religion, kognition og kannibalisme blandt indianere i sydamerika

Religion, kognition og kannibalisme

blandt indianere i Sydamerika

Indholdsfortegnelse Problemformulering .................................................................................................................................... 0

Indledning ................................................................................................................................................... 0

Metode........................................................................................................................................................ 1

Empiri ...................................................................................................................................................... 1

Begreber .................................................................................................................................................. 2

Rebounding violence ............................................................................................................................ 2

Kannibalisme ....................................................................................................................................... 3

Kognition ............................................................................................................................................. 4

Analyse og diskussion .................................................................................................................................. 5

Religion .................................................................................................................................................... 5

Socialisering med det overnaturlige ..................................................................................................... 6

Kosmisk sladder ................................................................................................................................... 6

Guayaki og Wari’ ...................................................................................................................................... 7

Rebounding violence ............................................................................................................................ 7

Contagion-avoidance ........................................................................................................................... 8

Modintuitivt ........................................................................................................................................10

Kritik af metode ..........................................................................................................................................14

Konklusion ..................................................................................................................................................15

Bibliografi ...................................................................................................................................................16

Problemformulering

Jeg vil redegøre for Pascal Boyers teorier og begreber for religion, og med udgangspunkt deri vil jeg

analysere og diskutere Guayaki- og Wari’ernes religiøse praksis, og hvilken betydning anthropophagy –

kannibalisme har, og hvordan de derigennem konstruerer deres verdensbillede.

Indledning

Det er påfaldende, så stor forbindelse der er mellem religion og døden. Mennesker over hele verden har en

ritualiseret måde, hvorpå de bortskaffer, opbevarer og/eller dekorerer deres døde. Denne praksis går

givetvis tilbage til Neandertalerne, eller endnu tidligere (McCorkle 2010, 3). Forskere har fundet frem til, at

Bastian Friborg 3. semesteropgave Religion, kognition og kannibalisme

1

homo sapiens i hvert fald har begravet sine døde de sidste 100-150.000 år (ibid, 5). Når man undersøger

den udbredte tendens til at bortskaffe den døde krop, så fremstår det klart, at det ikke gøres på den mest

effektive måde. Snarere følger bortskaffelsen nogle bestemte, rigide, ineffektive handlingsmønstre, som

ofte er tidskrævende og omkostningsfulde (ibid, 6). Det, jeg vil i denne opgave, er at kigge lidt nærmere på

Guayaki indianernes og Wari’ernes kannibalistiske forhold til deres døde.

Som udgangspunkt har jeg valgt at bruge et område indenfor religionsvidenskaben, som i nyere tid er

blevet mere og mere ’hot’ blandt religionsforskere. Dette område er evolutionsteorien og særligt

kognitionsforskningen ift. menneskets religiøsitet. Det er bredt kendt, blandt fagets forskere, at

religionsvidenskaben i lang tid har haft et noget anspændt forhold til evolutionsteorierne, som de fremstod

i slutningen af 1800-tallet og begyndelsen til 1900-tallet inden for de socialvidenskabelige kredse, pga. dens

deduktionistiske tilgang til religionerne. De sidste 20 år er der dog sket en hel del, som har givet os et større

indblik i vores evolutionære udvikling, og dennes forbindelse til religion. Dog har vi, som religionsforskere,

ikke været så gode til at erobre dette nye område, og forskningens resultater er derefter (Geertz 2011).

Metode

Jeg vil redegøre for teorierne og begreberne, som de er beskrevet af Pascal Boyer og analysere Guayaki

indianernes og Wari’ernes kannibalisme og dennes betydning for deres konstruktion af verden, ud fra dette

kognitive synspunkt. Jeg vil desuden i relevante tilfælde inddrage stof fra Maurice Blochs Prey into Hunter.

Jeg vil efterfølgende diskutere de forskellige former for kannibalisme, som vi finder hos disse to grupper af

indianere, med Boyers kognitive redskaber i baghovedet.

Empiri

Som kilder har jeg valgt uddrag af Pierre Clastres Chronicle of the Guayaki Indians, som beskriver Guayaki

indianernes liv. Den beskriver, hvordan disse indianere interagerer i hverdagen, og forfatteren kommer selv

med nogle tolkninger, som hjælper til, at gøre det muligt at finde den tilsyneladende, kognitive, intention

bag deres handlinger1. Og jeg vil bruge uddrag af Beth A. Conklins Consuming Grief, som beskriver

Wari’ernes forhold til kannibalisme. Det er begge nogle gennemarbejdede værker om indianerstammer i

Sydamerika. Clastres skriver f.eks. om det store møde, hvor forskellige Atchei stammer mødes til ”a

peaceful meeting, held for the sake of strengthening the political alliance among all the [tribes] through the

marriages … [it] begins with a show of violence” (Clastre 1998, 223), dette bruger jeg til at beskrive

rebounding violence2. Han skriver også om, ”when someone dies, everyone immediately leaves the camp

and establishes another quite far away” (ibid, 244). Jeg sammenligner ind imellem med uddrag fra Bloch,

for at tydeliggøre, når der f.eks. er tale om at ”…entering [the] spirit world … takes the form of leaving the

1 For kritik af kilden, se det relevante afsnit under Diskussion. 2 Se beskrivelse under afsnittet Begreber Rebounding violence.


2

village for the bush” (Bloch 1992, 20) som i denne sammenhæng bruges som beskrivende contagion-

avoidance3. Når det kommer til de ’modintuitive’ forestillinger bruger jeg mest Conklin, f.eks. når han

skriver at Wari’erne ”see[s] the peccaries’ gift of their own flesh as a natural extension of the food giving

that is the essence of family life. While alive, Wari’ give of their bodies to nourish family members through

breast milk, semen, and the food of their physical labor poduces. Death distrupts these flows of nurturance,

but ancestors who still remember and care may return periodically to feed their living kin with their own

bodies” (Conklin 2001, 206-207).

Begreber

Jeg vil her redegøre for nogle af de mest brugte begreber i opgaven. Begreberne anvendes senere i min

analyse af Guayaki indianerne og Wari’erne. Da der ikke er tale om hverdagsbegreber, finder jeg det

fornuftigt at gøre noget ud af dette afsnit. Der indgår en smule analyse, da jeg er af den opfattelse, at det

vil hjælpe med forståelsen af begreberne.

