Nada Sekuliæ UDK:140.8:572Filozofski fakultet Originalni nauèni radBeogradE-mail: caracol@eunet.yu

POETIKA I ANTROPOLOGIJA

(Uloga poetike u pomeranju granica antropologije)

Apstrakt: Uvoðenje poetike u polje antropologije, koje se najavljuje kod Ni-

etzschea, a ostvaruje kroz radove Bachelarda i Bataillea i nastavlja unutar post-

strukturalizma, vodilo je preispitivanju granica te discipline, kao i primerenosti

samih modela znanja koji se unutar nje podrazumevaju i na kojima je konstituisana.

U tekstu je kroz pristupe više autora pokazano kako se mo�e uspostaviti ili porušiti

most izmeðu racionalnog i iracionalnog u antropologiji (kroz pojmove polariteta,

diskontinuiteta, nadomeštanja, suspenzije, transgresije, diseminacije) i sa kakvim te-

orijskim i politièkim implikacijama.

Kljuène reèi: antropologija, kritika antropocentrizma, poetika, ratio, racio-

nalno i iracionalno, polaritet, diskontinuitet, suspenzija, transgresija, diseminacija.

Proces akademskog konstituisanja antropologije odvijao seistovremeno sa njenim decentriranjem, sa pojavom kritike antropo-centrizma formulisane prvi put jasno u Nietzscheovoj filozofiji.Negativni stav prema „antropocentrizmu“ uopšte izra�ava kritièkiodnos spram samo-utemeljujuæe funkcije subjekta, metafizièkog po-stavljanja ratia u centar sveta i tretiranja èoveka kao racionalnogbiæa koje stoji najviše na hijerarhijskoj lestvici meðu drugim biæima.Kritika antropocentrizma je kritika racionalno-metodološkog ute-meljenja znanja, kao postupaka apriornog opredmeæivanja i èinjenjasveta dostupnim, raspolo�ivim, njegovog objektiviziranja i fatums-kih posledica takvih postupaka, koji paradoksalno vode raspred-meæivanju svega, buduæi da sva biæa i sve stvari gube svoju suštinuvan postupaka operacionalizacije samog razuma. I akademska an-tropologija, koja je utemeljena upravo na idealima racionalnog zna-nja i na takvom shvatanju povesti unutar kog je racionalnost èovekastavljena u centar evolucije, kao i filozofska kritika antropocentriz-ma, bazirane su na svojevrsnom istoricizmu, na obuhvatnom razma-tranju ogromnih povesnih perioda, sa nastojanjem da se otkrije

95

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

njihova unutrašnja logika, u prvom sluèaju od preistorije do savre-menog doba, a u drugom od vremena starih Grka i drevnih orijental-nih kultura. Nietzcheov nihilizam se gradi na svesti o postojanjupovesne krize ratia, afirmišuæi esteticizam kao naèin govora o èove-ku i kao naèin prevazila�enja antropocentriènih okvira mišljenja.Povesnu krizu on obele�ava kao dogaðaj smrti boga, kao ispra�nje-nost i preobraæanje transcendentalnih vrednosti u vrednosti moæi,predstavljajuæi najavu ili èak proroèanstvo nove epohe povesti. Onošto se dogaða jeste prevrednovanje svih vrednosti. Smrt Boga pred-stavlja nihilistièki povesni momenat u Nietzscheovoj filozofiji, okome on ne misli kao o posebnom vrednosnom pogledu na svet, veækao o unutrašnjoj logici zapadne povesti koja dovodi do dogaðajaodsustvovanja svih vrhovnih vrednosti. Nazvati Nietzscheovu filo-zofiju proroèanstvom (mada Nietzsche prorièe pre kao satir, negokao prorok) znaèi pre svega ukazati na specifiènosti njegovog pri-stupa, koji svoje okvire pronalazi u posebnoj vrsti poetike i mita, prenego u metafizici. Poetika tu funkcioniše kao mehanizam razgradnjeracionalnog odnošenja prema svetu i kao afirmisanje moæi u profets-kom smislu sudbine, tragedije, voljnog suèeljavanja sa onim što jepotisnuto i razarajuæe. Nihilizam izaziva preokret u viðenju stvari,ne prosto kao odobravanje ili neodobravanje dogaðaja smrti Boga ilivere u njega, veæ kao suèeljavanje sa „najtišim èasom“ odsustvovan-ja vrhovnih vrednosti u svetu koji je graðen logikom koja ne dopuštada vrednost ne bude priruèna, u svetu koji ne dopušta da ne postojiapsolutno svetlo, dobrota, razum, zato jer je nama ta apsolutnost po-trebna. U tom sistemu vrednosti odsustvovanje boga je ne samo nje-gova smrt, veæ i njegovo ubistvo. To je suoèenje koje je došlo bezpitanja, ono nije pitanje našeg izbora, veæ nas je presrelo kao sudbi-na. Nasuprot Heideggerovom pristupu Nietzscheu, reè je pre o ras-padu, nego o odr�anju i permutovanju subjekta kroz metafizikuvrednosti. Naime, najtiši èas nihilizma je, prema Heideggeru, vremejasnoæe kojom se èoveku nameæe nu�nost volje za moæ u poretkusveta. On smatra da je reè o momentu afirmacije i raðanja natèovekakao onog ko odobrava i vrednuje, ko svoju suštinu pozitivno i ozbilj-no odreðuje kao volju za moæ u odsustvu transcendentalnih vredno-sti i kao vladanje vladanja radi u ispunjenju misije sveta èije jenaèelo samosvest, izvesnost istine i bitka. To je, po reèima Heideg-gera, momenat „morilaèkog mišljenja“, u kome èovek ubija boga iproglašava sebe za natèoveka.

