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Revista Colombiana Revista Colombiana Revista Colombiana Revista Colombiana Revista Colombiana de Antropología de Antropología de Antropología de Antropología de Antropología Volumen 39, enero-diciembre 2003, pp. 105-138 EL IMAGINARIO DE UNA NACIÓN PLURALISTA: los intelectuales públicos y la jurisdicción especial indígena en Colombia JOANNE RAPPAPORT GEORGETOWN UNIVERSITY [email protected] Resumen L A CONSTITUCIÓN DE 1991 LE DA DERECHO A LAS COMUNIDADES INDÍGENAS A TENER un sistema legal basado en sus propios “usos y costumbres”. El artículo explora el papel de los intelectuales indígenas en la reconstrucción del derecho consuetudinario, indagando cómo han interpretado los activistas indígenas el pluralismo legal al analizar el significado de los neologismos creados al traducir la constitución al idioma nasa. Luego analiza un caso legal en el que los derechos constitucionales de ciertos individuos como ciudadanos colombianos entran en conflicto con los derechos de las comu- nidades indígenas –recientemente reconocidos– como actores legales co- lectivos, tratando de entender los múltiples niveles en los que debe negociarse el pluralismo legal. PALABRAS CLAVE: ley consuetudinaria, movimientos étnicos, intelectuales subalternos, política cultural, nasa. Abstract T HE 1991 CONSTITUTION GIVES INDIGENOUS COMMUNITIES THE RIGHT TO A HAVE A legal system based upon their own “uses and customs”. I explore the role of indigenous intellectuals in the reconstruction of customary law, inquiring how indigenous activists have interpreted legal pluralism by analyzing the meanings of neologisms created during the translation of the constitution into the Nasa language. I then turn to a court case in which the constitutionally-mandated rights of individuals as Colombian citizens come into conflict with the newly-recognized rights of indigenous communities as collective legal actors, in an effort to understand the mul- tiple levels on which legal pluralism must be negotiated. KEY WORDS: customary law, ethnic movements, subaltern intellectuals, cul- tural politics, nasa.

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R e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n a d e A n t r o p o l o g í a d e A n t r o p o l o g í a d e A n t r o p o l o g í a d e A n t r o p o l o g í a d e A n t r o p o l o g í a

Volumen 39, enero-diciembre 2003, pp. 105-138

EL IMAGINARIO DE UNA NACIÓN PLURALISTA:los intelectuales públicos y la jurisdicción

especial indígena en Colombia

JOANNE RAPPAPORT

GEORGETOWN UNIVERSITY

[email protected]

Resumen

L A CONSTITUCIÓN DE 1991 LE DA DERECHO A LAS COMUNIDADES INDÍGENAS A TENER

un sistema legal basado en sus propios “usos y costumbres”. El artículoexplora el papel de los intelectuales indígenas en la reconstrucción delderecho consuetudinario, indagando cómo han interpretado los activistasindígenas el pluralismo legal al analizar el significado de los neologismoscreados al traducir la constitución al idioma nasa. Luego analiza un casolegal en el que los derechos constitucionales de ciertos individuos comociudadanos colombianos entran en conflicto con los derechos de las comu-nidades indígenas –recientemente reconocidos– como actores legales co-lectivos, tratando de entender los múltiples niveles en los que debenegociarse el pluralismo legal.

PALABRAS CLAVE: ley consuetudinaria, movimientos étnicos, intelectualessubalternos, política cultural, nasa.

Abstract

T HE 1991 CONSTITUTION GIVES INDIGENOUS COMMUNITIES THE RIGHT TO A HAVE A

legal system based upon their own “uses and customs”. I explore therole of indigenous intellectuals in the reconstruction of customary law,inquiring how indigenous activists have interpreted legal pluralism byanalyzing the meanings of neologisms created during the translation ofthe constitution into the Nasa language. I then turn to a court case inwhich the constitutionally-mandated rights of individuals as Colombiancitizens come into conflict with the newly-recognized rights of indigenouscommunities as collective legal actors, in an effort to understand the mul-tiple levels on which legal pluralism must be negotiated.

KEY WORDS: customary law, ethnic movements, subaltern intellectuals, cul-tural politics, nasa.

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E N LOS ÚLTIMOS AÑOS, LOS ESCRITOS ANTROPOLÓGICOS Y LEGALES SOBRE

la jurisdicción especial indígena han florecido en trabajos so-bre la descentralización de autoridades judiciales hacia las

comunidades indígenas bajo la constitución de 1991 y sobre sis-temas jurídicos en comunidades indígenas (Gómez Valencia,2000; Ocampo, 1997; Perafán Simmonds, 1995; Roldán, 2000; Sán-chez, 2001; Sánchez Botero, 1998, 2001). Por medio de esos traba-jos ha empezado a comprenderse cómo opera en Colombia elpluralismo jurídico en la teoría y en la práctica, es decir, cómoimaginan las organizaciones indígenas y el estado colombiano lainteracción entre sistemas legales múltiples y qué asuntos se des-tacan a medida que se negocia en el campo jurídico. No obstante,falta analizar las negociaciones y luchas complejas que se enta-blan dentro del movimiento indígena en relación con la construc-ción e implementación de la ley consuetudinaria. Una mirada máscercana a este asunto arroja luz para comprender la naturalezageneral de nuevos movimientos sociales y, en particular, los pro-

cesos de organización étnica.La investigación académica so-

bre el pluralismo jurídico tienecomo telón de fondo el surgimien-to de un discurso cultural que arti-cula la imaginería de un sectorsocial indígena que emerge políti-camente. Se trata de un discursocreado por y para las organizacio-nes étnicas y formulado por perso-nas a quienes llamaré “intelectualesindigenistas”*. Estos activistas –quie-nes por lo general no emplean eltérmino “intelectual” debido a suconnotación elitista, pero cuya in-serción en las organizaciones indí-genas puede entenderse a partir dela noción de intelectual orgánico enel sentido gramsciano– son miem-bros de resguardos, generalmentecriados en áreas rurales, son líde-res, regionales, zonales o locales delaparato político de las organizacio-nes indígenas, o participan en los

* Traducción del inglés por Drisha Fernández,revisada por Juan Andrés Valderrama y MartaZambrano. Este artículo se basa en una in-vestigación realizada entre 1999 y 2002 con elapoyo de una beca internacional de laWenner-Gren Foundation para la investiga-ción antropológica. Es el capítulo de un li-bro en preparación, Utopías interculturales:intelectuales públicos e innovación cultural enel movimiento indígena colombiano, escritoentre 2002 y 2003 mientras estuve en el Cen-tro Nacional de Humanidades como beca-ria de la Fundación Nacional para lasHumanidades. Estoy en deuda, sobre todo,con Adonías Perdomo, Susana Piñacué,Herinaldy Gómez, David Gow, Henry Caba-llero y Leoxmar Muñoz, cuyas conversacio-nes me iluminaron en mi apreciación sobrela jurisdicción especial indígena. AbelardoRamos y Graciela Bolaños me animaron apensar mi análisis sobre el movimiento indí-gena desde una perspectiva intercultural.Agradezco también a Donna Lee van Cottpor proporcionarme una copia de la cartaPassú-Fiscue y de la decisión del juzgadomenor, y a Carlos Ariel Ruiz por prestarme lagrabación de la asamblea pública deJambaló. Rob Albro, Susan Hirsch y unevaluador anónimo de la Revista Colombia-na de Antropología hicieron críticas agudas aborradores de este artículo.

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programas educativos, legales y de salud del movimiento indí-gena. Algunos también son chamanes con conciencia política.Cada vez con más frecuencia, esos intelectuales tienen educa-ción secundaria y, varios, universitaria. De hecho, la demandacreciente por líderes indígenas que conozcan los procedimien-tos administrativos de la sociedad colombiana y que elaborendiscursos de política y ley alternativos, ha llevado a hombres,mujeres y jóvenes a posiciones de importancia, ocupadas antespor varones mayores que ascendían, en el curso de sus vidas,por la jerarquía del cabildo. A pesar de la educación formal queeste nuevo sector ha recibido, su primer lugar de entrenamientoes la organización indígena misma, donde las habilidades y co-nocimientos adquiridos por medio de la educación formal secanalizan hacia preocupaciones comunales, adaptándose a for-mas locales de análisis y a los discursos del movimiento. Mu-chos de estos individuos –entre ellos profesores, planeadoreseducativos y chamanes– se dedican al trabajo etnográfico y alanálisis de la estructura de lenguas indígenas, con el fin de cons-truir epistemologías que les aporten una perspectiva privilegia-da sobre su propia cultura. Están resueltos, en particular, a darlesentido a las cosmovisiones indígenas, a desarrollar categoríasconceptuales que incorporen comportamiento secular y espiri-tual, esquemas míticos y experiencia histórica en un conjuntode preceptos y narrativas útiles políticamente. Por medio de estacosmovisión están configurando la base conceptual para la cons-trucción de nuevos sistemas jurídicos indígenas1.