Rebounding violence

Maurice Bloch beskriver eksempler fra mange dele af verden, som alle har spor af det, han kalder

rebounding violence, som dækker over tre faser, hver adskilt fra den næste ved en form for symbolsk eller

faktisk vold4. Først sker der en adskillelse fra det ’dyriske’ eller hjemlige, hvor deltageren eller deltagerne

bliver taget væk fra den profane, normale, forgængelige verden og bliver en del af den hellige,

transcendente og uforgængelige verden. Dernæst skal der ske en indlemmelse, hvor deltageren eller

deltagerne skal tilbage til den normale verden, uden helt at give afkald på forbindelsen til det hellige. Dette

sker gennem en udvisning af aggressivitet, hvor man gennem erobring eller anden form for vold, erstatter

det dyriske, som man mistede, da man blev taget væk fra verden, med noget fra en ekstern kilde (gris,

menneske eller lign.). Dette må gøres, fordi mennesket ikke kan leve for længe i den transcendente verden

uden at dø. Men deltageren eller deltagerne kan ikke bare vende tilbage til deres gamle tilstand, de er nødt

til at optage en ny ’livskraft’ i sig for at binde sig til den profane verden igen. Rebounding violence kan være

når en gruppe ’erobrer’ en kvinde fra en anden gruppe. Når dette sker, så vil den gruppe, der er blevet

’besejret’ naturligvis ’hævne’ sig for at genoprette ligevægten. Dette skal ske fordi ”[e]very event, positive

or negative, harmful or beneficial, that takes place in the world of things or the world of men, whatever

adds something or takes something away from the community of Atchei … must be kept unified and serene”

(ibid, 219-220). De gør det ved selv at ’erobre’ en kvinde fra den første gruppe. Begge grupper kommer

således ud af udvekslingen stærkere, end de kom ind, forstået på den måde, at de har ’sejret’ over

’fjenden’ og fået tilført nyt blod, så de dermed kan undgår indavl.

3 Se beskrivelse under afsnittet Begreber Contagion-avoidance. 4 Dette kan ses som en variation over Van Genneps model for initiationsritualer.


3

Kannibalisme

Kannibalisme kommer af det spanske caníbal, som var deres navn for nogle indianere, der levede på de

Caribiske øer, som efter sigende skulle have udøvet kannibalisme. Anthropophagy kommer fra det græske

anthropos ”menneske” og phagein ”at æde”, altså en betegnelse for mennesker, der konsumerer andre

mennesker.

Vi kan tale om tre forskellige former for kannibalisme:

Endokannibalisme: Rituel spisning af afdøde slægtninge eller stammemedlemmer. I de samfund, hvor man

spiser sine slægtninge, der spiser man ikke sine fjender. Det er dog sjældent, at det er direkte slægtninge,

der deltager i fortæringen, i hvert fald i de to samfund, Wari’erne og Guayaki’erne, hvorfra vi har de mest

udførlige beskrivelser.

Exokannibalisme: F.eks. spisning af fjender eller ikke-medlemmer af stammen. Her er det modsat af

ovenstående, idet man her kun spiser sine fjender, og ikke sine egne gruppe medlemmer.

Symbolsk kannibalisme: F.eks. spisning af brød palletter og drikning af vin i det kristne nadverritual, eller

kvinderov, eller initiation hos Orotaiva’erne. Hos disse samfund afholder man sig generelt fra anden

spisning af menneskekød.

Endokannibalismen i Sydamerika har ofte en udryddende effekt, hvor det handler om at fjerne åndens

forbindelse til verden, så ånden kan forlade verden og ikke føler sig bundet af en stadigt eksisterende krop.

Dette er anderledes end den endokannibalisme, som man finder i Melanesien, hvor det handler om at

optage den dødes energi og kraft i sig, hvor sidstnævnte udgør det herskende teorigrundlag for mange

nordamerikanske og britiske forskere (Conklin 2001, xxviii). Exokannibalisme beskrives ofte som noget

dyrisk med henvisninger til diverse hovedjægere, der jæger mennesker kun for kødets skyld. Det er dog et

meget misvisende billede. F.eks. blandt Tupi-Guaranierne, som var exokannibaler, levede krigsfangerne

som frie mænd, indtil den dag hvor de skulle spises. Det hændte endda at de blev gift og fik børn i

ventetiden, som kunne vare flere år, og dagen ville dog uden tvivl komme (Clastre 1998, 323). Grænsen

mellem endo- og exokannibalisme kan være ret flydende, da det er meget forskelligt, hvordan de lokale

forestiller sig den døde inden fortæringen, og hvilken tilgang de har i deres kosmologi, mytologi og ritualer.

Hos Wari’erne fandt begge former sted, idet de både spiste deres egne, men også spiste deres fjender. Der

var dog stor forskel på, hvordan de døde blev behandlet. Fjenden blev spist med alle tegn på had og

umenneskeliggørelse af den døde, mens fortæringen af deres egne var omgærdet med respekt for den

afdøde.

Hvis vi ser bort fra enkelte tilfælde, hvor der har været tale om en kriminel handling, jeg tænker her f.eks.

på den tyske kannibal, der annoncerede efter en, som han kunne spise (Pedersen 2007). Så er de

ovenstående tre former meget dækkende.


4

Kognition

”Helt basalt handler begrebet kognition om, hvordan vi perciperer og systematiserer indtryk fra

omgivelserne og derefter handler ud fra denne bearbejdning” (Jensen 2011, 33).

Pascal Boyer er professor i individuel og kollektiv psykologi ved Washington University i St. Louis i USA. Han

har gennem længere tid arbejdet med ’theory of mind’ som forklaringsnøgle til sociale relationer, moral og

vores arts tendens til religiøse overbevisninger. Han har lavet feltarbejde i Afrika. Han bruger begrebet

”theory of mind” om vores evne til at tillægge os selv og andre bestemte ønsker, viden, forestillinger og

intentioner og forståelse for, at andre kan have ønsker og behov, der er anderledes end vores egne. Boyers

begreb ”the social-mind” er særlig vigtig i vores sammenhæng, da det er det, der skaber den store lighed

mellem mennesker og overnaturlige aktører (Boyer 2001, 171), hvor f.eks. ånder får tillagt nogle

menneskelige egenskaber (se nedenfor).

The religious concept preserves all the relevant default inferences except the ones that are explicitly barred

by the counter-intuitive element (ibid, 84).

Religiøse ideer er allestedsnærværende. Boyer kommer i Religion Explained ind på, hvorfor guder og ånder

har betydning for mennesker; hvorfor religion oftest handler om død og ’forurening’ (pollution), og hvorfor

religiøse ideer ofte medfører en eller anden form for ritual. Han præsenterer en fremgangsmåde, som

inddrager viden fra bl.a. neuropsykologien og den evolutionære psykologi. Og ud fra dette mener han, at

menneskets kognition har en række specialiserede ’inference systems’, som hver er designet til at varetage

specifikke opgaver og producere intuitioner om forskellige aspekter af verden. Der er systemer, der danner

’inferens’ om aktørers mål, tro, lyst og intentioner5. Vi har også systemer, der sørger for, at vi undgår

forskellige ting, der kunne være smittende, giftige eller på anden vis farlige for os – contagion-avoidance.

