renesansni traktati o ljubavi

8/14/2019 Renesansni traktati o ljubavi

1/30

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564 35

RENESANSNI TRAKTATI O LJUBAVI

(MARSILIO FICINO NIKOLA VITOV GUETI)

ERNA BANI-PAJNIInstitut za filozofiju, Zagreb

UDK 1 Ficino, M.1 Gueti, N. V.1(091) (497.5)"15"

Izvorni znanstveni lanakPrimljen: 9. 8. 2012.Prihvaen: 25. 9. 2012.

Saetak

Tema ljubavi jedna je od sredinjih tema renesansne knjievnosti i filozofije. Rene-sansni tekstovi posveeni ljubavi imaju svoje tematske pretee u srednjem vijeku,no ve i iz povrnog uvida u renesansne tekstove o ljubavi jasno je da se oni u pri-stupu i u koncepciji bitno razlikuju od tih svojih srednjovjekovnih pretea.Ono to primarno ini razliku jest uvoenje Platonove teorije ljubavi u zapadnikulturni krug. Ponovno oivljavanje interesa za tu teoriju ini okosnicu renesansnogtematiziranja ljubavi. Za ponovno otkrivanje toga Platonova nauka o ljubavi zaslu-an je prije svega Ficinov prijevod i komentar Platonovog dijaloga Gozba.Ficino je svojim stavovima o ljubavi utjecao i na dvojicu hrvatskih renesansnihfilozofa, na Franu Petria te na Nikolu Vitova Guetia, koji jedan svoj dijalog(Dialogo damore detto Antos) posveuje izriito temi ljubavi.

No predmet ovog teksta nije iscrpna komparativna analiza koncepcija ljubavi dvo-jice hrvatskih renesansnih filozofa. U ovom se tekstu prorauje Ficinov utjecaj naGuetievu koncepciju ljubavi. Pretpostavka uvida u znaajke tog utjecaja jest uvidu temeljne odrednice Ficinovih stavova o ljubavi izloenih u njegovu komentaruPlatonove Gozbeto e biti obraeno u prvom dijelu teksta. U drugom dijelu izlo-ene su onda znaajke Ficinova utjecaja na Guetievu koncepciju ljubavi.

Na temelju analize tekstova o ljubavi dvojice filozofa moe se zakljuiti da za razli-ku od Ficina, koji iznosi jednu ontoteologijski utemeljenu koncepciju ljubavi u ko-

joj prorada najrazliitijih aspekata zemaljske manifestacije ljubavi logiki slijedi iztemeljnog odreenja ljubavi kao boanskog poela koje je sveprisutno, u Guetiaizostaje takvo utemeljenje ljubavi. Premda on preuzima veinu Ficinovih stavovao ljubavi, u obradi teme ljubavi dvojice filozofa mogue je uoiti i razliku. Prijesvega oita je razlika u pristupu, ali onda i u nainu na koji ljubav biva elaborirana.

Naglasak je u Guetia prije svega na ljubavi kao uvstvu, ije e manifestacije pro-


2/30

36 Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

raivati na razliitim nivoima ljestvice bia. Pri razradi teme ljubavi on se primarnofokusira na prikaz konkretnih oblika ljepote kao predmeta ljubavi oliene u kon-kretnoj osobi, tonije enskoj osobi. Za Guetiev pristup su odredbeni detaljistikiopisi tjelesne ljepote utjelovljene u Cvijeti Zuzori. No ta je ljepota ipak jo uvijek,u skladu s platonikom tradicijom, viena tek kao izraz duhovne ljepote. S tim jeopisima onda najue povezano fizioloko tumaenje tjelesnih manifestacija ljubavi,kao i astroloko tumaenje ljudskih svojstava i djelovanja, u emu se odraava re-nesansno vienje ovjeka mikrokozmosa kao slike makrokozmosa.

Na temelju uvida u bitne odrednice koncepcije ljubavi Ficina i Guetia zakljuujese napokon kako se obojica filozofa, kao novoplatoniari, susreu s istim naelnim

problemima prije svega s problemom usklaivanja novoplatonike i kranskekoncepcije ljubavi, ali onda i s jo od Platona naslijeenim otvorenim pitanjima,

ponajprije pitanjem horizma Platonove filozofije i s mogunou njegova prevla-davanja povezanim napose s pitanjem odnosa ljubavi kao sveopeg poela i ljubavikao uvstva iskazanim u dilemi ljubav demon ili ljubav bog.

Napokon, jedno od pitanja postavljenih na poetku teksta odnosi se na ljubav kaojednu od sredinjih tema renesansne filozofije. U tekstu je iznijeto miljenje kakotakvu poziciju teme ljubavi u okviru renesansne filozofije treba razumijevati ponaj-

prije iz injenice da je upravo renesansni novoplatonizam kljuni segment renesans-

ne filozofije, a ono to bitno karakterizira taj novoplatonizam jest sinkretizam. Tajse pak sinkretizam oituje primarno kao tenja za onim to povezuje.U skladu s tom tendencijom u novoplatoniki koncipiranom ontologijskom sustavukljunu poziciju ima ono srednje, ono izmeu. Stoga je kljuno sistemsko mje-sto posredujueg elementa, onoga dakle to je u sredini, to povezuje krajnosti i tozbog te povezujue funkcije nuno mora biti dvojakog znaaja. Takvu posrednikuulogu ima upravo ljubav.

Kljune rijei: renesansna filozofija, filozofija ljubavi, novoplatonizam, Marsilio

Ficino, Nikola Vitov Gueti

Vos autem, o amici, hortor et obsecro, ut amo-rem, rem profecto divinam, totis viribus complec-tamini.

Sokolim vas i preklinjem, o prijatelji, da ljubav,uistinu boansku stvar, svim silama prigrlite.

Marsilio Ficino, Commentarium in Convivium

Platonis, De amore, Oratio secunda, pogl. VIII.

Moda ni u jednom drugom duhovnopovijesnom razdoblju ljubav nijebila toliko esto tematizirana kao u razdoblju renesanse. No o tome koji sutome razlozi pokuat emo neto vie rei kasnije.


3/30


John Charles Nelson, jedan od onih modernih autora koji je moda naj-intenzivnije istraivao renesansno promiljanje ljubavi, sve spise posveeneljubavi u tom razdoblju dijeli u dvije velike skupine.1 Prvu ine poetskeobrade ljubavi i komentari posveeni tim poetskim radovima o ljubavi (utu skupinu ulaze Lorenzo de Medici, Girolamo Benivieni, Giordano Brunosa svojim djelomDegli eroici furori, Giovanni Pico della Mirandola s ko-mentarom Benivienijeve pjesme Comento sopra una canzone de amore daHieronimo Benivieni, pa i sam Dante sa svojim djelom Convivio), dok druguine renesansni traktati o ljubavi. Najpoznatiji meu njima svakako su oniLeonea Ebrea, Speronea Speronija, Giuseppea Betussija, Maria Equicole,Tullije dAragona. Od svih tih renesansnih trattati damorenajutjecajnijijeipak bioFicinov komentar Platonove Gozbe.

Renesansni tekstovi posveeni ljubavi svakako imaju svoje tematskepretee u srednjem vijeku, prije svega u trubadurskoj, a kasnije i u petrarkis-tikoj poeziji, no ve i iz povrnog uvida u te tekstove o ljubavi jasno je dase oni upristupui u koncepcijibitno razlikuju od svojih srednjovjekovnih

pretea.Ono to primarno ini razliku jest uvoenje Platonova nauka o ljubaviu zapadni kulturni krug. Moe se slobodno rei da okosnicu renesansnogtematiziranja ljubavi predstavlja upravo ponovno oivljavanje interesa zataj Platonov nauk to ga renesansi posreduje Marsilio Ficino. Za uoblienjerenesansnih teorija ljubavi od presudnog znaenja bio je Ficinov prijevod ikomentar Platonova dijaloga Gozba.

Svoj prijevod GozbeFicino je zgotovio 1469, a komentar istog djela

(Commentarium in Convivium Platonis, De amore) objavio je 1484. u okvirusvoga izdanja Platonovih dijaloga u Firenzi, a ponovno su otisnuti u izdanjusabranih djela u Baselu 1561. Talijanska verzija (Ficinov prijevod na talijan-ski) datira se prema Raymondu Marcelu u vrijeme prije 1474, a objavljena je1544. (objavio ju je Cosimo Bartoli u Firenzi). Tema ljubavi jedna je od sre-dinjih tema ne samo ovog Ficinova komentara Platonova djela ve je na ovajili onaj nain prisutna u gotovo svim njegovim znaajnijim djelima. Stoganije udno da je upravo Ficino izvrio tako snaan utjecaj na sve kasnije i ne

samo renesansne mislioce, koji su se latili teme ljubavi. Po nekim tumaimarenesansne filozofije Ficinov je komentar Gozbemanifest renesansnog pla-tonizma.Valja naglasiti da komentar Gozbespada u Ficinove rane radove.

1 Usp. John Charles Nelson, Renaissance Theory of Love: The Context of GiordanoBrunos Eroici furori, Columbia University Press, New York, 1958.


4/30


Ficino je svojim stavovima utjecao i na dvojicu hrvatskih renesans-nih filozofa, na Franu Petria, koji ljubavi izriito posveuje svoja djelaLamorosa filosofia i Il Delfino overo del bacio2te na Nikolu Vitova Gueti-a, koji jedan svoj dijalog posveuje izriito temi ljubavi (Dialogo damoredetto Antos), premda o ljubavi pie i uDialogo della bellezza detto Antos.3

Ficinov utjecaj je ono to je zajedniko djelima o ljubavi ove dvojice fi-lozofa. On se ipak u svakog od dvojice autora oituje na drukiji nain. No us-poredba njihovih tematiziranja ljubavi, to je svakako tema koju jo predstojiobraditi, nije predmetom ove rasprave. Pretpostavkom takve komparativneanalize jest naime prije svega uvid u znaajke Ficinove koncepcije ljubavite u utjecaj to ga je izvrio na dvojicu naih renesansnih filozofa. Ovomprilikom namjera nam je proraditi Ficinov utjecaj na Guetievu koncepcijuljubavi. U analizi tog utjecaja polazite je prije svega Ficinov komentar Plato-nova dijaloga Gozbajer su njegovi kljuni stavovi o ljubavi izloeni primarnou tome komentaru. Ti e stavovi kroz itavo razdoblje renesanse ostati na nekinain smjerodavni za sve one koji poslije njega tematiziraju pitanje ljubavi.

