1. .     Pojam i nastanak antropologije

 

Smještanje čovjeka u centar misli, obožavanja  i proučavanja antičkih mislilaca, smjenilo je kosmološki

period antropološkim.  Jedan od prvih mislilaca koji proučava „ljude na agori“, a ne „drveće u šumi“

bio je Sokrat. Od tog vremena seže predmet antropologije – kao problem, da bi kasnije postala

posebna filozofska disciplina – filozofska antropologija, potom i kao posebna nauka.

Etimološko porijeklo riječi antropologija vodi od 2 starogrčke:

Antropos – čovjek ; logos – učenje, riječ, nauka

Iz ovih obješnjenja proizilazi i sama definicija antropologije. To je nauka o čovjeku u najširem i

najobuhvatnijem smislu.

Samu riječ antroplogija prvi je, smatra se, uveo Aristotel, čime je označavao proučavanje ljudske

duhovno-kulturne prirode.

 

Na početku  XVI vijeka pojam antropologije preuzimaju naučnici prirodnih nauka. Njime su objašnjavali

nauku koja se bavi biološkim komponentama čovjeka. U ovom smislu pojam je prvi put

upotrijebio Magnus Hunt.

Dejvid  Hjum  je prvi upotrijebio izraz „nauka o čovjeku“, izučavajući ljudsku prirodu. Od nje zavisi sve

– i matematika, i religija i filozofija. Ona je temelj svih nauka.

Prosvjetitelji su, takođe, doprinijeli razvoju antropologije. Žan Žak Ruso opisuje čovjeka u prirodnom

stanju kao srećnog, dok Fransoa Volter upravo suprotno, tvrdi da čovjeka treba prevesti iz prirodnog

stanja u civilizovano.

Jedno od ključnih djela za antropologiju je Volterovo djelo „Ogled o naravima“ iz 1756.

Slično mišljenje imao je i Imanuel Kant, koji je smatrao da antropologija obuhvata znanja o čovjeku i

dio problema iz psihologije.

Značajan doprinos dao je Vilhelm fon Humbolt, koji je želio da se čovjek proučava ne samo u

fiolozofskom opštem poimanju, već i u onom individualnom, konkretnom. Za to nam je

potreba uporedna antropologija, koja se oslanja na opštu, pretpostavljajući poznatim opšti karakter

čovjeka i tragajući  za individualnim, slučajnim i prolaznim razlikama, istražuje njihov sastav i uzroke,

ocjenjuje njihovu vrijednost i predviđa njihov nastanak i razvoj...

XX vijek – Emil Dirkem, Marsel Mos, Bronislav Malinovski, Evans E. Evans –Pričard... (njihove škole

pripadaju trima velikim školama: evolucionizmu, „istorijskoj školi“ i funkcionalizmu)

 

1. 2.     Predmet antropologije

Kod određenja predmeta antropologije postoji više stavova.

1. Antropologija kao najopštija društvena nauka

2. Antropologija kao ogranak sociologije

3. Kultura kao predmet antropologije

4. Proučavanje odnosa kulture i ličnosti

5. Predmet antropologije je čovjek, njegov rad, njegove ideje i istorija.

1.Ovo određenje zastupaju, između ostalih, Marsel Mos i Bronislav Malinovski. Mossmatra je je

antropologija „iznad“ sociologije, kao i da je ona „ukupnost nauka koje posmatraju čovjeka kao živo,

svjesno i društveno biće“.

Malinovski je takođe široko odredio predmet antropologije. Deiniše je kao nauku o čovjeku, nauku o

ljudskom ponašanju, njegovoj prirodi, društvu i kulturi. Ona treba da bude „magistra vitae“,  zajedno sa

istorijom.

2.Evans Pričard za socijalnu antropologiju prihvata naziv komparativna sociologija. Njen predmet je

proučavanje struktura društva i institucionalnih aspekata kulture, tako da prije proučava društvo nego

kulturu. Antropološka teorija predstavlja ogranak sociološke, kao što je i antropologija dio sociologije. 

Redklif Braun smatra da socijalna antropologija proučava forme asocijacije  ili socijalne integracije u

primitvinim društvima,istražujući uslove stabilnosti socijanlnih sistema kao sistema integracije indvidua.

3.Po ovom viđenju, predmet antropologije je kultura. Rodonačelnici ovog određenja su američki

antropolozi. Smatraju da treba istraživati kulturu u najširem smislu značenja – oblike i sadržaj kulture,

kulturne tekovine, strukturu i funkcije kulture. Robert Loui naziva je „opštom naukom o kulturi“,

a Lesli Vajt zatim predlaže novu naučnu disciplinu –kulturologiju. Međutim, antropolozi su pokušali da

ospore svođenje antropologije na kulturologiju, što su i uspjeli, jer je ova teorija ostala samo pokušaj.

4.Ovo određenje nastalo je kao reakcija svođenja antropologije na kulturologiju. Antropologija se vraća

na svoje izvorno značenje. Antropolozi Linton i Margaret Mid smatraju da bi antropologija trebalo da

proučava odnos kulture i ličnosti, sa ciljem shvatanja kako kultura utiče na ličnost, tj. Kako kulturni

faktori utiču na formiranje karaktera, indvidualno.

5.Redfild konstatuje da je antropologija okrenuta onom ljudskom u čovjeku, i proučava tri forme u

kojima se „ljudsko“ manifestuje

Ličnost – manifestacija ljudskog u individuama

Kultura – ljudsko izraženo u trajnim društvenim grupama

Ljudska priroda – manifestacija ljudskog u svim socijalizovanim članovima društvene

zajednice

Karol i Melvin Emberg ističu specifičnosti antropologije u odnosu na druge nauke. Po njihovom

mišljenju, antropologija je holistička, proučava sve varijante ljudi, i sve aspekte ljudske egzistencije

u svim istorijskim periodima. Takođe, traga za karakteristikama određene populacije. Antropologija

predstavlja most između prirodnih i društvenih nauka, jer proučava prirodu čovjeka obuhvatajući i

prirodne i socijalne komponente, a okolinu shvata kao ekosistem koji spaja prirodu i kulturu.

Uspostavlja vezu između filozofskog, umjetničkog i naučnog pristupa svijetu života.

Predmetom antropologije obuhvaćene su i biološka i čovječna strana ljudske prirode da bi se postigao

cjeloviti uvid u čovjeka.

 

1. 3.     (4 na listi) Predmet političke antropologije

 

Što se tiče nastanka političke antropologije, većina autora uzima presudnu 1940. Godinu, kada je u

Oksfordu objavljen zbornik „Afrički politički sistemi” (Pričard, Fortes), gdje su u samom uvodu istakli

komparaciju i indukciju kao metode u proučavanju političkih institucija.

Prvi članak po nazivom Politička antropologija objavio je 1959. Dejvid Iston. On osporava političku

antropologiju, ali smatra da postoji jedno polje u politici za koje su zainteresovani antropolozi

– političke procese, zakonske procese, uticaje složenih društava na primitivna, primjenu antropoloških

podataka u rješavanju problema politike i problema zajednice, uvođenje antroploških koncepata u

izučavanje političkih procesa itd.

 

Prvo autorsko djelo pod imenom Politička antropologija objavljuje antropolog i sociolog Žorž Balandije

u Parizu 1967. Po njegovom mišljenu, pol. Antropologija čovjeka posmatra kaohomo politicus-a (kao i

Aristotel – čovjek po prirodi jeste političko biće)

Drugo područje je opisivanje i analiziranje političkih sistema – njegovih elemenata, procesa,koji su

svojstveni primitivnim ili arhaičnim društvima.

Balandije takođe konstatuje da politikolozi priznaju postojanje potrebe za političkom antropologijom.

Ona treba da se nametne, kao disciplina koje teži da dobije status nauke, upoznavanjem političkog

egzotizma, tj. upoznavanjem drugih političkih oblika, u odnosu na nama već poznate.

 

Ciljevi takve pol. antropologije su određenje političkog u opštem smislu, objašnjenje političkih sistema i

proces njihove transformacije i formiranja, komparativno proučavanjerazličitih aspekata političke

stvarnosti u njenoj sveukupnosti – istorijskoj i geografskoj. Na taj način izbjegava se „provincijalizam”,

a uspostavlja se nastanak „svjetske istorije političkog mišljenja”.

Američki antropolog Ted Luelen u knjizi „Uvod u političku antropologiju” naglašava da se u društvima

politika ne može odvojiti od srodstva, vjere, vršnjačkih udruženja, tajnih društava i sl., jer su to

institucije koje ispoljavaju moć i vlast.

