qué se dice cuando se dice cultura guell

8/14/2019 Qu se dice cuando se dice cultura Guell

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Qu se dice cuando se dice cultura?

Notas sobre el nombre de un problema

Pedro Gell1

ResumenA pesar de su importancia, el concepto de cultura ha tenido una trayectoria dicil enlas Ciencias Sociales. Sus usos son mltiples y sus deniciones ambiguas. La hiptesisgeneral del presente artculo es que el trmino cultura no tiene la pretensin de ser lareerencia a un objeto, sino que busca establecer una perspectiva o un marco ampliopara denir y enrentar a la sociedad moderna como una paradoja: la escisin entresubjetividad y orden social. Se seala, por una parte, que esa paradoja tiene su origen

en la crisis de la promesa de la Ilustracin sobre la autonoma del sujeto y que elconcepto de cultura ue una de las vas privilegiadas para denir y enrentar esa crisis.Por la otra, se arma que en la sociologa el uso del concepto de cultura remite a laidenticacin de una tensin entre el undamento subjetivo del sentido del mundoy la autonoma objetiva de las dinmicas que producen el orden y la integracinsocial, siendo a la vez un conjunto de propuestas de mediacin entre ambas. Coneste n se analiza el uso y signicado del concepto en la obra de Simmel, Weber yDurkheim. Finalmente, se argumenta sobre las razones que permiten suponer que eluso y signicado del concepto de cultura en esos autores puede encontrarse tambinen varios de sus sucesores.

What do we mean when we talk about culture? Notes about

the name o a problem

AbstractBesides its importance, the concept o culture has had a dicult path through theSocial Sciences. Its uses are multiple and its denitions ambiguous. This papers ge-neral hypothesis is that the concept o culture does not pretend to be the reerenceo an object, but seeks to establish a perspective or a wide rame to dene and acemodern society as a paradox: the division between subjectivity and social order.On the one hand, this article indicates that this paradox has its origin in the crisiso the Enlightenments promise regarding subjects autonomy and that the concepto culture was one o the privileged routes to dene and ace that crisis. On theother hand, it arms that the use o the concept o culture in sociology reers tothe identication o a tension between the subjective oundations o the worldsmeaning and the objective autonomy o the dynamics that produce order and so-cial integration, being, at the same time, a group o mediation proposals betweenthem. With this purpose, this paper analyzes the use and meaning o the conceptpresent in Simmels, Webers and Durkheims works. Finally, it presents the reasonsthat allow supposing that the use and meaning o the concept o culture in thoseauthors can also be ound in many o their successors.1Doctor en Sociologa de la Universidad de Erlangen-Nrnberg, Alemania. Decano de la Facultad de Ciencias Socialesde la Universidad Alberto Hurtado e Investigador del Equipo de Desarrollo Humano del Programa de Naciones Uni-das para el Desarrollo ([email protected]).


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Revista de Sociologa 22 / 2008Facultad de Ciencias Sociales - Universidad de Chile

I. La indefnicin del concepto de cultura

La cultura ha dado muchos dolores de cabeza, comenzando por la palabra misma.De ella deca Raymond Williams, quien hizo de las ciencias de la cultura un arte:

Cultura. No s cuantas veces he deseado no haber odo nunca la maldita palabra(Williams 1979: 174). Luhmann, por su parte, remat armando que cultura era unode los peores conceptos que alguna vez se hubieran creado (Luhmann 1995).

Muchos de los que han estado de acuerdo con esta queja, sealan que la palabraaquella conduce a puras conusiones, entre otras cosas porque cada uno la denecomo quiere y nadie puede aportar un hecho emprico irreutable que diga de unabuena vez y sin ambigedades lo que es y lo que no es cultura. En 1963 Kroeber yCluckhohn hicieron un estudio para poner atajo a estos malestares. Reunieron en

un corral varios cientos de conceptos de cultura que rondaban por el ambiente, leshicieron la autopsia para ver si llegaban a un ADN comn y luego de mucho traba-jo llegaron a la conclusin que, eectivamente, se trataba de un dolor de cabeza. Eneecto, ms all de reducir un poco el desorden, la diseccin mostraba que se tratabade conceptos incompatibles. Como buenos positivistas que eran, le echaron la culpano a la inexistencia del objeto cultura, sino a la debilidad del gremio para seguir lasreglas que indican cmo se hace una buena denicin conceptual acompaada desu correspondiente operacionalizacin emprica. En el ondo, la conusin e impre-cisin era slo un mal pasajero, se conoca la cura, ahora haba que ponerse a trabajar

o a esperar (Kroeber y Cluckhohn 1963). No resignados con el resultado, otros au-tores emprendieron similar trabajo arqueolgico, aunque los resultado no ueron msalentadores (Bauman 2002, Reckwitz 2006).

Con el paso del tiempo las cosas slo empeoraron. Si denirla ya era dicil en elmarco del positivismo, que solo vea la cultura como un objeto especco entre otros,con la llegada del llamado giro cultural de los aos ochenta rein el caos, pues todoslos enmenos sociales ueron denidos como textos signicativos y, por lo tanto,como culturales. Desde esa perspectiva, cada da se descubren ms cosas que son

culturales, como los consumos, los cuerpos, los gneros, las industrias y las polticasrelativas a los llamados bienes simblicos (Alexander 2000, Jameson 1999, Reckwitz2004). Esta es la situacin actual: si todo es cultura, cualquier cosa puede ser llamadacultural.

Tambin hay autores que no se hacen dolores de cabeza con la palabra, porque latoman como un concepto histrico y no terico o acadmico. Algo as como: no ssi tiene sentido o no, no es mi problema; pero alguna gente en algn perodo la hausado como si tuviera sentido, ese es el objeto que hay que investigar, su uso, porque

eso es un hecho emprico claro y distinto. Pero acto seguido, se hacen problemascon los usos que se hace de ella. Unos dicen que sirvi de msica para arrear un pue-blo al ascismo, o para izar las banderas de la nacin contra sus vecinos. Otros dirn


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que crea las ilusiones del consenso y esconde los conictos, que sirve para alienar deldolor de las miserias, o que niega los cambios de la historia real. Ms recientemente,unos declaran que sirve para crear un choque articial entre civilizaciones, y otrosque sirve para deslegitimar los roles naturales del hombre y de la mujer, es decir, para

quitarle el piso a la ley natural y al buen orden.En n, unos expresan que el uso de la palabra cultura es malo porque crea la ilusinde las esencias inmutables, de un reino del espritu no contaminado con las bajezas deeste mundo, y otros sealan que es malo porque produce precisamente lo contrario:hace aparecer al orden y a las esencias de la vida como si ueran simples creacionesarbitrarias, reduciendo a la humanidad a la materialidad de la vida. Y, claro est, todoslos que dicen estas cosas se crean sus propios conceptos de cultura para demostrarque la cultura no es lo que los otros dicen que es.

Pero la cultura no muere, por lo menos no la palabra ni los anlisis culturales. Los se-guidores del positivismo han continuado usando las mismas deniciones de cultura,aunque sus operacionalizaciones sean contradictorias, prctica en la cual los antro-plogos llevan la delantera. Los hijos del giro cultural, por su parte, siguen hablandode aquello que es todo y nada especco al mismo tiempo. Luhman y sus seguidoresaseguran que nunca ha existido algo as como cultura. Mientras tanto, nuevos te-ricos como Margaret Archer (1988) o Andreas Reckwitz (2006) buscan caminospara superar los extravos en torno al concepto de cultura y proponen deniciones

hospitalarias capaces de acoger las dierencias y reducir los conictos.Como dira Galileo, a pesar de todo, se mueve. A pesar de la conciencia de la debilidadanaltica, de la imprecisin emprica y de la ambivalencia poltica del concepto cul-tura, sigue siendo usado con deleite y pocos, realmente muy pocos, dudan de queexista algo as como la o las culturas y que se le hace un avor al esclarecimiento dela sociedad si se investigan sus dinmicas.