Ficino i njegov komentar Platonove Gozbe

Ficinov komentar Platonove Gozbe,koji predstavljakljunu referentnutoku u razmatranju renesansnih traktata o ljubavi, napisan je u formi dijalo-ga kojim se oponaa Platonov dijalog.4U dijalogu sudjeluju neki od najzna-

2 O Petrievoj koncepciji ljubavi dosad su pisali: Lj. Schiffler, Poetika filozofija Fra-ne Petria i knjievne poetike 16. stoljea. Izvori poetike filozofije F. Petria. Poetikolokikomentari. Dijalozi o ljepoti i ljubavi,Prilozi za istraivanje hrvatske filozofske batine3536(1992), str. 4164; M. ivkovi, Petriev pojam ljubavi, u: Lj. Schiffler (ur.), Zbornikradova VI. meunarodnog filozofskog simpozija Dani Frane Petria, Cres, 13.17. srpnja1997, Hrvatsko filozofsko drutvo i grad Cres, Zagreb,1999, str. 127149. O ljubavi Petri

pie i u svom ranom djeluLe rime di Messer Luca Contile divise in tre parti, con discorsi etargomenti di M. Francesco Patritio et M. Antonio Borghesite u najznaajnijem svome djelu

Novoj sveopoj filozofiji, no ljubav nije primarna tema u tim djelima.3 Oba dijaloga objavljena su u biblioteci Most u Zagrebu 1995. godine, s tekstom na

talijanskom i hrvatskom (hrvatski prijevod sainila je Natka Badurina) i pogovorom Ljerke

Schiffler.4 U ovom tekstu oslanjam se na tri izdanja Ficinova komentara Gozbei to: M. Fici-no, ber die Liebeoder Platons Gastmahl,Felix Meiner, Hamburg, 1994, s uvodom P. R.Bluma i s njemakim prijevodom K. P. Hassea, potom na izdanje R. MarcelaMarsile Ficin.Commentaire sur le banquet de Platon, Paris, 1956, te naMarsilio Ficinos Commentary on

Platos Symposium, engl. prijevod i uvod S. Jayne, Columbia, 1944, University of MissouriStudies 19, 1.


5/30


ajnijih intelektualaca renesansne Firenze (Giovanni Cavalcanti, CristoforoLandino, Carlo Marsuppini, Tommaso Benci, Cristoforo Marsuppini i dr.),a sama gozba prilikom koje se vodio dijalog o ljubavi prikazan u Ficinovukomentaru odrana je u mjestu Careggi 7. studenog 1468. na dan koji su pla-toniari tradicionalno slavili kao Platonov roendan. Svaki sudionik u svomgovoru (a govora ima ukupno sedam) iznosi i tumai osnovne teze iz govoraPlatonovih sudionika u dijalogu Gozba. Premda je koncipiran prvenstvenokao komentar Platonova dijaloga, Ficinov dijalog, koji se esto navodi samopod naslovom De amore, predstavlja zapravo izlaganje Ficinove vlastite,premda ne posve originalne koncepcije ljubavi. To ne posve originalneodnosi se na injenicu da on u razradi teme ljubavi preuzima mnoge stavovesvojih prethodnika koji piu o toj temi, prije svega Plotina, Augustina, Dio-nizija Areopagite, pa onda i svojih suvremenika Petrarke i posebice Dantea.No injenica je i to da on te stavove integrira u jednu specifinu sintezukoja je reprezentativna upravo za renesansni pristup problemima antikefilozofije. U daljnjem tekstu pokuat emo istaknuti ono to je specifino zanjegovu koncepciju ljubavi.

Na temelju analize Ficinova komentara mogue je izluiti tri kljunamomentanjegove koncepcije ljubavi, koje emo ovdje izloiti u osnovnimcrtama.

I.

Ficino dijalog zapoinje iznoenjem Fedrove tvrdnje iz Platonove Goz-beo boanskosti Erosa. Giovanni Cavalcanti, koji iznosi Fedrove teze, istiekako ljubav vlada umovima i smrtnika i besmrtnika te da je Eros najstarijiod bogova. U prvom govoru najznaajnije je tree poglavlje u kojem Ficinouvodi u temu navodei stavove Orfeja koji je, slijedei Hermesa Trismegis-ta,5povezao ljubav s tminom kaosa, bezoblinog svijeta i smjestio je in ip-sius chaos sinu (pritom valja napomenuti da se u Platonovu dijalogu u vezis nastankom ljubavi spominju samo Hesiod, Parmenid i Akusilaj). U tomesu, prema Ficinu, Orfeja slijedili Hesiod, Parmenid, Akusilaj i drugi, koji su

5 On se poziva na Orfeju pripisavano djeloArgonautica.Ficino je u mladosti osim togadjela preveo i neke orfike himne, ali to nije objavio. O tome vidi:Marsilii FiciniOpera, Epi-stolarum liber XI. gdje kae: Argonautica et hymnos Orphei et Homeri et Proculi, Theolo-giamque Hesiodi adolescens (nescio quomodo) ad verbum mihi solo transtuli,navedeno

prema izdanju Phnix Editions, Ivry sur Seine, sv. II, str. 933.to se tie Hermesa, on ne navodi neko odreeno Hermesu pripisano djelo.


6/30


podrijetlo ljubavi nalazili u samom srcu kaosa. A Plato in Timeo chaos des-cribit similiter et in eo locat amorem, istie Ficino. U tom poglavlju iznosion potom svoje vienje procesa stvaranja svijeta i raanja ljubavi slijedeiplatoniare.6Po platoniarima, tumai, tri su svijeta, to znai i tri kaosa.Po njima je naime kaos svijet bez oblika, a svijet je uoblieni kaos. Prvo odsvega je Bog,7 samo dobro (quod ipsum bonum dicimus), koji ponajprijestvara aneoski um (Hic mentem primo creatangelicam). To je prvi svijetstvorenod Boga (Mens angelica primus mundus est a deo factus). Potom

Bog stvara duu svijeta i napokon ono to osjetilima opaamo kao svjetskotijelo. Prva je stvorena supstancija aneoskog uma u prvo vrijeme mrana ibez oblika(informis et obscura), ali se zahvaljujui uroenoj tenji (ingenitoappetitu), jer je po Bogu, okree prema Bogu, svome izvoru. Zahvaljujuitom okretuk Bogu, aneoski um biva osvijetljenboanskom zrakom (ipsiusradio illustratur); njegova tenja biva uspaljena tom boanskom zrakom ion potom itav prianja uz Boga (deo inheret); tada Bog u njemu oblikujeforme, bitne odrednice sviju stvari. Tu nastaju uzorni oblici svega to jest,ideje. Bog u umu creandarum rerum naturas effingit.Sve to je u osjetilnodokuivom svijetu nalazi se najprije u tom umu, i elementi i nebesa, i oblicibiljaka, kamenja, metala i ivotinja. Prvi okret kaosa neuoblienogane-oskog uma k Bogu (conversio in deum) jest dakle raanje ljubavi (ortusamoris). Tri su pritom kljuna momenta vezana uz raanje ljubavi: okretiliobrataneoskog uma u Boga, osvjetljenje Bojom zrakom i prianjanje uzBoga. Ulijevanje Boje zrake u aneoski um jest hranjenje ljubavi, osvjet-

6 Pritom ne navodi na koje platoniaremisli.7 Ve se u nedoumici oko toga treba li imenicu bogu Ficinovu komentaru pisati

velikim ili malim slovom oituje karakter njegova miljenja. Pritom se naime ne radi ni oizriito kranskom ni o posve novoplatonikom poimanju boga (u istom kontekstu spomi-nju se naime i drugi bogovi). Bog je stvoritelj koji stvara (creat), ujedno i poelo i svrha(mundorum omnium principium et finis). Ficino naravno primarno komentira Platona, alise u interpretaciji slui kranskom terminologijom (novoplatoniki nusnpr. postaje u njegaaneoski um, demoni aneli itd.), to ve ukazuje na tendenciju interpretiranja u kran-skom duhu. Ambigvitet njegove pozicije doi e do izraaja i u daljnjem tekstu, napose ondjegdje govori o nastanku / stvaranju svijeta, ali onda napose u estom govoru, gdje on rezimira

novoplatoniku koncepciju ontologijske hijerarhije i pozivajui se na PlatonovaParmenidavrhunsko dobro odreuje kao ono Jedno po sebi koje je iznad sve mnogosti. Pozivajui se idalje na Platona, ali i na Dionizija Areopagitu, tvrdi kako je to Jedno najodlinije imeBoga(Ipsum itaque unum, ut Plato vult Dionysius Areopagita confirmat, omnia superemi-net excellentissimumque dei nomen unum ipsum ab utroque censetur). Jedno je izjednaenos Bogom izriito i u sedmom govoru, poglavlje XIV. Ta dvojakost izrijeka o stvaralakom

poelu jest ono to bitno odreuje Ficinovo filozofijsko stajalite.


7/30


ljenje tom zrakom rast ljubavi, prianjanje uz Boga nagnue je ljubavi (impe-tus amoris) i, napokon, prihvaanje ideja usavravanje je ljubavi. Premda seini da Ficino te faze u procesu nastajanja svijeta promatra u vremenskomslijedu, pomnija analiza pokazuje da se taj proces moe istovremeno pro-matrati i u njegovu izvanvremenskom vidu; radi se naime o procesu to seodvija neprestano ne samo u poelu ve i na svim razinama bia. Takav za-kljuak proizlazi iz njegova kazivanja u estom govoru (XVI. poglavlje), ukojem se izriito kae kako u Bogu (ovdje izjednaenom s onim to je Jedno

po sebi) nema promjena, kako je on iznad vjenosti, dok je um u vjenosti,a tijelo podvrgnuto vremenu.

U svakom sluaju, ljubav prethodi svim drugim bogovima kojima sudodijeljeni dijelovi svijeta na upravljanje (umovima / duhovima zvijezda),ali i svijetu uope.8

Premda se raa iz kaosa, ljubav se u procesu nastajanja svijeta pokazujeprimarno kao tenjak redu, sreenosti, idejama, onom uoblienom, ukratkolijepom. Tenja k Bogu kao izvoru, u kojoj je ishodite okreta u Boga, tenja

je za oblicima, za ljepotom. Zahvaljujui toj tenji, um kaos biva uoblieni biva lijep. Utoliko se tu onda ve na samom poetku govora o ljubavi oi-tuju dvije bitne sveze. Prva je svezaljubavi i ljepote. Bitno svojstvo ljubavijest to da um privodi ljepoti. Pritom se razlikuju tri vrste ljepote: ljepotadue koja se sastoji u uravnoteenju vrlina, ljepota tijela koju ini sklad bojai mnogovrsnih crta i ljepota glasa koju ini sklad glasova. Prva se spoznajeumom, druga oima, trea uima. To su tri instrumenta spoznaje ljubavi.Temelj svih triju oblika jest harmonija.

No u istom govoru otkriva se i druga znaajna sveza, a to je ona izme-usvjetla i ljubavi. Aneoski um tek naime osvijetljen boanskom zrakompostaje svijetom, uoblienim. I samu ljepotu Ficino e definirati kao sjajideja. Izvor joj je u zraci svjetlosti to emanira iz Boga i prodire kroza sve,od aneoskog uma, preko svjetske due do prirode i tijela. Pritom poseeza usporedbom iz este knjige PlatonovePoliteieistiui kako Sunce raavidljiva tijela i oi koje ih vide, no to ne dostaje za savreno vienje. Za to

8 S obzirom na to mogla bi se onda prihvatiti teza M. J. Allena prema kojoj dilemaljubav: bog ili demon postaje u Ficina bespredmetna; ljubav naime, ukoliko prethodi i bogo-vima i svjetovima, prethodi i distinkciji izmeu boga / bogova (ukoliko se pritom misli naupravljae nebeskih tijela) i demona kao niih duhovnih bia. Usp. Allen, Cosmogony andLove, The Role of Phaedrus in Ficinos Symposium Commentary,Journal of Medieval and

Renaissance studies10 (1980), str. 131153.