Este artículo busca evaluar cómo las sofisticadas construccio-nes culturales de los intelectuales orgánicos se implantan en elmundo de la política local en el Cau-ca, donde los líderes pragmáticosdeben equilibrar sus afirmacionessobre la diferencia cultural con lasrealidades complejas de comunidades heterogéneas. Me intere-san en particular las tensiones inherentes al proyecto del ConsejoRegional Indígena del Cauca (Cric), una de las organizaciones in-dígenas más antiguas de Colombia, que agrupa a los nasa, losguambiano, los kokonukos, los yanacona y otros grupos étnicosen un proyecto político único, que traspasa localidades y etnici-dades; me ocupo principalmente de los nasa. Las comunidadesindígenas del Cauca no sólo son la cuna de los chamanes y parti-darios de los discursos culturalistas que produjeron las nociones

1. Para un desarrollo detallado del grupo alque llamo “intelectuales indígenas”, véaseRappaport (2003b).

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de cosmovisión que nutren las representaciones legales; son tam-bién espacios en los cuales líderes políticos articulan discursosde soberanía y por medio de un lenguaje universal exigen auto-nomía para sus comunidades. Aun cuando la cultura y la sobe-ranía son dos caras de la misma moneda (Albert, 1995; Field, 1999),su uso tiende a limitarse a sectores específicos del movimiento,promoviendo una polarización que obliga a los actores socialesa negociar un equilibrio entre las dos, de acuerdo con el contex-to político.

Los escenarios etnográficos que examinaré se relacionan conlas luchas por implantar las leyes consuetudinarias, contextos enlos que pueden percibirse con mayor claridad las tensiones inhe-rentes a la superposición de discursos sobre soberanía y cultura.Estos también son espacios en los que pueden observarse las ten-siones que surgen entre múltiples actores, incluyendo intelectua-les culturalistas, políticos indígenas comprometidos en laconsecución de la soberanía, representantes de organizacionesregionales, zonales y locales, y varios funcionarios estatales queen desarrollo de su trabajo intervienen en las disputas locales. Enotras palabras, la jurisdicción especial indígena proporciona unescenario privilegiado para examinar la heterogeneidad del mo-vimiento y, en consecuencia, las negociaciones complejas pormedio de las cuales emerge el ejercicio político indígena.

El estado no está ausente en las comunidades indígenas delCauca. Aunque es cierto que las instituciones estatales y sus re-presentantes no siempre han desempeñado un rol constructivoen la vida rural, ni han ofrecido los servicios que las comunidadesexigen, su presencia se ha sentido de manera constante en el últi-mo siglo2 por medio de la Iglesia católica, en una región donde laadministración de la educación indígena se dejó tradicionalmen-te en manos del sector religioso. Phillip Abrams (1988) muestraconvincentemente que los científicos sociales idealizan de ma-nera errónea al estado, tratándolo como un ideal estructural quetodo lo abarca o como una entidad autónoma que existe separa-

da, de algún modo, de la sociedadcivil, en lugar de entender cómo fun-ciona empíricamente y dónde operadentro de estructuras sociales e ins-tituciones específicas. La etnografía,por el contrario, proporciona un lu-gar para comprender de qué manera

2. Si examinamos los nexos de los caudi-llos indígenas con los políticos regionales,los ejércitos y las compañías contratistas delestado en el Cauca en el siglo diecinueveme veo obligada a considerar la ausenciatotal del estado durante ese periodo (Findji yRojas, 1985; Rappaport, 2000).

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experimenta la gente al estado en el ámbito local, por medio delestudio de las actividades de sus representantes locales, comoen el caso de los burócratas que tienen impacto sobre la vidadiaria mediante sus trámites y reglas sobre las actividades de lapoblación local (Ferguson y Gupta, 2002; Gupta, 1995; Herron,2003). Según esta comprensión del estado, es evidente que noestá ausente en el Cauca y que, por el contrario, se manifiestade manera muy tangible. En décadas recientes se ha hecho pre-sente por medio de los funcionarios del Banco Agrario, que pro-porciona préstamos a cultivadores; de la división de asuntosindígenas del Ministerio del Interior, que ha supervisado las ac-tividades de los cabildos; del sistema judicial, que ha juzgado aindígenas infractores; y, sobre todo, del Ejército, que en su lu-cha contra las guerrillas ha atacado a las comunidades. De he-cho, está presente, incluso, en los políticos indígenas elegidos alas alcaldías, quienes deben compaginar las exigencias de laburocracia nacional con las demandas de los cabildos.

Sin embargo, es imperativo recordar que en el campo colom-biano hay, simultáneamente, varias estructuras estatales inci-pientes, cada una con sus propias reglas de justicia y guías decomportamiento público. Las guerrillas de las Fuerzas ArmadasRevolucionarias de Colombia (Farc) y las del Ejército de Libera-ción Nacional (ELN), además de los paramilitares de las Autode-fensas Unidas de Colombia (AUC) tienen sus ejércitos que vigilanlos territorios indígenas y entran en conflicto con las autorida-des locales y con el Ejército colombiano. Las guerrillas tambiéntienen su sistema de justicia propio (Aguilera Peña, 2001; Mola-no, 2001) que se intersecta de forma compleja con los sistemasde justicia indígena y colombiano, así como su propio proyectode estado. De esta forma, aunque las organizaciones armadasno son legítimas en el mismo sentido del estado colombiano, enlas regiones donde tienen control se ocupan de actividades quelos pobladores locales experimentan como estatales. Por otrolado, los pronunciamientos de las organizaciones indígenas co-lombianas tratan a estos grupos armados como agentes exter-nos, similares al estado, particularmente en relación con sucapacidad para inhibir el ejercicio de la autonomía de las autori-dades indígenas (Onic, 2002: 12-17). Aunque desde un punto devista internacional o incluso desde Bogotá parece como si el es-tado colombiano estuviera luchando contra numerosas insurgen-cias, desde una perspectiva local los diversos actores armados

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–legítimos e ilegítimos– tratan de imponer su propia noción delestado sobre la población indígena. Pero las poblaciones localesno carecen por completo de poder frente a la toma de poder delos armados: mientras algunos se oponen a la hegemonía de va-rias estructuras del estado de manera activa mediante la partici-pación en los cabildos, otros promueven la existencia continuade ellas.

Bajo tales circunstancias, los intelectuales indígenas enfren-tan un dilema: las nociones de cosmovisión como las que seestán desarrollando dentro del movimiento con el fin de crearuna perspectiva cultural específica no pueden ser importadasde manera mecánica a las disputas locales. De hecho, como hedicho antes (Rappaport, 2003a), estas construcciones culturalesson utópicas, trazan direcciones futuras para la planeación, noson descripciones de formas culturales existentes. Es decir, sonutópicas por naturaleza, entendiendo utopía como una meta al-canzable más que como un sueño imposible. Además, la intro-ducción de estas propuestas de reforma cultural debe revaluarsea la luz de los múltiples conflictos internos y externos en losque están involucradas las comunidades. Por estas razones, ycomo lo demostraré, estas construcciones culturales aparecensólo sigilosamente en el discurso de los políticos nasa; sin em-bargo, la búsqueda de esencias culturales reaparece de maneraamplificada en el lenguaje de los agentes del estado que inter-vienen en las áreas indígenas. Los magistrados de la Corte Consti-tucional han estado, desde sus inicios, especialmente preocupadospor definir a las culturas indígenas en virtud de su alteridad ex-trema. Algunos jueces han querido limitar el campo de la juris-dicción especial indígena a las comunidades que exhibenconstelaciones reconocibles de características culturales denaturaleza primordial (Sánchez, 2001), mientras que otros hanquerido identificar cosmologías en unos referentes culturalesprecarios, en un esfuerzo por conceder autonomía judicial a loscabildos. En un giro irónico, el estado interviene en el diálogoentre activistas culturalistas indígenas y políticos para respal-dar propuestas puristas como representativas del pluralismo le-gal, una movida que cambia de manera significativa lo que estáen juego en la jurisdicción especial indígena.

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LA JURISDICCIÓN ESPECIAL INDÍGENA

L AS COMPLEJIDADES DEL FUNCIONAMIENTO DEL ESTADO EN LOS RES-guardos del Cauca se han ahondado desde la expedición dela constitución de 1991, que dispuso la sustitución de códigos

legales nacionales por la ley consuetudinaria –“de usos y cos-tumbres”– en los resguardos, donde el cabildo sustituye al juez–y, por tanto, al estado– en investigaciones y decisiones legales(República de Colombia, 1991, artículo 246; Van Cott, 2000a). Deun momento a otro, los cabildos se vieron obligados a asumir elcontrol del sistema penal, cuyo ejercicio había sido reprimidodesde el periodo colonial y reemplazado más tarde por el dere-cho escrito y su aplicación por parte del estado-nación. Auncuando los cabildos han controlado siempre la distribución co-munal de la tierra y han mediado sobre las disputas de tenenciade tierras, y han supervisado la moral pública –en casos de adul-terio, obligaciones de los padres y otros aspectos de la ley defamilia–, antes de 1991 estuvieron en libertad para remitir a losacusados de delitos penales a los juzgados nacionales, cosa quehicieron en la mayoría de los casos de asesinato y en algunos derobo. Después de cuatro siglos de dominación europea, los usosy las costumbres locales en la esfera penal se atrofiaron a talpunto que tendrían que ser ajustados e, incluso, concebidos denuevo, a la luz de la introducción de la jurisdicción especialindígena. En conclusión, la esfera limitada de las operacioneslegales del cabildo dejó a las comunidades en fuerte desventajafrente a los conflictos territoriales complejos que han surgidodurante la última mitad del siglo.