Y si esto es as, qu necesidad se satisace cuando se habla de cultura, a nombre dela cultura o en perspectiva cultural? Tanta insistencia a pesar de las dicultades ha de

tener algn motivo proundo. Qu se dice cuando se dice cultura? A estas alturasdebera estar relativamente claro que con esa palabra no parece posible identicar, sinuertes imprecisiones, tautologas y supuestos metasicos, un objeto con ese nombredentro del catlogo de los hechos de la sociedad descrita como enmeno real, ya seareal en el sentido de la naturaleza sica de los positivistas, mental al modo de los hijosde la enomenologa, o biolgica o ciberntica al modo de los sistmicos. Tampoco,como se ha visto, parece que el problema pueda resolverse mejorando la lgica o lapertinencia emprica de las deniciones.

Frente a tanta conusin, por supuesto que estas notas no pretenden, ni podran aun-que lo quisieran, resolver el problema. Simplemente aspiran a sugerir algunas hip-

Que se dice cuando se dice cultura?Notas sobre el nombre de un Problema / Pedro Gell


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tesis en el campo de la historia de la teora que permitan orecer una ampliacin delcampo de discusin. La hiptesis general del texto es que en su uso y estructura cul-tura no tiene la pretensin de ser la reerencia a un objeto, sino que busca estableceruna perspectiva o un marco amplio para denir y enrentar a la sociedad moderna

como una paradoja a la vez inevitable e ineludible: la escisin entre subjetividad yorden social. La cultura no da dolores de cabeza, su objeto es la modernidad comodolor de cabeza. Esto puede desagregarse en dos hiptesis parciales.

La primera hiptesis seala que la modernidad, como escisin problemtica entresubjetividad y orden social, tiene su origen en la crisis de la promesa que la Ilus-tracin le hizo al sujeto sobre su autonoma. Aquella se puede describir como laarmacin de que es posible una identidad entre la subjetividad, a la que se le asignauna capacidad para undar desde s misma la racionalidad del mundo, y la propia ra-

cionalidad inmanente que se le atribuye a la naturaleza, incluida a la sociedad dentrode ella. En la reexin sobre la modernidad, la introduccin del antiguo conceptode cultura sirvi precisamente para dar cuenta de las consecuencias de la crisis deesta promesa.

La segunda hiptesis indica que en la sociologa la pretensin primaria del conceptode cultura no es identicar un objeto o dinmica dentro de la imagen predominan-temente naturalizada de la sociedad que comienza a surgir desde mediados del sigloXIX. Qu es lo que dene el sentido de este concepto si se analiza su estructura

y su uso? Se trata, por una parte, de la identicacin de una tensin entre el unda-mento subjetivo del sentido del mundo y la autonoma objetiva de las dinmicas queproducen el orden y la integracin social. Cultura sirve para identicar la paradojamoderna no como problema losco, sino como desao real de las sociedades porlograr una mediacin entre subjetividad y orden. Por otra parte, cultura es el espaciointelectual en que se ormulan las teoras de esta mediacin, sin la cual resulta dicilincluso pensar a la sociedad. Dentro de la historia de los empeos por encontrargracias al concepto de cultura la ansiada mediacin, se pueden reconocer recurrentesracasos. Por lo mismo, al desarrollar sus teoras sobre la cultura, los autores suelen

oscilar entre el nasis en el sujeto y el nasis en el orden, buscando as cerrar uncrculo que se resiste a ello. As, la historia de las teoras de la cultura es tan paradojalcomo su objeto.

En lo que sigue se tratar, de manera muy general, de mostrar la plausibilidad de es-tas hiptesis. En el caso de la primera, mediante una reconstruccin de la recepcinmoderna del concepto de cultura en el contexto de la reexin losca sobre lacrisis de la Ilustracin. En el segundo caso, mediante un anlisis del perodo inicialde la carrera del concepto o perspectiva cultural en las Ciencias Sociales a propsito

de la obra de Simmel, Weber y Durkheim. Adicionalmente de manera muy sumariase argumenta sobre las razones que permiten suponer que la estructura original del


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uso del concepto de cultura en esos autores puede encontrarse tambin en varios desus sucesores.

II. Recepcin y gestacin del concepto de cultura en la crisisde la Ilustracin

Cuando en 1911 Georg Simmel escribi en El concepto y tragedia de la culturaque el sujeto se ve experimentando innumerables tragedias en esta prounda oposicin deorma: entre la vida subjetiva que es incesante, pero temporalmente nita, y sus contenidos, queuna vez creados, son inamovibles pero vlidos al margen del tiempo y cuando luego con-cluy En medio de este dualismo habita la idea de cultura (Simmel 2002 [1911]: 218),estaba resumiendo de una manera particular casi doscientos aos de debate en tornoa la sociedad moderna y ponindolo como punto de partida de su sociologa de lacultura.

El debate sobre la sociedad moderna no se inici con el deseo de deshacerse de laiglesia medieval y sus dioses, sino despus, en el momento en que hubo que respon-der a la pregunta y ahora sobre qu vamos a undar la certeza de nuestro saber y lacorreccin de nuestro actuar? Descartes, uno de los padres de la promesa ilustrada,propuso hacia 1640 que el undamento de la nueva realidad liberada del peso de losdioses y de las costumbres era la conciencia del sujeto individual. El individuo, en unacto de pura reexin, podra identicar de manera clara y distinta los principiosde una razn que, al modo de una geometra, podan dar certeza al conocimientoy racionalidad al ordenamiento del mundo. Con l parti la promesa que deni ala Ilustracin. La subjetividad del individuo es el rey, y ello gracias a que es soberanasobre los hechos de la naturaleza. El corazn de esa promesa descansaba en el su-puesto de la existencia de una identidad entre la razn cuyos principios descubra elintelecto y la razn que subyaca al orden de la naturaleza.

No pas mucho tiempo antes de que otros pensadores descubrieran que esa promesa

era un problema. Sin contar a los nostlgicos del pasado, entre los propios hijos de laIlustracin, como Hume, Kant o Hegel, muy pronto se vio que resultaba muy dicilde justicar una razn que sirviera de puente entre el modo de uncionamiento dela subjetividad y el modo de existencia de los hechos de la naturaleza. En un acto dehumildad, los lsoos de la autonoma subjetiva ueron reconociendo que la natu-raleza tena sus propias reglas que no eran conocibles por s mismas. Para relacionarsecon ella slo quedaba apostar al juego de las interpretaciones, siempre inciertas, oesperar que el espritu de la historia juntara algn da razn y naturaleza. Tomaron

con ello distancia de la naturaleza, pero no renunciaron a la armacin radical dela autonoma del sujeto como undamento de la razn (Gellner 2005, Brger 2001,Taubes 2007).



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Mientras los lsoos se agobiaban con estos problemas, la nueva proesin de loscientcos y tcnicos decidi resolver las dudas haciendo pruebas y aprendiendo delos errores. En vez de preguntarse si la razn geomtrica tena un buen undamentoen el sujeto, se preguntaron si el resultado de aplicarla a la naturaleza era til. Si lo era,

es decir si permita el dominio, entonces tena undamento, aunque no pudieran jus-ticarla subjetivamente. Despus de todo, lo que realmente importaba era demostrarque el sujeto era el seor del mundo. Y sobre ese principio se construyeron caones,se hicieron viajes, se ordenaron las nanzas pblicas, se reorganiz el Estado, se creel vapor y las industrias (Picht 1989, Standecker 1991).

Desde la perspectiva de la inicial promesa ilustrada, la sociedad moderna realmenteexistente ue ms hija biolgica de Newton que de Descartes, aunque sea este ltimoel que aparece en la partida de nacimiento. Como seal Ernst Gellner (2005), la

modernidad se instal de hecho y no de derecho, pues no logr justicar sus unda-mentos all donde haba querido hacerlo. Esta crisis de la Ilustracin estableci y dejabierta la dualidad entre el undamento subjetivo o gnoseolgico del mundo y elundamento prctico o tcnico de la naturaleza y el orden social. Esa dualidad entresujeto y naturaleza, conocimiento y poder, sentido y orden, vivida como problemadesde la perspectiva de la promesa ilustrada, est en el origen de la modernidad realy la atraviesa hasta hoy como una de sus paradojas ms proundas.