8/30


je potrebno ono jedno jedinstveno svjetlo iznad sviju svjetala iz kojeg suraspodijeljena mnogobrojna svjetla tijelima i bojama Kao to nam sune-vo svjetlo doputa da vidimo tijela i na neki ih nain stvara za nae oi, takozraka boanske ljepote, izvorite ljudske ljepote, ini da tu ljepotu spoznaje-mo i potie nas da je volimo.9

U svakom sluaju, ljubav nastaje u okretu aneoskog uma k svomeizvoru, a taj okret zbiva se zahvaljujui uroenoj mu tenji (appetitus). Za-hvaljujui tome moglo bi se rei kako se obrat zapravo zbiva u samom poe-

lu svega, Bogu. Ljubav je prije svijeta, jer je prvotni poriv za uobliavanjemiz kojeg se uope raa svijet. Taj je poriv, tenja, koji je od Boga usaen ukaos, ujedno ono to pokree um i to ga, zahvaljujui oblicima koje prima,usavrava. Ljubav se dakle raa u jednom krunom procesu, koji ukljuujetri momenta (Ficino to izriito kae u drugom govoru pozivajui se na pita-gorejce): stvoritelj najprije sve stvara, zatim privlai natrag k sebi i napokondo(usa)vrava. Sve proistjee iz vjenog izvora, traei vlastiti iskon vraase natrag tom izvoru i napokon se, vrativi se ponovno k njemu, s njim sje-

dinjuje. Dakle Circulus itaque unus et idem a deo in mundum, a mundo indeum, tribus nominibus nuncupatur.10 Jedno je dakle kruno gibanje odBoga k svijetu i od svijeta k Bogu, koje se naziva trima imenima: ljepota,ukoliko u Bogu ima poetak, ljubav ukoliko prelazei u svijet taj svijet oa-rava (rapit), i napokon, ukoliko vodi natrag k stvoritelju, slast (voluptas).Pozivajui se na Dionizija Areopagitu Ficino zakljuuje: Amor circulusest bonus a bono in bonum perpetuo revolutus, dakle ljubav je okret koji jedobro neprestano od dobra okrenuto u dobro.11

Iz uvida u znaajke pojedinih faza spomenutog procesa mogu se iitatiodreenja ljubavi. Tako ona u svemu prati kaos, prethodi svijetu, budi onoto spava, osvjetljava mrano, uskrisuje mrtvo, uobliuje neuoblieno i usa-vrava nesavreno. Napokon, ljubav je, prema Ficinu, nuno dobrajer seroena od dobra dobru vraa.

Premda polazi od Orfejeva i Hermesova mitskog prikaza nastanka lju-bavi, ve se u Ficinovu poetnom prikazu i tumaenju njihovih stavova nakoje nadovezuje oituje ono odredbeno za njegovo poimanje ljubavi. Tu je

9 M. Ficino,De amore, II. govor, pogl. V.10 Nav. djelo, II. govor, pogl. II.11 Valja napomenuti da u svome djelu Theologia platonicaFicino preuzima odreenje

Boga kao kruga iz knjige XXIV filozofa pripisane Hermesu Trismegistu koje glasi: Deusest circulus, cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam.


9/30


ve naime jasno da on, bez obzira na to to e tijekom dijaloga, na Platonovutragu, proraivati najrazliitije aspekte ljubavi, ljubav tematizira primarnoiz ontoteologijskog okvira. Ljubav je plod izlaenja vrhovnog poela iz se-be u ono drugo, u ono prvotno mrano, neuoblieno, iz kojega se ponovnovraa k sebi zahvaljujui tenji usaenoj u to drugo. Ta temeljna krunastruktura, taj temeljni dinamizam poela odreuje onda ustroj i dinamizamsveukupnosti bia.

Pritom treba primijetiti kako je upravo u toj koncepciji poela vidljivoFicinovo odstupanje ponajprije od Platona, a onda i od drugog njegova uzo-ra Plotina. U poetnom prikazu nastanka svijeta oit je utjecaj PlatonovaTimeja, no jednako je toliko oito i to kako Ficino modificira Platonovoizlaganje, pokuavajui ga prikazati uskladivim s kranskim naukom, i touvoenjem pojma aneoskog uma i stvaranja kaosakao prvotnog stanjaaneoskog uma. U Ficinovu prikazu zadran je dakle kaos, ali taj kaos nijeneto to opstoji usporedo s demijurgom, ve je stvoren od Boga kao poten-cijalni svijet.

Odstupanje od Plotinove koncepcije poela i odnosa poela i onoga toje po poelu oituje se prije svega u nainu na koji Ficino rjeava odnosJednog kao poela12i druge hipostaze, uma, u vezi s ime i u Plotina ostajuotvorena mnoga pitanja; prema Ficinu aneoski um se u procesu nastajanjasvijeta pojavljuje zapravo kao ono drugo Boga, kao ono jo neuoblieno,to Bog na neki nain izvodi iz sebe da bi se iz tog drugog vratio k sebi.13

Nije nimalo neobino to Ficino svoj prikaz procesa stvaranja svijetazapoinje pozivanjem na Orfeja i Hermesa. Njihovi su prikazi geneze svi-jeta naime bili blii kranskoj koncepciji stvaranja i na neki nain igrali suulogu posrednika izmeu dviju koncepcija, kranske i Platonove.14Spome-

12 Dok u prvom dijelu dijaloga, u kojem sredinja pozicija pripada prikazu nastankaljubavi, Ficino najee rabi pojam Boga, u estom i sedmom govoru gdje uglavnom slijediPlatonov tekst, govorei o stvaralakom poelu rabi pojam Jednog, tonije Jednog po sebi.

13 Poblie o odnosu najvieg poela (Bog Jedno po sebi) i aneoskog uma govoriFicino u estom govoru, u kojem u osnovnim crtama rekapitulira novoplatoniku hijerarhiju

bi (corpus anima angelus deus), prilagoujui je kranskom nauku. Donekle udi

to to Ficino, koji se toliko trudi novoplatoniku ontologiju prikazati sukladnom kranskomnauku, ne pokuava ovaj odnos Boga i aneoskog uma istumaiti u skladu s naukom o Troj-stvu, to e u svojojNovoj sveopoj filozofijikasnije uiniti Frane Petri.

14 Ve neki ranokranski autori poput Laktancija (koji poznaje uglavnom neke orfiketeogonije i himne) uoavaju srodnost orfikog prikaza kozmogeneze i onog idovsko-kran-ske tradicije. Pozivanje na Hermesov iskaz o kaosu odnosi se prije svega na prikaz kozmoge-neze u hermetikom traktatuPoimander.


10/30


nuti pak ambigvitet Ficinove pozicije prisutan je u tom poetnom prikazu iutoliko to je u njemu, uz kreacionistiku, prisutna i emanatistika koncep-cija (izlijevanje boanske zrake svjetlosti u um, ime dolazi do uobliavanjaodnosno ime svijet nastaje).

Svakako, iz izloenog je jasno da je Ficinovakoncepcija ljubavionto-teologijski utemeljena.To e se potvrditi i u nastavku njegova tumaenjaPlatonovih stavova o ljubavi.

II.

Drugi moment znaajan za razumijevanje Ficinova odreenja ljubavinalazimo u drugom govoru (govornik je ponovno Cavalcanti), u kojem Fi-cino, pozivajui se na drevne teologe, sveukupnost bia prikazuje pomouetiri koncentrina kruga to se nalaze oko sredita svega, Boga samog do-bra, s tim da obod to ga ine sami krugovi predstavlja ljepotu. Krugovimasu zapravo prikazane etiri regije bia um, dua, priroda i materija.

Ovim prikazom prispodobom s krugovima Ficino iskazuje sljedee:kao jedno sredite svega (centrum unum omnium) Bog se moe prikazati kaonedjeljiva i nepokretna toka. To je sredite isti akt i sama jednostavnost.Ipak ta toka nalazi se u svim linijama koje iz sredita teku prema obodu,linijama koje su djeljive i pokretne i koje ine ono mnogo. Svaki je dio linijenaime toka. I kako slino privlai slino, sve te linije tee natrag k svomeizvoru, poetnoj toci, sreditu, teei k vlastitom sreditu. Prispodobom sekazuje da se Bog ulijeva u sve to jest, da je u svemu prisutan. On svako bie

obdaruje nekom unutarnjom moi (potentia intima) koja je jednost stvari (re-rum unitas) i koja je kao sredite te stvari od kojega ovise i prema kojem, kaoprema vlastitom sreditu, tee ostali njeni dijelovi i moi. Teei k vlastitomsreditu stvari zapravo tee prema sreditu svega. No neophodno je da najpri-je budu sjedinjene s vlastitim sreditem da bi mogle dosei sredite svega.

Time je prikazano kako etiri regije bia um, dua, priroda i materija tee natrag k svome izvoru u jednom krunom kretanju i ujedno potvrenoono to je u prvom govoru reeno o dinamizmu poela. U estom govoru(poglavlje XV) te etiri regije bia bit e prikazane kao etiri stupnja uz-dizanja kojima Diotima vodi Sokrata do onog najvieg, do Boga, a koji sestupnjevi pritom ujedno razlikuju i kao razliiti stupnjevi ljepote.15

15 M. Ficino,De amore, VI. govor, pogl. XVII. i XVIII.


11/30


Sredite je svega dakle dobro iz kojega sve proizlazi i prema kojemusve tei. Dobro koje je u svemu sam je Bog, po kojem je onda sve dobro.Ljepota je pak obod, kao svjetloto se iz Boga u sve izlijeva.Ljepota jesjajenjeBoje dobrote. U tom su sjaju oblici svega, koji su u umu prvomkrugu oko sredita ideje, u dui drugom krugu, pojmovi, u prirodi tre-em krugu, sjemena, i u materiji etvrtom krugu, oblici. Boanska ljepotasjaji kroz sve i u svemu biva ljubljena. Ljepota je cvijet dobrote.16 Prvaodredba Boga jest dobrota, a ljepota je svjetlo koje od njega u sve sjaji. Tkosagledava tu ljepotu u etiri regije bia, zapravo u svemu sagledava ljepotusamog Boga i ljubi je. To je i bit ljubavi,kako je vidi Ficino. Oni koji ljubemeutim ne znaju da je ono to zapravo trae, za im eznu ljubei, samBog. Oni ne znaju da se u svemu dive i da u svemu ljube boanski sjaj, lje-potu to izvire iz Boga.

Ljubav je dakle poelo koje je u svemu i za sve (Amor est in omnibus etad omnia). Kontekst u kojemu se sagledava bit ljubavi jest odnos stvarala-kog poela svega Boga i sveukupnosti bia.