96

NA

DA

SE

KU

LIÆ

Na pitanje: „Šta smo uèinili? Kako smo ovu zemlju mogliodrešiti od njenog sunca?“ (Nièe, 1984:146), Heidegger odgovarametafizièki: „Kada Nièe imenuje odnos izmeðu Zemlje i Sunca, nemisli on samo na kopernikanski obrat u novovekovnom shvatanju...Izbrisan je horizont. Podruèje natèulnog ne va�i kao merodavno sve-tlo nad èovekom. Èovek je ustao u jastvo ego cogito-a. Tim ustan-kom svekoliko biæe postaje predmet. Biæe je kao ono objektivnoutopljeno u imanenciju subjektiviteta... Horizont više ne svetli samod sebe. On je još samo u postavkama vrednosti postavljena taèkagledišta.“ (Heidegger, 1989:100).

Ipak, nije tako jednostavno izvuæi zakljuèke o tome šta taènoNietzscheova poetika „ubija“ i šta taèno u povesnom smislu naja-vljuje. Ona upuæuje na odreðenu vrstu delovanja i mišljenja suprot-stavljenih racionalistièkim projektima, te kroz to vodi menjanjusamog odnosa spram povesnosti, razgraðujuæi je, „satirišuæi“ njomei razarajuæi je u njenom znaèenju linearnog zbivanja i metafizièkeizvedenosti. Poetsko proroèanstvo koje najavljuje natèovka je ulogmoæi u prostoru povesnog diskontinuiteta, u kome se tek sa odreðe-nim rizikom, a ne izvesnošæu, kreæe kroz ambivalentnost mišljenja.To je uopšte karakteristika proraèanstava – ona u najveæoj meri zavi-se od toga ko ih kako èita. Kasnije æe taj nièeanski kontekst pisanjaDerrida oznaèiti kao oslobaðanje oznaèitelja od njegove odreðenostilogosom, tako što èitanje i tekst postaju u odnosu na logos primarneoperacije (Derrida, 1976: 27).

Meðutim, iz perspektive decenija koje æe uslediti nakon nje-gove smrti, Nietzscheova filozofija se zaista oèituje kao najava,proroèanstvo vremena vrednosti moæi. Ma koliko da je zaista udalje-na od ideologije i mitopoetike nacizma, a pogotovo od ideologijeHolocausta1, to je filozofija koja je u najveæoj meri nacistièki, ra-sistièki i „morilaèki“ instrumentalizovana i interpretirana. Ona tovreme nesumnjivo najavljuje, ali u njemu ne nalazi svoje povesnodovršenje. Od toga je deli èitav ambis porušenih konceptualnih mo-stova. U Nietzscheovoj filozofiji, �ivot mita poèiva na poetskomraspadu racionalnog subjekta, a ideja natèoveka nije masovni proje-kat. Afirmacija mita kod Nietzschea ne poèiva na racionalnom

97

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

1 Nikada nije suvišno podsetiti se da Holocaust nije bio „samo“ dogaðaj, veæ iideologija – ono što se dešavalo u peæima za spaljivanje ljudi bilo je ostvarivanje jed-nog sistema vrednosti.

projektu proèišæenja rase, veæ na odsustvu volje da se racionalnoplanira i na provali onemoguæivanja da se racionalno misli (naèelodo kog nacizam nikada nije uspeo da dospe – nacizam boluje odekscesne racionalnosti, normalnosti, a ne od iracionalnosti; nacizamje, povrh toga, jedna uistinu metafizièka praksa).

Nasuprot Nietzscheovom pristupu, koji se razvijao potpunomimo procesa institucionalizacije antropologije, akademska antro-pologija je ustanovljena na ratiu i na veri u progres. Ona je konstitui-sana na idealima nauènog znanja, na predstavama o èoveku kaodostupnom empirijskom objektu istra�ivanja, te se u osnovi na svompoèetku nije bavila sferom subjekta, neureðenosti i konfliktnimiskustvima, smatrajuæi to oblašæu izvan svog interesovanja. U nje-nom konstituisanju ideja povesne krize ne igra nikakvu ulogu, veægotovo da je suprotno – nastoji se izgraditi široka perspektiva viðe-nja èoveka u njegovom prirodnom i progresivnom evolutivnom ra-zvoju. Formiranje prvih katedri ili nastavnih programa za kulturnuantropologiju (1883. u Oxfordu, 1904. na Cambridgeu, 1927. kate-dra na Londonskom ekonomskom fakultetu) bilo je uslovljeno ovimumirujuæim bezkonfliktnim prirodno-nauènim modelom. Uostalom,zar bi drugaèije uopšte bilo moguæe formirati i dati legitimitet kate-dri za prouèavanje kolonija na ekonomskom fakultetu u srcu Com-monwealtha? Zar nije otvaranje tih katedri trebalo da poslu�i uvelikoj meri kako opravdanju kolonijalne politike, tako i olakšanompristupu kolonijalizovanim narodima? Zar nije taj umirujuæi i sreðenintelektualni dogaðaj „disciplinovanja“ antropologije istovremen sanajavom i izbijanjem razornog svetskog rata iniciranog upravo nad-metanjem za kolonije? Nije li to deo istog sklopa mišljenja, sreðenogmerom utilitarnih ciljeva, koji osvetljava samo funkcionalno uklopi-ve aspekte povesnog zbivanja? Formiranje intelektualnog polja kojeje trebalo da postane rezervat uma u prividno izolovanom podruèjusa one strane modernog sveta? Fiksiranje antropologije u polju raci-onalnog znanja i empirijsko-nauènih modela istra�ivanja pojavljujese kao sastavni deo devetnaestovekovne i dvadesetovekovne global-ne evropocentriène politike. Ono od poèetka najavljuje neovlašte-nost nauke, zatvorenost episteme za razumevanje oblasti kojuakademska antropologija ustanovljuje. Kako poèiva na prosvetitlja-skim idealima humanosti i univerzalnosti èoveka, ona deluje huma-nije i otvorenije od anti-humanizma ili nihilizma, ali zapravo

