómico no trajo pocas

controversias, objetando de cierta ambigüedad la sutil diferencia en que plano del

individuo está ausente la Sociedad. De hecho el concepto de anomia no es el mismo en

la DTS (formas anormales de la división forzada del trabajo debido a una imperfecta

solidaridad orgánica, para R. Zúñiga “estado anárquico por la evolución de la sociedad)

y en ES (ahí las interpretaciones tampoco son unánimes: Goulder piensa en “desajuste

de ciertas normas y las condiciones sociales vigentes”; Rodríguez Zúñiga “como

ausencia de un orden” (Durkheim; 2004). Podríamos decir que en el egoísta la

sociedad falta en la actividad propiamente colectiva y en el anómico falta en la

regulación de las pasiones (para Durkheim la propensión es en el mundo industrial y

comercial). Pues bien, me parece que la distinción entre interioridad y exterioridad

propuesta por Funes puede echar luz sobre esta discusión. Así cuando la subjetividad

egoísta se manifiesta como siendo la única referencia el individuo, falta la Sociedad y

las certezas confirmadas por medio de las representaciones comunes, de una conciencia

común, se confirma que el sujeto necesita a Otro (la sociedad). De manera que la

sociedad se presenta como suplemento (da sentido al individuo) de la conciencia

individual, que supuestamente ya está “completa en sí misma” pero que como dice

Funes “su ausencia es percibida por el individuo, no como completitud derivada de la

autonomía individual sino como falta en sentido, falta en ser diría Lacan” (Evans;

2008)13 Cuando ocurre lo contrario, cuando hay exceso de sociedad el individuo se

funde con el grupo y anula su diferencia, su individualidad por “absoluta consagración

al Otro, se “trata del ideal de confundirse con el símbolo, en el orden social, orden del

puro significante14 (Evans; 2008) la norma vale mas que la vida” (Funes; 2008) Aquí

13 “En las discusiones lacanianas sobre el ser se advierte una clara influencia de lasideas de Heidegger. El ser pertenece al orden de lo simbólico, puesto que éste es larelación con el Otro en la cual el ser encuentra su estatuto. Esta relación al igualque el Otro en sí, está marcada por una falta, y el sujeto está constituido por estafalta de ser, que da lugar al deseo, un anhelar ser, de modo que el deseo esesencialmente un deseo de ser” Op. Cit. P.175

14 “Para Saussure el significante es el elemento fonológico del signo, no el sonido ensí, sino la imagen mental de ese sonido (…) para Lacan el significantes es primario y

10

estaríamos viendo el suicidio altruista. En os dos casos se trata de la sociedad como

“contenido ideal” de la conciencia. En los dos la sociedad es fundamento de la realidad.

En el orden en la exterioridad la sociedad cumple otra función, por fuera de la

conciencia, le pone límites y lo organiza al individuo. Aquí ya no es tan importante la

sociedad como contenido de conciencia, sino como aquella que pone límites a la

subjetividad individual, como ley. Dice Funes que “el concepto de sociedad pensada

como orden simbólico, esto es, significantes y el de ley se coimplican”. Esta

preocupación durkheimiana del individuo librado a los propios deseos es recibida aquí

como lo simbólico que actúa a manera de norma para que el individuo no quede

sujetado al orden de lo imaginario. Aquí el indicador sería el suicidio anómico, del

infinito como más deseo, “vacío de lo sin límite” a diferencia del suicidio egoísta “vacío

de lo sin fondo”. La situación extrema de exterioridad insoportable de la norma sobre el

individuo sería el suicidio fatalista, la norma es vivida como algo totalmente extraño a

la subjetividad (propio del esclavo enajenado).

“Vemos que, bajo todas estas formas de manifestación, como realidad, como norma, el

sujeto define su subjetividad respecto de su relación con este Otro que para é es la