Kao sveope poelo ljubav je i stvoritelj (effector) svega, ouvatelj(servator) svega, svepovezujua i objedinjujua sila, koja se u razliitimregijama bia razliito manifestira.Oituje se kao tenja za reprodukcijom,za raanjem u biljkama i ivotinjama, oituje se u kretanju nebeskih tijela.Oituje se kao prijateljstvo meu zvijezdama; ona pokree nebesa, ona inida elementi tee k svome prirodnom mjestu, da se due spajaju s tijelima.Ona ini da se ono vie brine za ono nie i da ono nie tei k viem. Ona inida slino privlai slino. Svi su dijelovi svijeta u ljubavi, jer su djelo jednogumjetnika ljubavi. Ljubav je stoga veliki bog, zakljuit e Ficino. Ljubav

je copula mundi.Pritom se isti proces preobrazbe iz stanja kaosa u stanjereda, koji se dogaa u poelu zahvaljujui uroenoj tenji k redu i lijepom,zbiva u sve etiri regije bia, dakle odredben je i za um i za duu i za prirodui za materiju. Napokon, kao poveznica i sveope poelo, ljubav povezujeono boansko i ono ljudsko, to Ficino lijepo prikazuje u estom poglavljudrugog govora, opisujui strasti (passiones) onih koji ljube: ak i oni snanii mudri zbunjeni su ljubavlju koja ihpogaai slama kao neto ne-ljudsko(Nempe non humanum est quod eos terret, quod frangit, quod occupat).

Onaj sjaj boanstva to svijetli u lijepom prisiljava one koji vole da mu sedive, da ga se boje i da ga tuju kao Boju sliku.17

16 Nav. djelo, V. govor, pogl. I.17 Sed divinitatis fulgor ille in formosis emicans, quasi dei simulacrum, amantes ob-

stupescere, contremiscere et venerari compellit, M. Ficino,De amore, govor II, pogl. VI.


12/30


Sve to jest zbiva se u ta etiri kruga s kojima Ficino prispodobljujeetiri regije bia, ali ono to je temeljno jest odnos Boga kao sredita krugai tih krugova, odnosno sveukupnosti bia. Boanska ljepota sve stvari pri-vlai k sebi. Zahvaljujui boanskoj ljepoti postoji neprestano privlaenjeizmeu Boga i svijeta.

Sve to e u govorima koji slijede biti reeno o ljubavi i ljepoti, svi as-pekti ljubavi kojima e se pojedini govornici dalje baviti na tragu Platonovihiskaza o ljubavi dakle pitanje darova ljubavi, konkretnih oblika ljudske iivotinjske ljubavi, pitanje vezano uz ljudsku duu, tj. pitanje kako se vratitik Bogu, dobru i lijepom, kako trajno uivati ljepotu, sve ono to je odredbe-no za ljubav kako se oituje poglavito u etvrtoj regiji, dakle u materijalnomsvijetu (a tvarni svijet tek je slika nevidljivih svjetova, due i uma), pred-stavlja zapravo razradu ontoteologijskog utemeljenja ljubavi izloenog uprva dva govoraDe amore. Ficino detaljno opisuje naine na koje se ljubavmanifestira u sva etiri kruga regije bia, istraujui ujedno kako se u nji-ma manifestira ljepota, ali je pritom kljuno da ti krugovi regije bia nikadne mogu biti promatrani nezavisno o odnosu spram svoga sredita Boga.

III.

Jedna od okosnica Ficinove koncepcije ljubavi jest preuzimanje Plato-nova nauka o dvije moi duekoje su predstavljene kao dvije Afrodite / Ve-nere i kojima odgovaraju dva tipa ljubavi. Jedna je umska mo, koja teiprema onom viem, nebeskom, koja tei spoznaji boanske ljepote, drugaje mo raanja, koja tei prema onom niem, zemaljskom i koja spoznatuljepotu nastoji ostvariti u tijelima. Prva promatra ljepotu Boga, druga Bojuljepotu ostvaruje u nebeskim tijelima i prenosi je niem svijetu.Te su dvijemoi i u ljudskoj dui i njima odgovaraju dva temeljna oblika ljubavi. Lju-bav je prisutna u obje moi, u prvoj kao tenja za promatranjem, u drugojkao tenja za raanjem ljepote. Oba su oblika meutim udoredna, oba supo Bogu. Ficino istie kako se ponekad dva oblika ljubavi, to su vezani uzdvije Afrodite / Venere, razlikuju kao bog i kao demon.

Naukom o dvjema Afroditama, odnosno o dvama oblicima ljubavi isti-e se dvojakiznaaj ljubavi. Tematiziranje tog njenog dvojakog znaaja na-stavlja Ficino u etvrtom govoru gdje istie kako je dua stvorena obdarenadvjema svjetlostima jednom, koja joj je priroena i drugom, boanskom,koja joj je ulivena (infusa). Za duu je naime konstitutivan onaj temeljniproces to je na samom poetku prikazan u vezi s nastankom svega. Dakle


13/30


im je od Boga roena (ex deo nata), dua se, voena prirodnim instinktomokree k Bogu, svom ocu, i kako se okree k njemu, tako biva osvijetljenanjegovim zrakama. No zraka svjetlosti koja se prilagouje dui, do tada ne-uoblienoj, postupno gubi sjaj. Zahvaljujui svjetlosti koja joj je navlastita,dakle njenoj prirodnoj svjetlosti (lumen naturale), dua vidi sebe i sve ispodsebe, dakle i tijela, ali ne vidi Boga ni via bia. Ipak, ona slabana svjetlostu njoj pribliava je Bogu i zahvaljujui tome ona prima drugu svjetlost,sjajniju od prve, kojom vidi nebeske stvari. Te su dvije svjetlosti kao krila

kojima se dua moe uzdii do najviih podruja zbilje. Ficino razlikujeispravnu i neispravnu uporabu te prirodne svjetlosti due. Ispravna je onakoja ovjeka tjera da tom prirodnom svjetlou trai onu drugu, boanskusvjetlost.

Dvojaki karakter ljubavi doi e do izraaja napose u estom govoru(govornik je Tommaso Benci koji izlae Sokratove teze o ljubavi). Tu Ficinouglavnom slijedi Platonovo izlaganje, tumaei alegorijski Diotimino kazi-vanje o podrijetlu ljubavi (pria o Poru i Peniji) koje je zasluno za njenu

dvojaku narav.Vrhunac ovog govora predstavlja nauk oputovimakoji nas vode natrag

k Bogu. Pritom zapravo Ficino izlae nauk o hijerarhiji bi (iznad tijelaje dua, iznad due aneo, iznad anela Bog). Radi se ujedno o stupnjevi-ma kojima Diotima vodi Sokrata od onog nieg prema onom viem18priemu stupnjevima bia odgovaraju stupnjevi ljepote. Ljepotu ini svjetlostkoja se na razliitim stupnjevima razliito manifestira. Opsenom argumen-tacijom Ficino podupire tezu kako ljepota tijela ne moe biti ista ljepota;

ona je samo vanjski izraz unutarnje ljepote, ljepote due. Ljepota due ne-vidljivo je svjetlo koje emanira iz Boga i to je istina, koja je svagda jedna iista, ali se prema razliitim uincima razliito imenuje, i to imenima vrlina,udorednih i umskih. Iznad te ljepote ljepota je anela (aneoskog uma), ukojoj su ideje. No i aneosko svjetlo sjaji u mnogim idejama. Kako iznadsvakog mnotva mora biti ono jedno koje je izvor svakog broja, to jeiznad te ljepote svjetlo onog Jednog, poela sveukupnosti. Njegova je ljepo-ta beskonana i stoga iziskuje beskonanu ljubav.

Pitajui o nainima povratka Bogu Ficino zakljuuje kako nas prije sve-ga ljubav, kao tenja za redom, tenja za ispunjenjem i savrenstvom, zaljepotom vodi natrag k Bogu. Cilj je puta dosei stanje u kojem emo sve

18 to se esto u literaturi navodi kao Diotimina ljestvica.


14/30


voljeti u Bogu; cilj je vidjeti Boga i sve u Bogu i voljeti njega i sve to jeu njemu.19

Ranije je ve (tonije u petom govoru) Ficino istakao da samo oni dose-u nebo koji Boga voleiznad svega. Oni koji spoznaju Boga ne sviaju muse ako ga ne ljube toliko koliko ga spoznaju.20Uglavnom, tu je zakljuiokako nije spoznaja Boga ono to nas vraa na nebo, ve ljubav (Quod ergonos celo restituit non dei cognitio est, sed amor).21

To se napose odnosi na jedan specifian oblik ljubavi, nafuror divinus,

boanski zanos, koji je neka illustratio rationalis animae, dakle prosvjetlje-nje racionalne due, kojim se dua uzdiesuper hominis naturami prelaziu Boga (transit in deum). Pritom je meutim potrebno istaknuti Ficinovonaglaavanje znaenja ljudske due.

Upravo je naa dua naime ona koja sagledava sve stupnjeve bia ponjima se uspinje, po njima se sputa (Haec omnia respicit anima nostra.Per haec descendit, per haec et ascendit).22 Stvorena od Jednog, poelasveukupnosti, ona je jednost koja ne samo ujedinjuje sve svoje moi ve i

itavu duu sjedinjuje s Jednim koje je uzrok sveukupnosti.Tako zapravo i dui pripada sredinja pozicijau hijerarhiji bia, utoli-

ko to upravo ona sve povezuje i objedinjuje, sadrei na neki nain sve usebi zahvaljujui svojoj spoznaji svega. Tako je i dua na neki nain copulamundi. To je mogue i opet zahvaljujui zraci boanske svjetlosti u dui ko-ja ju povezuje s boanskim umom i zahvaljujui kojoj dua promatra idejesviju stvari. Tako je zatvoren krug u regiji due, jednom od krugova ije jesredite Bog.

Ficino dakle dri da je spoznaja pretpostavka povratka Bogu, ali se ko-nani cilj (vidjeti Boga i sve u Bogu) dostie tek zahvaljujui ljubavi.

U posljednjem, sedmom govoru komentara Gozbe Cristoforo Marsupi-no, preuzimajui ulogu Alkibijada iz Platonova dijaloga, uzvisuje Sokratakao najvjerniju sliku ljubavi. U podnaslovu zavrnog dijela komentara za-hvaljuje Ficino za nadahnue u kazivanju o ljubavi Duhu svetome, ali ga usamoj zahvali ne spominje, ve hvali ljubav o kojoj govori kao o bogu kometreba zahvaljivati te potie na aenje i slavljenje ljubavi.

19 M. Ficino,De amore, VI. govor, pogl. XIX.20 Nav. djelo, IV.govor, pogl. VI.21 Ibid.22 M. Ficino,De amore, govor VII, pogl. XIII.


15/30


Ono to je prema Ficinovu ontoteologijskom tumaenju odredbeno zaljubav prvenstveno jenjenasredinja pozicija. To je bitno povezano s nje-nim dvojakimznaajem. Ljubav je primarno tenja, nagnue to implicira ineimanje onoga k emu se tei. Budui dvojakog znaaja, ona je i ono topovezuje. Ona prije svega povezuje duhovno i tvarno i utoliko to u tjelesnojljepoti sagledava duhovnu ljepotu. Ljepota je sjaj Boje zrake i sve to jelijepo jest takvo po izraavanju te boanske zrake, a to je ono k emu ljubavzapravo tei.