98

NA

DA

SE

KU

LIÆ

zaobilazi konfliktni povesni kontekst koji anti-humanizam jasnijetematizuje.

Decentriranje antropologije i kritika antropocentrizma ostva-ruju se u sferi poetike i filozofije, kao nastojanje da se relativizujupozicije ratia. To nisu dva vremenski razlièita perioda, veæ razlièitepovesne perspektive istog vremena i u tom smislu èak dve straneistog dogaðaja. Odnos racionalnog i iracionalnog, poetskog i empi-rijsko-nauènog sadr�aja ukazuje na dinamièku dimenziju razvojaantropologije, na razlièite povesne vizure viðenja sveta s kraja 19. ipoèetka 20. veka.

Konstituisanje antropologije je od poèetka imalo karakterdvostrukog ekscesa – prevlast ratia je istorijski eksces zapadnogmišljenja, utoliko što se pojavljuje kao konstruktivistièka moæ kojaradikalno polarizuje, iskljuèuje, odnosno, delegitimiše iracionalnemoæi uma, prisvajajuæi ih kao nepo�eljni ostatak racionalnog mišlje-nja, suprotstavljajuæi ih kao nekontrolisanu nesvesnu moæ ili odno-seæi se prema njima kao prema fiktivnom, nestvarnom iskustva. Sadruge strane, kritika ratia takoðe ima karakter poetskog ekscesa.Njome konstruktivni aspekti racionalnog odnošenja prema stvarno-sti bivaju neutralisani, delegitimisani i poništeni. Time se polaritetizmeðu racionalnog i iracionalnog praktièno sve više poveæava.

Polarizovanje racionalnog i iracionalnog sveta se gradi viševekova i njegove posledice su veoma vidljive u procesima vezanimza kostituisanje antropologije kao akademske discipline, posebno uraspravama o primitivnom mentalitetu, koje su poèetkom 20. vekadoprinele institucionalnom razdvajanju psihologije, etnologije/an-tropologije i sociologije od filozofije, omoguæivši i jasnije povla-èenje granica izmeðu prve tri discipline.

Poèetkom XX veka, kada je ova institucionalna polemikapoèela da se razvija, francuski filozofi Henri Massis i Alfred deTarde („L’esprit de la nouvelle Sorbonne. La crise de la culture clas-sique. La crise de la culture Français“, 1911) izra�avaju svoju indig-naciju zbog zamiranja filozofskog diskursa, nazivajuæi Durkheima„neprijateljem filozofije“, a Levy-Bruhla „prouèavaocem divljaka“(Chimisso, 2000:55). Njihove primedbe bile su upuæene protiv osa-mostaljenja ovih disciplina. U to vreme, sociologija, etnologija i psi-hologija su bile deo nastavnog programa filozofije i nije bilomoguæe steæi doktorat ili diplomu iz ovih nauka. Meðutim, u okviru

99

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

same francuske filozofije bio je veæ uveliko pripremljen teren za nji-hovo izdvajanje, s obzirom na znaèaj koji je uporedno-istorijski me-tod veæ dobio u prouèavanju uma. Francuska filozofija se naglašenooslanjala na spekulativno-istorijski pristup kao zamenu za eksperi-mentalni metod svojstven prirodnim naukama. U osnovi, tipološkeklasifikacije povesnih perioda kao faza u razvoju uma imale su ka-rakteristike prednauènog mišljenja. Kada je Levy-Bruhl pozvan1923. godine da odbrani svoju tezu o primitivnom mentalitetu u So-ciété Français de Philosophie pred filozofima, sociolozima, psiholo-zima i istorièarima, on je zapravo izneo ozbiljan argument u prilogakademskom razdvajanju etnologije od filozofije, buduæi da je na-stojao da pru�i empirijske, nauène dokaze o relativizmu uma, o geo-grafskim razlikama u mentalnim sposobnostima kod ljudi, èime sefilozofija bavila spekulativno.

Svakako da je pitanje u kojoj meri prelaz sa spekulativnog nanauèni oblik mišljenja uopšte uspeva da se oslobodi svog „pred-nauènog“ sloja. Ono se, kada je u pitanju razvoj ljudskog uma, osla-nja na „la�ne oèitosti koje vode izvoðenje“ (Derrida, 1976:111).Oèitosti deluju preglednije, jasnije što više pripadaju dubljim i stari-jim, prividno prirodnijim fazama povesti, te kroz tu zamagljenostsame drevnosti izmièu moguænosti kritike.