Prema Luelenu, teme proučavanja političke antropologije su razvrstavanje političkih sistema, evolucija

političkih sistema, struktura i f-je političkih sistema u predindustrijskim ili društvima u razvoju, moć

podkultura, religija u politici, značaj feminističkih pokreta u osporavanju tradicionalnih shvatanja moći.

Ona se bavi odnosom ljudske prirode i političkog kao proizvoda te prirode.

Ovako široko postavljen predmet političke antropologije omogućava da se dovedu u vezu pojedinačna

istraživanja sa uopštavanim i traženje zajedničkog. NA taj način dolazimo do razumijevanja značaja i

smisla političkog za ljudsko, jer političko svedeno na zanat, bez antropološkog proizvodi posljedice

porazne za ljude. Još jedna pozitivna strana široko određenog predmeta pol. ant. Jeste povezivanje i

korišćenje metoda i znanja iz drugih naučnih disciplina.

 

4. (5 na listi)  Razvoj i začetnici političke antropologije

    Razvoj:

Antropologija kao nauka, od formiranja polovinom 20. Vijeka, dugo se održavala u cjelini, odolijevajući

proširivanju u posebne naučne discipline. Razlike među antropolozima bile su teorijske prirode i

proizilazile su iz pristupa. Jedni su bili evolucionalisti, drugi difuzionisti(zastupnici „istorijske škole“ ili

„geografske škole“), treći funkcionalisti odnosnostrukturalni funkcionalisti. Zainteresovanost za

antropologiju doprinela je da se stvori potreba za specijalističkim obradama i znanjima. Taj tok razvoja

posebno se ispoljava četrdesetih godina 20. Vijeka. Prvo su se formirale kulturna i socijalna

antropologija, da bi se zatim izdvojila i politička antropologija, kao posebna disciplina.

     Preokupacija antropologa, ali i političkih antropologa, nalazimo još u antičkom

svijetu.Platonova zaokupljenost najboljim političkim poretkom, odnosno državnim uređenjem, dobila je

valjan odgovor kod Aristotela. Aristotel je smatrao da treba ispitati šta država uopšte i pojedine

države posebice održava, a šta ih ruši, kao i uzroke iz kojih se jedne države nahode u dobru a druge u

rđavu stanju.  Na ovaj način, Aristotel je pomirio normu sa stvarnošću, odnosno sa njenim vidljivim

dijelom – realnošću. Aristotel je bitan za razvoj političke antropologije i zbog odnosa prvih političkih

antropologa prema filozofiji. Oni Aristotelovu empirijsku građu prihvataju, ali ne i filozofski pristup

antropologiji. Njihova zapivest glasi „Klonimo se filozofije“. Njihovo insistiranje na razdvajanju

antropologije od filozofije je neopravdano a i loše po antropologiju. Sam pojam antropologija je nastao

u filozofiji. Mnoge od problema kojima se antropolozi  bave, otvorili su i produbili filozofi. Tako neke od

tema kojima se bavi politička antropologija jeste država, koja je razmatrana i u teorijskim koncepcijama

klasične političke filozofije (kod teoretičara prirodnog

pravaGrocijusa, Pufendorfa, Hobsa, Loka i Rusoa). Zapisima o primitivnim društvima dao je

značaj Frensis Bekon. Neosporno su od velike koristi za antroplogiju opisi karaktera vladara Nikola

Makijavelija, kao i njegova podjela vladavina na monarhije i republike.

     Posebno značajno mjesto kod političkih antropologa ima Šarl Monteskje, koga mnogi smatraju

začetnikom antropološkog naučnog postupka. Njegovo djelo O duhu zakona uzima se kao prvi ozbiljni

pokušaj da se stekne potpuniji uvid u raznolikost ljudskih društava, kako bi se ona mogla razvrstati i

upoređivati, kako bi se u okviru društava mogla na cjelovit način proučavati funkcionisanje institucija.

On kaže da svoja načela nije izvodio iz vlastitih predubjeđenja, već iz prirode stvari. Ono što politički

antropolozi kod Monteskjea posebno izdvajaju jeste njegovo proučavanje istočnjačkog despotizma i

korišćenja građe za proučavanje pojedinih vladavina van Evrope.

     I Žan Žak Ruso kao i Monteskje smatra da komparativni pristup u izučavanju društava omogućava

njihovo bolje sagledavanje i razumijevanje. Ruso istovremeno priznaje specifičnost i neuravnoteženost

svakog društvenog sistema, stalni spon između „sile prilika“ i „sile zakona“.

     Na ovom tragu su i istraživanja „azijatskog načina proizvodnje“ Marksa i Engelsa. Oni su dali „skicu

jedne ekonomske antropologije“.  U razmatranju „istočnjačkog despotizma“ pošli su od bogate

dokumentacije, posebno od zapisa i opisa putopisaca, istoričara i etnologa po Indiji. Interesovali su se

za funkcionisanje seoskih zajednica i države u 19. Vijeku u cilju istraživanja nastanka klase i države.

Začetnici:

     Mnogi politički antropolozi smatraju da su začeci političke antopologije u radovima britanskog

pravnika i istoričara Henrija Džejmsa Samnera Mejna – Drevno pravo, i američkog etnologa,

sociologa i antropologa Luisa Morgana – Drevno društvo.

     Mejnovo djelo, objavljeno 1861, komparativa je studija o pravima, pravnim sistemima i shvatanjima

prava u drevnim društvima. Vrlina te studije je što se u njoj porede pravni sistem društava koja su

prostorno i vremenski udaljena. On analizira pravni sistem Rimskog carstva, ali i pravne sisteme

drevnih društava istočne Evrope i Indije. Vremenski, obuhvaćeno je poređenje pravosuđa od Rimskog

carstva do modernih država 19. vijeka.  Na osnovu ovog istraživanja, Mejn uočava da su organizaciju

ljudskih zajednica i društava odredila dva osnovna načela političkog

organizovanja: srodstvo i teritorija (prvo srodstvo pa onda teritorija).

     Osnovna Mejnova teza je: savremena društvena organizovanost nastala je onog momenta kada su

krvno srodničke veze bile zamijenjene teritorijalnom povezanošću.

     Mejn je kritičan prema koncepcijama teoretičara prirodnog prava. Prem njemu, prirodno stanje

društva, na kojem insistiraju teoretičari društvenog ugovora, je neistorijski, neprovjerljiv pojam. Jaz

između čovjeka u primitivnoj zajednici i čovjeka u društvu, na kojem insistiraju ovi teoretičari, netačan

je i proizvod je njihove spekulacije. Kao argument za tu tvrdnju uzima: svjedočanstva

savremenika, arhivsku građu po prastarim vremenima različitih naroda i postojanje ustanova i

elemente pravnog sistema kod primitivnih zajednica koji su opstajali vjekovima i zadržali se u

civilizovanim društvima.

     Jedna od metoda na koju se Mejn oslanja jeste metoda komparativne filologije. Analizirajući knjigu

Postojanja iz Biblije i Homerovu Odiseju, izveo je zaključak da se politička organizacija kod drevnih

društava temeljila na patrijarhalnoj vlasti a to znači da je već tada morala da postoji porodična

zajednica. „Osnovna jedinica arhaičnog društva je Porodica, a savremenog individua." U primitivnom

pravu porodica se smatra zajednicom koja počiva na postojanosti i trajnosti. Prema Mejnu, civilizovane

ustanove su utemeljene na ostacima takve tradicije. Porodica se vezuje za najstarijeg muškog pretka.

Združivanjem Porodica obrazuje se Rod ili Kuća. Združivanjem plemena obrazuje se država.

     Luis Morgan smatra se drugim velikim začetnikom političke antropologije. U njegovom djelu Drevno

društvo obrađeni su:

- razvoj čovjekove inteligencije putem pronalazaka i otkrića

- razvoj ideje o vladavini

- razvoj porodice i braka

- razvoj ideje o svojini

     Prema Morganu, pojam vladavine začeo se još u „rodovskoj organizaciji na stupnju divljaštva“ a

potom se razvijao „kroz savršenije oblike ove institucije, sve do uspostavljanja političkog društva“. Svi

oblici vladavine mogu se svesti na dvije vladavine koje su suštinski različite. Prva zamisao vladavine, u

hronološkom smislu, zasnovana je na ličnostima i na čisto ličnim odnosima i može se označiti

kao društvo (societas). Druga vladavina, odnosno zamisao vladavine, zasniva se na teritoriji i svojini, i

može se označiti kao država (civitas).