Muy pronto se entendi que lo que estaba en juego no era un debate entre escue-

las de pensamiento, sino una dualidad que era constitutiva de la nueva realidad quecomenzaba a emerger. Por eso se crearon los conceptos que la hicieran observable.Cultura ue uno de ellos, aquel que permiti reconocer la tensin entre subjetividady orden en el plano de la vida social. Kant ue uno de los primeros en hacerlo:

Nosotros estamos civilizados hasta el hasto, en todo tipo de actividad y comporta-miento social. Pero para considerarnos moralizados, para eso nos alta todava much-simo. Pues la idea de la moralidad pertenece an a la cultura. El uso corriente de esaidea, sin embargo, la cual se reere slo a la apariencia del comportamiento correcto

en el orgullo y en la correccin exterior, slo signica simplemente civilizacin(Kant 1968 [1784]: 31).

Esta notable cita contiene ya todos los elementos que permitieron al concepto decultura iniciar su carrera en las Ciencias Sociales: moralidad versus comportamiento,interioridad subjetiva versus exterioridad de las reglas y costumbres sociales, culturaversus civilizacin. Pero no se trata de una casualidad debida a la genialidad kantiana.Expresa una operacin conceptual del perodo. Ya Samuel Pufendor en 1686 y Jo-hann Adelung en 1793 pensadores ilustrados a los que se les suele atribuir el origen

del concepto moderno de cultura haban organizado bajo ese concepto la tensinen la vida social entre naturaleza y moral que haba dejado tras de s la resaca de larazn ilustrada (Bllenbeck 1994, Elias 1989).


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Por supuesto que ni el vocablo, ni algunas de sus distinciones bsicas lo inventaronellos. El concepto de cultura tena en esa poca la no despreciable antigedad demil ochocientos aos. Permtanme un pequeo rodeo. Qu hizo posible que eseconcepto pudiera ser usado para estos nuevos nes? Es una pregunta que no tiene un

inters arqueolgico, sino terico. Pues ocurre que los que se apropian de conceptosviejos para decir cosas nuevas suelen quedar teidos indeleblemente con los coloresoriginales.

Hasta dnde se sabe, el primer uso del trmino cultura un termino bastante vulgarreerido a algo as como pasar el arado para reerirse a la vida de los hombres apa-rece en Cicern en torno al ao 100 a.c. Con l se quiere indicar que los hombres nonacen listos para vivir de acuerdo al ideal de la humanidad. Para ello, y como Cicernera estoico, propona que cada uno tena que pasarse el arado a s mismo para ger-

minar la semilla sublime que portaba en s. La metora agrcola opona naturalezabiolgica rente a los ideales, y el trnsito entre ambos se lo atribua a la capacidaddel hombre para superar su propia naturalidad (Fisch 1992, Williams 1985, Bauman2002, Dalen 1984).

Como Cicern quera proponer una metora moral, por supuesto que no us eltrmino cultura para describir la dicultad y el drama real de semejante trnsitoentre naturaleza y humanidad, sino para sealar la obvia superioridad del punto dellegada y la garanta de la viabilidad del paso. Acaso no es normal que una semilla

bien cultivada derive en or? El estoico latino no slo estableci una oposicin, sinoque la hizo moralmente asimtrica y transitable con uerzas humanas. Cultura quedmarcada con la sea de la posibilidad prctica del absoluto moral a partir de la solauerza de la interioridad humana.

La historia posterior se encarg de reorzar esa marca. Los monjes medievales toma-ron el concepto en su sentido dual y moral pero lo aplicaron exclusivamente al cultoritual religioso. Es decir, las cosas son como las describi Cicern, pero la uerza dela interioridad se realiza a travs de las ceremonias de la iglesia. Con ello cultura pas

a ser una descripcin de lo que ocurra en los conventos y un undamento de suhumanidad superior. Cultura es el reino de los spirituali.

El renacimiento descubri luego que la vida en la ciudad tena su propia bondad ylegitimidad y que no requera del predominio de los monasterios para desplegarse,sino ms bien oponerse a ellos. Para signicar ese giro se desempolv tambin unantiguo vocablo: civilizacin, el modo de vida de las ciudades. La vita civilis ueopuesta en ese uso al aislamiento de la vita spiritualis y su culto, pues aquella se un-da en una razn natural inherente al gnero humano que es inmanente, a nombre

de la cual los rdenes sociales pueden encontrar su pereccin y autonoma. Ya no senecesita la cultura, basta la civilizacin para ser elices (Fisch 1992).



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Al poco andar, sin embargo, a algunos les pareci que las maneras cortesanas que de-nan el ideal de la vida de las ciudades se haban vuelto algo tan vaco y exterior, tanexcluyente en su clausura aristocrtica, que no pareca posible que ellas sirvieran paracanalizar el trnsito de los hombres hacia su pereccin. Pero en un mundo poblado

ya por un individuo consciente del valor de su autonoma tampoco era recomenda-ble un retorno a la soledad espiritual de los monasterios. Una de las respuestas ue elamour courtois, el movimiento literario de los caballeros marginales. Ellos situaronla contradiccin en el centro mismo de la civilizacin: las relaciones erticas en elmarco de la costumbre de los matrimonios arreglados por la corte. All van armar alamor como un motivo natural absoluto que no puede ser ni dominado ni realizadopor la razn natural (en esa poca, el orden de las costumbres de la ciudad). En la ciu-dad el amor slo puede armarse como imposibilidad y tragedia, como distancia dela amada y como conciencia de esa distancia; es decir, como asctica y autocontrol.

Slo la muerte, no las reglas de la ciudad, puede producir la identidad de los amantes,como les hizo saber Shakespeare a sus contemporneos a travs de Romeo y Julieta(Steger 1991).

El romance cortesano, hasta donde s, no us el concepto de cultura, pero deniun tipo de subjetividad solipsista, asctica y trgica que radicaliz al extremo la opo-sicin que aquel transportaba y la situ al interior mismo de la sociedad. Ella tendruna importante inuencia en la denicin de la idea de subjetividad que ormarparte central del uturo concepto de individuo en la modernidad (Martuccelli 2007).

Tambin inuir en la ormacin de alguna de las variantes del concepto de culturaen las Ciencias Sociales.

Un ltimo giro que resulta importante para la historia posterior es el realizado porel historicismo y el romanticismo sobre la oposicin entre civilizacin y culturaelaborada por los ilustrados alemanes. No pas mucho tiempo antes de que se vieraque la undacin de la autonoma del sujeto por la va de la reexividad individualconduca a contradicciones cada vez ms agrantes. Tampoco pas demasiado tiem-po antes de que la oposicin entre civilizacin y cultura se transormara en un hecho

militar y poltico por causa, primero, de las guerras entre Napolen y los Estados in-dependientes alemanes y, luego, por causa de la oposicin entre burguesa intelectualy nobleza agraria al interior de stos (Elias 1989, Bollenbeck 1994).

Aquellos impulsos coincidieron en una reormulacin de la teora ilustrada del suje-to, agregndole la idea de que el undamento de su autonoma se ha ormado hist-ricamente y se expresa en los aspectos lingsticos y simblicos de su comunidad depertenencia. La cultura de la comunidad es el principio de trascendencia en que seunda la subjetividad individual. Este ue el ncleo de la reaccin romntica a la crisis

de la Ilustracin (Saranski 2007). Esta idea, ormulada inicialmente por Herder, hatenido una exitosa carrera en las teoras de la cultura, especialmente a travs de dos


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de sus derivados. El primero es la idea de que los pueblos tienen identidad, algo ascomo la idea clara y distinta de Descartes pero situada ahora en un sujeto colectivo ehistrico (Gell 1996). El segundo supuesto se apoya en el anterior y resulta en unaarmacin del valor intrnseco e incomparable de cada comunidad cultural histrica,

con lo cual no puede ser reducida a un parmetro universalista. En esta armacinhunde sus races el relativismo cultural, que despus tendr una muy exitosa carreraen las ciencias de la cultura (Bauman 2002).