Levy-Bruhl je smatrao da su moderni i primitivni um hetero-geni, te da je jednostavnost drevnog uma takva da „primitivci“ neumeju da izgrade opšti pojam o razlièitim rodovima stvari niti o sve-tu u celini, tj. da ne znaju da misle apstraktno, da ne poznaju uzroènoposlediène veze, veæ samo asocijativne sledove. Njihovo mišljenjese ne rukovodi osnovnim logièkim zakonima identiteta i protivreè-nosti, veæ naèelom participacije, na èemu se temelji magijsko mišlje-nje i postupanje.

Time je kartezijanska ideja o univerzalnosti, nepromenljivo-sti i racionalnosti uma dovedena u pitanje, ali je istovremeno zadr-�an polaritet izmeðu racionalnog i iracionalnog. Oni kroz tu analizunisu postali kompatibilniji, veæ su kao razlièite moæi geografski di-stribuisani u razlièite delove sveta i pripisani razlièitim ljudima ikulturama2. Pripisujuæi iracionalnost „primitivnima“, Levy-Bruhl je

100

NA

DA

SE

KU

LIÆ

2 Èinjenica da je Levy-Bruhl u poznijoj fazi i sam ozbiljno doveo u pitanjesvoja tumaèenja primitivnog mentaliteta ne menja povesni znaèaj i okvir tog prvobit-nog koncepta.

zapravo potvrdio vekovno nastojanje oko prevlasti ratia u krugu za-padnog mišljenja i istovremeno ukazao na geografsku evropocen-triènu distribuciju vlasti i moæi, mada mu to nije bila namera. Veæ uto vreme, Marcel Mauss je primetio da je pitanje koliko je ova per-cepcija „primitivnog duha“ primerena svom predmetu, a koliko jeproizvod uprošæenih interpretacija plemenskog �ivota, reflektujuæipre logiku zapadnog naèina razmišljanja o drugima, nego inherentnoglobalnu iracionalnost mnoštva kulturnih svetova. Levy-Bruhlovpostupak je predstavljao korak dalje u u polarizovanju racionalnih iiracionalnih moæi, u uèvršæivanju i institucionalizovanju antropolo-gije kao strogo racionalne i empirijski zasnovane discipline. Istovre-meno, pokrenuvši to pitanje i povukavši eksplicitno granicu izmeðuracionalnog i iracionalnog, on je uèinio vidljivim iskljuèujuæi karak-ter njihovog razdvanja i omoguæio je destabilizovanje i pomeranje tegranice, kako geografski, tako i pojmovno. Naime, ne samo u ovomsluèaju, pokazuje se da sve pozicije poèinju da se destabilizuju odmomenta kada postanu vidljive.

Rad na primitivnom mentalitetu najslikovitije izra�ava dvo-struki smer konstituisanja antropologije, njeno situiranje u poljuracionalnog evropocentriènog viðenja sveta i istovremeno destabili-zovanje upravo takvog pristupa. Kulture koje simbolizuju iracional-ne moæi èovekovog uma od poèetka tiho podrivaju samouverenoststrogo racionalnog pristupa, omoguæujuæi samim susretanjem, dodi-rivanjem, formiranje više razlièitih strategija uzajamnih odnosa. Tidodiri ukidaju polje jednoznaènosti, navodeæi na prekoraèenje ilifiksiranje sopstvenih granica viðenja sveta.

To se videlo veæ na samom skupu 1923., na kome su se moglièuti prigovori na koje se nadovezuju i svi kasniji pravci kritike teori-je o primitivnom mentalitetu. Tako Etienne Gilson, istorièar sred-njeg veka, dovodi u pitanje kako prevaziðenost primitivnogmentaliteta, tako i njegovu inferiornost. Hél�ne Metzger, istorièarkanauke, dovodi u pitanje sam pojam „primitivnog“, predla�uæi pojam„spontana misao“, ukazujuæi da je ona nezamenljivi stvaralaèki deouma kod ljudi uopšte, koji logièka misao samo disciplinuje, ali nemo�e da je zameni. Parodi, istorièar filozofije, takoðe dovodi u pita-nje nekompatibilnost primitivnog (iracionalnog) i modernog (racio-nalnog) uma, smatrajuæi da mora da postoji prelaz izmeðu njih, a nejaz, inaèe se „primitivni“ i „moderni“ ljudi ne bi uopšte razumeli(Chimisso, ibid).

101

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

U osnovi, jedan pravac kritike je išao ka tome da dovede u pi-tanje postojanje ili iskljuèivost prelogièkog mentaliteta u plemen-skim kulturama, a drugi ka uoèavanju i analizi prelogièkih aspekatamišljenja unutar zapadne civilizacije. Interesantno je da ove analizenikada nisu postale ekskluzivno polje antropološkog istra�ivanja,veæ su od poèetka imale tendenciju da se kreæu u prostoru izmeðurazlièitih disciplina, od stroge nauke na granici sa biologijom do po-lja knji�evne kritike. Razlog tome je što svako pomeranje granicaizmeðu racionalnog i iracionalnog pomera i granice disciplina kojeimaju tendenciju da fiksiraju svoj predmet i metod u polju racional-nog i strogo empirijskog viðenja sveta.