     Morgan smatra da su glavne institucije i veštine življenja začete još u periodu dok je čovjek još bio

u divljaštvu. Gdje god je, na raznim kontinentima, moguće naći tragove veze između neke današnje

institucije i njenog zajedničkog začetka, nameće se zaključak o porijeklu takvog naroda iz neke

početne zajedničke ljudske grupe. Morgan na osnovu ovoga donosi zaključak o jedinstvenom porijeklu

čovjčanstva.

     Ono čime je političku antropologiju Morgan zadužio jeste njegova teorija o vladavini, koja se ne

može zaobići u istraživanjima različitih problema vezanih za vladanje, vlast, državu kojima se bavi

politička antropologija.

 

5.(6 na listi) Faze razvoja političke antropologije

Većina političkih antropologa smatra da se politička antropologija razvijala kroz tri faze.

1)    Formativna  od 1879. do 1939.  U ovoj fazi antropolozi su uzgredno istraživali političko, najčešće u

okviru onoga što su izučavali. To je zapravo faza bavljenja antropologa političkim.

2)    Druga faza traje od 1940. do 1966. i to je period kada se određuje predmet i strukturiše znanje

političke antropologije .

3)    Treća faza počinje 1966. i traje do današnjih dana. Ova faza je period velikih izazova, kriza i

konsolidacije političke antropologije.

 

1)    Antropologija politike

Ovu prvu fazu karakteriše interesovanje antropologa za evoluciju civilizacije i države. Po uzoru na

Morganovu periodizaciju na divljaštvo , varvarstvo i civilizaciju dolazi do pojave nove

terminologije: egalitarna plemena, rangirana i stratifikovana društva. To je bilo karakteristično za

američke antropologe kao neoevolicioniste, dok u britanskim i francuskim antropološkim krugovima

dolazi do prepoznavanja primitivnih i naprednih društava.

Antropološka istraživanja obavljena krajem 19. vijeka obuhvatala su probleme odnosa kolonijalnih

društava i politike koja će biti izuzetno značajna za kasnije uobličavanje predmeta političke

antropologije.

Dvadesetih godina 20. vijeka objavljena je monografija Roja Frenklina Bartona o zakonu, ekonomiji,

religiji i društvu naroda Ifugao koji živi u sjevernim djelovima Filipina. Barton je, opisijući njihov život,

zaključio da su oni kao pojedinci izuzetno interaktivni, što ga je podstaklo da se upusti u istraživanje

prava i društvene kontrole kod Ifugoa i kod njihovih susjeda.

Za ovu fazu takođe su značajna i istraživanja Franca Boasa i njegovih studenata. Boas nije dao svoju

teoriju politike. On se uzgred zainteresovao za političke procese između društvenih grupa. Prema

njemu, oni se odvijaju ne iz racionalno sračunatih prednosti, odnosno konkurentnih interesa, već iz

emocionalnih opiranja stranim mišljenjima, djelovanjima i ponašanjima. Njegov stav je da je sopstvena

kultura nadmoćnija od bilo koje druge. Taj obrazac drugoga i tuđinca na koji ukazuje Boas, prožima

sve oblike društava pa i politička društva. Posebno je izražen u savremenim autoritarnim i totalitarnim

političkim porecima.

Još jedno ime značajno za ovu fazu je i Vilijam Kristi Meklaud koji je istraživao susret između

američkih domorodaca i Evropljana vezan za političke i ekonomske interese.

Prema Džoani Vinsent kolonijalni i kvazikolonijalni period pokazao je da su praktične razlike u

nadgledanju, kontroli i upravi domorodačkih naroda i njihove različite istorije, hrabrile antropologe na

njihovu regionalizaciju, ali i na usvajanje partikularističkih pristupa u političkoj analizi. U Novoj Gvineji

izdvojeni su za istraživanje veliki ljudi,  u Africi lineacije i potomstvo, u Sjevernoj Americi rat kao uticajni

činioci u odvijanju političkih procesa u njihovim zajednicama. Pretpostavka je da su ih antropolozi

izdvojili kao dominantni činilac u navedenoj zajednici.

U ovoj fazi razvoja političke antropologije izdvajaju se djela kalifornijskog profesora Roberta

Louija Primitivno društvo i Porijeklo države Louij dovodi u pitanje Morganove tvrdnje o drevnom

društvu i sistemima srodstva, kao i koncept primitivnog komunizma i učenje marksista. Njegovo pitanje

kojim se bavio glasi: „Da li su primitivni narodi organizovani tako da možemo govoriti o niihovim

vladavinama kao o 'državama' ili barem kao o začecima država?“  Njegov je odgovor da je država

univerzalna zajednica i kao takva postoji u svim ljudskim društvima. Prema njemu, svim društvima su

zajednička neka izvorna, 'primarna' politička svojstva. Država se postepeno gradi sve dok ne dobije

današnji institucionalni oblik. Loui smatra da ti putevi nisu pravolinijski, kako ističu evolucionisti, već

različiti.

 

2)    Uspostavljanje političke antropologije

Djelo za koje se smatra da utemeljuje političku antropologiju je Afrički politički sistemi, zbornik od 8

članaka koji su priredili Majer Fortes i Evan - Pričard. Oni su tom knjigom odredili probleme, teorijsku

paradigmu i metodologiju u istraživanju politike u predindustrijskim društvima. Napravili su razliku

među afričkim političkim sistemima i podijelili ih na:

-         Političke sisteme kod kojih je u središtu smještena vlast i pravosudne ustanove (primitivne

države)

-         Političke sisteme kod kojih nema takve vlasti i ustanova (bezdržavna društva)

Takođe, istraživali su proces odlučivanja u oba politička sistema, sukobe, održavanje ravnoteže među

grupama,kao i moć religije, simbole i obrede u građenju i učvršćivanju grupnih vrijednosti.

Evans – Pričard i Fortes smatraju da komparativne situacije političkih sistema moraju biti uzvedene na

apstraktnom nivou, gdje su društveni procesi izolovani od kulturnog idioma i svedeni na funkcionalne

odnose. Strukturalne sličnosti koje skrivaju kulturne različitosti tada postaju uočljive kao što se i

strukturne razlike otkrivaju iza paravana kulturne uniformisanosti. Prema njima, naučno proučavanje

političkih institucija mora biti induktivnoi komparativno, a cilj mu je da objasni njihovu jednoobraznost

i međuzavisnost koja vlada između njih i drugih karakteristika društvenog života.

Strukturalno – funkcionalistički pristup koji su praktikovali Evans – Pričard i Majer, usredsredio se kod

kasnijih istraživača još na istraživanje ustanova, službi, prava, dužnosti ipravila. Međutim,

zapostavljeno je proučavanje ličnih inicijativa, strategija, procesa, borbi za moć i političkih promjena.

Politička antropologija u ovom periodu proširuje i upotpunjuje svoj predmet. Doprinos joj je dala teorija

igara i procesa koja je iskazana u terenskim istraživanjima od 1954. do 1966.

U ovom periodu uspješno su koegzistirale sledeće paradigme: neoevolucionizam, teorija kulturne

istorije, politička ekonomija, strukturalni funkcionalizam, teorija akcije i procesna teorija.

3)    Politička antropologija – od krize do konsolidacije

Političke borbe u trećem svijetu, na početku te faze, dobile su na značaju u istraživanjima političkih

antropologa. Dekolonijalizacija, priznavanje novih nacija i formiranje novih država bili su izazovni za

antropologe istraživače.  Vijetnamski problem i rat izazvali su antropologe da se okrenu istraživanju

imperijalizma, revolucija i kontrarevolucija.

Problemi nejednakog razvoja i nacionalnih nejednakosti unutar kapitalističkog poretka u antropologiju

politike ulaze sa objavljivanjem teksta Andre Gunder Franka o sociologiji razvoja. Paralelno sa ovom

temom, počelo je i interesovanje antropologije za seljačke otpore, radničke pokrete i krize u razvoju

kapitalizma u Africi i Latinskoj Americi.

Kliford Gerts založio se da antropologija odbaci žanr studija zajednice u korist regionalnog istraživanja,

u kojem će biti uključeni i seoski i gradski sistemi u jedan zajednički okvir.

Takav poduhvat realizovao je francuski istoričar Fernanad Brlode istražujući Sredozemlje i

sredozemni svijet u doba Filipa II. Ovaj poduhvat inspirisao je sociologa Imanuela Valerštajna da

napiše knjigu Moderni svetski sistem. Valerštajnovo povezivanje i analiziranje modernog

kapitalističkog svijeta, odnosno njegovog dinamičkog jezgra, ruba i poluperiferije, poslužilo je političkoj

antropologiji da da novu podjelu političkih poredaka. Dvije su se karakteristike osnažile kod političkih

antropologa: prihvatanje i poštovanje različitosti i ohrabrivanje za upoređivanje.