Dette er hvad han kalder ’evolved intuitive ontologies’, som altså gør, at vi har visse forventninger til,

hvordan forskellige ting opfører sig og eksisterer i verden. Vi forventer f.eks., at objekter er ikke-tænkende,

fysisk tilstedeværende og ikke-avlende, og at de ikke behøver føde. Dette kan være alt fra sten til vand,

over bjerge og floder, det er alt sammen objekter. Til de elementer, der passer ind under systemet Person,

der har vi til gengæld nogle helt andre forventninger. Personer er intelligente, tænkende og følende

væsner, der avler børn, som ligner dem selv, og som livet igennem behøver føde og væske for at overleve.

De har som noget meget væsentligt kultur, som er dannet sammen med artsfællerne gennem sprog og

udviklede kognitive evner. Det er i det store hele kun menneskeracen, som kan passes ind i dette system

(Boyer 2001). Disse ting er noget, som vi intuitivt ved, og som ikke overrasker os. Vi kan kalde det, at vi har

en naiv forestilling om elementerne i hvert systems fysik, biologi og psykologi. Når noget er ’modintuitivt’,

5 Se theory of mind ovenfor.


5

så er det fordi, der enten sker et brud på systemet, eller at der finder en overførelse sted af egenskaber fra

et system til et andet.

Forfædre er mennesker, som derfor har lyster, følelser, intentioner og mål, og ud over det så kan de gå

igennem vægge, de er usynlige og de er døde, så de sover ikke og spiser heller ikke (rigtig mad, dog måske

noget offer røg). Det er vigtigt at bemærke, at for at noget virkelig skal huskes, så skal der være tale om et

brud på et system, f.eks. et talende hus, da dette huskes bedre end ’overførsler’, hvor der overføres

egenskaber fra et system til en anden, f.eks. et hus lavet af slik. Det sidste ville være sært, men ikke et brud.

Med brud skal altså forstås, at et objekt har nogle egenskaber eller evner, som er i direkte strid med dets

normale natur, f.eks. flyvende bjerge eller en hammer der vender tilbage når man har kastet den. Mens

overførsel, som nævnt, er når en ting fra et system har egenskaber fra et andet system, f.eks. grædende

statuer (artefakt med biologiske egenskaber). Grunden til at vi ikke bare glemmer ting, som bryder med

vores normale forestillinger er, at det er smart evolutionært set, at kunne have forestillinger om, at ting kan

være anderledes end de umiddelbart ser ud. Eksempler kan være, at jorden drejer rundt, selvom vi ikke

umiddelbart har den oplevelse. Skyer er ikke massive eller pudeagtige, selvom de ser sådan ud, og sygdom

kan spredes, selvom vi ikke kan se det. Vi lagrer altså blot den information vi får til evt. senere brug. Det har

så den ’side-effect’, at nogle af disse forestillinger popper op i bevidstheden hele tiden (Boyer 2001).

Analyse og diskussion

Her kommer først et afsnit, hvor jeg kommer ind på, hvordan religion har udviklet sig, ifølge Boyer. Dernæst

kommer jeg ind på den mere analytiske del, hvor Guayaki indianerne og Wari’erne inddrages i

diskussionen.

Religion

Når Boyer skriver, at religion er praktisk, så skriver han det, fordi den er god, når det kommer til

forklaringen af ellers uforklarlige fænomener, såsom hvor kommer vi hen efter døden, hvorfor der pludselig

opstår storme, og hvorfor jagtlykken nogle gange er god og andre gange dårlig. Religionen har mulighed for

at henvise til over- eller underverdener, guder, ånder og forfædre til at forklare alle disse spørgsmål. Det er

ikke altid, at vi har en oprindelsesmyte for guderne eller ånderne. Fokus er mest på, hvordan vi kan

interagere med dem, og hvilke egenskaber og evner de må have, siden de kan det, de kan (lave torden,

god/dårlig høst osv.). Når det kommer hertil, så er der oftest en masse kulturelle retningslinier, til at styre

vores adfærd. Selvom det måske kan lyde overraskende, så er det et meget almindeligt træk for religiøse

normer og overbevisninger at finde en simpel løsning på de gådefulde spørgsmål, som livet indimellem

stiller os overfor. Det er simpelthen nemmest at forestille sig en eller anden transcendent magt, det være

sig forfædrenes ånder eller en almægtig skabergud med nogle helt ekstraordinære evner, som så kan stå

bag de uforklarlige begivenheder i verden (ibid).


6

Socialisering med det overnaturlige

Boyer argumenter for, at der må mere til end blot brud, for at lave en god religiøs forestilling, ellers er det

svært at forklare nogle ‘modintuitive’ ideer, der er ensartede på tværs af kulturer. Således er ideer om døde

eller objekter, med ‘modintuitive’ træk (guder, ånder, statuer der lytter og græder) mere udbredte end

forestillinger om lignende objekter, der mangler nogle træk (zombier). Den mest udbredte form for

overnaturlig aktør, er den hvor der er tale om en aktør, med speciel adgang til information, der er relevante

for det sociale liv (sladder)– dette kalder Boyer ’strategisk information’ (ibid, 171-177). Det er f.eks. en ånd,

der kan gå igennem vægge og være usynlig, og dermed overhøre samtaler eller bevidne begivenheder, og

handle ud fra denne viden (belønne eller straffe). Forestillinger om denne slags aktører har en indvirkning

på folks handlinger, idet det er muligt, at der er en usynlig aktør, som måske vil blive stødt over bestemte

handlinger eller blive glad over andre handlinger. Man tager altså hensyn til denne usynlige aktør, prøver at

forstå aktøren og handle derefter. Dette har evolutionært haft betydning ift. at mindske snyderi og tyveri

og hjulpet med at højne moralen (Cosmides og Tooby 2003).

Når vi ser en død, så aktiveres der en række forskellige systemer (person-filen hvis det er en vi kender, et

system for smittefare osv.). Dette giver modstridende intuitioner og genererer modstridende, forstyrrende

og skyldige tanker (ibid).