Zato je uvoðenje poetike i iracionalnih sadr�aja u prostor an-tropologije uvek za nju bilo pomalo podrivajuæe, sa tendencijom dase prekoraèe i transformišu granice ove discipline. Istovremeno, onoje oduvek bilo u odreðenoj meri politièko. To podrivanje od poèetkanije bilo moguæe potpuno izbeæi, ali je moglo da se lokalizuje, previ-di, racionalizuje, zaobiðe, zabrani ili omalova�i u sklopu odgovara-juæih strategija. Upravo zato, sve donedavno (kljuèni prelaz u tompogledu predstavlja Geertzov pristup), smatrano je sasvim neprime-renim da se antropologija tretira kao oblik knji�evnosti. Ona je mo-rala imati formu utemeljenog i izvesnog znanja, nauke, ne zbogprirode predmeta koji prouèava, veæ zbog politièkog okvira u komese nameæe. Zanemarivano je u kolikoj meri su razlièiti pristupi, am-biciozno nazvani teorijama, u osnovi plodovi imaginacije koju jenemoguæe u potpunosti proveriti empirijskim putem i utemeljiti naracionalnim argumentima. Geertz u tom duhu predstavlja teorije iliistra�ivanja nekih od najpoznatijih antropologa (Malinowski, Mead,Lévi-Strauss, Evans-Pritchard) kao razlièite imaginarne modelebli�e knji�evnom, nego nauènom diskursu (Geertz, 1988). To ne im-plicira da su njihovi opisi ne-evropskih kultura izmišljeni ilipogrešni, da ne poèivaju na empirijskim opservacijama koje zado-voljavaju kriterijume nauènog pristupa (mada se u nekim sluèaje-vima danas i to dovodi u pitanje), veæ pre ukazuje na polisemiènostkulturne situacije u kojoj se gradi antropologija, susrete razlièitihiskustava i pogleda na svet, napokon, razlièitih pa�nji, u kojima pri-stup istra�ivaèa odreðuje granice posmatranog sveta, nazivajuæi tostvarnošæu. Istovremeno, to nije tek subjektivni nedostatak (Baco-nov idol peæine), veæ kao okvir izmièe tradicionalno definisanoj

102

NA

DA

SE

KU

LIÆ

antropologiji, buduæi da proizlazi iz nedostataka proizašlih iz objek-tivnog, a ne subjektivnog pristupa – oèitovanog kroz obezlièenjekonteksta istra�ivanja, kroz slepilo metodološkog uokviravanja,kroz nazivanje znanjem samo jedne vrste susreta – racionalizacije is-kustva. Prema Geertzu, situacija susreta nije situacija koju treba štoviše neutralisati, veæ što jasnije eksplicirati, ali je to pre moguæe udiskurzivnom polju knji�evnosti, nego stroge nauke. Knji�evnostnam u tom pogledu omoguæuje da izaðemo izvan granica nauènih in-stitucija. Prednosti koje one pru�a nisu u subjektivnim poetskimuzletima, veæ u tome što ona, kao labilna, fiktivna institucija ima ten-denciju da prevaziðe instituciju kao takvu i samim tim da pomeri irelativizuje granice konstituisane moæi. Knji�evnost je u tom pogle-du takoðe politika, shvaæena u najširem smislu društvenog uèesto-vanja, anga�mana, a ne mehanizma ostvarivanja vlasti – nasuprotstrogoj nauci, ona je, kada su u pitanju ljudi, neuporedivo bliskija.Ovaj kvalitet, koji se tretira kao nedostatak u okvirima nauènog pri-stupa, mora prethodno biti iskušan da bi uopšte mogao biti nauènoneutralisan. Bez njega se teško mo�e govoriti o razumevanju kultur-nih fenomena.

Iz te perspektive, teorija o primitivnom mentalitetu pre pred-stavlja uspostavljanje ugla posmatranja, pozicioniranje spramracionalnog i iracionalnog, njihovo razgranièavanje, situiranje odgo-varajuæeg domena za svaku od ovih moæi, odreðeno momentom ukome je formulisanje ove teorije na racionalno-empirijskim osnova-ma bilo izuzetno va�no za institucionalizaciju antropologije, izuzetnova�no za Sorbonu, daleko više nego što je bilo va�no za razumevanjedrugih kultura. U tom smislu, ova teorija pre postavlja granice ratia iiracionalnog, nego što ih otkriva kao empirijske datosti. Ona se poja-vljuje kao deo strategije meðuljudskih odnosa.

Antropologija u celini ima èetiri osnovna aspekta: istorijski,teorijski, empirijski i hermeneutièki ili komunikološki. Upliv poeti-ke na svaki od ovih aspekata je izrazito dekonstruišuæi, ali ne ijednoznaèan. Stoga je teško uspostaviti jasan pregled ovog uticaja –njime se zapravo otvara diskontinuirani prostor povesnog, omogu-æujuæi pogled na mnogostrukost.