Sociedad. Su ausencia lo llena de vacío; su presencia interior puede anular

completamente su subjetividad bajo la forma de entrega o la oblación; su abyecta

exterioridad puede oprimirlo hasta aniquilar la vida. El exceso de sociedad anula la

vida; su ausencia puede vaciarla de sentido. La ley internalizada, y la contención

afectriva en un horizonte de certeza de la realidad son, ellos mismos, producto de la

sociedad, y los mecanismos mediante los que ella sostiene al individuo, y sujeta su

subjetividad”. (Funes; 2004)

produce el significado. El significantes es en primer lugar un elemento material sinsentido que forma parte de un sistema diferencial cerrado, este “significante sinsignificado” es denominado significante puro (…) cuando mas el significanteno significa nada es más indestructible, estos significantes indestructibles son losque determinan al sujeto, los efectos sobre el sujeto constituyen el inconsciente, ypor lo tanto el campo del psicoanálisis (…) de modo que para Lacan el lenguaje noes un sistema de signos como para Saussure, sino un sistema de significantes (…)La única condición que caracteriza a algo como significante es que esté inscripto enun sistema que en el que adquiera valor exclusivamente en virtud de su diferenciacon otros elementos del sistema. Es esta naturaleza diferencial del significante loque implica que nunca pueda tener un sentido unívoco o fijo, su sentido varía segúnla posición que ocupa en la estructura”

11

Zafiropoulos propone que para comprender al Lacan de 193815 hay que leer a

Durkheim, ya que la declinación de la autoridad del padre (imago paterna para Lacan)

se debe interpretar como una caída que afecta también el poder social del grupo familiar

y su amplitud, podríamos decir, que produce trastocamientos en la conciencia

colectiva, y la aparición del individualismo moderno acompañado de miseria moral.

¿De qué manera impacta en el psicoanálisis? Bueno, en un principio, esta declinación

del padre le va a permitir a Lacan interpretar que fue necesario “que el mismo Edipo

obstaculizado por la anomia social se constituya en síntoma, para que fuera por fin

advertido por la mirada de un heredero del patriarcado judío (Freud), predispuesto

(debido a las formas históricas de su familia) a ver lo que se desarreglaba en las otras

formaciones familiares (conyugales) de sus vecinos vieneses (…) la lógica de los

síntomas de un Edipo modernizado y degradado, en la primera fila de los cuales se

encontraba “el deseo por la madre” y “el bastardeo narcísico de la idealización del

padre” (Lacan; 1978) Para Durkheim esta desvalorización paterna, como consecuencia

de la evolución de la familia, tiene como consecuencia la anomia y repercute en el papel

decisivo de la norma social en la regulación de las pasiones (plano simbólico). Para

Lacan la anomia va a irrumpir patológicamente degradando la armoniosidad del

complejo de Edipo para el progreso narcísico y la consumación del yo. La incontestable

recepción durkheimiana de Lacan va a radicar en el concepto de “estructura

profundamente compleja” (Lacan; 1978) de la institución familiar producto de la ley de

contracción familiar. Esto se traslada al argumento de que el complejo de Edipo no es

universal, tal como preconizaba Freud. Por ello Lacan ve en la familia patriarcal (o

15 Lacan, Jacques (1978) La Familia. Barcelona. Argonauta. El título original de 1938fue “Les complexes familiaux” y la primera aparición en castellano fue en 1978como La Familia. El prólogo de la versión castellana lo hizo el célebre psicoanalistaargentino Oscar Masotta, quién advierte al lector que: “encontrará en el texto ideasque juzgará como pre-lacanianas (las referencias a la personalidad o algunas frasessobre síntesis yoicas, las que, es cierto, carecen de ubicación en el desarrolloulterior de la doctrina lacaniana) Se podrá reprochar aún a Lacan su lecturainsuficiente de “Totem y Tabú”. ¿No es acaso, gracias – y no a pesar – ese “salto”de Freud en lo “biológico” que aquel texto sorprendente entronizó en la teoría de lafunción del Padre? El padre muerto de la horda – nos enseñará más tarde Lacan – esel padre simbólico. Pero la teoría que Lacan proponía en 1938 complicaba ya lareflexión: la función del padre no puede ser confundida con la fuerza de la amenazapaterna (…) un recorrido riguroso a través de imagos y complejos, abre sobre laidea psicoanalítica de base: la inherencia del sujeto a la familia – más acá delrelativismo de las culturas – que constituye siempre su acceso a la profundidad delo real) Valga la extensa cita de Masotta, para sostener la tesis de Zafiropulos deque el primer Lacan recibió con gran intensidad las lecturas y la sociología deDurkheim, ocupando un lugar central en su constructo de ese momento.

12

paternal) y en su declive las condiciones sociales para observar el efecto del complejo,

no nos olvidemos que en la explicación durkheimiana no había determinismo, la DTS

era una solución posible, no la única, al problema de densidad dinámica de las

sociedades segmentarias; en el caso de la institución familiar ocurre lo mismo, la

familia conyugal no tiene que ser la adoptada por todas las sociedades, el autor incluso

habla de una preponderancia de los pueblos eslavos.