Od polovine 70-ih do polovine 80-ih godina 20. vijeka dominiraju proučavanja državotvorstva u Africi,

pravnih procesa, društvenog raslojavanja, narodnosti, manipulativnih strategija, političkog simbolizma,

svetskog kapitalističkog sistema, savremenih lovaca sakupljača, političkog jezika, seljačke ideologije u

Trećem svijetu i poglavištva u arheološkoj i etnoistorijskoj perspektivi.

Krajem 80-ih godina 20. vijeka u političkoj antropologiji preovladava interesovanje za istraživanje

odnosa podređenih – nadređenih. To se posebno odnosilo na seljake i na žene. Čine se napori od

strane istoričara i političkih antropologa da se na tragu Valerštajna proizvede totalna istorija. Upravo

takav napor čini Stjuart Hol praveći razliku izmeđuistorijske cjeline i istorije odozdo. Ovakav pristup

otkriva neadekvatnost konvencionalnih viđenja istorijskog procesa. Tako nam je konvencionalna

mudrost nametnula „viđenje kapitalizma bez radničke klase, viđenje imperijalizma bez Crnaca i viđenje

podjele rada bez žena. Hol tvrdi da zanimanje za istoriju odozdo ima ključne političke posledice i može

da obnovi „osjećaj agensa, osjećaj djelatnosti i osjećaj sposobnosti radničke klase i potčinjenih.“

Takođe, prema njemu je važno da „priznavanje osnova kulturnog otpora i suprotstavljanja vraća nas

na materijalan osnov te kulture i na priznavanje da privreda neprestano govori kulturnim i političkom i

ideološkim izrazima.“

Na ovom tragu je i knjiga Evropa i ljudi bez istorije Erika Volfa.Volf upravo piše o tome šta su istoričari

i antropolozi u istoriji izostavili. Oni nisu u svoj akademski rad unijeli različite vrste nezavisnih pokreta,

posebno ženskih pokreta.

Za političke antropologe bio je izazovan problem orijentalizma koji je postavio Edvard Said. Saidaova

knjiga je zov i poziv da se ne zaborave i previde podređeni narodi. Kritičari su govorili da ni govor o

zapadnom imperijalizmu, kao ni glasovi podređenih naroda nisu bili tako monolitni, lokalizovani i

nepromjenljivi kako proizilazi iz Saidove teorije, ali priznavali su pitanje koje su smatrali novinom u

Saidovom radu, a to je spoj politike i poetike.

Istraživanjem moći i znanja Mišel Fuko je otvorio pojavu nove postfukoovske mikropolitičke

paradigme u političkoj antropologiji 90-ih godina 20. vijeka. Fuko je konstatovao da su moć i znanje

različiti po prirodi. Oni su heterogeni ali se uzajamno pretpostavljaju, međusobno preuzimaju i jedno

nad drugim ima primat. Prema Fukou, moć je odnos sila. „Moć nije forma, na primer forma – država;

odnos moći nije odnos dve forme, kao znanje. Na drugom mestu, sila nikada nije u jednini, njoj je u biti

da bude u odnosu sa drugim silama tako da je svaka sila već odnos, tj. moć: sila nema drugi objekat ni

subjekt do silu. U tome nećemo vidjeti povratak prirodnom pravu, jer je pravo za svoj račun jedna

forma izraza, priroda je forma vidljivosti, nasilje je pratilac ili posledica sile, ali ne njen sastavni deo.“

Prema Fukou, moć je kao mikro – fizika, pri čemu mikro ne podrazumijeva minijaturizaciju nego jedno

novo, drugo područje, nov tip odnosa.

  7. (8 na listi) Antropološke ideje Edvarda Barneta Tajlora

 Evolucija, intelektualizam i pozitivizam

Tajlor je bio jedan od glavnih utemeljivača antropologije kao samosvjesn, profesionalne discipline. U

samom centru ove nauke, pa i u Tajlerovom djelu, bila je kulturna evolucija. Dva osobito važna načela

za razumijevanje Tajlora su intelektualističko shvatanje ljudskog ponašanja i pozitivizam.

Središnji element intelektualističkog pristupa ljudskim stvarima jeste pretpostavka da sudeonik u

društvu vlada svojim ponašanjem pomoću racionalnih načela. Drugim riječima, pretpostavlja se da

postupke jedne osobe, ako valja da ih razumijemo, moramo gledati kao proizvode njenog vlastitog

racionalnog mišljenja. Prem tom shvatanju, društvo i društvene ustanove jesu svjesne, racionalne

tvorevine i u njih se stupa zato što je to razborito. Po ovakvoj društvenoj teoriji, ustanove se temelje

na razumu, a društveni postupci koji su tradicionalni, obredni ili simbolički – te otud iracionalni – u

suštini su nestabilni. Oni će biti odbačeni čim članovi društva uvide njihovu pogrešivost. U mjeri u kojoj

ustanove nisu utemeljenje na razumu, treba ih iskorjenjivati kao neuke tradicije.

Redukcionizam i autonomija kulture

Tajlor je redukcionista, jer kulturu objašnjava s obzirom na pojedinca. Po njegovom mišljenju, za

porijeklom ustanova valja tragati u prirodnim misaonim procesima ljudskih bića. S druge strane,

njegova shema sadrži shvatanje da su ljudske ustanove samostalni, sui generis, sistemi, sa vlastitim

životom, jer je držao da ima prilika kada običaju opstaju iključivo zahvaljujući snazi tradicije. U

Tajlerovom djelu zastupljena su dva tipa redukcionizma koja vode porijeklo od Loka: prvo, društvene

ustanove vide se kao svrsishodno zamišljene zarad pojedinačnih ciljeva, a drugi je tip koji pojedinačni

razum uzima za načelo koje određuje formu tih ustanova.

Naglasak koji je Tajlor stavljao na svrsishodnost ponašanja i ustanova značila je da on kulturu

shvata utilitarno. Ustanove se svjesno stvaraju da služe u praktične svrhe i zato je njihova korisnost ili

upotrebljivost jedna od njihovih osnovnih osobina.

Tajlor kaže da zakon i moralnost svsishodno stvaraju pojedinci radi svojeg vlastitog dobra. On takođe

kaže da je razumnost načelo kojim se čovječanstvo rukovodi u svom zamišljanju korisnih ustanova, a

društveni se postupci objašnjavaju pozivanjem na racionalne procese mišljenja. Tvrdio je i da prirodni

zakoni zaista igraju izvjesnu ulogu u ljudskom ponašanju, i da će oni uzeti jedan od vidova čovjekove

istorije – kulturu – te odrediti neke od uzroka koji leže u njegovoj osnovi.

Govoreći o ljudima primitivnog društva, Tajlor izjavljuje da „tiranija tradicije na svakom koraku im

nameće mišljenja i običaje koji su naslijeđeni s jednog drukčijeg stupnja kulture, te su tako izgubili

razložnost koju često moćemo vidjeti da su posjedovali u vrijeme samog nastanka.“

Tajlor je tradicijski konzervatizam smatrao bolesnim stanjem. Izjavljivao je da „civilizacija stoji u

mjestu kad njome upravlja drevni običaj koji nameću pradedovi“. Napredak zahtijeva nesputani razum,

za koji je tradicionalizam antiteza. Po Tajloru, glavni cilj antropologije jeste da pokaže koja su

vjerovanja i postupci civilizovanog društva dobri i korisni, a koji su sujeverice prikrivene „odećom

modernog izdanja“.

Tradicijski konzervatizam mnogo je izraženiji u primitivnom nego u civilizovanom društvu. Civilizovani

narodi svjesno poboljšavaju svoje ustanove sistematski ih provjeravajući naspram iskustava, kao i

razmišljajući o njima, dok „među nižim rasama postoji tvrdoglav otpor najpoželjnijim reformama, i

napredak se može nametati jedino sa sporošću i teškoćama kakve mi iz ovoga veka teško da moćemo

i zamisliti.“ Do tradicijskog konzervatizma dolazi onda kad, iz bilo kog razloga, jedan narod ne koristi

svoj um u vezi sa svojim tradicionalnim postupcima i vjerovanjima, već se onovihi drži slijepo, bez

svjesnog premišljanja.

Tajlor osnovom konzervatizma smatra jednodušnost javnog mnjenja, crkveni autoritet, divljakovo

poštovanje prema pretku. On nije isticao ulogu čuvstva, po čemu se razlikuje od nekih kasnijih autora,

poput Dirkema i Boasa.

Tajlor se redukcionističkom shemom služio da bi objasnio razvitak i opstanak racionalnih ustanova.