Las organizaciones indígenas respondieron a este dilema conel establecimiento de comités para explorar la posibilidad dereintroducir los usos y costumbres, haciendo uso de asesoreslegales externos, incluidos los antropólogos jurídicos. Este pro-ceso ha avanzado particularmente en el norte de Cauca, pero demanera poco sistemática en la mayoría de las otras comunida-des nasa. Los políticos indígenas han participado también ennumerosos seminarios en los que sus autoridades y los juristasnacionales han intercambiado conocimientos y experiencias (Re-pública de Colombia, 1997). En los inicios de la jurisdicción es-pecial indígena, el estado colombiano financió el estudioetnográfico de varios grupos indígenas, incluidos los nasa, enun esfuerzo por promover la codificación escrita de sus usos y

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costumbres (Perafán Simmonds, 1995). Es decir, el estado supusoque existía un cuerpo coherente de reglas susceptibles de ser cla-sificadas por escrito en las comunidades indígenas, similar a lajurisprudencia occidental. Buena parte de la investigación invo-lucraba la recolección etnográfica de descripciones de disputas yla identificación de penas pagadas por crímenes específicos enun solo resguardo. Este sistema jurídico local –por llamarlo así enlos albores de la devolución de poderes judiciales a los resguar-dos– se presentó como emblemático de un sistema nasa imagina-do. Fue codificado de acuerdo con un marco que reproduce laorganización de las leyes nacionales, en códigos administrativos,civiles y penales, aunque tal tipología fuera un artefacto de lajurisprudencia occidental y no de la nasa. No sorprende, enton-ces, que algunos juristas colombianos (Sánchez, 2001) y algunasautoridades indígenas criticaran el proyecto.

Muchos líderes indígenas rechazan categóricamente cualquierintento por codificar sus sistemas legales por escrito, con el ar-gumento de que son inherentemente consensuales, orales ymucho más flexibles que los códigos legales nacionales (Mora-les, 1997)3. Tal y como lo han afirmado algunos activistas, la re-solución de disputas no es sólo competencia de las autoridades

políticas indígenas, sino también dechamanes que usan métodos nocomparables con los de los jueces,porque emplean nociones de cau-salidad diferentes a las de la juris-prudencia occidental (Piñacué, 1997:32-33). Es importante señalar elavance logrado por los líderes indí-

genas al enfatizar en que los procedimientos jurídicos indígenasestán enmarcados por una cosmovisión propia y que, por lo tanto,funcionan de acuerdo con una lógica diferente a la de la leycolombiana. Este avance, particularmente entre los nasa, ha in-volucrado una noción de armonía cósmica que abarca no sólo aseres humanos, sino también al mundo de los espíritus, lo cualconstituye el propósito de base del sistema jurídico indígena.Pero la expresión de estos sentimientos generalizados de dife-rencia cultural, generados al recurrir a una noción de cosmovi-sión, no implica necesariamente que los políticos indígenasentiendan o les resulte familiar la lógica de un sistema legal au-tóctono nasa. Las autoridades indígenas apenas comenzaron a

3. No obstante, la Asociación de CabildosIndígenas del Norte del Cauca (Acin) ha lo-grado el apoyo provisional del Consejo Su-perior de la Judicatura para establecer unaEscuela jurídica indígena en la cual seestandarizarán los procedimientos de la leyconsuetudinaria, para uso general entre losnasa (Gómez López, 2003: 15).

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apropiarse, recientemente, de la investigación de intelectualesorgánicos sobre el procedimiento de enjuiciamiento del cabildo(Perdomo, 2002, 2003) y del trabajo de académicos no indígenassobre la base cosmológica de la ley nasa (Gómez Valencia, 2000).En su mayoría, los debates en las comunidades nasa se han cen-trado en la aplicación de las formas de castigo corporal, vistascomo restauradoras de la armonía cósmica, para el caso del cepoy fuete en público, y han dejado de lado el análisis de los méto-dos para juzgar a los infractores.

Los mismos políticos deben equilibrar la lógica incipiente dearmonía cósmica que están construyendo algunos investigado-res, con las exigencias de un estado que no ha cedido por com-pleto su control judicial sobre las áreas indígenas. Como reza laconstitución:

Las autoridades de los pueblos indígenas podrán ejercer funcionesjurisdiccionales dentro de su ámbito territorial, de conformidad consus propias normas y procedimientos, siempre que no sean contrariosa la constitución y leyes de la república. La ley establecerá las formasde coordinación de esta jurisdicción especial con el sistema judicialnacional (artículo 246).

De esta manera, la ley del estado abarca los sistemas de usosy costumbres actualmente en construcción, porque el artículode la constitución que reconoce elpluralismo étnico está subordinadoal artículo previo, que dispone losderechos básicos para todos los ciu-dadanos colombianos. En última ins-tancia, las proyecciones legalesindígenas no pueden contradecir lospreceptos fundamentales de la cons-titución. La autonomía judicial quelas organizaciones indígenas espera-ban alcanzar por medio del proyec-to constitucional sigue siendo difícilde alcanzar, porque sus proyectoslegales se debaten en el ámbito na-cional4.

Este es, precisamente, el proble-ma que surge una y otra vez cuando

4. No hay espacio suficiente en este artículopara explorar las complejidades del concep-to de autonomía del movimiento indígena.Los activistas indígenas no buscan sustituirpor completo el estado colombiano, sinoasegurar un grado de autodeterminación paralos ciudadanos indígenas de Colombia den-tro de sus territorios ancestrales, representa-dos por sus autoridades tradicionales. Entanto las principales organizaciones indíge-nas trabajan dentro del sistema jurídico co-lombiano –en realidad, contribuyeron a laredacción de la constitución de 1991– hayelementos dentro del liderazgo que recha-zan por completo el derecho colombiano,como se evidenció en la refriega por la al-caldía municipal entre los cabildos deCaldono y el gobernador guambiano deCauca, Floro Alberto Tunubalá (Rappaport,2004). Exploraré algunas de las contradic-ciones que surgen entre la búsqueda de au-tonomía indígena y la ciudadanía indígena.

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los miembros de las comunidades indígenas interponen tutelascontra sus autoridades tradicionales, con el argumento de quesus derechos individuales como ciudadanos colombianos hansido violados por usos y costumbres comunales. Aquí podemosidentificar las fallas que han surgido en el curso de la implemen-tación de la jurisdicción especial indígena; en estos casos em-piezan a destacarse los discursos en conflicto usados por losdenunciantes indígenas, autoridades, organizaciones étnicas ymagistrados del estado. Es en este caldo donde se construyenlas nociones sobre control jurídico indígena: en los comités le-gales de base, en las reuniones del cabildo y en la Corte Consti-tucional. Antes de continuar, haré una breve consideración sobrecómo se generaron algunos de los principios legales usados enla jurisprudencia nasa, ya que este proceso nos ayudará a com-prender cómo perciben los intelectuales culturalistas su rol enla promoción del pluralismo jurídico.

RECONCEPTUALIZACIÓN DEL ESTADO

POR MEDIO DE LA TRADUCCIÓN

L A TRADUCCIÓN PROPORCIONA UNA ESTRATEGIA INDISPENSABLE PARA LOS

activistas nasa en la apropiación de conceptos de la sociedaddominante y en el proceso de su reconfiguración en el marco

de las categorías indígenas. Siguiendo el trabajo de Rey Chow(1995) quiero sugerir que la traducción de las ideas al nasa yuwemejora la terminología original del español, dándole un signifi-cado nasa. Chow dice que la traducción es más que el movi-miento unidireccional de un idioma original a uno menosauténtico, y que es, por el contrario, un proceso en el que lasprioridades lingüísticas se confunden. Aunque el texto originalesté en un idioma, la traducción se escribe en el idioma nativodel traductor. En este sentido, ella dice: “El idioma nativo es elpunto de referencia ‘original’” (Chow, 1995: 189). En otras pala-bras, según Chow la traducción podría entenderse mejor comoun movimiento bidireccional entre o a través de idiomas (1995:183; Liu, 1995). Siguiendo a Walter Benjamin (1968, en Chow, 1995),propone que la traducción involucra el acto de suplir el “origi-nal” y, de esta manera, liberarlo de sus limitaciones originales(1995: 186). Según ella, necesitamos dejar de lado nociones de

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traducción que remiten a una versión imperfecta en un segundoidioma de los contenidos de un texto compuesto en otra lengua,para entenderla como una negociación dinámica entre idiomas.

Las afirmaciones de Chow son muy útiles para entender cómohan ligado los intelectuales culturalistas nasa la traducción asus representaciones políticas. Su metodología se desarrollódurante el proceso de traducción de los artículos pertinentes alos asuntos indígenas en la constitución de 1991 a varios idiomasindígenas, incluyendo el nasa yuwe (Ramos y Cabildo Indígenade Mosoco, 1993; cf. Rojas Curieux, 2000). El proceso de traduc-ción brindó a los traductores –las autoridades tradicionales delresguardo de Mosoco– la posibilidad de reconceptualizar lasnociones de justicia y patria. Esto es, no tradujeron la constitu-ción en sentido estricto, sino que reimaginaron sus preceptosfundamentales desde una posición del sujeto nasa, construyen-do así una crítica nasa del estado colombiano. Según esto, noestaban buscando la proporcionalidad sino, más bien, una ma-nera de llegar a sus propios preceptos políticos que, eventual-mente, pudieran entrar en diálogo con los del estado. No setrataba de traducción tal y como la conocemos, sino que se con-virtió en una metodología subalterna para asumir los nuevosdesafíos políticos que enfrentaba el movimiento. Las delibera-ciones del equipo traductor se basaron en una jerarquía de valo-res políticos muy diferente a los del texto original de laconstitución, valores que en parte son “nasa”, en el sentido queson culturalmente diferentes, y en parte se definen como con-testatarios, ya que los comparte una amplia gama de críticos delsistema político colombiano. Así pues, el proceso de traduccióninvolucró la articulación de posiciones culturalistas dentro dediscursos de soberanía. Resulta interesante ver cómo los dos secombinaron para crear valores políticos que podrían, posterior-mente, sustentar la creación de usos y costumbres.