Det er naturligt, at mennesker prøver at finde forklaringer på det, der sker omkring dem, og hele tiden er

på vagt overfor ’rovdyr’ eller andre former for aktører der vil kunne true vores velbefindende. Derfor har vi

udviklet en til tider overfølsom sans, som reagerer på ændringer i omgivelserne og øjeblikkeligt sætter

kroppen i alarmberedskab. Der kan være tale om en gren, der slår mod en rude, som denne sans reagerer

på, og (indtil det modsatte er bevist) får os til at tro, der er en anden viljebærende aktør, som vi måske skal

flygte fra. Det er karakteristisk for den menneskelige hjerne, at den helst vil projicere menneskelige træk ud

på omgivelserne (se ansigter i skyerne o.lign.). Så det er ganske naturligt, at vi forestiller os en menneskelig

aktør, indtil vi ser, at det bare var en gren i træet udenfor, som bankede mod ruden, hvorefter vores krop

igen kan slappe af og vores ’agency detection’-sans (Boyer 2001, 164-165) skrues ned på vågeblus. Steven

Milthen har argumenteret for, at det moderne menneske har udviklet et ”generaliseret kognitivt system”,

som bygger videre på ’schweizer kniv’ modellen – de forskellige specifikke systemer, som tidlige mennesker

og primater ikke havde. En form for social intelligens, som forklarer menneskets komplekse sociale adfærd,

og denne adfærds (bi-)produkter, såsom sprog, kunst, religion og skrift (McCorkle 2010, 87-88).

Kosmisk sladder

Mennesket har en helt særlig, og ganske veludviklet tendens til at snakke og sladre. Vi udveksler alle mulige

former for informationer, vigtige som ligegyldige. Vi snakker ikke kun om det, som sker, vi snakker også om

det, som kunne være sket eller burde være sket. Dette er altså noget udover de eksisterende følelser og

den eksisterende viden, det er planer, overvejelser og minder. Mennesker trives med al denne information,


7

specielt når den kommer fra andre mennesker. Denne tendens har over årene skabt en enorm mængde

information, som gives videre fra person til person over generationerne. I processen går der naturligvis en

masse tabt, der bliver føjet nyt indhold til, noget bliver modereret, transformeret, misforstået, glemt osv.

Det er altså en enorm masse, som konstant er under forandring. Det er dog muligt, at finde ’klumper’ af

information i denne masse, som tilsyneladende ikke ændres så meget gennem tid og rum. Det er ikke

identiske stykker af information, det er lignende stykker6, og vi finder at der er tale om et lille antal

skabeloner, som syntes at indfange og organisere disse stykker af information. Religiøse forestillinger og

handlinger er sådanne ’klumper’. Disse forestillinger behøver ikke være bedre eller mere relevante for

mennesket end andre stykker information, de er blot lidt anderledes og aktiverer nogle flere og anderledes

systemer i hjernen, end den normale hverdags information, hvilket gør det nemmere at huske og gengive

dem over tid (Boyer 2001, 374-375).

Guayaki og Wari’

“For a Guayaki tribe, relations with Others can only be hostile” (Clastre 1998, 237).

Rebounding violence

Når forskellige Atchei indianerstammer mødes til ”a peaceful meeting, held for the sake of strengthening til

political alliance among all the [tribes] through the marriages … [it] begins with a show of violence”. Spillet

handler om bytningen af kvinder og etableringen af de matrimoniale relationer og vedkommer ikke kun de

involverede enkelte individer men hele stammen, da den skal opgive noget af sig selv (ibid). Dette kan ses

som lignende det initationsritual hos Orotaiva indianerne, som beskrevet hos Bloch, hvor mødrene må

’opgive’ deres børn til ’forfædrene’. Udvekslingen af kvinder styrker den modtagende gruppe gennem den

’sejr’, de har vundet og det nye blod, de får tilført. Jeg mener, det er derfor, der er tale om symbolsk vold,

da den ’besejrede’ gruppe ganske vist bliver svagere, men styrkes igen på et senere tidspunkt, når det er

dem, der ’erobrer’ en kvinde.

Arawete indianerne har en forestilling om, at døden indtræffer, fordi menneskets sjæl bliver spist af

guderne. Sjælen bliver så transformeret til selv at være en guddom, som jeg antager derved vil være i stand

til at hjælpe sine tidligere stamme-slægtninge.

Som det fremgår, så kan rebounding violence findes i flere former hos både Guayaki indianerne og Arawete

indianerne. Jeg mener, at begrebet, rebounding violence, kan være et rigtig fint værktøj til forklaring og til

forståelse af mange tilsyneladende voldelige, religiøse handlinger. Det er dog min opfattelse, at der skal

mange flere vinkler til, hvis vi vil nærme os en fuld forståelse af alle aspekter ved religiøse handlinger

6 Vi ser f.eks. en variation oversyndfloden i adskillige kulturer (inderne har en kæmpe fisk, der trækker en båd, indianerne i Nordamerika har en kæmpe skildpadde, der redder dem osv.


8

generelt. Denne udøvelse af vold leder nemlig videre til, hvad der kan være det endelige resultat, nemlig

død.

Contagion-avoidance

Ifølge Boyer, så rører synet af døde mennesker ved noget inden i alle mennesker. Det vækker følelser som

skyld og savn. Det gør sig specielt gældende, når det gælder nære slægtninge. Der aktiveres en række

forskellige systemer i vores hjerne. Et system der ser kroppen og reagerer på den som en biologisk ting med

vise biologiske behov og egenskaber. Et system der genkender kroppen som et menneske med dertil

hørende egenskaber. Og oven i dette kommer det system, der siger, at denne biologiske-ting-som-er-et-

menneske er død, hvorfor en række egenskaber og behov negligeres. Dette komplekse sæt af indtryk giver

sig udtryk i bestemte følelser som urenhed og skyldfølelse, hvilket igen får os til at ville ’gøre noget’. Der

skal finde en renselse sted, da vi ellers er bange for, at vi vil blive ’smittet’ af den døde (Boyer 2001, 243-

245). Det er her, at forestillinger om ånder og forfædre kommer ind, da det tit er disse, der ses som den

egentlige ’smittefare’, som et væsen der kan forvolde sygdom og/eller dårlig høst. Hos Guayaki indianerne

såvel som hos Wari’erne gør man meget for at undgå døde kroppe og den smitte, som de menes at bære.

Denne contagion-avoidance giver sig som regel udtryk i en ritualiseret handling, som Boyer og Liénard

beskriver det. De beskriver ritualerne som havende (a) bestemte procedurer; (b) et tilsyneladende sæt af

regler; (c) de er rigide; (d) de er gentagne; (e) de er ikke tilfældige; og (f) det er ikke handlinger med en

funktionel forbindelse til målet (McCorkle 2010, 7). Ritualerne er til for at sikre overgangen både for den

dødes skyld, så han/hun kommer sikkert frem, men også for de efterladte så de kan være sikre på, at deres

afdøde er kommet sikkert frem og er tilfredse, og derfor ikke har grund til at hjemsøge dem (Boyer 2001,

242).