Tajlerov evolucionizam

Tajlorovu evolucijsku teoriju treba sagledati uglavnom u vezi sa jednom od ključnih spornih pitanja s

kojima se antropologija suočavala šezdesetih godina prošlog vijeka: Riječ je o sporu

između degeneracionista i progresista. Degeneracionisti su tvrdili da su divlji narodi nekada živjeli

u boljim uslovima, ali da su, pavši u očima Boga, nazadovali do svog sadašnjeg stanja. Ovo

degeneracionističko shvatanje bilo je združeno s idejom da kultura uopšte nije prirodna pojava i da

izmiče dosegu naučne analize. Tajlor je bio vodeći zagovornik progresionističkog stava, po kojem

sva društva i ustanova prolaze kroz postupan – i prirodan – proces razvoja, a razni narodi svijeta

predstavljaju različite stupnjeve dostignuća duž te linije evolucijskog napredovanja.

Tajlor je uzimao razvoj nauke kao model za evoluciju kulture. U procesu iznalaženja istine, nauke

moraju prolaziti kroz stupnjeve kojima vladaju takve pogrešne teorije kao što su vjerovanje u vitalizam,

alhemija i astrologija; ta nerazložna vjerovanja sporo se preobražavaju i iskorjenjuju, kako se dokazna

građa uvećava a mišljenje razvija. Slično tome, kultura, u svom postupnom kretanju ka savršenstvu,

odlikuju se pogrešnim i neprikladnim znanjem, koje se polako ali neumorni odstranjuje. Na lestvici

razvoja nisko se nalaze ona društva koja ispoljavaju veću mjeru neznanja i greške.

Po Tajloru je jedna od načelnih razlika između nauke i mnogih mitova koje je čovječanstvo smislilo je u

tome što je nauka pravo znanje, dok je mitologijalažni pokušaj saznanja.

Do kulturne evolucije, kaže Tajlor, dolazi zato što, na kraju krajeva, razum ipak preovlađuje nad

greškom.

Tajlor je bio empirista, koji je iskustvo isticao kao izvor onoga što ljudi misle i vjeruju. Pored toga što je

bio empirista, bio je i odlučan realista, vjerujući da je upravo objektivno iskustvo ono koje, zajedno sa

razumom, leži u osnovi ljudskog ponašanja i ustanova.

Evolucija kulture, baš poput naučne, je jednosmjerna, po Tajloru.

U ocrtavanju toka evolucije Tajlor se služio dvjema osnovnim metodama – metodom

poređenja i metodom analize preživjelih elemenata.

Ovaj drugi metod jeste tehnika ispitivanja razvojnih sledova kroz ostatke prošlih ustanova, prisutne kod

sadašnjih naroda. Neki drevni obrasci mišljenja i ponašanja opstali su i posle uslova u kojima su

nastali, te služe kao dokazi i primjeri jednog ranijeg stupnja razvoja.

Metod poređenja zasniva se na onome što je njemu izgeldalo kao po sebi razumljiva činjenica  - da

širom svijeta ljudske ustanove upadljivo liče jedna na drugu. U takvim poređenjima malo se moraju

poštovati istorijski datumi ili mesto na geografskoj karti. Čim se na taj način razvrstavaju, podaci u

svakoj kategoriji sređeni su tako da pokazuju obrasce napredovanja ili evolucijskog razvoja.

U osnovi ta dva metodološka načela nalazi se pretpostavka da, u svrhu objašnjavanja evolucije

kulture, antropolog mora da iznova smisli stupnjeve kroz koje se ona odvijala. Tajlor je, istražujući

razvoj kulture, upotrebljavao jedno subjektivno stanovište. To subjektivno stanovište podrazumijeva

jednu poteškoću. Ponovo smišljanje jedne ustanove stvara mogućnost da se mišljenju učesnika u njoj

nametnu osobine koje su mu strane.

Po Tajleru, taj problem subjektivnog razumijevanja rešava se tako što se u obzir uzima činjenica da u

osnovi primitivnih ustanova leže racionalna načela mentalnog stanja velike i okorele neukosti. Drugim

riječima, neznanje i zabluda jesu načelo koje objašnjava raskorak između mišljenja divljaka i našeg

vlastitog – te otud i razlog sa kojeg se uopšte javlja problem subjektivnog razumijevanja. Čim se

razaberu divljakove greške u rasuđavanju, pojmljivi postaju čak i najracionalnija, najbestidnija i prezira

nedostojna  vjerovanja i postupci.

 

10.Difrenovo shvatanje čovjeka

Ja stojim na raspolaganju stvarima i u svijetu se osjecam kao kod svoje kuće.”Čovjek se zadovoljava

konačnim,a ne haje za beskonačno”,kaže Levinas I potom dodaje:”Svest se vraća sebi samoj i u isti

mah beži od same sebe u viziju”.

U tom covjeku koji je još potpuno stopljen sa svijetom,svijest je,prije svega,svijest o predmetu,sama po

sebi ona nije ništa-ništa drugo do ta dvostruka otvorenost pogleda i želje upravljenih na svijet,ništa

drugo do istraživanje i to iščekivanje,koji nisu svijesni a priorijakoje ih usmjerava i koji su potpuno

zaokupljeni predmetom na koji su upravljeni.Bez sumnje,ta intencionalnost koja tvori svijest nije

intencionalnost nekakvog posmatrača ili nekakvog apstraktnog ravnodušnog aktera:čovjek je već ono

biće od krvi i mesa,željno raznih stvari i ranjivo,koje oskudica parališe,koje se,kada je ispunjeno

zadovoljstvom,razvija i koje strasti potresaju:to ja koje svijet stavlja neprestano na probu mora da

doživljava taj svijet kao sopstvo.To sopstvo jeste tijelo,tijelo koje živi i doživljava se,koje je od iste

supstance kao svijet i kadro da vrši razne radnje i doživljava razne strasti,tijelo koje je svijest utoliko

što pripada svijetu i sto mu svijet ne da mira i stavlja ga na probu.

Čovjek ne saznaje od sebe šta sam jeste-jedan čovjek koji će moći da polaže pravo na to da mu se

prizna ljudsko dostojanstvo.

Drugi čovjek

Egu je potrebno da naprije sazna sebe kao ega,da bi zatim prepoznao alter ega i on će daleko prije

otkriti sebe samog kao drugog u odnosu na drugog čovjeka tj.kao biće koje za drugog čovjeka

predstavlja biće koje mu je nalik;po obrascu koji drugi čovjek predstavlja on će,ako kasnije za to bude

imao vremena i volje,ili ako mu to neko proročanstvo bude naložilo,naučiti da sebe upoznaje;tek onda

će on možda pribjeci zaključivanju po analogiji,i iz onoga što opaža posmatrajući drugog

čovjeka,zaključiti šta je on sam,iako mu drugi prije služe kao primjer koji mu sugeriše šta sam želi da

bude nego kao svedok koji će mu otkrivati šta on sam jeste.U svakom slučaju,zaključivanje se ne

može najprije vršiti idući od ega ka alter egu:kako bi se to moglo činiti onda kad ego ne poznaje samo

sebe?

*Interiornost-koja se otvara opštenju i mene stavlja pod znak pitanja.I doista,ono što je sasvim

spoljašnje ne može biti ništa drugo do jedna interiornost.

Paradoks koji predstavlja drugi čovjek –on je interiornost koja se ispoljava I otkriva;jedna otvorena

interiornost.

*Iluziju psihičke interiornosti,u kojoj bi se moglo kriti nešto što izmiče svakom zahvatu,stvara tijelo

opaženo,ne više kao nešto što živi,već shvaćeno kao predmet,tijelo koje smo uvijek u iskušenju da

razlikujemo od svijesti i koje doista moramo da posmatramo kao predmet onda kada u njemu

nastojimo da otkrijemo uzrok ili korelat jednog psihičkog stanja;na osnovu toga što je uzrok nekog bola

ili neke potrebe nevidljiv,tada cemo zaključiti da su bol i potreba nevidljivi.

*Beskonačnost svoje transcedencije-transcedencija ovdje ne definiše samo odnos drugog čovjeka

prema meni,već i odnos sebe prema sebi u tom drugom čovjeku,moć samoprevazilaženja koja

predstavlja njegovu slobodu i koja se pokazuje u njegovom ponašanju,manje kao jedno nebiće,a više

kao jedna moć koja je možda stvorena na izvorima života.

*Prepoznati znači i imati obzira prema onom koga smo prepoznali tj.pozdraviti u drugom čovjeku jedno

drugo ja koje je meni nalik i meni ravno,ono ja koje mi se opire ne svojom snagom,već svom svojom

interiornošću,svom svojom slobodom i koje mi zabranjuje da sa njim postupam kao sa sredstvom i da

ga poričem.