La anterior historia del concepto de cultura de Cicern al romanticismo explicabien las razones que tuvieron para adoptarlo aquellos pensadores que, como Kant,intentaron asegurar la primaca de la subjetividad en el contexto de la crisis del ra-cionalismo y de la creciente autonoma de la razn prctica. Por cierto que no ue elconcepto ms importante para muchos de ellos, pero les permiti organizar su des-

cripcin de la oposicin entre sus teoras del conocimiento y la amenazante alta deundamento y exceso de poder que atribuan a la civilizacin tcnica en gestacin. Yel uso de ese antiguo concepto cobr el precio de su marca histrica: entre el sujetoautoundado y la naturalidad de la vida social slo poda observarse un abismo cadavez ms dicil de ranquear sin tener que recurrir a los extremos del exilio ascticoo de la armacin de la negatividad radical de la cultura respecto del orden social,como ocurra con la armacin de la muerte en el amor romntico. Sobre esa his-toria quedaron puestos los undamentos para los desarrollos posteriores del conceptode cultura en las Ciencias Sociales. Pero esa historia sigui dos derroteros distintos y

se puede, por tanto, reconstruir de dos maneras.

La primera reconstruccin posible consiste en seguir a aquellos que usaron el con-cepto de cultura para identicar los modos de articulacin entre subjetividad y ordensocial en aquellas sociedades donde no exista el modo moderno de esa escisin. Lacultura ue denida como un hecho natural bsico de toda organizacin social y cu-yos dierentes modos de darse servan para explicar las dierencias entre las sociedadesreales. Ese mismo concepto de cultura ue usado tambin como parmetro compara-tivo desde la perspectiva del progreso. Como si desde el punto de vista de la cultura

existiera una continuidad, ya sea en un sentido ascendente y progresivo lo cualpermita explicar la superioridad de la sociedad moderna por la mayor cantidad decomponentes racionales en su cultura o en un sentido de repeticin de lo mismo lo cual permita sealar la persistencia del undamento irracional en el seno mismode la sociedad moderna. En cualquier caso, en esas versiones la articulacin entresubjetividad y orden era un hecho asegurado por las dinmicas de la naturaleza o dela historia, de la cual la propia subjetividad, entendida ms bien como psicologa, eraparte intrnseca. Este es, me parece, el camino que en general tom la antropologa(Harris 2005, Luhmann 1995).



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Muy distinto ue el camino seguido por la sociologa. En ella la escisin entre subje-tividad y orden social ue denida como un hecho histrico especco que caracte-rizaba a la modernidad. Adems, por la orma en que haba surgido, era reconocidocomo un problema de muy dicil solucin. La sociologa parti deniendo a la cul-

tura como el nombre de un problema, mientras la antropologa vio en ella el nombrede una solucin. Se trate de Weber, Parsons, Gofman o Luhmann el concepto decultura servir para denunciar, mediar, superar o negar la escisin entre la idea desubjetividad y la idea de racionalidad natural del orden social que qued como he-rencia de la crisis de la promesa ilustrada.

Cualquiera sea la posicin que se tome rente a ella, esa escisin es estructurantedel concepto sociolgico de cultura y ste siempre est ah para sealar esa escisincomo un problema que debe ser abordado si se quiere explicar cmo es posible la

vida social moderna, es decir, cmo es posible que las subjetividades ilustradas vivanen una naturaleza que es autnoma en su racionalidad. El concepto sociolgico decultura, de manera explcita en algunos e implcita en otros, es una perspectiva paraormular y enrentar un problema que permanece una y otra vez sin solucin. Cul-tura en sociologa puede ser entendida como el nombre de la modernidad en tantodrama.

III. La cultura como mediacin entre subjetividad y sociedad

a partir del sujeto

A dierencia de los lsoos, los socilogos ueron realistas respecto de la vida mo-derna. Saban que la escisin entre subjetividad y orden social no era un asunto deopciones, respecto de la cual se poda elegir. Su punto de partida era que la escisinera un hecho de la realidad y haba que explicarla. Es inevitable que para ello le otor-garan ms importancia a un polo que al otro, lo cual depende de qu es aquello qusienten ms amenazado por la existencia misma de la escisin. Unos acentuarn el

polo del sujeto, otros el polo del orden, otros el vnculo puramente pragmtico entreambos. Como han sealado algunos autores, detrs de los nasis especcos que ad-quieren las teoras puede reconocerse el modo especco de plantear los problemasde las respectivas tradiciones nacionales (Lepenies 1994, Reinwald 1991, Standecker1991).

En la tradicin alemana, tanto por razones de herencia losca como de contextopoltico, lo que importaba resaltar era al sujeto como uente autnoma y superiorde sentido. Georg Simmel y Max Weber son las piedras angulares de esta vertiente

del concepto de cultura. En esa tradicin, aunque con algunas uentes exgenas, sedesarrollar tambin la potente teora cultural crtica de la Escuela de Frankurt.


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Georg Simmel (1858-1918) ormul una teora general de las relaciones entre sub-jetividad y orden social armando el carcter universal de la problemtica tensinentre ambas. Basado en esa teora, caracteriz dicha relacin en la sociedad modernacomo una tragedia. La subjetividad individual, dijo siguiendo a Baudelaire, es un

ujo incesante. Por ello, se requiere de ormas externas que hagan posible unas re-laciones estables con el mundo y consigo mismo. Esto lo demandan las relacionessociales por la necesidad de objetivaciones que le permitan al individuo constituirsecomo sujeto y lo demanda la necesidad de un reerente estable que aquiete el ujointerior. Simmel no es conservador, sino muy moderno: no hay sujeto sino en lasobjetivaciones del mundo.

Las ormas son objetivaciones de las relaciones sociales reales y stas siempre estnsometidas a la dierenciacin de mbitos del mundo real. Como han de valer para la

interaccin de muchos a la vez, ellas denen posiciones parciales y abstractas. Frentea ellas, el individuo queda en una relacin tensa consigo mismo: entre su demandaintrnseca por reconocerse como totalidad subjetiva y sus ragmentaciones objetivasexternas.

En todo proceso de existencia social del individuo se produce la oposicin entreel contenido subjetivo y la orma exterior. El primero tiende a su absolutizacincomo principio de sentido y de universalidad, el segundo a su autonomizacin y a laclausura sobre s de sus dierenciaciones. Desde la perspectiva del cultivo existencial

del sujeto que es lo que a Simmel le importa , el paso del individuo a travs de laobjetivacin le permite no slo constituirse como sujeto. Por su capacidad intrnsecapara la reunicacin y para dar sentido de totalidad a la exterioridad, el individuoretorna a s mismo como sujeto eectivamente realizado. Esa dialctica de mediacinentre individuo y orma es la cultura.

Cultura es el camino desde la unidad cerrada a travs de la multiplicidad cerrada,hasta la unidad desarrollada (Simmel 2002 [1911]:320).

Cultura no es un momento de la orma, un aglutinante simblico de ella. Para eso

Simmel reere al lenguaje, al dinero o a la religin. Cultura es mediacin y, como tal,un campo distinto a lo puramente social.

Aqu acontece un tornarse objetivo del sujeto y un tornarse subjetivo de algo ob-jetivo, acontecimiento que constituye lo especco del proceso cultural, y en el quepor encima de sus contenidos particulares, se muestra su orma metasica. (Simmel2002 [1911]:325)

Simmel no desarroll detenidamente una teora del uncionamiento de la sntesis

cultural, slo indic que ella se undaba en la experiencia de lo universal en lo par-ticular que proporcionaba la razn esttica (Walter Benjamn y Theodor Adorno senutrirn aqu en su reexin de la modernidad a partir de la cultura o esttica de



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masas). Lo interesante es que Simmel pudo atreverse al reconocimiento del carctercompulsivo y alienado de la sociedad porque apost a la cultura como modo derecuperacin del sujeto y como punto de vista moral. Es una apuesta inicial quedesembocar en su conocida constatacin trgica.

Pero a su juicio, la sociedad moderna se caracteriza por la radical dierenciacin yautonomizacin de las ormas. Ello ocurre por su propia tendencia inmanente, porel aumento de la divisin del trabajo, por la lgica autorreerida de economa indus-trial y por la extensin y abstraccin de la coordinacin monetaria. Esto lleva a unmundo objetivo, a una sociedad que es tan diversa en la particularidad de sus obje-tivaciones que el espritu subjetivo del individuo no puede ya totalizarlas medianteel trabajo cultural. Por si uera poco, la vida moderna organiza simblicamente taldiversidad mediante la autoormacin de un pseudo-sujeto totalizador que no es el

sujeto espiritual. Aqu Simmel remite explcitamente a la nocin de etichismo de lamercanca de Marx.