Hos Wari’erne, som blandt Guayaki indianerne, gjorde man ind imellem det, at man ændrede omgivelserne

på en eller anden mere eller mindre drastisk måde – ”when someone dies, everyone immediately leaves the

camp and establishes another quite far away” – for at holde ånderne på afstand, hvis man var bange for, at

de ville volde ondt. Disse forholdsregler kommer af en intuitiv forestilling om, at ånderne i så fald ikke vil

kunne genkende stedet og fare vild, eller hvis lejeren er flyttet, at ånderne ikke vil kunne følge efter, enten

pga. mangel på psykologisk indsigt i hvor lejeren er flyttet hen og/eller en manglende fysisk evne til at følge

efter. Det sidste er dog mindre sandsynligt, da der som regel er tale om, at ånderne har ’modintuitive’

fysiske egenskaber. De døde ånder holder hos Orokaiva indianerne til udenfor landsbyens grænse, for som

Bloch skriver: ”For the Orokaiva, entering [the] spirit world … takes the form of leaving the village for the

bush”, hvorfor det er et område, som skal undgås, indtil ånderne har fundet et andet sted hen. Dette

mønster er sandsynligvis det samme hos mange indianere. Hos Wari’erne og Guayaki indianerne ser vi en

forestilling om, at ånderne holder til henholdsvis under vandet og oppe i skyerne. Der er her tale om en

parallel verden, hvor i hvert fald hos Wari’erne de dødes ånder lever et liv, som de gjorde, mens de endnu

levede, med at dyrke jord, samle bær osv. – dog uden kød, da dyrenes ånder, som også lever i dette rige,


9

har menneskeform. I alle tre eksempler er der en parallel åndeverden, hvortil det er enten svært, farligt

eller umuligt at rejse til uden shamaniske evner. Dette er en strukturalistisk opbygning af verdensbilledet,

med åndernes verden ét sted og menneskenes verden et andet sted. Jeg kunne forestille mig, det lettede

arbejdet en smule for etnologer og antropologer, der arbejder med analyse, ikke at denne opbygning er

sket bevidst, men resultatet er strukturelt. Når der skal jages eller samles bær og rødder i skoven, så kan jeg

nemt forestille mig, at der var nogle ritualiserede handlinger eller forberedelser, som blev udført. På den

måde var jægerne og samlerne beskyttet mod angreb fra ånderne i skoven, i den begrænsede periode de

skulle være væk.

Guayaki indianerne går meget op i, at de ikke skal være for meget i kontakt med aske fra bål. Dette kan

skyldes den myte, der er om nattens oprindelse, hvor en dreng ødelagde Baio’s store krukke og slap mørke

og aske løs. Måske er de bange for, at kontakt med aske vil forårsage kaos i verden – en evig nat – som det

skete efter drengens uheldige handling. I tilfælde af sygdom, smør man den syge ind i en blanding af voks

og rosiner, hvilket afgiver en sød duft, som ånderne ikke kan lide. I særlige tilfælde bruges der enten aske til

uddrivelsen af ånder og/eller en gravid kvinde, da barnet i hende kan fortælle hende, hvad det er, ånden vil

have. Der er altså en forestilling om, at det endnu ufødte barn kan kommunikere med moderen, og at

fosteret har adgang til ’strategisk information’, nemlig hvad der skal til for at helbrede den syge. Dette er

hvad man kan kalde et brud på vores normale forestillinger om og forventninger til et fosters kunnen. I

tilfælde af at man bruger aske, så bliver personen helt smurt ind i aske fra top til tå og derefter vasket

(Clastre 1998, 217). Dette er et oplagt eksempel på Boyers ”contagion-avoidance system” (Boyer 2003,

122), som omfatter de ritualer, der udføres for at undgå smitte, rense noget smittende eller lign., hvor det

man frygter, er en eller anden form for usynlig iboende kraft (dvs. ofte en ganske smart reaktion, da syge

mennesker kan smitte ved berøring eller via luftveje). Indianerne bruger altså asken som element i

renselsesritualet. Det kunne ligne et klassisk overgangsritual, hvor den syge går gennem en

optrapningsfase, hvor han til en start smøres ind i asken (som er symbol for død og kaos), og som

kulminerer med hans totale tildækning, hvor han kan siges at være symbolsk død – liminal fase. Dette er

nødvendigt, for at han kan genfødes ved afvaskningen til et nyt liv uden sygdommen, som vaskes væk

sammen med asken. Der findes mange forskellige måder, hvorpå man kan undgå smitte.

Det er altså helt normal praksis, også blandt Amazon indianere, at udføre ritualiserede handlinger for at

undgå ’smitte’ fra de døde. Og min vurdering er, at Boyers contagion-avoidance teori her kan være

medvirkende til, at vi forstår, hvorfor der er en trang i os til at ’gøre noget’ ved fx døde menneskekroppe,

og hvorfor dette kan have betydning, når der skal jages, da jagerne så skal begive sig ud i det vilde, hvor

ånderne holder til.

Jeg har her redegjort for, at det var ånderne, der kunne forårsage sygdomme og dårlig høst, og analyseret

mig frem til, hvorfor de kan det, nemlig at de har ‘modintuitive’ træk.


10

Modintuitivt

The Atchei come to the to kybairu by paths that are only known by them alone. The great

cold gives them the signal. Will they be the only ones to go to the meeting place – they, the

living, prepared to return to the fatherland – to the place where hymns are sung only to the

opulence of life? No. The cold, the frost, and the wind are also the pichua of dead Atchei.

From their home in the sky, the souls of the ancestors descend, nostalgic for the world

below. Are they hoping to disturb the meeting of the living beings, to weaken their desire to

continue to be what they are? Perhaps.

But the to kybairu is stronger: it symbolizes the reconquest of universal life, it expresses its

spirit, it celebrates its victory (Clastre 1998, 233).

Dette citat siger en hel del om Atchei stammernes religion. Det fremstår i bogen, som et af de, hvis ikke dét,

vigtigste ritual. Det er denne ene gang om året, at alle Atchei stammerne (herunder Guayaki’erne) samles

og udfører en rituel genskabelse af kosmos. Det fremstår, at de har forestillinger om ‘modintuitive’ væsner

(forfædrene), som givetvis er menneskelignende væsner7, som nu efter deres død har et nostalgisk ønske

om at vende tilbage til de levendes verden og overvære (og måske interferere i) ritualet. Disse væsener er

klart modintuitive, da de bor i himmelen og flyver på vinden. Det er hvad Boyer ville kalde et brud på den

intuitive fysik, som vi normalt tilskriver menneskelignende væsner. Ånderne besidder deres viden, fra da de

var i live, hvilket er en meget naturlig ting, som mennesket normalt tillægger ånder, og desuden har de

potentiel indsigt i de levendes færden, hvilket giver dem adgang til det vi, ifølge Boyer, kan kalde ’strategisk

information’. Guayaki indianerne ser ganske givet ånderne, som nogle man skal respektere, måske endda

frygte. Samtidig kan man dog også sørge over dem og spekulere på, hvilken forfædre-ånd der med størst

sandsynlighed vil hjælpe eller skade ens nære. Guayaki indianerne har en ide om, at forfædrene er

individuelle ’personer’ og ikke en samlet masse, hvilket skyldes person-fil systemet (Boyer 2001, 359-360),

der identificere og adskiller de forskellige personer, både før og efter deres død, og holder styr på, deres

forskellige kendetegn, personligheder og egenskaber mm.