U vreme kada je polemika o primitivnom mentalitetu postaja-la veoma aktuelna (dvadesete i tridesete godine XX veka), svakakojedan od najinteresantnijih pristupa tom problemu je predstavljala

103

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

Bachelardeova analiza poetike. Analizirajuæi evropske poetske tek-stove od 17. veka, on je u njima otkrio prelogièke oblike mišljenja.Bachelard je bio matematièar i fizièar i njegova prvobitna ideja (Laformation de l’Esprit Scientifique, 1938) je bila da psihoanalizomimaginacije omoguæi proèišæavanje mehanizama nauène opservaci-je. „Svako treba da uništi svoje filije, ...svoju prijemèljivost zaprvobitne intuicije... Nikakav napredak nije moguæ u objektivnomsaznanju bez ove samokritièke ironije.“ (Bašlar, 1996:11). Roman-tièki odnos prema imaginaciji kao prema direktnom intuitivnomiskustvu kod njega se preobra�ava u fenomenologiju poetike. Poeti-ka u njegovom pristupu ne predstavlja moæ subjektivnog odnošenjaprema svetu, veæ poseban vid kolektivnog graðenja iskustva. Dok jeu poèetku poetika predstavljena kao inferiorno iskustvo u odnosu nanauèno saznanje, ona ubrzo u Bachelardovim delima dobija karakterposebne moæi, kojoj je moguæe priæi samo uvoðenjem diskontinuite-ta izmeðu intelekta i imaginacije. Ovaj diskontinuitet, koji je veomanaglašen i kod Levy-Bruhla, u ovom sluèaju nije nu�no i polaritet.Naginjanje ka poetici ne iskljuèuje nauène forme mišljenja, veæ sena njih na poseban naèin nadovezuje. Bachelardov odnos premaimaginaciji odreðen je koliko njegovim interesom za psihoanalizu,poeziju i fenomenologiju, toliko i tokovima prirodno-nauène mislina poèetku dvadesetog veka, prepoznatljivim po diskontinuiranim ianti-intuitivnim prekidima u u matematici (ne-euklidske geometrije)i fizici (teorija relativiteta, koju je Bachelard u Francuskoj meðuprvima prihvatio), kao i po dovoðenju u pitanje moguænosti objek-tivnog pristupa stvarnosti. Kako modelovanje zamenjuje sve višekategoriju objektivne realnosti, to i uloga imaginacije dobija sveviše na znaèaju. Najavljujuæi kasnije Khunovo delo, Bachelarduoèava da je nauèno otkriæe skokovito, a ne logièki izvedeno iz pret-hodnih znanja, te da ih pre podriva nego što se na njih nadovezuje.Njegov koncept znanja, za razliku od Descartesovog principa jedno-stavnosti ili Kantovog principa adekvatnosti, polazi od ulogepogreške i slo�enih geštaltistièkih sadr�aja u razlièitim fazama sa-znanja, kao i od interferiranja posmatranja i posmatranog u tom pro-cesu. Sama nauka je na nivou nauènih otkriæa u najveæoj meri oblikpoetike, na nivou empirijskog izvoðenja oblik fenomenotehnike(Castelão-Lawless, 1995), kao što je, moglo bi se dodati Bachelar-dovoj analizi, na nivou popularizacije oblik politike.

104

NA

DA

SE

KU

LIÆ

Poetski jezik je polisemièan i omoguæuje posebnu mobilnostjezika, na èemu se gradi njegova nesimetrièna intersubjektivnost.Pretpostavka komuniciranja, razumevanja izmeðu ljudi je u tome štomogu razlièito, a ne isto da vide svet. Reèi koje se koriste u poet-skom jeziku nisu samodovoljne i jednoznaèno kodirane, one se gra-de nadograðivanjem, udvostruèavanjem (utrostruèavanjem...) i„kalemljenjem“ perspektiva. U tom smislu, jedna reè mo�e da imajedno, dva, ili više znaèenja, kako za jednog èoveka, tako i za višeljudi. Upravo njihovo „preklapanje“ predstavlja poetski diskurs. Tajproces nije kontinuiran i linearan, veæ diskontinuiran – on iniciranapuštanje i ula�enje u razlièite svetove. Poetski jezik nas stavlja unestabilan i pokretan okvir koji se ne mo�e podvesti pod kategorijusubjektivnog iskustva, veæ pre pod kategoriju diskontinuirane tran-sgresije iskustva. Ukoliko se nauèni jezik odreðuje s obzirom nasvoju logièku izvedenost, kontinuitet, onda je poetika pogreška mi-šljenja. Meðutim, nasuprot uobièajenom shvatanju, upravo nauènijezik i metod predstavljaju subjektivno prilagoðavanje sveta modeli-ma koje definiše èovek, dok nam poetika nikada nije na raspolaga-nju. Na neki naèin, ona nas bira. Ona oznaèava da nastanjujemostvarnost u blizini ambisa.

Slièno Heideggeru (1982:149-170), i za Bachelarda èoveknastanjuje prostor izmeðu svetova, on stanuje „pesnièki“, i tek takavprostor se mo�e nazvati njegovim domom. Neutemeljenost, nesi-metriènost èovekovog sveta izra�ava odsustvo jednostavnog pore-kla. Naše poreklo je polisemièno. Primenjeno na antropologiju, toznaèi da se antropolozi, otiskujuæi se u svetove drugih kultura, oti-skuju zapravo ka svom poreklu. U „Psihoanalizi vatre“ i u „Poeticiprostora“, Bachelard se udaljava od Freuda istièuæi da predmet poe-tike nije substitucija objekta, odnosno, da izvori imaginacije nisu ukompleksima, kao što ni san nije puka reprodukcija prirodnih stanjai dogaðaja. Poetika je u svom autentiènom obliku sublimacija bez re-ferentnog povratka, koja je za èoveka moguæa upravo zato što jeodvojen od svog jednostavnog porekla. U radu o imaginaciji vode(Water and dreams, 1983), Bachelard koristi pojam inskripcije, gra-vure i reza, kao i aluzije na pismo, da bi oznaèio diskontinuitet kojikarakteriše imaginaciju kao polje u kome se ostvaruje blizina i razli-ka, istovremeno oèuvanje i transponovanje procepa izmeðu prirode ikulture. Specifiènost ljudske pozicije je u tome što èovek nema