La expresión de la oposición política por medio de la diferen-cia cultural es particularmente enfática en el uso, por parte delos traductores, de nociones de rectitud política y de autoridadlegítima. Ellos tradujeron “constitución” como eç ne’hwe’sx o“el libro principal o fundamental” (Ramos y Cabildo Indígena deMosoco, 1993: 116). La raíz de ne’hwe’sx viene de los seres pri-mordiales, Tay y Uma –los Ne’hwe– descritos en la historia so-bre los orígenes que surgió de la investigación chamánica sobrecosmovisión que el Cric llevó a cabo durante la última década.

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Ne’hwe’sx –el plural de ne’hwe– puede traducirse como “autori-dad principal” y se usa también para denominar a los miembrosdel cabildo moderno (1993: 115). El término contrasta con npiçthê’,acuñado para designar a funcionarios elegidos (1993: 115). Comome explicó el lingüista Abelardo Ramos, npiçthê’ diferencia alos funcionarios que sólo fueron elegidos, de ne’hwe’sx, cuyaautoridad está basada en su mérito intrínseco. En otras pala-bras, en esta traducción los funcionarios colombianos elegidospopularmente, y el estado que representan, son consideradostransitorios y una autoridad menor, en contraste con la de lanación como un todo –o un cabildo indígena–. Esta es una críti-ca implícita a la comprensión que la sociedad colombiana másamplia tiene sobre lo que constituye un estado o una nación.Por un lado, la desvaloración del proceso electoral como el mo-tor que está detrás del estado surge de una política contestata-ria del movimiento indígena, que clasifica a la mayoría de losfuncionarios elegidos como politiqueros. Por otro, las escogen-cias léxicas de los traductores expresan los valores inherentesen la cosmovisión, dado que la nación se equipara al primordialne’hwe.

El equipo traductor se preguntó por las consecuencias de dejarla justicia en manos de npiçthê, o los funcionarios colombianoselegidos. Eena’ eena’ kafxi’ze’nxi, su neologismo para “justicia”,significa “estar permanentemente en la luz” (1993: 118). Como meexplicó el lingüista nasa Abelardo Ramos, miembro del equipode traducción:

Interpretamos que justicia es hacer permanecer en la luz a alguien...Con esto se está pensando que nosotros tenemos un valor culturalque es usual en el consejo de la familia, en el consejo del cabildo, enel discurso del cabildo, en la justicia. Porque el consejo, en el discursodel capitán o del gobernador... es lo que allí comunitariamente seestá expresando con [la] categoría de autoridad. Entonces, la autoridades la que hace que la gente viva y permanezca en la luz. Y nosotros,como valor cultural...decimos...que un nasa auténtico, con todo suesfuerzo de identidad nasa, debe ser-es-un nasa eena’. Entonces,por...principio cultural, nosotros...somos llamados a ser transparentesen nuestras actitudes, en nuestras conductas, en nuestro espíritu, ...aser dignos porque somos transparentes. La dignidad expresada pornosotros en estas categorías de luz. Entonces, la transparencia paranosotros no puede ser solamente un eslogan, un discurso, una cosaideológica-política. La luz es vivencial y deben vivirla.

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Esta es una declaración compleja que da señales del proyec-to político utópico que le ha preocupado íntimamente a los in-telectuales nasa, cuyas vidas se han dedicado a la lucha por unaautoridad transparente orientada por lo que proyectan comológica primordial.

En el corazón de la explicación de Abelardo está la relaciónque establece entre la claridad de la justicia en la familia y en elcabildo. En los escritos de Adonías Perdomo en relación con elsistema de justicia de Pitayó (Perdomo, 1999, 2002, 2003) se de-dica una cantidad inusual de espacio a señalar el funcionamien-to de la autoridad en la familia, entre chamanes, en el cabildo yen otros espacios de la vida diaria. Así pues, la autoridad es másque una manera de ejercer poder político; es una vivencia, unmodo de vida que permea las actividades diarias de todos en lacomunidad nasa, ya sea en el espacio familiar, en la oficina delcabildo o en la asamblea regional. La naturaleza de la autoridad,dice Adonías, se genera dentro de la familia, de modo que laautoridad política del cabildo no se ejerza aisladamente de la uni-dad básica de la sociedad nasa. Esta es la conexión que busca laley nasa contemporánea, ya que entiende que la autoridad legí-tima es un sueño utópico. De hecho, los chamanes nasa, o losthê’ wala, están siendo criticados constantemente por cobrarhonorarios exorbitantes a sus pacientes; los cabildos están sien-do acusados de politiquería, y las familias se han convertido enentidades frágiles de cara a la migración laboral, la pérdida delidioma y la violencia política. Son las mismas demandas de lasituación política, económica y social actual en la cual la pobla-ción indígena del Cauca se encuentra, que ha forzado a los ca-bildos a participar en cada vez más esferas de acción, donde lasconexiones entre la esfera doméstica y la pública deben volver-se a trazar. Los significados locales de justicia y la esperanza deun sistema jurídico que pueda resolver los dilemas de las comu-nidades nasa se entrelazan con la creación de neologismos deri-vados de la constitución, pero todavía deben ser trabajados enla práctica.

Las metáforas de luz y claridad son conceptos emergentes cla-ves en la justicia nasa, y mediante su análisis podemos empezar apercibir la manera en que la traducción de la constitución inte-ractúa con la construcción de convenciones legales prácticas enlas localidades. Uno de los conceptos cruciales que ha sido focode exégesis es la noción de tardecer –una pronunciación nasa de

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atardecer–. Este es un término que aparece en el neologismonasa para “justicia”. La glosa para eena’ eena’ kafxi’ze’nxi es“estar permanentemente en la luz”. Pero una traducción palabrapor palabra que fue publicada en el glosario de la constituciónen nasa yuwe dice: “claridad/claridad/atardecer” (Ramos y Ca-bildo Indígena de Mosoco, 1993: 118). A medida que una situa-ción se aclara por el paso de la luz del día es posible trazar lasconexiones, que no siempre pueden corroborarse con evidenciao explicarse por vía de causalidad. Tardecer permite a los cabil-dos imputar culpa sobre una de las partes porque sus acciones–aunque no tengan relación con un impacto directo sobre elcrimen cometido– en últimas, llevaron a ese acto (Gaviria Díaz,1997; Muñoz Alvear, 1997; Passú y Fiscué, 1997; Van Cott, 2000b:219-220). Esta teoría de justicia implica las acciones de todos,obligando a toda la comunidad a ser transparente siempre, yaque sus acciones pueden enmarañarse, en cualquier momento,en una red de consecuencias. Tardecer es una expresión lúcidade cómo la actividad criminal puede interpretarse como una al-teración de la armonía de la comunidad.

EL JUICIO Y LA SENTENCIA

DE FRANCISCO GEMBUEL

E N 1997, FRANCISCO GEMBUEL INTERPUSO UNA TUTELA ANTE LA CORTE

Constitucional alegando que el cabildo de Jambaló había vio-lado sus derechos fundamentales como ciudadano colom-

biano. Gembuel es guambiano y como muchos otros guambia-nos que migraron a las comunidades nasa, era aparcero de lahacienda Ambaló. Ha vivido por décadas en Jambaló y con eltranscurrir del tiempo se convirtió en un miembro activo delresguardo, trabajando en el cabildo e, incluso, asumiendo la pre-sidencia del Cric. En 1996 perteneció al movimiento cívico quehizo campaña electoral para la alcaldía. Su grupo se opuso aotro partido del movimiento, cuyo candidato, Marden Betan-cur, ganó las elecciones a la alcaldía de Jambaló.

El 19 de agosto de 1996, en medio de una celebración munici-pal, Betancur fue asesinado a bala. Posteriormente, el Ejército deLiberación Nacional asumió la responsabilidad por el asesinato,alegando que el alcalde se había aliado con los paramilitares: lo

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llamaron pájaro, un asesino a sueldo. Poco tiempo después Fran-cisco Gembuel y varios de sus asociados nasa y guambiano fue-ron llamados y acusados de ser los autores intelectuales delasesinato. Se dijo que ellos se habían estado reuniendo con elELN y que durante la campaña a la alcaldía su grupo políticohabía acusado a Betancur de ser pájaro, lo cual, en retrospecti-va, los asociaba con el discurso de la guerrilla. El cabildo con-vocó a una comisión investigadora que determinó que Gembuelera culpable de tardecer, sentenciándolo a sesenta fuetazos, alexilio de Jambaló y a la inhabilidad para ocupar cargos de elec-ción en el territorio nasa. El castigo se impondría en una asam-blea pública en Jambaló, el 24 de diciembre de 1996; sin embargo,fue interrumpido por la hija de Gembuel y por mestizos del con-cejo municipal, quienes bloquearon físicamente al cabildo des-pués de que el defendido hubiera recibido ocho fuetazos (ElTiempo, 10 de enero de 1997).