Čovjek ne samo da nije kratkovijeka tvorevina jednog trenutka povijesti episteme,već ga jedna

arheologija koja se ne zadovoljava samo time da bude epistemološka otkriva prisutnog u prvim

iskustvima svijesti,jer je čovjek životinja koja je uvijek kadra da prepozna čovjeka.Ona je uvijek kadra

da prepozna čovjeka,a ne ono ljudsko biće na koje se Fuko poziva ne trudeći se pritom da ga

definiše;jer ljudsko biće doista predstavlja jedan pojam koji čovjeka odredjuje u odnosu na druga bića

da bi mu dao mjesto u jednoj teoriji,npr.mjesto izmedju andjela i zvijeri;medjutim,čovjek je i ono

jedinstveno biće koje ima svoje vlastito ime,koje ne upućuje na pojam,i u čijoj je prirodi da je njegova

priroda tako zanemarljivo prisutna u njemu da uvijek postoji opasnost da će on iznevjeriti naše

iščekivanje i prekinuti opštenje koje se zahvaljujući njegovom prisustvu uspostavlja.

 

11.Začetak političke antropologije-Edvard Evans Pričard

2 perioda u njegovom radu:

a)do 1934.godine(funkcija ustanova)

b)od 1934.godine(funkcija ustanova+logička dosljednost i intelektualna odbranjivost)

Njegov rani rad je bio pod uticajem funkcionalizma njegovog učitelja Malinovskog.Takodje se često

pozivao i na Redklif-Brauna čiji je uticaj do 1933.postao opštepriznat i presudan.Sredinom

tridesetih,medjutim,njegova je misao počela značajno da se preokreće,za sta najjasniji primjer

predstavlja njegovo djelo Vradžbina,proroštvo i magija medju Azandima.U suštini uzev,ta je promjena

značila prelaz za pozitivističkog I funkcionalističkog na jedno idealističko tumačenje ustanova.Prema

Evans Pričardu,društvo je moralni,a ne prirodni sistem,i antropologija nije prirodna nauka,već jedna od

humanih disciplina.Danas Evans-Pričard sebe izričito poistovjećuje s dirkemovskom školom-mada uz

ozbiljne ograde-i jasno je da ga privlače upravo elementi dirkemovske teorije,a ne pozitivizam.

Funkcionalna vrijednost odredjene ustanove pruža djelimično objasnjenje kako za njeno

postojanje,tako i za njeno opstajanje.Poput Redklif Brauna(I Malinovskog),on je odredjenu utilitarnu

vrijednost jedne kulture smatrao mjerom njene sposobnosti za život.Medjutim,on se nije zadovoljao

samim tim funkcionalnim objašnjenjem što je suštinska razlika izmedju ova 2 perioda njegovog

stvaralaštva.Drugi period njegovog stvaranja karakteriše upravo to što je,pored funkcije ustanove,težio

da pokaže da su npr. vjerovanja,ma kako besmislena izgledala čovjeku spolja,bila logički dosljedna I

intelektualno odbranjiva sa tačke gledišta samog čovjeka koji vjeruje.Vjerovanja su se održavala ne

samo zbog funkcija koja su ispunjavala već I zato što su bila savršeno verodostojna.Ona su pružala

intelektualno zadovoljavajuć I razložan idiom misljenja.

Djelo “Religija Nuera”→žrtva pokajnica(favorit Čupića!)

Zamašan odjeljak ove knjige se bavi,ne posebno vjerovanjima,već nekolikim nuerskim shvatanjima ili

predstavama.Evans-Pričard pokušava da prenese značenje nekoliko ključnih termina ili kategorija

mišljenja,a naročito pojam Duha ili kvot.Nuer zamišlja da kvot ima svojstvo neopipljivosti,poput

vazduha I da je sveprisutan.Sve u prirodi,kulturi i društvu-I sve sto ima veze sa čovjekom-jeste onakvo

kakvo je zato što ga je kvot stvorio ili poželeo takvog.Npr.Duh daje I održava život;on takodje donosi

smrt,uglavnom posredstvom prirodnih okolnosti kao sto je munja.Iako postoji jedna jedina ideja o

Duhu,ta ideja ima više raznih ispoljenja.Ima duhova vazduha,duhova kolvik,totema I tome sličnih koji

se svi mogu shvatiti kao ‘’odrazi Boga kroz posebne djelatnosti,dogadjaje i grupe’’.Evans Pričard

izričito veli da su te religijske ideje sui generis;on podrazumijeva da se suštinska priroda nuerske

religije ne može shvatiti ukazivanjem na funkcije koje taj sistem obavlja u odnosu prema širem

drustvu.Odista,odnos izmedju nuerske drustvene strukture I nuerske religije-kao što je združivanje

izvjesnih totema sa rodovima I klanovima-jeste slučajan.Razumijevanje suštine nuerske religije postiže

se,ne kroz funkcionalnu analizu,već otkrivanjem značenja samih religijskih pojmova.

On predlaže ideju da vjernik ne mora religijske pojmove smatrati iluzijama,te se onda neće osjećati

prinudjenim da ih uklanja psihološkim ili sociološkim teorijama kao objašnjenjem.Vernik ih prihvata

onakve kakvi jesu I onda naprosto pokušava da ih razumije.

Religija Nuera je takodje studija o simbolici I najvažniji primjer za to jeste Evans-Pričardovo

raspravljanje o žrtvi.

Postoji nekoliko oblika žrtve u ovoj religiji,a Evans-Pričard se usresredjuje na žrtvu pokajnicu koju

smatra najvažnijom za razumijevanje vjerovanja tog naroda.Žrtve-pokajnice se prinose ili da bi se

predupredila opasnost ili nesreća,ili da se okonča neka nesreća koja je već zadesila ljude kao što su

kuga ili kakva druga opaka bolest.Nueri vjeruju da nesreća dolazi od Boga koji patnjama kažnjava

grešne.Incest,na primjer,može dovesti do smrti za samo nekoliko dana,ako su odnosne osobe bliski

rodjaci.Žrtva pokajnica jeste način da se umilostivi Bog ili okaje grijeh.

Žrtva je prije čovjekovo predavanje sebe samoga Bogu.Jedinka daje svoj život da bi okajala grijeh:ona

to cini simboličko,nudeći ono sa čim je poistovjećena(stoka).Nueri kažu da je svako zlo-grijeh koji se

okajava,smješteno na ledja govečeta ili prenjeto na žrtvu I da,sa njenom krvlju,otiče u zemlju ili

nestaje.Tako vo,a ne čovjek,daje život za čovjekov prestup.

Prema njegovoj teoriji,razumijevanje jedne ustanove iznutra mora uzimati u obzir takve simboličke

činioce kakvi su ovi.

Pojam funkcije

①Prema Redklif-Braunu,pojam funkcije se moze razložiti na 2 činioca:

a)veze(podrazumijeva neku vezu izmedju te ustanove I drugih dijelova društvenog sistema;jedna

funkcionalna veza u ovom smislu naprosto znači da su dva dijela sistema uzajamno zavisna)

b)konačni cilj(pozitivno ili negativno doprinose postojanosti I koheziji drustva,zauzima nadredjeno

mjesto u odnosu prema prostim medjuzavisnostima društvenog sistema)

Evans-Pričard prihvata prvi vid Redklif-Braunovog pojma funkcije(veze),ali on mora da odbaci drugi ②vid,jer,ukoliko bi pomenuti konačni cilj odista bio glavno načelo u osnovi ustanova,čovjeka bi svodio na

automat,a to bi značilo da je njegovo ponašanje izraz svojstva ili potreba nekog entiteta izvan njega

samog kojeg on nije potpuno svjestan.Dakle,odbacuje Redklif-Braunovo shvatanje problema opstanka

društva.

Značaj proucavanja istorijskih formi

Za Redklif-Brauna nije neophodno da antropolog razradjuje istoriju naroda koji proučava.Po

njegovom shvatanju,da bi se razumijele osobine jedne ustanove,moramo obratiti pažnju na postojeću

strukturu društva,jer su priroda I oblik te ustanove izraz tekućih strukturalnih prešnosti.Evans-

Pričard je nerad da prihvati Redklif-Braunov uzročni I utilitarni stav.Po njemu ustanove nisu

prevashodno utemeljene u funkcionalnim prešnostima sadašnjosti,već postoji prostor za mnogo veću

mjeru nepredvidljivosti u istoriji I u društvenim ustanovama nego što je Redklif-Braun priznavao.Da bi

se jedna ustanova u potpunosti razumijela,moraju se uzeti u obzir I njene prethodne forme.