Ljubav je poelo to je poput boanske svjetlosti prisutno u svemu(Quapropter nihil obstat quin amor in omnibus sit, perque omnia penetret).U tom se Ficinovu stavu oituje jedna panenteistika koncepcija, koja se od-nosi i na poimanje ljubavi, a koja po njemu nije u protivnosti s kranskimpoimanjem ljubavi. To je naime sveopa ljubav, ljubav prema svim biima iu svim biima ukoliko su po Bogu. U stvarima ne volimo njih same, negoBoga u njima, to, po naem miljenju opravdano, kao kljunu Ficinovutezu o ljubavi istie A. J. Festugire.

Guetieva koncepcija ljubavi

Nakon Ficina gotovo da nema renesansnog pisca koji pie o ljubavi, akoji se na neki nain ne referira na tekst to smo ga analizirali. Pritom sekljune teme vezane uz ljubav uglavnom ponavljaju, ali se razlikuju naglas-ci.I u vezi s Guetiem u ovoj nas analizi zanima prije svega njegov odnosspram Ficinovih stavova o ljubavi. Pritom je vano naglasiti da obojica, i

Ficino i Gueti, napose u vezi s temom ljubavi, pripadaju renesansnom pla-tonizmu ili tonije novoplatonizmu. To je naglaeno zbog jednog znaajnogproblema s kojim se suoavaju svi predstavnici toga smjera renesansnogfilozofiranja, na koji emo u ovoj analizi obratiti posebnu pozornost.

Temeljni problem renesansnog novoplatonizma uope bilo je naimepitanje mogunosti pomirenja ontologijske hijerarhije, kako je koncipira-na ve u Plotina, a onda dodatno razraena u Dionizija Areopagite23 (kojije njome znatno utjecao na srednjovjekovnu filozofiju) s kranskim po-

imanjem Boga i odnosa Boga i stvorenja.24 Nain rjeavanja tog pitanja

23 Tonije Pseudo-Dionizija Areopagite, no kako Ficino i Gueti piu Dionizije Areo-pagita, to je i ovdje zbog ujednaavanja zadran taj oblik.

24 O tom problemu vidi: M. J. Allen, Marsilio Ficino on Plato: The Neoplatonists andthe Christian Doctrine of the Trinity,Renaissance Quarterly37/4 (1984), str. 555584.


16/30


u svakog pojedinog autora odrazit e se i na elaboriranje teme ljubavi. Uanalizi odnosa Guetieve i Ficinove koncepcije ljubavi usredotoit emose primarno na taj aspekt.

Gueti, kako je reeno, ljubavi izriito posveuje jedan dijalog Dija-log o ljubavi nazvan Cvijet /Dialogo damore detto Antos, objavljen 1581.u Veneciji. No kako su prema Guetiu tema ljubavi i ljepote usko povezane(predmet je ljubavi naime ljepota), to e u ovoj analizi Guetievih stavovao ljubavi biti djelomice uvaeni i stavovi izloeni u njegovu dijalogu posve-

enom ljepoti (Dijalog o ljepoti nazvan Cvijet / Dialogo della belezza dettoAntos), objavljenom isto tako u Veneciji 1581.

Premda se i u Guetievu tematiziranju ljubavi radi o dijalogu, njegovdijalog strukturiran je posve drugaije od Ficinova dijaloga De amore. Toje dijalog izmeu Cvijete Zuzori i Marije Gunduli,25Guetieve supruge,dakle dijalog izmeu dviju ena, u kojem jedna sudionica postavlja pitanjau vezi s ljubavi, a druga odgovara na postavljena pitanja, s tim da se u od-govorima uglavnom iznose stavovi najznaajnijih autora koji su dotad pisali

o ljubavi. U svojim dijalozima (uDijalogu o ljubavii uDijalogu o ljepoti)Gueti se esto poziva na Ficina, no jo mnogo ee na Plotina, ije jepoglavlje u treoj knjiziEneadaposveeno ljubavi predloak obojici filo-zofa. Usto vrlo esto navodi stavove Augustina i Dionizija Areopagite, ali ipredstavnika peripatetike struje miljenja od Aristotela do Averroesa.

U svakom sluaju, u Guetievim dijalozima, a napose u Dijalogu oljubavi neosporan je utjecaj Ficina i njegove rasprave o ljubavi odnosnokomentara Platonove Gozbe. Gueti ponekad gotovo doslovce prenosi Fi-

cinove postavke o nekim aspektima ljubavi. To je oito ve na samom po-etku dijaloga. On naime zapoinje svoj dijalog gotovo istim rijeima kao iFicino, pozivajui se na Orfejeve i Hermesove iskaze o ljubavi kao velikombogu. No utjecaj se oituje prije svega u preuzimanju kljunih tema vezanihuz ljubav to ih prorauje Ficino, ali i u preuzimanju njegovih tumaenjaPlatonovih stavova. Ovdje e biti navedene samo neke najznaajnije od tihtema. To je prije svega povezivanje ljubavi i ljepote, definicija ljubavi kaotenje za ljepotom, odreenje ljubavi kao sjaja Bojeg lica, to je razlikova-

nje dviju Afrodita / Venera, to je teza o etiri kruga regija bia oko Bogakao sredita, to je nauk o tri ljubavi kontemplativnoj, djelatnoj, odred-benoj za ljude, i ivotinjskoj, to je teza o ljubavi kao svepovezujuoj sili u

25 U hrvatskom prijevodu dodue stoji Mara, no u talijanskom je izvorniku Maria Gon-dola.


17/30


sveukupnosti, o primatu duhovne ljubavi nad tjelesnom, o ljubavi kao bitnobestjelesnoj. To je potom teza o ljubavi meu elementima, o ulozi utjecajanebeskih tijela i demona to su uz njih vezani u djelovanju ljubavi, nauk oetiri moi due te umskim i etikim vrlinama kojima se moemo vratitik Bogu, o ulozi razuma, vida i sluha kao onim sposobnostima due kojesu kljune za doivljaj ljepote i po tome za povratak k Bogu, o djelovanjuglazbe na duu, o ljubavi koja se u dui oituje kao tenja za besmrtnou,o fiziolokim uincima ljubavi; to je napokon i tumaenje mita o Poru iPeniji kao roditeljima Erosa. Sve su to teme zajednike Ficinovu i Guetie-vu tematiziranju ljubavi, i ujedno teme u vezi s kojima Gueti ne odstupaznaajno od Ficinovih stavova, tonije od Ficinove interpretacije pojedinihpostavki iz Platonove Gozbe.

U ovoj analizi meutim cilj nam je pokazati kako u samom pristupui razradikoncepcije ljubavi izmeu Ficina i Guetia postoji i razlika. Zarazliku od Ficina koji, pozivajui se na mitska izvjea, na poetku ontoteo-logijski utemeljuje ljubav kao kozmiko poelo da bi potom iz toga izveo

prikaz manifestacije ljubavi na razliitim razinama bia, u Guetia izostajetakvo poetno utemeljenje ljubavi kao poela. Nakon opirnih izjava ljubaviizmeu Cvijete i Marije Gunduli, dviju sudionica dijaloga, on polazi ododreenja ljubavi, prije svega od jednog od kljunih odreenja ljubavi kaouvstva i moi (potenza) koja je tenja k ljepoti to opstoji u prirodi.

U njega dakle nema teorijskog utemeljenja ljubavi kao u Ficina, veon odmah prelazi na prikaz razliitih aspekata i manifestacija ljubavi. I ondodue na dva mjesta spominje kaos (rekoe da je ljubav ona prva udnja

skrivena u kaosu, udnja za savrenstvom i jasnim redom stvari),26

no pri-tom izostaje pojanjenje znaenja toga kaosa, njegove uloge u raanju ljuba-vi i pozicije u ontologijskom sustavu. Time zapravo u Guetia ne samo daizostaje izlaganje o podrijetlu ljubavi za koje nam se ini da je najznaajnijidio Ficinove koncepcije ljubavi, ve time ujedno gube utemeljenost mnogepostavke o ljubavi to e ih iznijeti kasnije tijekom dijaloga, a to ih zapravopreuzima od Ficina. Tijekom dijaloga on iznosi itav niz odreenja ljubavi(udnja za uresom, udnja za lijepim, za ureenim, uvstvo nae moi

poude, prva elja kojom naa dua udi za dobrim, duh ili vrlina kojapomiruje razliitost stvari, odvjetak Sv. Duha koji sve stvara, elja zauivanjem lijepe stvari, elja za stvaranjem i pomirbom raznovrsnih i su-protnih stvari), ne uputajui se u pitanje podrijetla ljubavi.

26 N. V. Gueti,Dijalog o ljubavi,Zagreb, 1995, str. 167.


18/30


Kako se u daljnjem tijeku dijaloga prikazi raznih manifestacija i aspe-kata ljubavi niu u slijedu pitanja i odgovora, u Guetievu izlaganju o lju-bavi nema sustavnosti. Pritom u iznoenju odgovora na postavljena pitanjaCvijeta Zuzori najee iznosi stavove nekih ranije navedenih mislilaca, pase Gueti, koji samo ponekad izriito iznosi i vlastito stajalite u vezi s timstavovima, ovdje uistinu pokazuje eklektikom.Budui da njegov dijalog nedonosi jedno koherentno, sustavno izloeno promiljanje ljubavi, u izlaga-nju o pojedinim aspektima nailazimo esto i na nedosljednost u stavovima i

na nejasnoe o kojima e vie rijei biti kasnije.Promotrimo li Guetieva odreenja ljubavi, uviamo da je njegov in-teres usmjeren primarno na uinke ljubavi kao uvstva to se razliito oi-tuje na razliitim razinama bia, a koje on podrobno opisuje (znaci uitka iliboli u ljubavnicima, ljubomora, zavist vezane uz ljubav itd.), da su u fokusunjegova razmatranja manifestacije ljubavi to proizlazi iz Kralja nebeskog,Boga, u tvarnom, poglavito ljudskom svijetu.27On zapravo zapoinje i za-vrava dijalog govorom o ljubavi kao primarno uvstvu. Za ilustraciju tih

manifestacija i uinaka ljubavi Gueti esto navodi Marijina osobna isku-stva u proivljavanju ljubavi prema Cvijeti. Dobar dio dijaloga ine upravoMarijine izjave divljenja i ljubavi za Cvijetu.