Når det kommer til de intuitive forestillinger omkring deres døde, så har Guayaki indianerne en forestilling

om, at ”[t]here are many souls (Ianve red.) who want to take away the Atchei to the place of the ancestors

… U pa bu, ianve iko ia, ianve veve ma: if we eat the people, then there is no Ianve. Ianve flies away”

(Clastre 1998, 332), hvilket altså betyder, at forfædrene er individuelle ’personer’, med al den kognition

dette fører med sig, og at de har adgang til ’strategisk information’, pga. deres ‘modintuitive’ egenskaber

(usynlige, u kropslige, udødelige). Når Guayaki indianerne har en ide om, at forfædrene er individuelle

’personer’, og ikke en samlet masse, skyldes det person-fil systemet (Boyer 2001, 359-360), der

7 Jeg antager, at de er menneskelignende da de er forfædre, og derfor har været mennesker, og jeg ser ikke nogen eksplicit beskrivelse af dem som andet end menneskelige.


11

identificerer og adskiller de forskellige personer både før og efter deres død og holder styr på deres

forskellige kendetegn, personligheder og egenskaber mm.

Det samme kan iagttages hos Wari’erne, når de spiser deres døde. Det gør de, for at gøre dem glade og

sikre sig, at de er tilfredse (så de ikke vil hjemsøge stammen). Denne skik praktiserede de indtil for ca. 50-60

år siden. ”They did not eat their dead because they liked the taste of human flesh, nor because they needed

the meat. Rather, they ate out of a sense of respect and compassion for the dead person and for the dead

person’s family” (Conklin 2001, xvi). Wari’erne ligger vægt på, at fortæringen ikke fandt sted af selviske

grunde, da det at spise kød, hvor forrådnelsen allerede er begyndt, kan være ret så ubehagelig. At nægte

ville dog være en fornærmelse mod den døde (den døde er åbenbart stadig bevidst om, hvad der sker med

dens krop – ‘modintuitivt’) og de efterladte, der hvis den døde blev begravet, i lang tid ville tænke over,

hvad der skete med kroppen. Deres tanker ville hele tiden vende tilbage til mindet om den døde. Men ved

fortæring forsvinder kroppen, og de efterladte kan lettere komme over sorgen, da der ikke længere er et

objekt for deres sorg – ”It was better in the old days, when the others ate the body. Then we did not think

about our child’s body much” (ibid, xv).

Selvom kødet blev ristet og spist ligesom enhver anden form for kød, så var der dog mere respekt ved

håndteringen af menneskekød. Dette modsætningsforhold – ”the dissonance of the corpse that

simultaneously was and was not like animal meat – was an ambiguity that gave the act of eating the dead

much of its symbolic power” (Conklin 2001, 181) Gennem Wari’ernes behandling af menneskekødet, sker

der en ’udstødelse’ af den døde, som ’får markeret’ sin nye status som død udenfor de levendes fællesskab.

Wari’ernes ord karawa (dyr, kød) er i modsætning til ordet wari’(menneske, person). Karawa referere til

nærmest alt, der ikke er menneskeligt. ”Treating the corpse ak karawa, ’like meat,’ thus made a powerful

statement about the status of the deceased” (ibid, 182).

Guayaki indianernes religion”[is] based on the conviction that the dead are invisible phantoms and do not

want to leave the living” (ibid, 244). Der er dog flere måder, hvorpå det er muligt at slippe af med den

dødes ånd. ”First of all, when someone dies, everyone immediately leaves the camp and establishes another

quite far away” (ibid). Dette gøres i den forestilling, at ånden ikke vil kunne finde dem igen og derfor

forlader verdenen, hvilket tyder på en intuitiv forestilling om, at den afdødes ånd kan huske ting fra sit liv

(har beholdt sin psykologi) og har intentioner om at blive, at den kan forvirres ved fraflytning og vil give op,

og forlade verden efter et stykke tid. Det er et dagligt fænomen, at en ånd blander sig i de menneskelige

affærer. Det giver sig gerne udtryk i sygdom (mangel på udførelse af ”contagion-avoidance” ritualer, så en

ånd har påført den syge sygdommen), en pil, der rammer forbi målet, en ødelagt skål eller noget lign.

Guayaki indianerne er, ligesom Wari’ indianerne overbeviste om, at ånderne ikke vil forlade de levendes

verden, når de lige er døde, hvorfor de (med baggrund i deres menneskelige egenskaber) kan snydes til at


12

gøre det alligevel. Hos Guayaki indianerne er jaguaren et symbol på døden, forstået på den måde at hvis

nogen blev væk for længe i skoven ”[t]he jaguar [will] eat them up” (ibid, 195).

Wari’erne derimod har et meget tæt forhold til jaguaren. De mener, at de er to sider af samme sag, og at

”jaguars perceive themselves as people and see Wari’ as jaguars” (ibid, 187), når de jager. Der er en

flydende grænse mellem det at være Wari’ og det at være jaguar, ”Wari’ see jaguars in their own image

and see themselves in the jaguar” (ibid, 188). De er begge jægere, og tilsyneladende udøver begge

kannibalisme. Denne forestilling vil jeg tolke som en overførelse af egenskaber, fra det system der hedder

menneske, til det system i hjernen, der håndterer dyr. Der er tale om de to farligste jægere i Amazonas,

mennesket og jaguaren, så det virker naturligt, at de skal sammenlignes.

Hos Wari’erne hersker der en forestilling om, at de dødes ånder lever under vandet, og at disse ånder nogle

gange ”emerges from the water in a peccary body [and] approaches a hunter who is a close relative and

present itself to be shot” (ibid, 205) for derigennem at sørge for de efterladte. Wari’erne syntes ikke, der er

noget mærkeligt i, at de jager deres døde slægtninge og forfædre. Wari’erne ”see[s] the peccaries’ gift of

their own flesh as a natural extension of the food giving that is the essence of family life. While alive, Wari’

give of their bodies to nourish family members through breast milk, semen, and the food of their physical

labor poduces. Death distrupts these flows of nurturance, but ancestors who still remember and care may

return periodically to feed their living kin with their own bodies”. Jeg ser det som, at hver gang Wari’erne

spiser et navlesvin, så er der på sin vis tale om en gentagelse af den oprindelige fortæring af den døde krop.