Odnos subjektivnih činilaca(vrijednosti,vjerovanja,kategorije)i pojavnih osobina društvenog

sistema

Cing-grubo rečeno ova riječ znaci ‘’dom’’,ali je taj izraz krajnje relativan.Zavisno od konteksta,on se

može odnositi na domaćinstvo,zaselak,selo,plemenski odeljak,pleme,čak I čitavu zemlju

Nuera.Nuersko društvo je bilo segmentovano,jer je sastavljano od političkih jedinica promjenljivog

obima;štaviše,s obzirom na ove jedinice postoji jedan značajan element relativnosti,data politička

grupa poprima objektivnu formu tek kada se suprotstavi drugoj grupi sličnog obima:pojava političkih

partija kao grupa u vezi je s odredjenim političkim kontekstima,posebno sa stanjem neprijateljstva.Ova

segmentovanost I relativnost nuerskog političkog ustrojstva odražava se u terminu cing.

Vrijednosti odredjuju političku I društvenu strukturu.Nuerski politički sistem predstavlja organizovanje

ljudi u teritorijalne entitete,ali data politička jedinica nije samo puki izraz fizičke rasporedjenosti

drustva.Značajnija od činjenicnih rasporedjenosti jeste jedna skupina vrijednosti koje odredjuju I

medjusobno uraznoličuju  jedinice pol.sistema.

Priroda zemlje odredjuje rasporedjenost sela I,sledstveno tome,udaljenost izmedju njih,ali vrijednosti

omedjuju I odredjuju  rasporedjenost u strukturalnom smislu,I donose drukčiji raspored medjusobne

udaljenosti.Ukratko rečeno,Evans-Pričard pokusava da političku I društvenu strukturu

sagleda iznutra i on to čini kroz analizu kako lingvističkih kategorija tako I vrijednosti koje one

ovaploćuju.

Stupnjevi u radu antropologa

3 stupnja u radu antropologa koja se medju sobom razlikuju prema razini apstrakcije koju dosežu:

①stupanj opisivanja-sastoji se u premjestanju iz jedne kulturu u drugu.Antropolog živi medju

pripadnicima jednog naroda “što prisnije moze I ući da govori njihovim jezikom,da misli pomoću

njihovih pojmova I da osjeća u njihovim vrijednostima’’.Zatim se on laća da njihovoj kulturi dade

značenje pomoću kategorija I vrijednosti svoje vlastite culture.Ukratko,on pokušava da njihovu kulturu

tumači iznutra.

②strukturalni/relacijski metod-u ovoj fazi antropolog preduzima da “otkrije strukturalni poredak

društva,obrasce koji ga,pošto ih ustanovi,osposobljavaju da to društvo sagleda kao cijelinu,kao skup

uzajamno povezanih apstrakcija.Taj strukturalni prikaz čini društvo ‘’ne samo kulturno shvatljivim’’-

tj.shvatljivim sa tačke gledišta sudeonika u njemu,već I ‘’sociološki shvatljivim”,pojmljivim iz

pesrpektive u kojoj pripadnici tog društva ne sudjeluju.

Ovaj se metod zapravo svodi na to da se neki dio društvenog života učini shvatljivim pokazivanjem

njegovih veza sa drugim dijelovima.To se može postići jedino izvodjenjem apstrakcija I njihovim

medjusobnim logičkim povezivanjem.

③poredjenje-kako bi odredio bitne osobine strukturalnih formi kao god I razloge za njihovo

mijenjanje.On osjeća da su uporedne studije neophodne,jer bez njih ‘’mi imamo samo jedan dugi niz

opisnih terenskih monografija koje,u odsustvu teorije,imaju malo veze jedna s drugom”.Evans-Pričard

se protivi opširnim uporednim studijama,u kojima su se ogledali Redklif-Braun I ostali,uglavnom zato

što ove studije neizbježno kidaju činjenice konteksta kojima pripadaju.Umjesto toga,on se zalaže za

ono što naziva intezivnim proučavanjima koja se obavljaju u ograničenim razmjerama I u kojima

poredjenje obuhvata društva koja su u osnovi slična.

 

Zasnovanost ustanova

Tajlor – vidi 8. Pitanje*

Za Evans-Pričarda,ustanove imaju smisla kad se sagledavaju subjektivno.Redklif-Braun ne bi

porekao istinitost ovoga,ali se ne bi složio u pogledu teorijskog značaja tog stava.Suština

antropološkog objašnjenja,po Redklif-Braunu, jeste u tome da su funkcije raznih dijelova društvenog

sistema:vjerodostojnost ili razložnost subjektivne kulture od drugostepene važnosti..Po Evans-

Pričardu,antropolog svoje proučavanje započinje razumijevanjem ustanova na razini jednke u

društvu;on se zatim pomjera na opštiji plan koristeći relacijski misaoni okvir koji mu dozvoljava da

sistem gleda kao cijelinu.Umjesto Redklif-Braunovog analitičkog I naučnog metoda,Evans-Pričard se

služi jednim integrativnim pristupom-kojim se svaki dio datog sistema čini shvatljivim kroz njegovo

povezivanje s drugim dijelovima.

Poput Redklif-Brauna,Evans-Pričard se u svom radu služi pojmom društvene strukture I funkcije,ali ih

iz osnova preinačuje.Funkcija jedne ustanove nije njen doprinos nekom konačnom cilju,već je

naprosto jedna vrsta odnosa koji ta ustanova ima s drugim dijelovima sistema.

Po Evans-Pričardu,ustanove izražavaju ljudske ideje I vrijednosti,a ne utilitarna načela;one postaju

shvatljive otkrivanjem zamisli koja je u njima,a ne iznalaženjem funkcija koje one obavljaju.

 

12.Slika čovjeka prema Bronislavu Malinovskom

Monističko shvatanje ljudskog ponašanja koje je zastupao Malinovski više podsjeca na tajlorovski

redukcionizam negoli na boasovski determinizam.Po shvatanju Malinovskog,kultura je najvećim

dijelom saglasna s ljudskom prirodom-niti postoji jaz izmedju njih dveju,kako je držao Dirkem,niti se

čovjekovo prirodno lično ja praktično poništava kako su podrazumijevali Boas i Benediktova.

Ma kako da je mogla nastati jedna ustanova kad već postoji služi kao sredstvo za izražavanje

čovjekove prirode.

Kultura se ne natura pojedincu,niti se njegova ličnost mora temeljno preobraziti da bi on prihvatio

lišavanja koja ona podrazumijeva.Njegovo djelo “Argonauti Zapadnog Pacifika”jasno predstavlja sliku

čovjeka po Malinovskom.

Revizija ideja o ekonomskim pobudama domodoraca

Prema uobičajenom gledištu,primitivac se prvenstveno rukovodio željom da zadovolji svoje

potrebe,a,uopštenije uzev,bio je lijeni I sebični individualist.Pretpostavljalo se da bi divljak uložio tek

najmanji mogući trud da zadovolji svoje neposredne potrebe I da mu je mrsko bilo da sa bilo kim dijeli

ono što se trudio da nekako stekne.Pretpostavljalo se da on ne želi ništa drugo nego da zadovoljava

svoje najprostije potrebe I da to čini u skladu sa ekonomskim načelom najmanjeg mogućeg napora.

Obrazloženje Malinovskog o ekonomskim podsticajima dobija na važnosti kad se sagleda u kontekstu

razvoja njegovog vlastittog mišljenja.On možda osporava ne samo šta su drugi imali da kažu o

primitivnom čovjeku,već I samoga sebe ili shvatanja koja je zastupao prije 

rada na terenu.Očigledno je,upravo zahvaljujući svom terenskom radu,Malinovski izmijenio mišljenje.U

monografiji koju je napisao,poslije prve ekspedicije,on zapaža da su ljudi tamo sasvim sposobni za

veliki trud I da neki od njih odista vole da rade.Iako je nalazio da su pojedinci tamo ponekad dosadni I

neprijatni,posjeduju drukčiji tip uma I slično,prema njihovim sposobnostima je razvio poštovanje

kakvim se ranije nije odlikovao.

Ustanovio je ideju da primitivnim čovjekom ne vladaju prvenstveno samointeres I urodjena

inteligencija,već običaj.Ponajviše je naglašavao načelo da običaj uopšte nije ukorenjen u procesu

učenja,već se temelji na urodjenim ili prirodnim sklonostima ljudskog uma-upravo je u tom smislu riječi

njegovo tumačenje ponašanja monističko.