De esta manera, y apartndose del punto de vista conservador, arma que la vidamoderna no es ausencia de sentido para la interaccin y para la vida objetiva, sinoausencia de sujeto y prdida del s mismo. Esta es la tragedia de la cultura en lamodernidad, tragedia que se puede ormular precisamente gracias al concepto decultura.

El hombre se convierte ahora en mero portador de la coercin con la que esta l-gica domina los desarrollos y los contina como en la tangente de la va por la queregresaran de nuevo al desarrollo cultural del hombre viviente. Esta es la autnticatragedia de la cultura () De ah surge la situacin tpica del hombre moderno: estarsumido en un mundo que no carece de signicados para l, pero que en el ondo noson plenamente signicativos (Simmel 2002 [1911]:354)

Max Weber (1864-1920) conoci bien las elaboraciones de Simmel, pero busc ypens la posibilidad de la autonoma del sujeto moderno por otras vas. Aunque,al nal, ste arribar a similar conclusin trgica que aquel. Weber padeci toda su

vida bajo el sntoma que Simmel le atribuy a los individuos de sus teoras: la an-siedad de no poder ordenar racionalmente el mundo y el temor a sucumbir anteel predominio de la irracionalidad. Esto se transorm en el punto de partida de subsqueda intelectual (Green 1980). En un sentido heroico, siguiendo a su modelonietzscheano, se propuso la tarea imposible de dotar de sentido al mundo, sin caerni en el psicologismo que le atribua a Simmel ni en los particularismos romnticosde su poca. Tendra que existir una nica razn capaz de explicar el sentido delmundo. Aunque el resultado de esta bsqueda uera trgico desde el punto de vista

del individuo, la perspectiva empleada le permiti organizar una sntesis terica deproporciones cannicas en la cual vincul historia, sentido subjetivo de la accin yestructura social de una manera probablemente an no superada.


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En ninguno de sus trabajos Weber desarrolla sistemticamente el concepto de cultu-ra, aunque ste salpica su obra de principio a n. En sus escritos se reere ms bienal adjetivo cultural que a cultura en tanto objeto delimitable. La realidad, la que a lle interesa comprender, es en su cuerda ms prounda un hecho cultural. De ah que

el anlisis del concepto de lo cultural en Weber deba situarse en un nivel distintoal que dene el conjunto de las categoras y taxonomas por las cuales se ha hechoconocido. Lo cultural se sita en el nivel de su antropologa losca y requiere serreconstruido.

Se puede partir por varios lados. En este caso resulta pertinente hacerlo por La obje-tividad en las Ciencias Sociales y en la poltica social de 1904. En este trabajo Weberse propone encontrar un punto de articulacin entre el sentido subjetivo dado siem-pre en la particularidad histrica y la comprensin de ese sentido por reerencia a un

punto de vista universal. Esto es lo que l andaba buscando y se propone denir unmtodo para ello. Como no era cil lograrlo, teniendo en cuenta que ese objetivoestaba siendo cuestionado desde varios rentes, en este trabajo se resumen sus dispu-tas con el historicismo, el psicologismo, el naturalismo positivista y el materialismohistrico. De all que no es casual la centralidad que adquiere en esta obra lo culturalcomo punto de partida (Sukale 2006).

La realidad est marcada por la escasez que impide la realizacin plena de los interesesy necesidades de cada uno. Hay por lo tanto una necesidad de construir relaciones

sociales que permitan restringir recprocamente las libertades y coordinar los in-tereses. Pero la realidad misma es una masa inorme, de una diversidad innita quecambia permanentemente. Ella no posee en s misma el orden que hara posible esasrelaciones sociales, ni tampoco avanza por uerza de la historia hacia l. La respuestaa la pregunta cmo se satisacen las necesidades remite, por tanto, a la construccinde relaciones sociales en una realidad sin orden.

()este caos slo puede ser ordenado por la circunstancia de que en todo caso ni-camente una parte de la realidad particular posee importancia para nosotros, puesto

que solo esa parte se halla en relacin con las ideas de valor cultural con las cualesabordamos la realidad (Weber 1974 [1904]: 45).

Esa operacin que permite organizar lo real como espacio y como recurso predeci-ble para la accin, y, por lo mismo, como condicin de la satisaccin de las necesi-dades, se llama cultura.

La cultura es un ragmento nito de entre la incomprensible inmensidad del de-venir del mundo, al cual se ha conerido desde el punto de vista del hombre unsentido y un signicado (Weber 1974 [1904]: 48).

La realidad cultural, aquella en la cual vive el ser humano, se construye por unaatribucin de valor. No se trata del valor como reerencia de lo bueno, sino como



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ratio, como patrn de medida. La ratio cultural es una organizacin particular delmundo externo e interno segn una atribucin causal entre los enmenos consi-derados como medios y nes en sentido prctico. Esto remite al liberalismo vitalistade Weber. Los individuos tienen la capacidad y la voluntad para tomar una actitud

consciente rente al mundo y conerirle un signicado y aquel est, en principio, dis-ponible. La causalidad no es entonces la marca de la servidumbre de la subjetividadrente al mundo, sino el eecto de su libertad, pues ella es la que la construye (Cohn1998).

El individuo vive en un mundo de diversas organizaciones posibles de los nes ylos medios, siendo tarea y posibilidad existencial el conerirles un orden de sentido.De esta manera, cada uno vive en una pluralidad de ratios posibles y al actuar en so-ciedad es portador de ellas. Para Weber no es existencialmente necesario reducirlas

a una unidad, porque la autonoma del individuo a dierencia de Simmel no serealiza en el trabajo de totalizacin, sino en la libertad de signicacin. Su mtodode anlisis la comprensin a travs de tipos ideales reproduce el modo cultural deuncionamiento de lo real en varios sentidos. Primero, porque reconstruye las atri-buciones de valor y de la ratio derivada de ellas como interpretacin del sentido dela accin. Segundo, porque el propio investigador es un sujeto cultural que recorta lamultitud de ratios presentes en cada constelacin de accin segn su propio interscognoscitivo. As pues, tanto en su antropologa losca como en su metodologaWeber logr denir a la libertad del sujeto como undamento de lo real, sin nece-

sidad de recurrir para ello ni a las uerzas psicolgicas ni renegar de la racionalidadintrnseca y objetiva del mundo social. De esta manera, la autonoma del sujeto tienecomo condicin a la cultura, y sta al hecho de que el mundo se mantenga abiertoa las atribuciones de signicado.

Donde radica entonces lo especco de la sociedad moderna? sta se ha impuestocrecientemente un solo tipo de racionalidad, limitando severamente las capacidadesde atribucin de sentido de los individuos y por ende su libertad.

Qu encadenamiento de circunstancias ha conducido a que precisamente sobre elsuelo de occidente, y slo aqu, aparecieran enmenos culturales, los cuales estnen una direccin de desarrollo de signicado y validez universal (Weber 1988a[1920]:1).

La respuesta no debera buscarse en una lgica inmanente del mundo, porque no haytal cosa. Lo que hay son procesos histricos de atribucin de sentido, de imputacinde racionalidad. Luego hay que reconstruir aquellos procesos que condujeron a untipo particular de racionalidad que se hace inmune a su propia historicidad. Esta es la

columna vertebral del trabajo de Weber: la reconstruccin del proceso occidental deracionalizacin como una dinmica cultural especca que conduce a la limitacinde las posibilidades culturales. La sociologa histrica de Weber est construida para


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interpretar un hecho cultural especco, y ste para dar cuenta de un drama de lacultura en sentido antropolgico general.

La unicacin del mundo a partir del monotesmo, la codicacin jurdica y musical,la administracin del tiempo, la emergencia de una tica intramundana, la signica-cin religiosa del xito econmico, todas ellas creaciones culturales histricas parti-culares de Occidente que pueden reducirse a tipos ideales, condujeron al crecientepredominio de la racionalidad instrumental sobre las otras posibles. Ello explica slouna parte del destino ambivalente en el que desemboc. La otra parte es por qu esaracionalidad se ha autonomizado al punto que ms que una eleccin posible se im-pone como nica y no deja al individuo otra posibilidad que identicarse con ella?