Entonces, cabe la pregunta ¿en qué consiste el cambio teórico al interior del campo

psicoanalítico? Para el Lacan de 1938 la familia es determinante, por la figura del padre,

para que pueda el complejo de Edipo16 con sus virtudes productivas favorecer el

desarrollo psíquico del individuo. Tanto más valor tenga el padre en la familia, más

potencialidad en sus virtudes tendrá el complejo. La institución familiar paternalista

brinda el marco más adecuado para la realización de ese anudamiento entre las

funciones represivas del Edipo y sus funciones de idealización. El cambio de

pensamiento acerca de cómo se constituye la subjetividad, y por ende la crítica de Lacan

al complejo de Edipo freudiano, se basa justamente en cómo, el fundador del

psicoanálisis, había teorizado el lugar del padre. El padre propio de la familia paternal,

un padre que no se discute; mientras que el Lacan que lee a Durkheim ve un padre cuyo

rumbo edípico varía según las condiciones históricas de su autoridad. La incidencia

subjetiva del complejo debe contemplarse en los planos de la represión de la sexualidad

y de la sublimación de la realidad, que coinciden por fin en inscribir al niño en un

proceso de “apertura a esa realidad” en la cual encontrará “su extensión desinteresada”,

es decir el acceso a la cultura y su lugar en la distribución sexual de los roles. Lo que

cambia en el campo del psicoanálisis de ese tiempo (quince años) es que a partir de la

lectura de Durkheim se va a modificar la interpretación del lugar que ocupa la Imago

(Evans; 2008) paterna en el complejo

Bibliografía

16 El autor traza otros dos complejos (del Destete y el de intrusión) por los que elindividuo deberá transitar para su desarrollo psíquico, también con sus lógicas deesperadas y contingencias que pueden incidir en la subjetividad, no obstante es enel complejo de Edipo en donde la imagen del padre cobra preponderancia. En: Op.Cit. Primera parte

13

COLLINS, Randall (2009) Perspectiva sociológica. Una introducción a la sociologíano obvia. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes.

DURKHEIM, Émile (2007) Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid. Akal La división del trabajo social, Buenos Aires, Gorla

EVANS, Dylan (2008) Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano. BuenosAires. Paidós

FUNES, Ernesto (2008). Estudio preliminar: un llamado a la solidaridad.(Introducción) En DURKHEIM, Émile (2008) La división del trabajo social, BuenosAires, Gorla

FUNES, Ernesto (2004) Subjetividad y Sociedad en la teoría sociológica de ÉmileDurkheim. Sociedad 23, Buenos Aires, UBA- Manantial

GIDDENS, Anthony (1993) Emile Durkheim. Escritos Selectos. Buenos Aires.Ediciones Nueva Visión

GINER, Salvador (2004) Teoría sociológica clásica Barcelona. Ariel

IAZZETTA, Osvaldo (2008): El desencanto frente al avance de la sociedad industrial(Estudio preliminar) En DURKHEIM, Emile (2004) El Suicidio. Buenos Aires, Gorla .

JUÁREZ Benjamín (2008) El legado de Durkheim en Schutz. Hacia un horizonte encomún Enfoques vol. 20 no. 2 (on – line)

LACAN, Jacques (1978) La Familia. Barcelona. Argonauta

NISBET, Robert (2009) La formación del pensamiento sociológico Tomos I y II.Buenos Aires. Amorrortu editores

SIDICARO, Ricardo (2000). Sociología y Filosofía y la actualidad de Durkheim. EnRepresentaciones En DURKHEIM, Emile (2000) Sociología y Filosofía. EstudiosDurkheimnianos I. Madrid. Miño y Dávila Editores.

VARELA J. y ÁLVAREZ-URÍA F. (1997) Genealogía y sociología. Ediciones El Cielopor Asalto. Buenos Aires.

ZABLUDOVSKY, Gina (1990) Clásicos y contemporáneos en la Teoría Sociológica.Entrevista con Jeffrey C. Alexander, Colegio de México. En:www.research.yale.edu/ccs/alexander/articles

ZAFIROPOULOS, Markos (2002) Lacan y las ciencias sociales: ls declinación delpadre (1938-1953). Buenos Aiires. Nueva Visión

14

15