Teorija srodstva

Ključni element ove teorije Malinovskog je porodica koju on jos 1914.opisuje kao elementarnu jedinicu

društva.On zapaža da,medju svim sisarima,bespomoćnost mladunčeta i breme materinstva zahtijeva

trajnu brigu odraslog mužjaka.U vanljudskim društvima se taj odnos uspostavlja nagonski.Ali ljudsko

ponašanje nikad se ne odredjuje samim nagonom,jer su ovi kod čovjeka sasvim gipki.Ta uobličljivost

nagona omogućuje veću raznolikost odziva na isti skup situacija,i time unapredjuje prikladnije forme

prilagodjavanja.

Nagon obezbjedjuje pobudjenost dok kultura pribavlja formu u kojoj se odredjeni odziv

javlja.Malinovski npr.zapaža da ono što mu je od prirode dato ne snadbjeva čovjeka konkretnim

formama ponašanja kojima bi izrazio brigu i ljubav za vlastiti dijete,već da mu te forme pruža kultura.

Za sistem srodstva su od posebne važnosti čuvstvene reakcije dijeteta prema majci i oci.Dijetinje

spone sa majkom su veoma jake i čvrsto ukorijenjene u biologiji.”Dijete se odziva isključivom ličnom

vezanošću za majku i ta uzajamna veza jedno je od najjačih osjecanja u svakom ljudskom

društvu.“Osjecanja prema ocu su nesto zamršenija i obuhvataju 2 vida:

-vid zaštitnika koji se izvodi iz prirodne očinske ljubavi i  vezanost za djecu ga goni da se o njima

stara;odlikuje se nježnošću i toplinom.

-vid autoriteta kako bi porodica ispunila svoju vaspitnu ulogu,mora postojati u domaćinstvu autoritet i

disciplina;otac-zakonodavac u porodici.

Porodica je glavni uzrok i vrelo spona koje povezuju srodnike.Medju najvažnije ljude spada i majčina

sestra koja pomaže majci i ponekad je zamijenjuje,u slučaju bolesti ili smrti.Očev brat može postati

zamjena za oca ili očeva sestra zamjena za majku.

Osjećanja i pobude koji leže u osnovi rodovskih spona uglavnom su urodjene sklonosti.Porodica nije

samo osnova osjećanja srodstva već i izvor svakovrsnih medjuličnih odnosa,bar u primitivnim

društvima.

2 klase pobuda

a)pobude prve klase(nastrojenja)-sklonosti čovjeka da se u datom kontekstu ponaša na odredjeni

način.Neutilitaran odnos pojedinca i kulture-ustanove ispoljavaju prirodu pojedinca na taj način što

ustanovljena uloga oca ispoljava čovjekove prirodne sklonosti prema njegovm potomstvu.

b)druga klasa(interesi)sadržani u želji da se unapredjuju vlastite povlastice.Utiliran odnos izmedju

pojedinca i kulture-pojedinac nalazi ustanovu koja je za njega korisna i upravo zato je prihvata ili joj je

odan.

Glavna razlika izmedju tih dveju klasa jeste u tome što interesi izazivaju relativno cinično shvatanje

ljudskog ponašanja dok nastrojenja to ne čine.Nastrojenja predstavljaju srazmjerno izravan nagon i

dovodi do malo računice ili krojenja planova dok se interes sastoji iz želje da se lična korist izvuče čak i

na štetu drugih.

Analiza zakona i uzajamnosti

Malinovski se snažno opirao onima koji su držali da divljaci automatski usvajaju pravila i zakone svog

društva i da oni naloge svoje zajednice sluša sa ropskom,opčinjenom,pasivnom poslušnošću.

Za Malinovskog,medjutim,primitivni običaj i pravo se temelje na uzajamnosti,zasnovanoj na

samointeresu.Pojedinac se osjeća prinudjenim da pravne maksime svoga društva i opravdane

zahtjeve drugih prihvata,zato što ce,ako to ne učini,trpjeti prije ili kasnije:Uzastopno uravnotežavanje

usluga,recipročno medjuuklapanje zahtijeva koje gradi ličnu sponu izmedju muškarca i žene,vodja i

podanika,privrednih ortaka,pribavlja stvarnu prinudu za njihove odnosne doprinose zajedničkom radu.

Ukratko,ljudi izvlače prednosti iz stupanja u društvene odnose i u velikoj se mjeri upravo zato drže

pravila i zakonskih načela koji te odnose odredjuju.

Odnos izmedju urodjenih i stečenih pobuda

Sila same tradicije dovoljna je da nametne držanje i druge uobičajene postupke,ali je djelotvorna

jedino kad nije u sukobu s osnovnim,prirodnim nastrojenjima tj.tamo gdje nema nikakve potrebe

zadirati u samointeres,ili inerciju,ili se upuštati u neprijatno djelanje,ili ometati prirodne

sklonosti.Ukratko,načelo učenja je srazmjerno male teorijske važnosti u objašnjenju utemeljenja

kulture,jer u važnim stvarima preovladjuje upravo prirodni odziv.

Ljudi ispunjavaju svoje zakonske obaveze,drže se srodničkih običaja i seksualnih mjerila i satiru se

radom u privrednom sistemu uslijed svojih prirodnih sklonosti,slavoljublja i samointeresa,a ne čine to

prvenstveno zbog nekog usadjenog,nepristasnog moralnog poštovanja prema načelima svog

društva.Ukratko,saobraženost je proizvod urodjenih nastrojenja i interesa i-obuhvata računicu i

odmjeravanje mogućnosti-na isti način kao i odstupanje od norme.Raskorak izmedju teorije i prakse u

ljudskom ponašanju uopšte ne mora da predstavlja nikakvu dualističku predstavu o čovjeku.

Čuvstvo i dinamička priroda ponašanja pojedinca

U djelu Malinovskog čuvstveni i motivacijski činioci izbili su u prvi plan i on je smatrao da čovjekom

prvenstveno vladaju čuvstvena stremljenja ili sile,a ne razum:štaviše,težio je da razum smatra

potčinjenim strastima i njihovim instrumentom. Za Malinovskog, čovjek je u suštini čuvstveno, a ne

rasudno biće.

*rečeno mi je da je povezala analizu magije sa ovim što takodje ima u knjizi

*Čovjek je aktivno, ne pasivno biće!(objašnjenje treba dati preko analize mita koji ima u knjizi)

 

13. Funkcionalizam Malinovskog

Pristup Malinovskog ljudskom ponašanju se ne može objasniti samo izvještajem onjegovoj slici

čovjeka, jer bi se time isključilo nešto presudno, a to je, prema mišljenju Malinovskog, pojam kulture.

Teorija kulture je prije svega funkcionalna. U ovoj njegovoj teoriji postoji više tipova funkcionalizma,

koje on nije izričito razlikovao, pa su tako oni i isprepleteni u čitavom njegovom djelu.

Integracionizam – prva forma funkcionalizma. Po integracionističkom pristupu, funkcija je odnos

( međuzavisnost) djelova neke cjeline, gdje izmjena ili otklanjanje jednog elementa utiče na ostale.

Odlika se mora, dakle, sagledati u njenom kulturnom kontekstu.

Zašto integracionizam nije bio odgovarajući za Malinovskog?

On se nije slagao sa njegovom monističkom slikom čovjeka, prema kojoj glavni kontekst unutar kojeg

treba sagledati jeste kontekst interesa i sklonosti pojedinca.

Drugo – dinamično shvatanje ljudskog ponašanja. Kultura se shvata kao pomoćno oruđe koje

nešto čini, radni sistem neke vrste. Integracionizmu bi prije odgovaralo Boasoovo shvatanje o

ljudskom ponašanju kao pasivnom, čime se usredsređujemo na formu i obrazac u kulturi,a ne na

dinamiku.

 

Monistički utilitarizam – predstavljanje kulture kao oruđe koje služi čovjekovih biološkim i

psihološkim potrebama. Cilj kojem služe funkcije su individualni imperativi, a ne društvena postojanost

i kohezija, kako je to smatrao Redklif-Braun.

Ustanova  je organizovani sistem svrsishodnih djelatnost. Sve kulture su sastavljene od ustanove, i

najbolje se prikazuju kroz njih. Ustanove su osnovni skelet ustrojstva kulture. Svaki vid kulture treba

definisati pomoću stavljanja u vlastiti ustanovni okvir.

Svaka ustanova ima šest vidova. To su

Povelja -  skup vrijednosti, mitova koji opravdavaju njenu djelatnost

Osoblje, ljude koji se bave poslovanjem ustanove

Mjerila kojih se ustanova drži

Materijalni mehanizam koji se koristi

Same djelatnosti ustanove

Funkciju ustanove