Razliku u pristupu i koncepciji ljubavi izmeu Ficina i Guetia na-lazimo i u sljedeem: Dok Ficino, tumaei ljubav kao kozmiko poeloiz ontoteologijskog okvira, insistira na krunoj shemi (raanje ljubavi izobrata u kaosu, zapravo razdvajanja u samom boanskom poelu koje se izsvog drugog pola kaosa, obre natrag k sebi, to onda kao proces unutar

poela obuhvaa i sveukupnost bia),28 dotle je u Guetia naglasak najednoj drugaijoj, zapravopiramidalnoj shemi, to e biti vidljivo iz slje-deih navoda: pozivajui se na PlotinoveEneade(II, 6, 1), ali i naKnjigu o

27 Vano je naglasiti kako se pritom, napose kad detaljno prorauje pitanje kako volje-nu osobu privoliti na uzvraanje ljubavi, osvre na Ovidijevo djeloArs amatoria.

28 O prisutnosti ontologijske hijerarhije u Ficina, djelomino preuzete iz novoplatoni-ke filozofije Plotina, Jambliha i Prokla, djelomino iz srednjovjekovnog nauka o stupnjevima

bia pie P. O. Kristeller, analizirajui sva Ficinova djela u svojoj knjiziDie Philosophie desMarsilio Ficino, Frankfurt / Main, 1972. On ne prorauje izriito Ficinov spisDe amores togaspekta, a o Ficinovu stupnjevanju bia pie openito: Povijesnom poloaju Ficina odgova-ra to da u njega nalazimo jednako plotinovski kao i srednjovjekovni poredak bia. Uenje oslojevima (bia) u istom obliku susreemo samo u njegovim ranim spisima. Usp. navedenodjelo, str. 57. I spisDe amorespada u ta rana djela, pa bi se prema Kristelleru i na nj moglaodnositi dotina konstatacija.


19/30


uzrocima,29

Gueti izlae hijerarhiju bi, naglaavajui kako sjaj Suncane obasjava jednako sve nie stvari.30Poseui na Ficinovu tragu za uspo-redbom sa svjetlom, on istie kako sve stvari nisu u stanju biti jednako osvi-jetljene boanskom zrakom svjetlosti, a ljepota,sputajuise iz svog izvora Kralja nebeskog,gubisvoje savrenstvo.

Bez obzira na to to preuzima Ficinov prikaz regija bia kao etiri krugaoko Boga u sreditu, u Guetia nalazimo znaajno drugaije naglaske u tu-maenju odnosa pojedinih regija bia i Boga.On naime insistirana razliko-

vanju stupnjevabia, pri emu udaljenost

bia od sredita, Boga, odreujestupanj njegova savrenstva. Razliitost stvari dakle proizlazi iz razliiteudaljenosti od izvora svega. U nekoliko navrata on istie kako je Kralj ne-beski sve stvorio odreenim slijedom u razliitim stupnjevima.31Ono tostvari bitno razlikuje jest upravo razliita udaljenost od Boga izvora svega,to onda implicira i razliku u stupnju savrenstva. Naglaavanje stupnjevi-tosti bia implicira dodue ontologijsku hijerarhiju, no Gueti je ne elabo-rira eksplicitno.

Tako se u Guetia moe tek naslutiti poneto o poloaju ljubavi u onto-logijskoj hijerarhiji ona je naime i po njemu posrednik izmeu boanskihi smrtnih bia. No on naglaava kako se pritom radi o dvije krajnostikojesu povezane ljubavlju i na kojima ona mora participirati. Te se dvije kraj-nosti razlikuju kao svjetlo i tmina, ali ujedno i kao dobro i zlo. Guetievotumaenje razliitosti stupnjeva bia ponekad doista poprima znaajke dua-listikepozicije.On naime izriito razlikuje viu, inteligibilnu i niu, tvarnuregiju bia, kao dvije krajnosti u ustroju bia, pri emu tu podjelu prati bitno

razliito vrednovanje. Prema njemu, to je neto odvojenije od materije, toje umskije, a time i bolje.

Dualistiki naglasci oituju se prije svega u stavovima vezanima uztijelo. Tako e on za tijelo istaknuti da je mrska tamnica due, da je poput

29 Liber de causis, djelo u srednjem vijeku pogreno atribuirano Aristotelu, na Zapadupostaje poznato u 12. stoljeu zahvaljujui koli u Chartresu. Toma Akvinski ispravno utvru-je da je nauk izloen u tom djelu uglavnom preuzet iz Proklova djelaElementatio theologiaei preveden na arapski, a onda s arapskog na latinski. U prvom dijelu tog teksta iznijete su

propozicije o poelima, a drugi je dio komentar tih propozicija nepoznatog autora. Hrvatskiprijevod toga djela objavila je Demetrau Zagrebu 2008.

30 N. V. Gueti,Dijalog o ljepoti, str. 63.31 No prvo trebate znati da su sve stvari koje je stvorio Kralj nebeski stvorene u raz-

nim i nejednakim stupnjevima i ta razliitost u njima proizlazi iz udaljenosti i blizine njiho-vog stvaralakog uzroka, N. V. Gueti,Dijalog o ljubavi, str. 183.


20/30


mrane umeu koju dua ulazi, dok su inteligencije, bogovi na drugomkraju od nas.32Ljudsko je tijelo, po Guetiu, s obzirom na to da se nala-zi na najdonjem dijelu hijerarhijske ljestvice bia, odreeno kao mrano iteko.

Radikalno razlikovanje dviju regija bia kao dva pola zbilje usko je po-vezano s pitanjemzla.To je jedno od najintrigantnijih pitanja za Guetia, sobzirom na usvojenu tezu o stvaralakom uzroku svega koji je samo dobro iviekratno ponavljanu konstataciju kako su sva bia dobra jer su po samom

dobru i kako je sve sadrano u Bogu kao dobru.33

Gueti tako prihvaapostojanje dobrih i zlih demona(pozivajui se na neke platoniare),34i uskladu s tim razlikuje i dva oblika ljubavi, vii i nii (na temelju Platonovarazlikovanja dviju Afrodita), s tim da nii oblik ljubavi, putenu ljubav (ilvolgare amore), povezuje s utjecajem zlih demona. Oni naime potiu duena preljube, blud i na druge odurne gadosti,35a putena je ljubav ona kojapokree nau duu da voli neasne i nevrijedne stvari.36 Po njemu je uopesvako ulo podinjeno zabludi iligrijehu!37

U traenju odgovora na pitanje o podrijetlu zla Gueti na kraju otkrivakranski temelj svojih promiljanja, istiui kako providnost Boja doputada neka bia budu zla, i to zbog vieg dobra svemira.38

U vezi s naglaenim stupnjevanjem ljubavi koje prati stupnjevanje bianajradikalnija je Guetieva teza prema kojoj stvari ne proizlaze iz Bogaistim redom, pa stogaon ljubi neke vie, neke manje.39

Na pitanje o vie i manje ljubavi kojom Bog ljubi stvari Guetiodgovara Proklovom propozicijom 142. izElementatio theologiae, u kojoj

se kae:Bogovi su na isti nain prisutni u svim stvarima; nisu meutim,

32 To je, naravno, teko uskladivo s Guetievim detaljnim opisima ljepote Cvijetinatijela i uope s koliinom teksta u Dijalogu o ljubaviposveenog opisu ljudskog, naposeenskog tijela.

33 N. V. Gueti,Dijalog o ljubavi, str. 307.34 Nav. djelo, str. 173.35 Nav. djelo, str. 175.36 Ibid.37 Nav. djelo, str. 239.38 Zato, ako su neka bia zla i opaka, i ine uinke na smetnju svemira, to ne proizlazi

iz njihova sveopeg uzroka po kojem su, koliko jesu, dobrave njihov nedostatak proizlaziiz doputenja i providnosti Boje, da neka budu dobra, a neka zla za dobro svemira; i nemasumnje da zlo koje ine, na dobro misle initi,Dijalog o ljubavi, str. 185.

39 Usp. navedeno djelo, str. 309.


21/30


sve stvari na isti nain prisutne u bogovima, nego svaki red poluuje dio unjihovoj prisutnosti u razmjeru prema svome poloaju i moi40Takvovienje sveukupnosti pa onda i ljubavi, po nama, rezultat je utjecaja spisakoje je Gueti komentirao i o kojima je pisao prije negoli je napisao svojedijaloge o ljepoti i ljubavi, a koje navodi i u svomeDijalogu o ljubavi. Radise o spisu Liber de causis (Knjiga o uzrocima).41 U tom je spisu snanonaglaena uloga stupnjevanja, rangiranja bia koje prati vrijednosno rangi-ranje. U komentaruKnjigeo uzrocimanaime na vie se mjesta istie upravoto da se Bog prvi uzrok u hijerarhijskom poretku uzroka, ne posreduje

svemu to je na hijerarhijskoj ljestvici bia ispod njega na jednak nain, ne-go u stupnjevima, od kojih je svaki nii stupanj ovisan o prethodnom, viemstupnju i pri emu su stupnjevi uzroka bia zapravo samostalne ontologij-ske opstojnosti ili hipostaze. Njihova funkcija pritom nije samo to da posre-duju mo stvaranja niim stupnjevima ve ih oni na neki nain i proizvode,tj. nii stupnjevi proizlaze iz viih (tako barem dri autor propozicija uLiberde causis; Gueti u svom komentaru istie kako se razliiti autori oko togapitanja razmimoilaze). Takvo stajalite o hijerarhijskom ustroju uzroka od

kojih svaki nii ovisi i proizlazi iz onog vieg pripisuje Gueti Plotinu iProklu. S obzirom na udaljenost od prvog uzroka stupnjevi se onda i vrijed-nosno rangiraju, pa su na primjer umovi koji su blie Bogu plemenitiji isavrenijiod onih koji su udaljeniji od njega. U Dijalogu o ljubaviistiei Gueti kako sve podreene moi crpu svoju odlinost i savrenstvo izonih koje su im nadreene.42

Uspostavljajui hijerarhiju uzroka Gueti se poziva i na Aristotela.Prema Aristotelu naime, prema redu pokretanja zvijezda moe se govoriti o

veoj ili manjoj plemenitosti zvijezda. Pritom vrijednosno rangiranje pratikozmologijski ustroj gibanja sfera odnosno odnos inteligencija ili umova pokretaa sfera.43

Napokon, u vezi s pitanjem o odnosu niih stupnjeva hijerarhijskog po-retka i stvaralakog uzroka svega Boga, birajui izmeu stava novopla-

40 Proklo, Osnove teologije / Stoiheiosis theologike, prijevod A. S. Kaleni, Naprijed,Zagreb, 1977, str. 189.

41 Usp. moj tekst: O uzroku i uzrocima, Prilozi za istraivanje hrvatske filozofskebatine3132 (1990), str. 119146. Guetiev komentar djelaLiber de causiszajedno s dje-lom Commentarium in Averroen De substantia orbisobjavljeno je u Veneciji 1580.

42 N. V. Gueti,Dijalog o ljubavi, str. 287.43 Pritom je znaajnu ulogu igrala sasvim sigurno i na Aristotelovoj filozofiji utemelje-

na kozmologija Averroesa, kojoj je Gueti isto tako posvetio jedan komentar (Commentariain sermonem Averrois De substantia orbis et commentarius in propositiones de causis).