Gembuel llevó su caso a los tribunales colombianos. A prin-cipios de 1997 apeló ante el juzgado penal municipal de Santan-der de Quilichao –municipio vecino de Jambaló–, donde alegóque en las deliberaciones del cabildo no había tenido el debidoproceso, porque no se le permitió contra-interrogar a los testi-gos. Sostuvo también que sus derechos fundamentales comociudadano colombiano habían sido violados por el castigo cor-poral al que lo había sentenciado el cabildo, que para él consti-tuía una forma de tortura (Muñoz Alvear, 1997). El juez del caso,Leoxmar Muñoz, es un hombre políticamente avanzado, intere-sado en dialogar con el movimiento indígena, pero también conun fuerte sentido de lo que constituye la definición universal delos derechos humanos, por lo que el castigo corporal no entraen su concepción de la justicia. Aunque mantuvo el derecho delcabildo de adelantar una investigación sobre el asesinato y laculpabilidad de Gembuel, Muñoz falló a favor de los acusadosporque no habían tenido debido proceso y los fuetazos eran,para él, tortura (Muñoz Alvear, 1997). Según la experta jurídicaBeatriz Sánchez (2001: 85) la corte enfrentó un dilema: Gembuelno podía haber sido procesado en una corte colombiana por unasesinato que no cometió, ni siquiera en el caso de que hubieraconspirado para cometerlo. Aun así, desde la perspectiva de losusos y costumbres nasa él era culpable, porque sus acusacionescontra Marden Betancur habían provocado las acciones de laguerrilla: era culpable de tardecer. El juez de Santander escogió

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fallar sobre el caso de acuerdo con la lógica jurídica occidentaly el discurso de los derechos humanos, rechazando las formas nasade jurisprudencia, y como sostiene Sánchez (2001: 76-82), fallandocomo había hecho hasta entonces la Corte Constitucional.

La afirmación más peligrosa de Gembuel fue “...que no existetradición ni uso o costumbre relacionada con la investigación delhomicidio, la que siempre la ha realizado la justicia ordinaria”(Muñoz Alvear, 1997: 2). De esta manera puso a la jurisdicciónespecial indígena a prueba, forzando al juzgado a pronunciarsesobre diversos asuntos. Cuestionó sobre todo la existencia decondiciones para el reconocimiento oficial de los usos y costum-bres, desafió la habilidad de los cabildos, miembros anterioresdel cabildo y chamanes para resolver casos penales (1997: 4) ypuso en duda su autoridad para establecer normas y procedimien-tos. Muñoz mantuvo el derecho de la comunidad para juzgar aGembuel según los usos y costumbres nasa hasta cierto límite,reconociendo sus derechos para procesar el caso, pero no los pro-cedimientos que usó o el castigo que seleccionó, que según medijo encontraba “desmedido”. Pero la imputación de culpabilidadpor tardecer no pudo ser homologada por el sistema legal colom-biano. Por tanto, el caso llegó a la Corte Constitucional.

Una vez en la Corte Constitucional, su presidente, Carlos Gavi-ria Díaz, anuló algunos aspectos significativos de la decisión deljuzgado menor. Su sentencia (Gaviria Díaz, 1997: 1-3) divergió dedecisiones anteriores de la Corte, porque sostuvo que el estadocolombiano no sólo debe garantizar la coexistencia de visionesdiferentes del mundo –en sus palabras, “formas de ver el mundo”–sin reparar en su falta de proporcionalidad, sino que sostuvo queconceptos tales como “derechos humanos”, “debido proceso” y“tortura” sólo pueden ser definidos desde una cultura específica.Estableció, así, la base para una aceptación amplia por parte delestado colombiano de los valores y procedimientos indígenas. Ga-viria consideró que los procedimientos usados por el cabildo deJambaló constituían usos y costumbres legítimos que no podíanser invalidados por las nociones occidentales de “debido proceso”,y que el uso del fuete estaba de acuerdo con la cosmovisión nasa y,por tanto, no era un instrumento de tortura. En otras palabras, notomó la responsabilidad de decidir si Gembuel era culpable o no,sino que dejó que el sistema jurídico indígena tomara esta determi-nación y actuara de acuerdo con sus usos y costumbres. Su trabajocomo jurista consistió en reconocer la legitimidad de ese sistema.

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Lo interesante de la decisión de Gaviria fue su divergenciaradical con la práctica anterior de la Corte Constitucional, queimponía sobre la población indígena una definición de culturaestática y modernista y empleaba formas de jurisprudencia oc-cidentales para analizar los conflictos sobre usos y costumbresindígenas. En otras palabras, Gaviria “... le quitó el peso de pro-bar ‘pureza cultural’ que había sido establecido por decisionesanteriores...” (Van Cott, 2000b: 221). En la perspectiva del ma-gistrado, la tradición es un proceso dinámico, no un juego está-tico de procedimientos y valores. Esto es muy evidente en lasiguiente cita:

Es obvio, que este límite no exige que las prácticas y procedimientosdeban ser llevadas a cabo de la misma manera como lo hacían losantepasados, porque el derecho de las comunidades indígenas, comocualquier sistema jurídico, puede ser dinámico. Lo que se requiere,es el cumplimiento de aquellas actuaciones que el acusado puedaprever y que se acerquen a las prácticas tradicionales que sirven desustento a la cohesión social (Gaviria Díaz, 1997: 12).

La autenticidad, entonces, no implica fidelidad a normas an-tiguas, sino que surge de una conciencia de la especificidad cul-tural, que en el contexto nasa ha llevado a un proceso derevitalización cultural (1997: 9). Es decir, para Gaviria tradición yautenticidad son proyectos políticos en curso.

Desde este punto de vista, Gaviria sentó las bases para seña-lar el espíritu, si no la letra, de la tradición legal nasa. La justicianasa, dice, gira en torno a deliberaciones con respecto a “... loshechos que rompieron el equilibrio, a través de la palabra de susmiembros” (1997: 10). La armonía se asegura por una actitud ha-cia la justicia que no busca la venganza, sino el equilibrio:

En el primero, se castiga porque se cometió un delito, en el segundose castiga para restablecer el orden de la naturaleza y para disuadira la comunidad de cometer faltas en el futuro. El primero rechazalas penas corporales por atentar contra la dignidad del hombre, elsegundo las considera como un elemento purificador, necesario paraque el mismo sujeto, a quien se le imputa la falta, se sienta liberado(Gaviria, 1997: 14).

Aunque las prácticas utilizadas para asegurar la armonía, ta-les como el fuete, han sido apropiadas desde formas culturales

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occidentales, Gaviria sostuvo que adquirían un significado par-ticular en el curso de su interrelación con la cosmovisión nasa:

...[El fuete,] que consiste en la flagelación corporal con un ‘perrerode arriar ganado’, aun tratándose de una práctica heredada de losespañoles, tiene un significado propio, el del rayo, que es pensadopor los [nasa] como mediador entre lo claro y lo oscuro, es decir,como un elemento purificador (1997: 14).

Evidentemente este fue un punto de partida, bien recibidopor el cabildo de Jambaló, en relación con la posición tomadapor decisiones anteriores de la Corte y que aseguró, finalmente,la prevalencia de las autoridades indígenas.

La decisión de la Corte dejó a planeadores legales indígenasen la incómoda posición de mantener un sistema de usos y cos-tumbres cuyos preceptos se volvieron aceptables sólo despuésde haber sido legitimados por un agente externo. Además, Gavi-ria sólo pudo legitimar la ley nasa al enfatizar su alteridad me-diante una apelación directa a la cosmovisión, algo que estácasi ausente de los discursos que emplean los políticos indíge-nas, quienes tienden a quitarle importancia a referencias a laarmonía cósmica en favor de apelar a la armonía social. La alte-ridad defendida por Gaviria es, probablemente, el resultado dela información que le proporcionaron líderes indígenas y testi-gos expertos en antropología, ansiosos por validar los usos ycostumbres nasa mediante el recurso a la cosmovisión, en unesfuerzo por apoyar procesos que conduzcan hacia una autono-mía jurídica indígena. La cosmovisión constituyó un argumentopersuasivo para definir la naturaleza de los usos y costumbresnasa, particularmente dadas las decisiones previas de la Corte,que promovían definiciones de “lo indígena” que en primer tér-mino hablaban de alteridad, pero que definían la identidad cultu-ral por medio de sentimientos primordiales y no de construccionespolíticas contemporáneas. Gaviria, en contraste, se inclinó ha-cia la última interpretación.

No obstante, aunque hay una faceta claramente chamánicaen el proceso jurídico nasa, esto no significa que toda la pobla-ción indígena haya aceptado o interiorizado por completo eldiscurso que se ha generado en los últimos años sobre la cos-movisión, ni que este aspecto sea, necesariamente, la base dedesempeño público de la ley. Por el contrario, en los discursos

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muy pragmáticos de los políticos nasa en relación con el casoGembuel los referentes cosmológicos están matizados, casi au-sentes. Se dirigen más a fortalecer la autoridad indígena de cara aintrusos armados –esto es, un discurso de soberanía–, que a man-tener un equilibrio cósmico entre los nasa mismos –o un discursocultural5–. Además, cuando se trata de las relaciones con la socie-dad dominante resulta políticamente aconsejable salirse de undiscurso basado en la cosmovisión. Los políticos indígenas se venen un dilema cuando se hacen“otros” en el mundo jurídico: cuan-do defienden procedimientos lega-les basados en la cosmología demanera autónoma de los de la socie-dad dominante problematizan lasbases para la soberanía indígena quepresupone la participación de losnasa en la vida política de la nacióncolombiana en su capacidad comociudadanos étnicos y no como“otros” autónomos. Según la argu-mentación contundente de Van Cott(2000: 222), la decisión de Jambalópone a las organizaciones indígenas en un dilema sobre su rela-ción con el estado y con la comunidad internacional:

la posición de ‘total autonomía’ pone a las organizaciones indígenasen la ambigua posición de rechazar el control de una constituciónsobre la cual sus propios representantes elegidos dejaron una marcatan indeleble; una constitución que reconoce a las autoridadesindígenas como autoridades públicas legítimas y, por tanto, partedel estado colombiano.