Esto ha ocurrido porque en Occidente el tipo puro de accin racional con arreglo anes que es el modelo del cual se derivan los dems tipos ideales de la accin nodeja espacio a la atribucin de sentido. Una vez que se ha puesto el n en la maximi-zacin del logro y al clculo monetario como ratio, los medios y las reglas de accinpueden ser derivados inequvocamente por la propia lgica de los hechos sin pasarpor el trabajo cultural de atribucin por parte del sujeto. Con ello la racionalidadinstrumental se autonomiz de la cultura, aunque surgi de ella. Lo que parti comoalgo marginal la bsqueda de xito como seal de salvacin se transorm en unn por s mismo. La racionalidad, que no puede existir sino como cultura, se trans-orma en irracionalidad en el momento en que no le deja espacio al trabajo cultural.

En esto consiste para Weber la irracionalidad y la tragedia del mundo moderno. Noest de ms citar otra vez la conocida rase de la conclusin de la Etica Protestante:

() el espritu se esum; el core permanece vaco, sin que pueda saberse si parasiempre. Como quiera que sea, el capitalismo triunante, siendo que se apoya en basesmecnicas, ya no requiere ms de la ayuda religiosa. Asimismo, es de suponer que seha extinguido para siempre la roscea mentalidad de la sucesora del puritanismo, laIlustracin. (Weber 1988b [1904/05]:112).

En la obra de Weber, el concepto de cultura se transorma as en el principio heurs-

tico que permite poner en perspectiva antropolgica esto es, de la libertad armadacomo capacidad de atribucin de sentido el signicado del proceso de racionali-zacin de Occidente. Desde esta mirada, la razn se descubre al nal como irracio-nalidad.

IV. La cultura como el problema de la mediacin entre subjeti-

vidad y sociedad a partir de la sociedad

Hasta aqu no parecieran existir mayores problemas en aceptar la tesis de que en latradicin del idealismo alemn la palabra cultura y el anlisis cultural han sido sobre



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todo el nombre de una perspectiva que permite reexionar sobre la modernidadcomo escisin problemtica entre la autonoma de la subjetividad y el carcter na-turalizado del orden social. Es decir, no como un objeto al interior de ese orden,sino como un principio para observar un problema del cual ese orden es uno de sus

componentes.Pero es obvio que la tradicin que se desprende del idealismo, o tradicin subjetiva,hace solo a la mitad del campo del desarrollo, aplicacin y signicacin del conceptode cultura. Existe tambin otra importante tradicin, que podemos llamar societa-ria. En ella el problema cultural de la modernidad se denir desde la otra cara de lapromesa de la Ilustracin; esto es, desde el undamento autnomo de la integraciny reproduccin racional del orden social. Esa tradicin abordar el problema culturalpor la puerta de la autonoma de los sistemas simblicos que organizan a la sociedad

como orden.No es posible, en el marco de estas notas, reconstruir detenidamente el trayecto deesta segunda tradicin. Intentaremos ms bien mostrar la plausibilidad de la hiptesisque hemos ormulado sobre ella a partir del anlisis de uno de los autores que esten sus races, que adems parece estar en las antpodas de la tradicin centrada en laprimaca de la subjetividad y que dio origen a una de las corrientes ms uertes en ladenicin del concepto de cultura: Emile Durkheim.

Emile Durkheim (1958-1917) prcticamente no us nunca el concepto de culturay, ciertamente, jams en un sentido terico. Y no lo hizo, no porque no lo conociera,pues lo conoca de sobra. De hecho, pas una temporada estudiando en Alemania lasituacin de la losoa y las Ciencias Sociales, publicando dos ensayos al respecto asu vuelta a Francia (Lukes 1984). No lo hizo porque era rancs y estaba interesadoen enrentar los problemas de la sociedad moderna experimentados y denidos a larancesa. Y el problema percibido por la intelectualidad rancesa a nes del siglo XIXrespecto del avance de la modernidad era precisamente opuesto al vivido en Europacentral. All tenan delante de los ojos la experiencia del terror despus de la revolu-

cin rancesa, repetida en la comuna de Pars en 1871, la derrota del Imperio rancsa manos del alemn en 1870 y la incapacidad de las alianzas de la elite para dotarde estabilidad a la III Repblica. Esos eventos ueron interpretados masivamentecomo seal de que la razn ilustrada expresada como voluntad libre y utilitaria podaconducir a la violencia y a la desintegracin, que la alta de unidad nacional podaconducir a la derrota y que inexistencia de principios de cooperacin poda debilitaral Estado (Ramos 1999).

Se trata de una interpretacin opuesta a la alemana en lo que respecta a las amenazas

de la modernidad. All la uerza cohesiva y moral del orden no eran un problema,sino precisamente lo contrario, la excesiva uerza y externalidad del orden que ame-nazaban con ahogar la libertad creadora del individuo. El concepto de cultura estaba


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demasiado anclado, emprica e ideolgicamente, en esta denicin del problemacomo para que Durkheim lo usara en su opuesto.

Contrariamente a lo que suele armarse, Durkheim no deni ese problema conel concepto de civilizacin, pues ste lo usa para designar la especicidad y lmitesde un orden social de hecho; en su uso es un concepto descriptivo. Sobre esto ueexplcito en un ensayo escrito en 1913, Notes sur la notion de civilization (Lukes1984).La nocin que us como perspectiva y principio heurstico para designar lamodernidad como problema ue el de moral, que reere a las uerzas que cohesio-nan individuo y sociedad desde la perspectiva de la necesidad de integracin de lasociedad. El espejo durkheimiano del concepto de cultura es moral y ambos un-cionan en un sentido muy similar. No es casualidad entonces que autores posterioresque trataron de integrar la perspectiva de Durkheim con la de Weber, como Parsons,

hayan undido la idea de moral en la de cultura.De esta manera, aunque el socilogo rancs no us el concepto de cultura, muypronto su anlisis del problema moral ue traducido a aqul, dndole una conno-tacin que al poco andar se constituy en predominante. Ya hacia 1930 etnlogosranceses como Marcel Griaule y Michel Leiris adoptarn el concepto de culturaincorporando en l la tradicin proveniente de Durkhein y Mauss (Cuche 2002).Pero esta usin, que incorpor dos perspectivas opuestas en un mismo concepto,contribuy en parte tambin a crear las conusiones conocidas respecto de su deli-

mitacin.Como buen rancs de su poca, Durkheim liberal pero algo desconado del in-dividuo y, en ese sentido, republicano deni el ncleo de su preocupacin de lasiguiente manera:

Actualmente, nuestro primer deber es hacernos una moral (Durkheim 1967[1893]: 346).

Normalmente se identica esta preocupacin con la pregunta cientca acerca de

qu es lo que mantiene unidas a las sociedades. Pero su preocupacin era histrica-mente ms especca. Observaba la tensin creciente entre las demandas de libertady autonoma por parte de los individuos y la uerte exigencia de coordinacin eintegracin que planteaba la nueva sociedad industrial. Su objetivo era encontrar elpunto en el cual la libertad individual se pona al servicio de la unidad de la socie-dad, para asegurar que aquella no uera destructiva y que esto, a su vez, ortaleciera lalibertad del individuo. Es decir, buscaba enrentar el drama derivado de las amenazasque surgieron tras la autonomizacin y oposicin de las dos uerzas de la moderni-dad.

Suele identicarse el conjunto de la propuesta durkheimiana con la tesis de su pri-mera gran obra, La divisin social del trabajo (1893), donde se plantean los pro-



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blemas de la conservacin del orden de la sociedad en el trnsito de la solidaridadmecnica a la orgnica. All queda establecida de la manera ms uerte su posturasocietaria, es decir, la armacin de la autonoma y primaca de la sociedad respectode los individuos. Sin embargo, el problema moral queda lejos de estar resuelto en

esa obra y Durkheim seguir elaborndolo en las siguientes, conciente de la dicul-tad de cerrarlo de manera satisactoria. Pero las preguntas, la perspectiva y el dolorde cabeza que le produjo la dicultad para responderlas quedaron instalados ya ah.Desde la mirada de la hiptesis de estas notas resultar pertinente seguir las huellas deesas dicultades tambin en las obras sucesivas.

En lo que reere al problema que est en los orgenes de esta obra, se trata de lasrelaciones de la personalidad individual y la solidaridad social. Cmo resulta queel individuo al hacerse ms autnomo depende ms estrechamente de la sociedad?