22/30


tonikih filozofa i kranskih mislilaca, Origena i sv. Augustina, priklanjase potonjima i dri kako sve razine inteligibilne regije proizlaze iz Boganeposredno.44

to se tie ljubavi Boga prema stvorenjima, koju je najprije razluioprema stupnjevima savrenstva s obzirom na udaljenost od izvora, Guetise na kraju zalae za kompromisno rjeenje koje nalazi u stavu da Bog pre-ma svemu djeluje na isti nain, ali sve to iz njega proizlazi ne moe njegovedarove primati na isti nain. Temelj razlikovanja dakle ini receptivna mostvari.

Po Guetiu podjela sviju stvari na nie i vie zapravo predstavlja redmeu stvarima. A upravo je ljubav uzrok nastanka tog reda.

Tako se on u svojoj koncepciji, koja se temelji na piramidalnoj shemi,ini se vie oslanja na Liber de causiskoji u velikoj mjeri prati ProklovuElementatio theologiaenegoli na Ficina i njegov komentar Gozbe, premdaod ovoga preuzima glavninu iskaza o ljubavi. Utoliko je zapravo Guetievakoncepcija ljubavi blia novoplatonikoj negoli kranskoj tradiciji.

Bez obzira na to Guetievo je stajalite ipak bitno kranski utemelje-no, to je oito prije svega u njegovu poimanju stvaranja, iz kojeg se ondamoe poneto zakljuiti i o njegovu vienju podrijetla ljubavi.

U poimanju stvaranja kao kreacije naglaena je prije svega uloga voljeBoje:

sad na ono to me pitate odgovaram da se s pravom za ljubav kae da biimapredstavlja dobro; jer drugog uzroka postanka svemira ne moemo nai do bo-anske volje, koju je pokrenula da uini taj veliki uinak njezina velika ljubav; i

budui da je volja uzrok iz kojeg je nastalo stvaranje svijeta, nuno e ta ljubavstvorena iz volje morati biti mo koja svim stvorenim stvarima oituje dobro, tojest predmet prvog sveopeg uzroka svijeta.45

Boja je volja dakle uzrok nastanka svijeta. No volju Boju na stvaranjepotie ljubav, i to ljubav kojom on ljubi svoju vlastitu bit. Koliko naporaGueti ulae u to da bi pomirio razliite koncepcije, prije svega novopla-toniku i kransku, oito je u njegovu pokuaju tumaenja odnosa DuhaSvetoga i ljubavi svemira. On ponajprije ustvruje kako je ljubav odvjetak,

slika Duha Svetoga kao tree osobe Boje po kojoj se dvije boanske oso-be spajaju, potom izjavljuje kako je ljubav, koja je Sveti Duh tvorite-ljica stvari, istiui ipak da tako ne dremudraci kranske teologije. Na

44 N. V. Gueti,Dijalog o ljubavi, str. 183.45 Ibid., str. 189.


23/30


kraju slijedi kompromisno rjeenje koje ipak nije posve jasno: Iako se zaSveti Duh ne kae da je poetak u kojem je Bog stvorio svijet, kako on bjepremoni uzrok po kojem se Boja mudrost pokrenula da svede sve stvarikoje nisu postojale na prirodni bitak, ipak se za njega kae da je bio uzro-kom stvaranja svijeta; i budui da su sve stvari bile stvorene s ciljem da teedobru svemira, a to je dobro ono koje ljubav oituje svim biima, s pravomse za njega kae da je uzrok po kojem se svemir nosi i vlada.46Ono to jeza Guetia bitno jest povezivanje Boje volje i ljubavi (i nema sumnje

da Bog ima volju, pa e dakle imati nuno i ljubav).

47

Prikazujui kako se ljubav oituje na razliitim razinama bia, pri sa-mom kraju dijaloga Gueti raspravlja o jednom specifinom, zapravo naj-uzvienijem obliku ljubavi ljubavi Boga, gdje nalazimo teologijsko tu-maenje podrijetla ljubavi. Pritom se i Boja ljubav tumai primarno kaouvstvo. Gueti ustvruje kako volja i elja pretpostavljaju ljubav, pa stogai Bog, budui da ima volju, nuno ima i ljubav. Bog je uzrok prepun dobro-te i sve to iz njega proizlazi je dobro. Dakle Bog sve stvari, ukoliko jesu,

voli jer su dobre.48

Pritom usporeujui Boju i nau ljubav Gueti istie:naa ljubav proizlazi iz ljepote i dobrote stvari, iz Boje ljubavi stvari pro-izlaze u ljepoti i dobroti. Na kraju ponovno navodi miljenje novoplatonia-ra po kojem je uzrok stvaranja svijeta ljubav kojom Bog ljubi svoju vlastitubit. Tu se onda na ono proizlaenje svega iz kaosa to ga na samom poetkutematiziranja ljubavi iznosi Ficino, aludira u sljedeoj reenici: Prva pro-mjena koju je Bog uinio proizvevi oblike iz bezobline tvari proizala jeiz ljubavi.49Ljubav je naime vrlina (virt) koja potie i pokree stvorene

stvari. Ona je dakle uvstvo

u Bogu koje se ujedno prikazuje kao sveopepoelo, zahvaljujui tome to Gueti tu ljubav izjednauje s Duhom Sve-tim. Bez obzira na to to je prikazuje kao vrlinu prisutnu u biima na razli-itim razinama, on ljubav bitno promatra kao uvstvo.

Kako je ve reeno, zahvaljujui nesustavnosti njegova izlaganja o lju-bavi koje se odvija kroz nizanje pitanja i odgovora te zahvaljujui posezanjuza mnogim, pa i meusobno razliitim stavovima drugih mislilaca o ljubavi,mnoge postavke u Guetia ostaju nedomiljene jer on naprosto preuzima

teze nekog autora bez prethodne argumentacije. Na mnoga pitanja u vezi s

46 Ibid., str. 187.47 Ibid., str. 307.48 Ibid.49 Ibid., str. 311.


24/30


ljubavlju on uskrauje odgovor, a oite su i neke neloginosti i nedosljed-nost u njegovu izlaganju.

Nejasnoe su tako vezane prije svega uz njegovo tumaenje utjecajanebeskih tijela (corpi celesti). Ta nebeska tijela pokreu boanske inteli-gencije, koje Gueti u maniri veine renesansnih kranski orijentiranihplatoniara naziva anelima. Pokree ih, po Guetiu, zapravo ljubav Kraljanebeskog. Ona se, zahvaljujui toj ljubavi, brinu za ouvanje podinjenihim stvari, i to razliitim uincima. Te utjecaje Gueti podrobno opisuje,

pridajui planetima ljudska svojstva, pa su tako neki enski neki muki teutjeu na ljudske due tako da ih nagone ili na vrlinuili naporok. No pritomnije jasno odakle zloudno djelovanje nekih nebeskih tijela, a nije jasnoni to zapravo proizvodi efekte u nioj, zemaljskoj regiji, koji su u sluajunekih planeta poput Saturna izrazito loi (taj planet prema Guetiu donosidugotrajne bolesti i nagoni ovjeka da ini neiste stvari). Nebeskim tijeli-ma upravljaju inteligencije umovi / aneli, to bi iskljuivalo mogunostloih utjecaja. Gueti meutim ne tematizira pitanje odnosa tih inteligen-cija i nebeskih tijela.

Pozivajui se na Averroesa, on tvrdi da nebo ublaava suprotnosti kojevladaju u naem svijetu, tovie ljubav to pokree nebeska tijela, koja jeelja za pomirbom i spajanjem, spreava unitenje svijeta. No ta ista ljubavupravo je uzrok raznolikosti svijeta koja ini njegovu ljepotu.

I Guetiev stav o demonima ostaje donekle nejasan. Kad u prvom dije-lu dijaloga izlae o ljubavi kao demonu, za demone tvrdi da se razlikuju postupnjevima, ali su ljudima svakako nadreeni u hijerarhiji bi. Po plato-

niarima (pritom ne navodi na koga misli) svako nae vladanje i sva naauvstva ovise o demonima, u emu se temelji platoniko povezivanje ljuba-vi s onim demonskim. Demoni su posrednici izmeu boanskih supstancija iljudi i, preuzimajui je iz tih supstancija, utiskuju u nau duu sliku lijepog idobrog. Oni su po Guetiu, koji slijedi neke platoniare, svakako boan-ska stvorenja savrenija od ljudi. U drugom dijelu dijaloga, nakon razma-tranja razliitih aspekata ljudske ljubavi slijedi pitanje ljubavi u demonima.Ljubav se u njima nuno nahodi, tvrdi Gueti, jer su sva bia, koliko su

u svome prirodnome bitku, dobra, budui da proizlaze iz onog sveopegdobra koje je stvorilo sve stvari.50Demoni su svrstani u razliite stupnjevei budui da meu njima postoji red (neki su boanstveniji i savreniji odonih koji su im podreeni), Gueti e zakljuiti kako meu njima mora

50 Ibid., str. 277.


25/30


postojati i ljubav. tovie oni vie ljube Kralja nebeskog od ostalih niihbia. S takvim je vienjem demona teko pomiriti stav o zlim demonima injihovu zloudnu djelovanju (oni su neprijatelji ljudske prirode i boanskepravednosti), ali i to bi valjda Gueti podveo pod tezu kako i zlo u krajnjojliniji, po Bojoj providnosti, opstoji u cilju ostvarenja sveopeg dobra. Tajstav o zlim demonima naroito je sporan s obzirom na nauk kranskihmudracapo kojima nas ne uvaju demoni, nego samo aneli

Ni samo tumaenje svrhe ljubavi u Guetia nije posve jasno. On naimekae: prirodnose stvari moraju usmjeriti i kretati ka postizanju svog prvoguzroka, stvari seprirodnousmjeruju k postizanju svog prvog uzroka alibudui da su razliite i nejednake u stupnju, u njima su velikisukobi, zatoje Boja providnost u sva bia utisnula ljubav, koja je ig i slika one prvesveope ljubavi51Time se istie da Boja providnost ljubavlju rjeavasukobe za koje se ne kae odakle potjeu. Prethodno je naime u dijalogureeno da sve stvari proizlaze iz Boga kao dobra i jesu dobre te da je raznoli-kost stvari rezultat djelovanja ljubavi u svijetu, inei ljepotu sveukupnosti.Isto tako nije pojanjeno ni to to onda prirodno znai.

Napokon, vie je nego uoljiv dvosmislenGuetiev stavspram tijela ionog tjelesnog. U skladu s poetnom kljunom postavkom o ljubavi kao tenjik ljepoti, on uzvisuje tjelesnu ljepotu, napose Cvijetinu ljepotu te esto istiekako nas upravo ljepota niih, osjetilno dokuivih stvari potie na vie oblikeljubavi. S druge strane ljubav vezana uz tjelesni uitak povezuje se s grije-hom. Pritom ni teza po kojoj se u tjelesnoj ljepoti manifestira ona duhovna neopravdava u potpunosti njegove detaljistike opise ljepote Cvijetina tijela.