INTELECTUALES NASA

E IMAGINERÍAS LEGALES

A UNQUE LAS DECISIONES DE LA CORTE EN RELACIÓN CON EL DESTINO

de Francisco Gembuel y el sistema de justicia nasa resultaniluminadoras, sólo nos llevan hasta cierto punto en la com-

prensión de los matices de la construcción del pluralismo jurídi-co en Colombia. Las decisiones de la Corte Constitucional no

5. Henry Caballero, anteriormente secreta-rio de Gobierno del gobernador Floro Al-berto Tunubalá (2001-2003), me dijo queGembuel se había aliado con el Partido Li-beral local. Fue una decisión política que lollevó a una oposición polarizada con lasautoridades del cabildo local y la organiza-ción regional, Cric, que alguna vez lideró.En la documentación del caso en la Corte yen su resolución local no existen referen-cias a los partidos políticos mayoritarios,aunque en disputas posteriores los cabildosdel norte de Cauca acusaron al senadorindígena Jesús Enrique Piñacué de talestrasgresiones. Finalmente, Piñacué fue san-cionado y forzado a tomar un baño ritual enun lago sagrado en Tierradentro.

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proporcionan una imagen adecuada de los argumentos que loslitigantes indígenas aducen para ser tomados en cuenta por losmagistrados. Tampoco le prestan atención al proceso interno deconstrucción de usos y costumbres indígenas que nutre las de-claraciones que los representantes indígenas llevan a la Corte.Apropiándonos de la metáfora de Boaventura de Sousa Santos(1987), la “visión cartográfica” a gran escala que obtenemos delestudio de las decisiones de la Corte no es tan detallada comopara apreciar los matices del papel de los intelectuales orgáni-cos indígenas en la creación de un sistema jurídico reconocidorecientemente. A esto trataré de acercarme, en un esfuerzo porreconsiderar el caso de Jambaló desde la perspectiva de los in-dígenas participantes.

Inmediatamente después del fallo en Santander de Quilichao,el gobernador del cabildo de Jambaló, Alberto Passú, en compa-ñía de Luis Alberto Fiscué, presidente de la Asociación de Cabil-dos Indígenas del Norte del Cauca (Acin), escribió una respuestaa la sentencia de Leoxmar Muñoz en el juzgado menor (Passú yFiscué, 1997). Parece que algunas secciones de este largo docu-mento hubieran sido preparadas en colaboración de un consultorlegal, quizá Carlos César Perafán, el autor de la codificación de laley consuetudinaria de los nasa. La respuesta del cabildo exponela teoría que hay detrás del procedimiento empleado para juzgara Gembuel y señala la participación de la organización zonal, laAcin, en el proceso local que se hizo necesario tanto por la posi-ción de Gembuel –un político regional muy conocido–, como porel hecho de que el caso hubiera salido en los medios de comuni-cación nacionales e iba a ser enviado a la Corte Constitucional.

De acuerdo con la carta del cabildo, tres órganos tenían elpoder para dirimir la disputa. Una comisión investigadora habíasido nombrada y había completado su trabajo con Cristóbal Se-cue a la cabeza. Secue, ex presidente del Cric, fue seleccionadocon base en su larga experiencia en el movimiento indígena y sufamiliaridad con los usos y costumbres en su resguardo de Corin-to. La sentencia fue pronunciada por el cabildo de Jambaló con laasistencia de la Acin, sobre la base de la evidencia reunida por lacomisión de investigación; posteriormente, la asamblea generalde los miembros del resguardo de Jambaló llegó a un fallo (Passúy Fiscué 1997: 2). Tal y como los autores de la carta enfatizan, laorganización del proceso difirió de un proceso adelantado por lajusticia occidental en los aspectos que generalmente se asocian

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con el debido proceso –contra-interrogar a los testigos y tenerun abogado entre otros– para aparecer sólo en etapas posterio-res del caso. En otras palabras, la investigación, la sentencia y elcastigo vendrían sólo después del periodo dedicado a la prepa-ración del acusado para su confesión pública (1997: 15).

En un discurso que recuerda la escritura antropológica, Passúy Fiscué explican que la justicia nasa crece a partir de las redesde reciprocidad basadas en lazos de parentesco que se extien-den a la comunidad y al cabildo (1997: 6-7). Si los conflictos nopueden resolverse en el escenario familiar, como ocurre gene-ralmente, deben llevarse a la esfera de lo público. El objetivo dela audiencia pública es prevenir la cadena de violencia que sur-ge con frecuencia de tales casos, asunto al que la Corte Consti-tucional no dio importancia: “Como ud. puede verlo, nuestroprocedimiento está construido como estrategia para prevenir laviolencia interna en nuestras comunidades y proteger la vida delos afectados” (1997: 16). La confesión pública, sostienen, prece-de a las sanciones, enfocándose tal y como lo hace el sistema,en la seguridad futura de la comunidad. Passú y Fiscué usanmetáforas de luz para explicar la lógica del proceso como unaextensión de la autoridad en el núcleo familiar: “Porque la so-ciedad requiere ahora del individuo que se haga la claridad queantes se manejaba en privado. Con ella el individuo demuestrasu ‘afiliación’ a la parcialidad como un todo y permite que sucastigo se maneje como se manejaría en su propia casa” (1997: 8).La confesión es el objetivo fundamental del proceso, no en elsentido de extraerle información al infractor, a la fuerza, sinopara que “...reo abre su corazón a la comunidad para iniciar elcamino de los consejos (1997: 8)”.

En el corazón del procedimiento estaba la noción de tarde-cer, la conexión de eventos en una secuencia no causal. La es-peranza de que el cabildo de Jambaló induciría la confesión deGembuel para detener la cadena de eventos que podrían llevar auna retribución violenta posterior era un objetivo que se expre-saba mediante el recurso al tardecer:

Los dos hechos de los cuales se acusa a [Gembuel]... en sí mismoscontravenciones a nuestro juicio hacen parte del mencionadotardecer... Su visita al grupo armado, de una u otra manera, tratándosede una persona de alto status, es un componente del proceso delegitimación del grupo en nuestros territorios... Lo anterior, no

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constituye una acusación adicional a las contravenciones sino laconstatación de que se han involucrado en un camino de un procesoque puede llevar a “tardeceres” graves. No es en sí una acusación,porque el procedimiento que genera persiguen fin principalísimoaquel de impedir o contribuir al impedimento para que la secuencia dehechos siga su curso. El de “parar” el proceso de esta secuencia paraque no “tardezca” (1997: 11).

En este sentido sostienen que la confesión es un “procesoterapéutico”, un esfuerzo conjunto entre el acusado y la comu-nidad (1997: 11) en el que Gembuel se niega a participar.

Sin embargo, en el caso Gembuel la confesión pública y elcastigo responden también a una función didáctica:

En el caso de tardeceres grave [sic], de afectación social amplia, laparticipación del acusado consiste en “dar ejemplo”, convirtiéndoseen “testimonio viviente” de los hechos de la secuencia, con el findidáctico de inducir a sus parciales a evitar celosamente actos uomisiones que podrían darle dinámica a un determinado tardecer.En el caso que nos ocupa, a cuidarse de difundir especies sobre lascuales pueda la guerrilla concatenar acciones de poder y abstenersede trato y familiaridad que legitime su presencia, amén de observarestrictamente la prohibición de demandar sus servicios para dirimirconflictos. Se trata entonces, de una labor didáctica, ejemplarizanteen la medida en la cual se reconoce como error actuacionescircunstanciales, sin nexo aparente de causalidad con el efecto “dela tarde” y cuya abstención se puede convertir en una estrategiaviable para impedir el ‘tardecer’ de la secuencia. En especial en estecaso que puede calificarse como de importancia para la supervivenciaétnica del pueblo [nasa] (1997: 11).

Los líderes indígenas buscan explicar una lógica que no pue-den expresar con suficiente detalle en el discurso de un escritolegal. No están inventando el tardecer para este documento, ni esuna innovación en el caso Gembuel. No obstante, en esta disputase vieron obligados a explicar su importancia por las circunstan-cias inusuales en las que se encontraban. Estaban obligados aentablar conversación en un delicado proceso de traducción cul-tural, y no en la dirección productiva del español al nasa yuweque el movimiento ha usado como herramienta conceptual, sinoen una dirección mucho más arriesgada, como lo es del nasa yuweal español. Por una parte, debían hacer etnografía de sí mismosenfatizando su alteridad cultural como opuesta a su membresía a

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la nación colombiana, a pesar de que su participación en la re-dacción de la constitución, en el proceso de tutela y en la cons-trucción del pluralismo jurídico los conectan íntimamente a lasnociones de ciudadanía indígena. Por otra, en un doble procesode traducción debían convertir esta alteridad basada en la etno-grafía en una regulación legal. Apropiándonos del lenguaje deactivistas culturales, debían traducir una vivencia en un “uso ycostumbre”, transformando un habitus dinámico y experimentalen una práctica codificada.