105

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

vlastiti koren, veæ nastaje „kalemljenjem“ (graft, grèki graphein, pi-sati, Thiboutot, 2001). Ova neantropocentrièna metafora oznaèavatrag, peèat, o�iljak baziène neutemeljenosti ljudske prirode3. Èoveknastanjuje ukrštene svetove (on, napokon, sliku sebe mo�e naæi i usvetu kalemljenih biljaka). Njegov sopstveni koren je uvek slika odrugom, dok je njegova vlastitost, u svom polisemiènom poreklu,obeskorenjena. Imaginacija je u tom smislu izraz diskontinuiteta ukome se stvarnost ne kopira, veæ se situacija obræe, te kopija postajeprimarnija u odnosu na stvarnost na koju mo�e da referira. Taènije,stvarnost kao oblast referentnog iskustva za nas postoji samo kaoodraz kopije. Uloga oznaèitelja je u tom pogledu pomerena i stavlje-na na primarno mesto, jer se svaka stvarnost zamišljena izvanoznaèiteljskog kruga pojavljuje uvek veæ kao njegova senka. Našedirektno iskustvo sa svetom je indirektno. To je ukratko i smisao ka-snije Derridine napomene da „ništa nema izvan teksta“ (Derida,1976). Bachelard ovu odgoðenost od sebe, ovaj trag, rez, pismo, nasocijalnom planu oznaèava kao ljudsku situaciju u kojoj uvek posto-ji nesimetrièna „razmena izmeðu domaæina i gosta“.

Bachelarov pristup je za antropologiju posebno znaèajanzbog dve stvari: on otkriva primitivni svet kao uzor zaboravljenihstrana uma (a ne zaboravljenog vremena ili udaljenog prostora), na-goveštava nove oblike sinteze zapadnog mišljenja i istovremenokroz taj pristup daje nov i te�i smisao poetici u odnosu na ratio.Polo�aj poezije (poetike u širem smislu) izmeðu svetova razuma ioseæaja, èula i inteligibilnosti, dobio je tim pristupom znaèenjedinamièke moæi pomeranja granica, decentriranja antropologije, istoonako kao što se ona uèvršæuje, institucionalizuje i centrira u Levy--Bruhlovom pristupu. Ona odreðuje moguæe predmete antropolo-škog istra�ivanja skreæuæi pa�nju sa tipova kultura na kulturne feno-mene, nala�e fleksibilnije metode pristupa i izbegava aporijunerazumevanja meðu ljudima, navodno zbog njihove razlièite kul-turne zaleðine.

Iz njegovog pristupa sledi da svoje poreklo mo�emo naæi teku odnošenju prema sebi kao prema drugom i prema drugom kao pre-ma sebi. Zahtev za apsolutnim razumevanjem koji èini nemoguæim

106

NA

DA

SE

KU

LIÆ

3 Za razliku od Bachelarda, za Derridu je pitanje porekla zamraèeno, trag seoèituje kao ponavljanje razlika, „razodlaganje“ (différance) smisla, gubljenje izvo-rišta, a ne kao polisemija.

ovaj mimetièki kod, pretpostavka je nerazumevanja. „Onaj koji ve-ruje u apsolutnu istinu surov je prema drugima; duh bez predrasudane raspola�e izvesnošæu.“ (Todorov, 1994:63).

Za razliku od ranije Rousseauove ideje o plemenitom divlja-ku, koja predstavlja ideal, projekciju savršenog prirodnog stanjatransponovanog u nikad postojeæu prošlost i iskorištene pre svega zaracionalno utemeljenje društvenog ugovora, Bachelardova ideja o„primitivnom stanju“ anga�uje moæ nesvesnog shvaæenu u kategori-jama imaginacije. Kroz to on istovremeno podriva ideju o fiksirano-sti i neplastiènosti uma, a relativnost uma prestaje da budegeografsko svojstvo razlièitih kultura i postaje moguænost i perspek-tiva novog samoodnošenja èoveka prema samom sebi. Pitanje o uni-verzalnosti uma se time takoðe postavlja u drugim okvirima, taènije,na rubu okvira.

Za razliku od racionalnog pristupa, graðenog na pokušaju dase pojmovno definiše okvir prirode èoveka u kategorijama odnosaizmeðu pojedinaènog i opšteg (koje završava u okvirima zakono-davnih regulativa, opšteg prirodnog prava èoveka), ovde je reè otome da se univerzalnost ne krije u pojmovnom uokviravanju-uop-štavanju, veæ u polisemiènom mimetièkom pomeranju okvira. Dru-gim reèima, sliènost izmeðu ljudi nije polazište za jednoznaènuteoriju o univerzalnosti èoveka, koja zahteva proèišæenje od meta-forièkih sadr�aja, veæ je polisemiènost koja se oèituje u razlici i isto-sti sliènog sama moguænost, preduslov univerzalnosti. Pitanje ouniverzalnom se u povesnom okviru u kom je postavljeno pojavljujekao uvertira u neuporedivo slo�eniju polisemiju.