Zakljuak

Ono to ini bitnu razliku Ficinove koncepcije ljubavi spram Gueti-eve jest upravo njegovo teorijsko utemeljenje ljubavi koje je pretpostavkarazmatranja manifestacija ljubavi na razliitim razinama bia. Za njegovukoncepciju bitno je isticanje injenice da je ljubav spram bilo ega, pa ispram drugog ovjeka, svagda na neki nain ljubav spram Boga. Ficino izno-

si jednu donekle koherentnu, ontoteologijski utemeljenu koncepciju ljubaviu kojoj prorada odreenih aspekata zemaljske manifestacije ljubavi zapravologiki slijedi iz temeljnog odreenja ljubavi kao sveprisutnog boanskogpoela. Ono za Ficina bitno jest teza o jedinstvenosti ljubavi kao poela

51 Nav. djelo, str. 183.


26/30


27/30


Napokon, jedno od pitanja postavljenih na poetku odnosilo se na lju-bav kao jednu od sredinjih tema renesansne filozofije.54 Takvu pozicijuteme ljubavi u okviru renesansne filozofije treba razumijevati ponajprije izinjenice da je upravo renesansni novoplatonizam bitan segment renesansnefilozofije, a ono to bitno karakterizira taj novoplatonizam jest sinkretizam.Taj se pak sinkretizam oituje primarno kao tenja za onim to povezuje.

Pretpostavka renesansnih tematiziranja ljubavi tipina je novoplatoni-ka shema s jedne strane dualizam kao temeljna koncepcija bia, a s druge

strane tendencija njegova prevladavanja u vidu stupnjevanja bia. U skladus tom tendencijom onda u novoplatoniki koncipiranom ontologijskom su-stavu kljunu poziciju ima ono srednje, ono izmeu. Stoga je kljunosistemsko mjestoposredujuegelementa, onoga dakle to je u sredini, topovezuje krajnosti i to zbog te povezujue funkcije nuno mora biti dvoja-kog znaaja. Takvu posredniku ulogu ima upravo ljubav. Slinu poziciju unovoplatonikom hijerarhijskom ustroju zbilje ima i dua(to e na primjerdoi do izraaja u nekim drugim Ficinovim djelima u kojima se ne bavi lju-

bavlju).55Pritom je znaajna odlika svake od hipostaza koje su zahvaljujuisredinjoj poziciji, poziciji izmeu na neki nain poveznice, njihov dvo-jaki znaaj; tako dua ima dva dijela koji su prikazani kao dvije Afrodite ko-jima odgovaraju dva oblika ljubavi vii, koji kontemplira ono boansko inii, okrenut prema putenom, tjelesnom uitku. I za ljubav, koja je in medio,to ini moguom njenu ulogu poveznice, bitan je njen dvojaki karakter. Tudvojakost ine njeno bogatstvo i istovremeno siromatvo, no ta se dvojakostoituje i u neemu to je prisutno u gotovo svim tematiziranjima ljubavi u

renesansi u injenici da se ljubav pokuava sagledati istovremeno i kaosveope poelo i kao uvstvo u ljudskoj dui.

Na temelju svega reenog moe se zakljuiti kako renesansni sinkreti-zam kulminira upravo u renesansnim traktatima posveenima ljubavi.

54 Motiv Ficinova tematiziranja ljubavi A. J. Festugire e npr. nai u njegovu nasto-janju da preporodi i oisti kransku religiju tada osuenu skolastikom zloporabom.Onjoj nastoji udahnuti novi ivot impregnirajui je misticizmom Platona i aleksandrinaca, paak i kabale, istie Festugire, dodajui kako to to je Ficino obnavljao vie nije bila onareligija koju bi Crkva mogla prihvatiti (usp.La philosophie de lamour de Marsile Ficin et

son influence sur la littrature franaise au XVIesicle,Paris, 1941, str. 37).55 O tome da u Theologia platonicaFicino sredinju ulogu u hijerarhijskom poretku bi-

a ima dua, dok uDe amoreto mjesto pripada ljubavi, usp. P. O. Kristeller,Die Philosophiedes Marsilio Ficino, Frankfurt / Main, 1972.


28/30


LITERATURA

Marsilio Ficino, Opera omnia, Commentarium in Convivium Platonis De amore,Basel,1576, repr. Ivry sur Seine, 2000.

Marsilio Ficino, ber die Liebe oder Platons Gastmahl, LateinischDeutsch, uvod i izd.Paul Richard Blum, Hamburg, 1994. (latinski tekst preuzet je iz izdanja RaymondaMarcela, a latinski je donijet prema izdanju Karla Paula Hassea iz 1914).

M. Ficinos Commentary on Platos Symposium, uvod, prijevod i ur. S. Jayne, Columbia,1944. (Univers. of Missouri Studies 19.1).

Nikola Vitov Gueti,Dialog o ljepoti / Dialogo della Bellezza, Zagreb, 1995.Nikola Vitov Gueti,Dijalog o ljubavi / Dialogo damore, Zagreb, 1995.

Il Delfino overo del bacio, u: Francesco Patrizi da Cherso, Lettereed opuscoli inediti(prir. D. Aguzzi Barbagli), Firenze 1975, str. 135166.

Marcel, R.,Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, Paris, 1956.

Allen, M., Cosmogony and Love, The Role of Phaedrus in Ficinos Symposium Com-mentary,Journal of Medieval and Renaissance Studies10 (1980), 131153.

Allen, M. J. B., Marsilio Ficino on Plato. The Neoplatonists and the Christian Doctrineof the Trinity,Renaissance Quarterly37/4 (1984), 555584.

Beierwaltes, W., Marsilio Ficinos Theorie des Schnen im Kontext des Platonismus,Heidelberg, 1980.

Blum P. R.,Principles and Powers: how to interpret Renaissance Philosophy of NaturePhilosophically,Minerva An Internet Journal of Philosophy5 (2001).

Bori, L., Je li Amor bog ili demon?,Prilozi za istraivanje hrvatske filozofske bati-ne5960 (2001), 91102.

Corradi, M., Alle origini della lettura neoplatonica del Convito: Marsilio Ficino e il Deamore,Rivista di filosofia neoscolastica69 (1977), 406422.

Devereux, J. A., The Object of Love in Ficinos Philosophy,Journal of the History ofIdeas30 (1969), 161170.

Devereux, J. A., The textual History of Ficinos De Amore, Renaissance Quarterly28/2 (1975), 173182.

Festugire, A. J., La philosophie d lamour de Marcile Ficin et son influence sur lalittrature francaise au XVIesicle, Paris, 1941.

Hyde, Th., The Poetic Theology of Love: Cupid in Renaissance Literature, Cranbury,London, Mississauga, Associated Universities Press, 1986.

Kristeller, P. O.,Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt / Main, 1972.

Nelson, J. Ch.,Renaissance Theory of Love: The Context of Giordano Brunos Eroicifurori, New York, 1958.


29/30


Schiffler, Lj.,Nikola Vitov Gueti, Zagreb, 2007.

Schiffler, Lj., Poetika filozofija Frane Petria i knjievne poetike 16. stoljea. Izvoripoetike filozofije Frane Petria, poetikoloki komentari. Dijalozi o ljepoti i ljuba-vi,Prilozi za istraivanje hrvatske filozofske batine3536 (1992), 4164.

Vallese, G., La filosofia dellamore nel Rinascimento, dal Ficino al Bembo,Le parolee le idee6 (1964), 1530.

RENAISSANCE TREATISES ON LOVE(MARSILIO FICINO NIKOLA VITOV GUETI)

Summary

The love theme was one of the central issues in the Renaissance literature and phi-losophy. Indeed, Renaissance texts dedicated to love had their thematic predeces-sors in the Middle ages, but a fleeting glimpse into the Renaissance tracts on love,especially those written in the mid-fifteenth century and later, makes it clear that in

terms of approach and concept they greatly differ from their medieval forerunners.At the core of this difference lies the introduction of Platos theory of love into theWestern cultural circle. Namely, the basis of the Renaissance thematisation of loveshould be sought in the revival of the interest in Platos doctrine of love, redis-covered through the translation of Marsilio Ficino and his commentary on Platosdialogue Symposium.With his views of love, Ficino also influenced two Croatian philosophers of theRenaissance: Frane Petri and Nikola Vitov Gueti, whoseDialogo damore detto

Antosis dedicated specifically to the love theme.Yet our aim in this paper is not to present a thorough comparative analysis of thelove concepts of the two Croatian Renaissance philosophers, but to outline Ficinosinfluence on Guetis concept of love. In order to elaborate this influence, it is nec-essary to provide an insight into the features of Ficinos concept of love. Thereforethe first part of the paper deals with Ficinos views as interpreted on the basis of theanalysis of his commentary on Platos Symposium, while the second discusses thespecific characteristics of Ficinos influence on Guetis concept of love.From the analysis of the treatises on love of the two philosophers it can be inferedthat unlike Ficino, who comes forward with an ontological foundation of the con-cept of love, in which the elaboration of some aspects of the worldly manifestation

of love logically follows from the fundamental determination of love as an omni-present divine principle, Gueti fails to follow the ontological foundation of love.Although he takes over the most of Ficinos statements about love, there is also adifference between the two philosophers. First of all, there is a difference in theapproach to the love theme, but there is also a difference in the way Gueti elabo-rates it. He considers love primarily as emotion, the manifestations of which he


30/30


then describes according to different levels of ontological scale. In the elaborationof love he concentrates on the presentation of the concrete embodiment of beautyas love object in the form of an individual, more precisely, of a female person.Characteristic of Guetis approach are the most detailed descriptions of female

physical beauty, embodied in the person of Cvijeta Zuzori, though still within theframe of the Platonic understanding of the relationship between the spiritual and the

physicalthat is, physical beauty being primarily viewed as an image of spiritualbeauty. Coupled with this topic is also an accentuated presence of the physiologi-cal interpretation of the physical manifestations of the love emotions, as well asastrological interpretation of mans characteristics and his activities, predominantly

in love, reflecting the Renaissance view of man the microcosm as an image of themacrocosm.Thus it may be concluded that both philosophers, Ficino and Gueti, as Renais-sance neoplatonic philosophers, encounter the same problems of principle naturefirst of all, the problem of harmonisation of Neoplatonic with the Christian conceptof love, but also with some of the open issues since Platos day, accentuated by

Neoplatonism: with the question of the horismosof Platos philosophy and the pos-sibility of its being overcome, and especially with the question of the relationship

between love as emotion and love as universal principle, expressed in the dilemma

love demon or love God.Eventualy, in order to answer to the initial question about love as one of the mainissues in the period of the Renaissance, it could be stated that the central position ofthe love theme within Renaissance philosophy should be understood from the factthat the Renaissance Neoplatonism was an important segment of the Renaissance

philosophy, and what essentially determines the Renaissance Neoplatonism is thesyncretism which is witnessed mainly as a tendency towards that which unites. Inaccordance with this tendency, then the key position in the neoplatonically con-ceived ontological system is awarded to the middle, to the in-between, that

unites the extremes and which, because of this uniting function, necessarily has tobe of dual character. Such a mediating role is primarily bestowed on love.

Key Words: Renaissance philosophy, philosophy of love, Neoplatonism; MarsilioFicino, Nikola Vitov Gueti

renesansni traktati o ljubavi

Documents