El embrollo Gembuel es un caso que involucra una gran canti-dad de diálogo intercultural e interlegal: entre el acusado guam-biano y los jueces nasa; entre la comunidad local y la organizaciónregional; entre el cabildo indígena y la corte colombiana; entre elsistema jurídico indígena y el código de justicia de la guerrilla.Según esto, los asuntos que están en juego son mucho más com-plejos que lo que se esconde en la simple ecuación de los usos ycostumbres nasa frente a la ley nacional. Lo que está en juego esla legitimidad de la autoridad indígena frente a otros sistemas queusurpan su lugar. Este es el problema central de la imaginería in-dígena contemporánea tanto en el campo jurídico como en elpolítico: la construcción de una autoridad legítima en un mundoen el que el estado colombiano y los proyectos de estado de lasguerrillas y los paramilitares están en disputa, empleando el terri-torio indígena como su campo de batalla. El intento de los políti-cos nasa por forjar usos y costumbres debe, entonces, ir más alláde las categorías culturales de la etnografía jurídica modernista,para tener en cuenta las consecuencias de patrones de migraciónindígena en la sierra caucana, que trajeron a los guambianos aJambaló; las rivalidades entre organizaciones zonales y el centroregional que determina la inserción de líderes en la disputa; lastransformaciones ideológicas que ha tenido el Cric en las últimasdos décadas y que informan sobre discursos de alteridad culturaly soberanía; y las estrategias que las comunidades nasa han usa-do para defenderse de las depredaciones de los actores armadosque ocupan sus territorios en contra de sus deseos.

Lo anterior debe lograrse dentro de un discurso que privile-gie la autonomía cultural, en un contexto en el que la autono-mía es muy esquiva. Los políticos indígenas están obligados avolver sobre una lógica binaria que contrasta los sistemas lega-les indígenas con la ley colombiana, en una situación en la quees poco claro cuál de los múltiples sistemas legales que afecta a

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las comunidades locales es hegemónico. Por consiguiente, elcabildo de Jambaló no está ocupado en codificar una lógica le-gal distinta que separa al mundo nasa de la sociedad dominante,sino que está interesado en hacer que esa lógica intervenga enun conflicto intercultural intenso y violento. Por eso, al final delpárrafo citado los autores enfatizan en que una resolución exi-tosa al asunto Gembuel es “de importancia para la superviven-cia étnica del pueblo [nasa]”. Al aplicar la noción de tardecer enla situación global en la que se encuentran, insisten en que loque está en juego en este caso es la vida y la muerte, tanto delos individuos como de la autonomía nasa.

Un mes después se llevó a cabo una asamblea pública enJambaló, con varios miles de asistentes, presidida por las auto-ridades locales indígenas. También estuvieron presentes los re-presentantes de todos los cabildos nasa del Cauca. Esta sesión,muy vituperiosa, contradice la seguridad con que las formas nasade jurisprudencia fueron explicadas en la carta por Passú y Fis-cué, y, al mismo tiempo, señala los profundos intereses que te-nía el movimiento en la resolución de la disputa Gembuel. Unatranscripción de la reunión sugiere que los líderes de la asam-blea tuvieron grandes dificultades para encontrar un procedi-miento que intersectara con las teorías legales que habíandefendido y que fuera aceptable a los participantes6. No era ta-rea fácil dado que el cabildo nunca antes se había visto obliga-do a juzgar una disputa que, simultáneamente, estudiabantribunales nacionales. Más aún, cuando la disputa llegó a la asam-

blea se permitió que todos losmiembros del resguardo participa-ran, sin importar las posiciones quetuvieran en torno al caso. Represen-

tantes de otros cabildos nasa también los acompañaron, algu-nos con opiniones divergentes sobre la Acin, la asociación decabildos del norte que había desempeñado un rol tan significa-tivo en el proceso. En tal escenario, los límites teóricos de lajurisprudencia nasa se vieron muy presionados; estaban en jue-go lealtades entrecruzadas a las veredas, al cabildo y a las orga-nizaciones supralocales como la Acin y el Cric.

La asamblea pública fue un evento que combinó el performan-ce oral con la lectura de documentación escrita, durante todo undía; incluyó presentaciones de líderes locales y regionales quehabían estado involucrados en la investigación, así como en el

6. Como estoy citando una transcripciónque hice de una asamblea pública, no pue-do citar referencias por página.

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interrogatorio a los testigos y la discusión del proceso. Un as-pecto central fue el reporte de los hallazgos de la comisión in-vestigativa que contenía evidencia de que Gembuel y susasociados se habían reunido, poco después de la muerte deMarden Betancur, con la guerrilla y que su rol específico en elasesinato tenía que ver con la acusación de que era pájaro.

El comité que debía dirigir el proceso judicial tuvo dificulta-des considerables para mantener a sus miembros, entre los quedebía haber ex gobernadores del resguardo de Jambaló y, poste-riormente, se amplió para incorporar a autoridades indígenasvecinas. Varios de los nombrados declinaron su participación,citando su “desconocimiento de la normativa legal y dificultadpara entender el proceso adelantado”. En otras palabras, teníandificultades para leer el testimonio escrito de los testigos y sen-tían que no tenían la experiencia para juzgar un caso de asesina-to. Sus preocupaciones abrieron la brecha entre políticos jóvenesy sus predecesores. Julio Dagua, ex gobernador de Jambaló quesirvió en el cabildo de 1977, declaró incluso que pensaba que elcabildo no tenía suficiente experiencia para juzgar un caso deasesinato: “Para eso el estado tiene sus empleados públicos, es-tán los jueces. Ese asesinato le corresponde a ellos, no al cabil-do, porque nosotros no estábamos en capacidad”. Enfatizó en lanecesidad de que la Acin se involucrara porque “no sabemosleer al corriente, no sabemos firmar bien”. Dagua, quien perte-nece a Zumbico –la misma vereda del acusado– se preocupótambién porque los vecinos interpretaran en su contra su parti-cipación en las deliberaciones.

Lo más problemático para la comisión fue la red inusualmen-te amplia que se tendió con la investigación. Varios individuoshabían sido acusados de complicidad en el crimen, y los cargosen su contra sólo se retiraron cuando no apareció evidencia paradeclararlos culpables. No hubo consenso sobre cómo debía re-habilitarse públicamente su reputación, dado lo inusual de lascircunstancias de este caso. La noción de tardecer envolvió ensu “abrazo legal” a personas inocentes, dada la libertad de ac-ción que ofrecía para conectar eventos dispersos e intencionesen una red de culpabilidad. Marden Betancur era de la partenorte de Jambaló, una zona que había ingresado recientementeen el movimiento indígena, en contraste con los habitantes deZumbico, quienes habían estado involucrados en reclamos detierras por décadas bajo el auspicio del Cric y por un tiempo por

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parte de un precursor de las Autoridades Indígenas de Colombia(Aico)7. Los investigadores recogieron testimonios que se remon-taban hasta los inicios del movimiento, cuando las veredas delnorte tuvieron un conflicto violento con los militantes de Zumbi-

co, quienes los acusaron de haber fa-cilitado pájaros a los terratenientes,cuyos actos de violencia debilitaron

la unidad de la comunidad. En la lógica del tardecer tales actoseran significativos, dado que el ELN había asesinado a Betancurpor ser un presunto pájaro y organizador paramilitar. Así declara-ba el reporte de la comisión, que se leyó en voz alta durante laasamblea:

Las declaraciones, por su ampliación, hacen que los testigos relatenhechos de violencia en la comunidad, ya prescritos –años setenta yochenta– o que se han quedado olvidados, lo cual los convierte encómplices de muchos delitos, quienes por su silencio tambiéndeberían ser considerados como culpables. Pues al parecer, todo estoha contribuido a la zozobra que vive la comunidad.

Algunos de los que habían participado en esos eventos casiolvidados y que, por lo tanto, no pudieron incidir en el proceso,eran los mismos ex gobernadores a quienes el cabildo solicitabasu ayuda. Los nombres de estos hombres aparecieron en viejospanfletos políticos que condenaban a los pájaros –denunciasescritas a finales de la década de 1970, cuando un sector signifi-cativo de Jambaló se separó temporalmente del Cric y se alió ala organización indígena rival, es decir a Aico–. Así pues, el jui-cio de Francisco Gembuel se transformó en un espacio donde seairearon las rivalidades históricas entre veredas y organizacio-nes regionales, destacando asuntos que no están contempladosen las decisiones de la Corte Constitucional, pero que resonaronentre los habitantes de Jambaló a medida que deliberaban sobreel futuro del acusado.

Algunos actores regionales que participaron en la asambleahicieron alusión a otros enfrentamientos y conflictos. CristóbalSecue, de Corinto, quien fue llamado a dirigir la investigación,señaló el hecho de que las decisiones autónomas del cabildoeran esenciales para desactivar la influencia de las Farc en elterritorio indígena:

7. Para conocer más sobre la historia deAico en Cauca, véase Findji (1992).

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Yo, el día de mañana, yo no voy a estar. Yo voy a retirarme mañana enla madrugada, porque reconozco que en el resguardo que yo pertenezcoy que actualmente es el resguardo donde se hacen más daños, tenemosque jetear a unas personas que robaron un carro en Santander y deallí, unas autoridades de Guavito los decomisaron y están con pruebay mañana vamos a castigar a esa gente por ladrones. ¿Por qué el cabildolos castiga? ¿Por qué? Si el cabildo no los castiga, llega un grupo armado ylos mata. Entonces tenemos que castigarlos pa’ que el grupo armadono se meta.