Cmo puede ser a la vez ms personal y ms solidario? (Durkheim 1967 [1893]:37).

En La divisin social del trabajo se pregunt cmo era posible que la usin entreconsciencia y orden que caracteriza a las sociedades premodernas no diera paso aenmenos masivos de desintegracin cuando se debilitaba bajo el aparecimiento dela divisin del trabajo y de la individuacin. Quera adems evitar explcitamente lasteoras contractualistas, como la de Spencer, que dejaban la solucin en manos de laracionalidad con la cual los individuos perseguan sus intereses. Quera evitar tam-

bin soluciones psicologistas como las que estaban en boga en Alemania.La respuesta se apoy en un organicismo evolucionista que otorg un estatuto deautonoma a la sociedad como hecho sui generis. Por supuesto que esta anteriori-dad idealista de la sociedad como conciencia colectiva y su acin positivista porlos hechos empricos particulares nunca cuadr muy bien en sus teoras, lo cual solasuperar aludiendo a principios electromagnticos tales como la generacin de laenerga a partir del roce entre tomos contiguos. Lo que en las contradicciones delconcepto alemn de cultura resolva el espritu, aqu lo resuelve la electricidad.

En n, independiente de cmo justic su origen, el hecho es que armada laexistencia del hecho social, los procesos de integracin quedaron en manos de laevolucin, aunque una versin de ella que se distanciaba de la idea de la existenciade un universal histrico (Cuche 2002). La evolucin asegurara la adaptacin un-cional de las partes que se iban dierenciando, creando as un nuevo todo orgnico.Durkheim propona que si se miraba bien la divisin del trabajo esto es poniendoel acento en la dinmica misma de la divisin, ms que en las partes divididas porella se podra observar que la especializacin aumentaba al mismo tiempo que la

complementariedad y mutua necesidad entre las partes divididas. De esta manera, elriesgo de ragmentacin quedaba reducido a las ormas anmalas de la divisin deltrabajo.


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Pero ms importante an es que la libertad de los individuos, aquella que parecaser el undamento del problema, no representaba una contradiccin con la unidad apriori del todo social, pues la individuacin misma era eecto de la divisin del tra-bajo. De esta manera, tericamente al menos, libertad individual y unidad orgnica

de la divisin del trabajo se reorzaban mutuamente o solidariamente. Con ello lacoercin que ejerca la conciencia colectiva en la sociedad premoderna poda serreemplazada paulatinamente por la interdependencia que crea la divisin del trabajoy por las normas que la regulan. Aunque este ltimo aspecto es crucial, cmo ocurreel reemplazo de la conciencia colectiva por las normas que coordinan la divisin deltrabajo, no ue resuelto en esta obra (Lukes 1984).

La divisin del trabajo es una ormulacin terica respecto de la orma ideal de laintegracin de las sociedades modernas. En esta ase Durkheim es optimista pues

cree que los aspectos patolgicos que observa en su poca no se deben a la lgicamisma de la divisin del trabajo, sino a la insuciencia de su ormulacin y diusinnormativa. Sin embargo, en su investigacin sobre el suicidio (1897) su optimismose atempera. Y es que pareciera que los individuos no se adaptan cilmente a lasnormas que aseguran la complementariedad en el seno de la divisin del trabajo.Ni la razn individual que se identicara con las necesidades de complementa-riedad exigidas por la divisin del trabajo ni la uerza de las normas parece bastarpara asegurar la solidaridad de la conciencia con el orden. Ni la coercin exteriorde las normas, ni el clculo interior de la razn pueden asegurar la cohesin de una

sociedad dierenciada. Adems, para progresar las sociedades requieren dejar espaciosuciente a la anomia, de manera que los individuos puedan desviarse de la norma einnovar, de lo contrario no puede explicarse el cambio. Durkheim buscar entoncesdistinguir entre la norma como hecho exterior coercitivo y la pulsin interior quelleva a seguirla. La uente de la moral ha de estar en esta ltima.

[...] el deber es la moral en tanto que ordena y prohbe; es la moral severa y ruda, lade las prescripciones coercitivas; es la consigna la que hay que obedecer. El bien es lamoral en tanto que nos parece algo bueno, como una idea amada a la que aspiramos

por un movimiento espontneo (Durkheim 1963 [1925]: 79).

Con ello redene los trminos de la oposicin entre conciencia individual y ordensocial. Por un lado, se erige la gura de un individuo al que se le reconoce mayor au-tonoma, pues l no sigue ciegamente la norma, sino que la elige en uncin del bienque hay en ella. Por el otro, la sociedad ya no existe solo en la dinmica inmanentede la divisin del trabajo o en la objetividad de las instituciones, sino en un conjuntoreerencial de normas cuya uncin depende de su signicado subjetivo (Durkheim2006 [1897]). Consecuentemente Durkheim deja de reerirse a la idea de concien-

cia colectiva que reeja la idea de usin que caracteriza su primera etapa y pasa ahablar de representaciones colectivas, lo cual le permite reconocer una relacin ms



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Segundo, el paralelismo se revela tambin en la relacin que establecen Weber yDurkheim entre religin y razn. Ambos saban que no poda explicarse el mundomoderno a partir de undamentos puramente modernos, esto es a partir de la simpleracionalidad autoundada como en Descartes, ni tampoco a partir de las solas leyes

de la naturaleza. En esto ambos son conscientes de que para entender la paradojaen la que viven, es decir, para dotar de un undamento racional a la sociedad, tienenque recurrir a la religin, aunque considerndola de manera puramente secular. Estosignica el reconocimiento del nauragio en que los ha dejado el temporal de laIlustracin, pero tambin la decisin de no volver atrs, como lo hicieron muchosconservadores de su poca y lo siguen haciendo muchos actuales.

En ambos autores la religin ocupa el lugar central de sus esuerzos por dotar a lasociedad de undamento. Weber lo har a travs de la reconstruccin histrica del

undamento religioso del proceso de racionalizacin occidental; Durkheim a travsde una teora universalista de la uncin de la religin. El recurso a la religin les sig-nic a ambos reintroducir la compulsividad de la irracionalidad para undamentarla posibilidad de existencia de una sociedad racional. Durkheim situ a la irraciona-lidad de la experiencia elctrica producida por los rituales a la base de los sistemasde clasicacin que organizan la racionalidad del mundo desde el punto de vista delindividuo. Weber puso a la irracionalidad desde el punto de vista del individuo comola consecuencia inevitable de la organizacin racional de la sociedad moderna (Gell-ner 2005). Este es el lmite en el que se expresa la sociedad moderna como paradoja,

su autonoma racional supone o produce la irracionalidad del sujeto. Y es aquello quese descubre cuando se la mira bajo el prisma de la idea de cultura o de moral, queluego ser llamada tambin cultura.

4. Apuntes fnales

Espero haber hecho plausible la hiptesis que organiza este texto. En primer lugar,lo que reere a la comprensin de la modernidad como el problema epistemol-

gico que queda abierto tras la crisis de la Ilustracin. En segundo lugar, que la ideade cultura es la perspectiva y espacio de reexin que han empleado las CienciasSociales para pensar la paradoja de la modernidad como problema real de la vidaen la sociedad moderna.

An as, queda abierta una pregunta: lo que es plausible en el caso de Simmel, Webery Durkheim sigui siendolo despus y es igualmente vlido hoy? Mi hiptesis esarmativa, aunque por cierto escapa al alcance de este texto el comprobarla. Dedi-quemos, sin embargo, algunos prraos a delimitarla. Es este sentido, cabe notar que el

concepto de cultura y el de moral rebautizado luego como cultura, ha pervivido ensu uncin de anlisis de una paradoja tanto en los herederos de la tradicin subjetivacomo de la societaria.


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Respecto de la tradicin subjetiva cabe mencionar a la Escuela de Frankurt. statransorm el carcter trgico contenido en el concepto de cultura en una rearma-cin de la autonoma de la subjetividad, esta vez como utopa. La cultura, si bien noms como el espacio de la sntesis o de la identidad en los trminos rankurtianos

an es pensable como el espacio de la experiencia de la negatividad del presentey con ello como punto de partida de la undamentacin de su opuesto utpico:la autonoma del sujeto. La Ilustracin queda en esta corriente terica como unautopa de la identidad, cuya uncin es puramente negativa (Adorno y Horkheimer1970, Jay 1974).