Den dødes ånd kommer tilbage og lader sig slagte for igen at blive spist og sørge for, at deres endnu

levende slægtninge har kød på bordet. Når der er blevet nedlagt et ’forfader navlesvin’, ”[the] Wari’ give

gifts to the spirit of the white-lipped peccaries they kill” (ibid, 220) for at glæde ånden, hvilket tyder meget

på en forestilling om væsener med menneskelig psykologi og med en modintuitiv fysik, da ånder normalt er

usynlige, kan gå gennem vægge og ikke dør. De kan glædes over gaver og få lyst til at vende tilbage som

navlesvin og lade sig jage igen en anden gang. Det kunne tyde på, at Wari’erne og ånderne indgår i et

udvekslings system med hinanden ud fra ’noget-for-noget’ princippet – do-ut-des.

Når Wari’erne spiser, er de konstant bevidste om, at maden er kommet gennem sociale relationer, hvor

nogle samler, tilbereder, jager og fordeler. Spisning af kød involverer i tillæg til menneskene også dyrene.

Wari’erne mener, at dyrene er mægtige, snu udødelige ånder. ”Slaughtering and consuming them is not so

much an act of human mastery over nonhuman as a transaction that is an exchange in an ongoing dynamic

of rivalry and exchanges between hunters and hunted” (ibid, 182). Dette tolker jeg som et

udvekslingsfællesskab, hvor dyrene ses som ligeværdige, og der lægges nogle klare psykologiske- og

biologiske evner ind i forestillingerne om disse væsner, som bryder med, hvad man ifølge Boyer normalt

ville forvente af dyr, da de tilhører et andet system i vores kognition. Conklin ville dog argumentere for, at

dyr ligesom mennesker er levende væsner, og vi i kraft af vores tendens til at antropomorficere – give dyr


13

menneskelige træk – må have dyr og mennesker i det samme kognitive system. Som en konsekvens af, at

den afdødes krop bliver behandlet mere eller mindre som et dyrs (uden at dette på nogen måde betyder,

det er af lavere status), så kommer der et element af jager og bytte ind, som vi også ser det i Blochs

fremstilling af rebounding violence i Orotaiva indianernes initiationsritual i Prey into Hunter, hvor mændene

kommer ind i landsbyen iklædt masker med fjer for at symbolisere forfædrene og jager de børn, der skal

initieres, og fører dem udenfor landsbyens sikre grænse ud i det vilde til en hytte, hvor de får den

’hemmelige’ viden, der kræves for at blive voksen.

”Wari’ see the body as something that connects the dead and the living through the ties of blood, flesh …

and through the emotional bonds of memory, especially memories of nurturance and support given and

received. … [The] Wari’ … recognize that, through our bodies, we are linked to each other … [through] care

giving – the feeding, holding, … lovemaking, healing and work. … For Wari’, the connections that develop

between individuals in the give-and-take of social life are embodied connections in the fullest sense” (ibid,

xx). Derfor tænker jeg, det giver en form for mening, at stammen indtager disse bånd, på en meget

bogstavlig måde, for ligesom at fordøje tabet af et knudepunkt for alle disse forbindelser. Jeg ser for mig, at

stammens individer, hver er en knude i et stort filtret net, og når en knude skæres væk af døden, så må de

løse tråde optages og blive en del af det resterende net, for at det hele ikke skal trævle op. Jeg benyttede

her metafor-teori, for at tydeliggøre min pointe (Slingerland 2004).

For Wari’erne var kannibalismen ikke kun destruktiv, den var også skabende. Den skabte billedlige

repræsentationer af, hvordan den døde forvandledes og blev mere og mere uigenkendelig, og hvordan

kødet kom til at ligne mere og mere kød fra et dyr. De troede nemlig, at menneskets ånd kommer til

samme sted som dyrenes ånder, og at de derfra kan komme tilbage i form af dyr, og brødføde deres

efterladte (Conklin 2001, xxi). Igen er der tale om en forestilling om, at ånderne har intentioner og planer,

siden de kan komme tilbage i form af dyr – dette er en form for overførelse af egenskaber fra et system

(person) til et andet system (dyr) – og lade sig jage af sine tidligere stamme fæller. Det er også muligt, at se

det som en form for rebounding violence, sådan som Bloch beskriver det i Prey into Hunter, altså med den

døde der kommer tilbage for at give sig selv som mad til stammen. Det forudsætter et voldligt indgreb, da

dyret skal dræbes, og det giver næring til de efterladte.

Overgangen fra kannibalisme til begravelse, hos Wari’erne blev presset igennem i mødet med

vesterlandske politikere og forretningsfolk, og herunder også alle de fremmede sygdomme, som de førte

med sig. Sygdomme fra Europa, som var ukendte for Wari’erne gjorde det af med over halvdelen af

indianerne. Disse epidemier gav de nytilkomne et stærkt overtalelsesmiddel, da de overbevidste Wari’erne

om, at epidemierne skyldtes fortæringen af syge kroppe. Andre overtalelsesmidler, der kom i anvendelse

var tilbageholdelse af mad og medicin fra grupper, der deltog i kannibalisme. Det var en lang proces, at få

dem overtalt til at begrave de døde, da Wari’erne anså jorden for at være beskidt og forurenende, og

enhver voksen med respekt for sig selv ville aldrig sætte sig direkte på jorden, men altid sidde på en måtte


14

eller en træstub eller lign. Også at efterlade ting på jorden var mangel på respekt – der foretages bestemte

handlinger til at undgå smittefare fra jorden – contagion-avoidance. Inden kontakten med europæerne, var

det eneste sted, hvor man kunne tænkes at begrave sin døde, under hytten hvor man sov, da der altid

brændte et lille bål, som ville holden jorden varm og tør (ibid, 57-58).

Som nævnt, så fandt fortæringen også sted for, at tilfredsstille den dødes ånd. Både Guayaki indianerne og

Wari’erne havde altså en intuitiv forestilling om, at de dødes ånder forsat havde en evne til at forstå hvad

der skete i verden efter deres død, og de må også have haft en evne til at gribe ind i denne verden

(forhindre sygdom, dårlig høst, mangel på bytte eller det modsatte) og handle med mål og intention.