Aunque los jueces colombianos que consideraron este caso en-marcaron sus decisiones en términos de la relación entre los usos ycostumbres nasa y la constitución política, los líderes regionalesincluyeron al ELN, a las Farc y a la justicia guerrillera como partedel problema, pues para ellos esto era un asunto primordial para laregión. En 1999 Jambaló lideró la firma de un acuerdo entre los ca-bildos del Cauca que repudiaba la legitimidad de todos los actoresarmados –las guerrillas, los paramilitares y, también, el Ejércitocolombiano– en sus territorios y que imponía sanciones a los habi-tantes del resguardo que facilitaran sus actividades (Onic, 2002:12-16). En consecuencia, los presuntos contactos de Gembuel conel ELN fueron de interés más allá de las fronteras del resguardo deJambaló, y ya habían provocado respuestas regionales, acentuan-do de esta manera la necesidad de que la Acin participara en lo queen otras circunstancias se habría considerado una disputa local.

Pero el caso Gembuel no puede entenderse, simplemente, comoun acto de defensa de los indígenas de las guerrillas como fuerzaexterna a la comunidad. Los resguardos del norte del Cauca tie-nen una larga historia de múltiples tipos de relaciones con lasorganizaciones guerrilleras. En ocasiones los cabildos han resisti-do a su influencia y han pagado fuertemente por sus actos deresistencia; pero en otros momentos los miembros del resguardo–y los líderes indígenas– han establecido relaciones bastante cer-canas con las organizaciones armadas, hasta el punto en que enmuchas familias indígenas del norte del Cauca hay quienes hanestado afiliados de alguna manera con las Farc u otras organiza-ciones, en ocasiones como guerrilleros de tiempo completo, enotras como milicianos que ofrecen apoyo local como “ojos y oí-dos” de las Farc y, en últimas, como simpatizantes. Así que cuan-do Cristóbal Secue señala los peligros de dejar entrar a la guerrillaen las comunidades, él los ve como una amenaza tanto internacomo externa a la autonomía indígena.

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CONCLUSIÓN

E L CASO GEMBUEL PLANTEA UN SINFÍN DE PREGUNTAS RELACIONADAS

con la jurisdicción especial indígena, con el impacto de lasdecisiones de la Corte Constitucional sobre la práctica jurídi-

ca local y con el ejercicio de la ciudadanía indígena en una na-ción pluralista. En general, ha habido un vacío entre el trabajode estudiosos del derecho que han analizado las decisiones dela Corte y sus consecuencias para deliberaciones posteriores enel ámbito nacional, y el de los antropólogos que han examinado elejercicio de la jurisdicción especial indígena en el terreno. Exis-te la necesidad imperiosa por tender un puente entre estas bús-quedas separadas pero relacionadas, tarea que podría comenzarcon el análisis de las consecuencias locales que tuvo la senten-cia sobre Gembuel. Sin embargo, tal tarea debe traspasar, nece-sariamente, la especulación: debe basarse en una investigaciónde campo prolongada –que incluya trabajo de campo en zonasde conflicto–; significaría seguir los avances de los comités zo-nales que trabajan por establecer instituciones judiciales entrelos nasa y otros grupos indígenas; implicaría la observación cer-cana de las instituciones locales que las comunidades están crean-do de frente a las confrontaciones, en aumento, entre guerrillas,paramilitares, el Ejército y la Policía en territorio de resguardos,y debería compilar información sobre los casos que han sidofallados luego del embrollo Gembuel.

Sin embargo, mi interés en este caso tiene que ver con el rol delos intelectuales indígenas en la definición del ámbito de autono-mía indígena. He tratado de usar la controversia Gembuel conestos fines específicos y no con el de una discusión general sobrela jurisdicción especial indígena. Así pues, mi conclusión se enfo-cará sobre lo que este caso nos dice sobre la génesis del discursopolítico y jurídico indígena, y sobre la manera en que este discur-so se negocia en un movimiento heterogéneo y con representan-tes del estado. Quiero subrayar, en particular, cómo expresan losdiscursos de soberanía y cultura en un grupo heterogéneo de ac-tores sociales, en ocasiones, los actores más insospechados. En elproceso quiero mostrar también que los discursos indígenas –eneste caso en relación con la jurisdicción especial indígena– sonproducto del diálogo y la confrontación intercultural y no, sim-plemente, la recuperación de formas de vida ancestrales por par-te de actores indígenas. En este sentido, la negociación de formas

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culturales indígenas autónomas representa una estrategia paracomprometerse en hacer política pluralista.

Vuelvo momentáneamente al proceso de traducción medianteel cual se definieron nociones nasa sobre justicia y legitimidaddel estado y sus funcionarios. Aunque, en últimas, la traducciónfue un proceso que involucró una reflexión profunda por y entrelos oradores nasa, también fue un proceso intercultural en cuan-to a que reunió a un grupo dispar de actores en el diálogo. Por unaparte, abogados no indígenas y lingüistas entablaron conversa-ciones con los hablantes nasa, aclarando la naturaleza de las cons-trucciones jurídicas colombianas, para que los traductores se lasapropiaran de acuerdo con sus prioridades. Pero, por otra, dentrodel campo nasa se inició un diálogo entre intelectuales culturalis-tas indígenas, particularmente lingüistas y maestros, y el cabildode Mosoco, una corporación de intelectuales indígenas preocu-pada más por el ejercicio de la autonomía política, económica ylegal. El proceso de traducción involucró también la yuxtaposi-ción y el diálogo entre ideas y prácticas culturales muy diferen-tes. De esta manera, los lingüistas académicos se convirtieron enuna herramienta para el interés específico de los intelectuales nasaen teorizar desde una posición culturalista. En consecuencia, elproceso de traducción permitió una metodología para hallarlesentido a las ideas que provienen de la cultura dominante –eneste caso de conceptos legales– y permitió apropiarlos dentro deuna filosofía indígena del estado. La traducción resultante puede,entonces, pensarse como un diálogo de ideas entre actores hete-rogéneos que dan lugar a un texto, que después del hecho apare-ce como homogéneamente nasa.

Un proceso similar ocurre en el ámbito de la jurisdicción espe-cial indígena. En el caso de Francisco Gembuel, el diálogo entreactivistas indígenas y colaboradores no indígenas llevó a redac-tar documentos que se sirvieron de estudios académicos sobreleyes consuetudinarias nasa, así como de nociones legales expli-citadas por primera vez en la traducción constitucional. Estosdocumentos no son ejemplo de voz nasa “pura”; por el contrario,representan actitudes pluralistas e interculturales profundamen-te enraizadas que nutren el proyecto político indígena contem-poráneo, cuya búsqueda de autonomía está enmarcada,necesariamente, por la exigencia de crear nuevas formas de de-mocracia. Prácticas mediante las cuales la ciudadanía indígenapueda expresarse eficazmente.

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Irónicamente, aunque los referentes cosmogónicos a los quese recurrió en el caso Gembuel se originaron en investigacionesde estudiosos indígenas, los intelectuales indígenas no los utili-zaron durante esta disputa. Los políticos nasa que cumplieronun rol central en el juicio a Gembuel y en la defensa de la auto-nomía del cabildo ante el sistema de justicia colombiano sóloexpresaron sus valores cosmológicos de forma callada y prefi-rieron, en cambio, enfatizar en su derecho a la soberanía frentea los tribunales colombianos y frente a los grupos guerrillerosque buscaban insertarse en la vida local. Por el contrario, en elcaso Gembuel la cosmovisión se trajo a colación por actoresexternos –el magistrado Carlos Gaviria y los antropólogos ex-pertos llamados a testificar a favor de la ley consuetudinarianasa–. Este escenario parece poco probable a primera vista dadoque la cosmovisión es una expresión de la visión del mundoindígena, y no de un juez de Bogotá. Además, el magistrado encuestión no explicó la cosmovisión como un sistema filosóficoestático –como hubieran hecho la antropología modernista yotros magistrados– sino que la vio como una utopía política, enconcordancia con los intelectuales culturalistas. La intervenciónde Gaviria nos demuestra claramente que apelar a usos y cos-tumbres indígenas en un sistema pluralista no es prerrogativaexclusiva de actores minoritarios, sino un aspecto fundamentalen el diálogo intercultural. En últimas, ahí nace la jurisdicciónespecial indígena. También nos muestra que en ese diálogo nose trata solamente de esencias culturales, sino de propuestaspara el futuro, no sólo de los nasa, sino de Colombia; una con-versación en la que deben participar todos.

EPÍLOGO

L A REUNIÓN PÚBLICA DESCRITA ARRIBA, QUE SE LLEVÓ A CABO EN JAM-baló, fue la última que se convocó en relación con FranciscoGembuel. Desde entonces, las organizaciones y cabildos lo

han rechazado y él se retiró a su finca en el municipio de Pien-damó. Sin embargo, los asuntos que rodearon su juicio no handesaparecido. A medida que las autoridades locales intentancrear una jurisdicción especial indígena en el campo caucano,continúan confrontando las disparidades entre la elaboración

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de teoría jurídica nasa y la capacidad que tienen para implantar laley consuetudinaria y para mantener la autonomía en su territo-rio. Las disputas entre localidades, y entre las localidades y lasorganizaciones supralocales, continúan afectando el proceso le-gal, y constituyen parte vital del mismo. Las contradicciones en-tre los sistemas legales de los actores armados y la justicia nasacontinúan recrudeciéndose. Cristóbal Secue, quien se convirtióen el primer coordinador del comité de la Acin encargado de im-plantar la jurisdicción especial indígena en el norte del Cauca, fueasesinado a bala en 2001 por sujetos identificados por el Cric comoaliados de las Farc. El líder que tomó su lugar, Aldemar Pinzón,fue asesinado por guerrilleros un año más tarde.

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