Elementos de esta misma tradicin, mezclados con Gramsci y otras inuencias, hanestado presentes tambin en la primera ase de los estudios culturales britnicos.Estos utilizaron el concepto de cultura para precisar el proceso de apropiaciones y

reinterpretaciones mediante el cual las clases sometidas en el capitalismo avanzadopodan recuperar identidad y autonoma. Visto as, el orden objetivo de la sociedadcapitalista no logra eliminar del todo ciertos aspectos de la autonoma de la subjeti-vidad. La dialctica de la lucha de las interpretaciones permite hacerle algn lugar ala emancipacin moderna (Mattelard y Neveau 2004).

En la tradicin societaria se puede identicar al estructuralismo de base lingsticaque desciende de Durkheim y Saussure. Ah el problema que el socilogo rancsdej pendiente en las Formas elementales de la vida religiosa es retomado por Levy-

Strauss mediante la armacin de la existencia de un cdigo binario natural que esinmanente a los individuos y que permite dotar de orden al mundo. Aquellos ac-tan racionalmente porque no pueden hacerlo de otra manera y por eso el mundoes inevitablemente racional y consecuente. Con ello se retoma la postura kantiana,pero sin tener que hacer recurso a la reexividad del individuo. La ratio pertenecea la base lingstica del pensamiento, no al individuo ni al mundo. Sujeto y mundoson diluidos, slo el mito que los narra tiene undamento (Levi-Strauss 1968). Sobreestos undamentos el estructuralismo deriv, por ejemplo en Lacan o Derrida, en elcallejn sin salida del encierro del sujeto o del lenguaje sobre s mismos. Con ello

se desminti la posibilidad de ormular a la modernidad como paradoja y, de paso,se devel a la modernidad misma como ilusin. De manera algo previa y paralela,Talcott Parsons (1902-1979), tal vez uno de los socilogos ms inuyentes en denirel concepto de cultura realmente existente, intent resolver otra vez ms se dira las paradojas de la modernidad. Para ello busc sintetizar las distintas perspectivas idealismo alemn, organicismo rancs y pragmatismo anglosajn que tematizabanlos nasis opuestos de la modernidad (Parsons 1968 [1937]). Fiel a sus antecesores,l ubicar a la cultura en el punto de usin de los opuestos enatizados por esasperspectivas. Cultura ser el marco de reerencias simblicas y valricas que hacenposible el orden de interacciones que dene a la sociedad.



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Al igual que aquellos autores a los que intenta reducir a sntesis, Parsons oscilar ensus nasis a la hora de denir el concepto de cultura (Habermas 1982, Schmid 1992).En una primera ase har una armacin subjetivista de la voluntad que se orientapor las normas reerenciales que constituyen la cultura. Luego de ver los problemas

que esto le acarreaba, intent por el otro lado, otorgndole ms autonoma al ordendel mbito cultural. Reconoci las reglas propias de consistencia que ha de poseereste orden si se quiere dar cuenta de la integracin y estabilidad de la sociedad. Lacultura tiene que tener un orden propio distinto a la accin si aspira a ser su principioordenador. De todas maneras mantuvo su supuesto de que la cultura es un sistema dereerencias para el actor que depende de la capacidad de internalizacin de ste. Fi-nalmente, en una ltima vuelta de tuerca, extremar la bsqueda de garantas para launcin ordenadora de la cultura y basar sta en un cdigo generativo en parte bio-lgico y en parte lingstico que opera en los individuos como disposicin. De este

modo, Parsons oscilar entre la armacin del individuo que se orienta por normas yla armacin del sistema que se realiza de manera latente a travs de las disposicionescodicadas de los individuos. Respecto de las paradojas de la modernidad, hay quedecirlo, no avanz mucho ms que los autores a los que trat de sintetizar.

Erwin Gofmann, (1922-1982) organizador del importante concepto de cultura ar-mado en el interaccionalismo simblico, reaccionar rente a las consecuencias delgiro sistmico de Parsons. Apoyado en el idealismo de la enomenologa de Schtzy en el pragmatismo de Mead, repondr la distancia entre subjetividad y sociedad

a partir del concepto de interpretacin. La sociedad es el resultado altamente con-tingente y situacional de los juegos de interpretacin recproca entre los individuos.Lograr con ello rearmar el carcter intencional de la conciencia individual respec-to de su existencia social y, de esta manera, aumentar el margen de su autonoma.Pero su teora de los rames (Gofman 1977) tendr grandes problemas para explicarla estabilidad e integracin de la sociedad, es decir, para undar la autonoma delorden.

Como puede verse, lo que cada autor trata de sintetizar bajo el concepto de cultura

son los opuestos escindidos de la modernidad. Adems, como suelen no lograrlo,oscilan en sus nasis entre uno y otro polo. Y las teoras de unos autores tratan decompensar a las otras en el reconocimiento de esos opuestos. Suena plausible, en-tonces, pensar que el sentido y uncin atribuido al concepto de cultura a partir deSimmel, Weber y Durkheim se mantiene relativamente intacto, con sus contradic-ciones incluidas, en sus sucesores. A este respecto, es interesante la reaccin de NiklasLuhmann (1927- 1998) rente a esta historia que conoce muy bien pues rearmanuestra hiptesis por la va de su negacin. Con radical ranqueza reconoce que, vistadesde una teora que rescata la racionalidad inmanente del orden social, la sntesisentre subjetividad y sistema o entre subjetividades no es posible.


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Dicho con toda dureza: queda excluido que el individuo pueda ormar parte dela sociedad. No hay comunicacin entre individuo y sociedad () La sociedad nopuede salir de s misma con sus operaciones y tomar al individuo () Que la so-ciedad no puede operar uera de sus propios lmites es algo que debera ser cil de

comprender, pero por qu no se acepta? Lo mismo vale a la inversa, es decir para lavida y la conciencia del individuo (Luhmman 1998: 62).

Dado que la sntesis entre subjetividad y orden social concebido como un sistema noes ni siquiera pensable, el concepto de cultura no tiene para Luhmann ningn sen-tido. En el ondo, el concepto le resulta inoensivo. Si la sociedad es un sistema quecrea y administra distinciones arbitrarias y para ello se sirve de palabras que nombranlas distinciones, entonces resulta que cultura es una palabra especial que no designanada, salvo el acto mismo de designar dierencias. (Luhmann, 1995) Esta postura es

interesante por su consecuencia, pero tambin porque su argumento rearma queel concepto de cultura slo tiene sentido en el marco de la reexin sobre la ten-sin entre subjetividad y orden desde la perspectiva de la promesa de su identidad.Asunto distinto es que l no crea en esta promesa o que no vea el eecto sobre elorden social de que haya gente que si cree en ella o est constituida en ella y acte enconsecuencia. Pero, a pesar de todas las crticas, el concepto se niega a morir. Tal vezprecisamente porque hay quienes reconocen que la paradoja de la modernidad noes un punto de vista arbitrario sino un hecho estructurante de la propia experienciamoderna, han iniciado una reciente reposicin del concepto de cultura en el seno

de las teoras que intentan reormular esa paradoja como la tensin entre estructuray accin (Archer 1988, Giddens 1984, Reckwitz 2006)

Para nalizar, se hace inevitable preguntarse: si eectivamente el concepto de culturaes una perspectiva para nombrar un problema y para otorgarle sentido a una bsque-da, tiene ese concepto alguna posibilidad de servir para describir un hecho emp-rico? Si la modernidad como hecho real constituye, tambin como un hecho real, alos opuestos que denen su dinmica una subjetividad y un sistema que demandanautonoma y si adems aquello queda denido como un problema, es decir, como

imposibilidad o carencia, entonces es un hecho emprico que quienes viven y actanen la modernidad experimentan una paradoja. Entonces, tal vez es posible pensar queel objeto emprico del concepto de cultura remita a la elaboracin de la experienciasubjetiva que resulta de vivir en la paradoja de las sociedades modernas, elaboracinque, a su vez, hace posible vivir en ella con sentido. Es posible, eso si, que el resultadosea ms la reconstruccin de un drama que aquella pacca certidumbre de la perte-nencia y de la identidad que resulta de los conceptos habituales de cultura.



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qué se dice cuando se dice cultura guell

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