Kritik af metode

Pierre Clastres har en antropologisk, etnografisk tilgang til sit arbejde med Guayaki indianerne. Han tager

ud i felten og bor sammen med dem i længere perioder ad gangen, for på den måde at prøve at forstå og

lære deres skikke, og han bruger i høj grad sine egne iagttagelser. Bogen bærer meget præg af, at han har

skrevet ud fra sine empiriske iagttagelser, hvilket til tider kan gøre det vanskeligt og trænge ind bag hans

egne tolkninger og gengivelser af deres fortællinger. Jeg har dog fundet det muligt, hvilket da også er

grunden til, at jeg valgte at bruge bogen i min analyse. At jeg også har valgt at bruge Beth A. Conklin, der

ligesom Clastres har en antropologisk tilgang til sin fremstilling af Wari’erne er, at han skriver i et lettere

sprog og underbygger mange steder, tydeligere end Clastres, sine analyser og tolkninger af Wari’ernes

skikke og overbevisninger. I Conklins beskrivelse af Wari’erne, får vi en mere udførelig beskrivelse af en

kosmologi – der er en underverden under vandet, hvor jaguarerne bor, og hvor de dødes ånder kommer

hen, og der er menneskenes verden - hvorfor jeg også har haft lettere ved at anvende og citere ham.

Maurice Bloch har en anden tilgang til sine undersøgelser af indianerne, nemlig en antropologisk, historisk

tilgang. Han har været rundt om i verden og besøge lokale samlinger og nationale museer og diskuteret

med kollegaer, og derigennem kommet frem til sine beskrivelser af de forskellige kulturer, som han bruger

til ’cases’ i Prey into Hunter. Han har ikke dyrket feltarbejdet i liges så høj grad, som Clastres og Conklin.

Man skal altid være kritisk og på vagt, når man har med personlige skildringer at gøre, da det kan være

meget svært, som forfatter, at holde sine egne holdninger uden for. Derfor tages de to ovenståendes

skildringer med et gram salt. Dertil kommer også, at empirien er skrevet i en ældre tradition, hvor stillen og

kravene var anderledes end de er i dag, hvilket også har en indflydelse på teksternes videnskabelige status.

Jeg har en fornemmelse af, at både Clastres og Conklin ville have fået en del kritik, hvis de havde skrevet på

samme måde i dag.

Når jeg har valgte at bruge Pascal Boyer er det fordi, han er et af de store navne indenfor

kognitionsforskningen, når det kommer til religion. Han understøtter sine teorier med en række forsøg og

eksperimenter. Og jeg var overbevist om, at en analyse af kannibalisme set med kognitionsvidenskabelige


15

briller, ville være meget givende. Mange har kritiseret Boyer og kognitionsvidenskaben for, at reducere

religion til elektriske impulser eller ligefrem bi-produkter af disse elektriske impulser i hjerne, som er vores

kognition. Her mener jeg dog, at han meget anvendelig og på mange områder har ret. Dermed ikke sagt, at

Boyer og hans kognitive teorier kan forklare alt om religion. Jeg mener at det kan hjælpe med at forstå

noget, måske endda meget religion. Og derfor bruger jeg ham. Men jeg vil ikke påstå at brugen af Boyer,

kan gøre, at ens konklusion bliver alt omfavnende. Kulturens indflydelse er forsvundet, så dette må blive en

af flere vinkler, hvorfra det er muligt at se religion og kannibalisme. Overfor Boyer kunne jeg sætte

Slingerland, med hans metafor-teori. Han mener netop, at hans teori er bundet til kulturen og er stærkt

præget af konteksten, da metaforer har meget med den kultur, de opstår i, at gøre. Han kritiserer også

Boyer for netop at negligere konteksten (Slingerland 2004). Begge teorier er anvendelige, i et vist omfang.

Slingerlands metafor-metode kan meget let blive til et rent tekst-analytisk arbejde, mens Boyer går lidt

længere ind i hovedet på dem, han undersøger.

Konklusion

Jeg mener hermed at kunne se, at mennesker ikke vil have et lig liggende, da det rører ved nogle contagion-

avoidance systemer inde i os, så vi udfører visse handlinger for at komme af med det. Dog sker det på en

anden måde end bortskaffelsen af normalt affald, da folk heller ikke vil behandle selv døde mennesker, som

værende blot affald (McCorkle 2010, 88). Dette skyldes igen de systemer, vi har indbygget, som fx the social

mind, som får os til at projicere forestillinger om ånder ud i verden omkring os. Disse ånder er de dødes

sjæle, som vi derfor helt intuitivt har udstyret med den dødes psykologi og så i tilgift givet nogle evner, som

bryder med normale menneskers kunnen for at ånden kan have en funktion gennem sin adgang til

’strategisk information’.

Jeg mener desuden godt, man kan se fx Wari’ernes begravelses ritual, hvor de spiser den døde, som et

forsøg på at ændre kroppens status fra ’person’ til ’objekt’. Således at det bliver nogle andre systemer, der

tager sig af de intuitive forventninger og personfilen kan gemmes længere væk. Selvom de nok aldrig vil

glemme personen helt, så vil kroppen ikke længere være en menneskekrop, som kan fremkalde minder,

men en død ting som til dels er spist og til dels er brændt.

Det fremgår, at der var og stadig er stor enighed om, at der må gøres noget ved de døde. Der er altså her

tale om et universelt kognitivt træk, som blot giver sig udtryk i forskellige handlingsmønstre, hvor

Wari’erne og Guayaki indianerne spiste deres døde, og europæerne begravede og begraver deres døde.

Der er altså tale om kulturspecifikke forhold.


16

Bibliografi

Bloch, Maurice. Prey into Hunter: The Politics of Religious Experiences. Cambridge: Cambridge University

Press, 1992.

Boyer, Pascal. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books,

2001.

Clastre, Pierre. »Chronicle of the Guayaki Indians.« Kap. 5, 6 og 8. New York: Zone Books, 1998.

Conklin, Beth A. »Consuming Grief: Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society.« Kap. 0, 1, 3, 9,

10 og 11. Austin: University of Texas Press, 2001.

Cosmides, Leda, og John Tooby. »Book Reviews: Religion Explained.« Journal of Cognition and Culture,

2003: 109-113.

Geertz, Armin. »Om Religion og evolution: En introduktion.« Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 2011.

Jensen, Thomas Wiben. Kognition og Konstruktion: To tendenser i humaniora og den offentlige debat.

Frederiksberg: Samfundslitteratur, 2011.

McCorkle, William W. Ritualizing the Disposal of the Deceased: From Corpse to Concept. Peter Lang Pub

Inc., 2010.

Pedersen, Thea. Tysk kannibal: Han smagte som flæsk. 17. Oktober 2007.

http://ekstrabladet.dk/112/article279949.ece (senest hentet eller vist den 28. November 2012).

Slingerland, Edward. »Conceptual Metaphor Theory as Metodology for Comparative Religion.« Journal of

the American Acedemi of Religion, Marts 2004: 1-31.

religion, kognition og kannibalisme blandt indianere i sydamerika

Documents

og hvordan

og diskussion

og dennes forbindelse

tallet og begyndelsen

guayaki og wari

teorierne og begreberne

mellem religion og dden

dog har