Istovremeno, za razliku od poetske megalomanije, ekscesnih,preosetljivih i ekstatiènih orijentacija Nietzschea, koji egzistencijuèoveka prebacuje u celini u svet mita i iracionalnog iskustva, razbi-jajuæi èoveka, kod Bachelarda pre postoji usklaðivanje racionalnog iiracionalnog, nego njihovo polarizovanje i opredeljivanje za jednuod tih strana. Moæ nesvesnog ne samo da se ne suprotstavlja razumu,nego se nadograðuje na njega. Bachelardova filozofija poetike neizra�ava sklonost ka ekstremima, veæ pre ka integraciji. Takoðe, onanema ni eksplicitno povesni smisao, i u tom pogledu nema tupolitièku te�inu koja karakteriše Nietzscheov ili pak Heideggerovpristup poetici.

Heidegger vidi pesnika (a njihov glavni predstavnik, „pesnikpesnika“, je Hölderlin) kao proroka èija je misija podmlaðivanje i

107

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

obnavljanje jezika u oskudnom vremenu prevlasti tehnologije i me-tafizike moæi. Ludilo Hölderlina Heidegger prepoznaje kao znaknjegovog nadahnuæa i genija i veoma ambiciozno ga izdi�e iznadShakespearea, Goethea, Sofoklea ili bilo kog drugog pesnika. Toimenovanje s kraja na kraj povesnih vrhova i krajeva ogromnih peri-oda postaæe kasnije pravi kliše postmodernizma. Velièina i znaèajHölderlina su zapravo u veæoj meri povesnog nego poetskog karak-tera, jer nas je, po mišljenju Heideggera, usud ratia doveo do krize izkoje nas mo�e izvesti samo poezija, kao vid bo�anskog nadahnuæa.Znaèaj poezije izveden je iz odreðene povesne strategije. Poezijakod Heideggera ima veze sa vremenskim nadoknaðivanjem, nado-meštanjem izgubljenog, suplementacijom kao radikalnim seæanjemili radikalnim zaboravom i povezana je sa nostalgijom za starim he-lenskim vremenom u kome racionalno postupanje nije bilo u tolikojmeri operacionalizovano i instrumentalizovano kao danas. Ona jeistovremeno projekat usmeren ka buduænosti, usmeren na negovanjei èuvanje biti èoveka. Upravo kroz taj povesni projekat, to poetskoišèekivanje, najavu „da uskoro pesma biæemo“, trag nade – elpís izPandorine kutije, odr�ava se u Heideggerovoj filozofiji ono što onsam smatra vulgarnim pristupom vremenu. Taj poseban èar poetikeèini Heideggera slepim za njegovo sopstveno (nacizmom odreðeno)vreme, od njega pravi ne Pro-meteja, onog ko shvata dogaðaje una-pred i najavljuje buduænost èoveka, veæ Epi-meteja, mu�a Pandore,koji, kao što samo ime ka�e, stvari shvata tek potom, prekasno da bibilo šta zaista moglo da se ispravi. Puni znaèaj poetike se u ovomsluèaju ne mo�e shvatiti izvan povesnog horizonta vezanog za vre-me krize. Heidegger ustolièuje Hölderlina, postavlja ga za vesnika,misionara istorijskog preobra�aja. Tek sa te pozicije, njegova poezi-ja sija, a on postaje „veliki prorok naroda“, pri èemu je politièki smi-sao te odredbe Heidegger samo naizgled izbegao, distancirajuæi seod svega „sadašnjeg“ (Megill, 1985:172).

To svakako ukazuje da, samo po sebi, uvoðenje poetike udiskurs društvenih nauka, odnosno, antropologije, ne implicira auto-matski odreðenu politiku niti automatski neutrališe ono što anti-hu-manizam generalno kritikuje – evropocentriène ili moderne vizurestvarnosti utemeljene na ratiu kao bezuslovnoj moæi – veæ pre otvaraspektar moguæih destabilizovanja odnosa izmeðu ratia i iracional-nog koji treba uèiniti vidljivim i ispitati.

108

NA

DA

SE

KU

LIÆ

Dok kod Levy-Bruhla imamo geografsku perspektivu raspo-dele i distribucije racionalnih i iracionalnih moæi u èoveku, kod Bac-helarda mentalnu i fenomenološku, povesna perspektiva je meðufrancuskim misliocima posebno razvijena kod Bataillea4. Smatra-juæi da je u modernim društvima narušena ravnote�a izmeðu sakral-nog i profanog iskustva u korist ovog drugog, Bataille je buduænostèoveèanstva video u obnavljanju principa velikodušnosti u meðu-ljudskim odnosima. Profanizacija savremenog sveta oèituje se krozpoveæanje društvene kontrole koja se ostvaruje kroz podreðivanje�ivota zadovoljstvu i posedovanju. „Za Bataillea, dakle, kljuèni pro-blem sa kojim se suoèava èoveèanstvo nije, kao što se generalnosmatra, siromaštvo. Upravo suprotno, mi smo, kako ka�e, bolesni odobilja. Ova bolest nije rezultat samog blagostanja, veæ èinjenice dasmo ga individualizovali. Ubedili smo se da blagostanje mo�emoposedovati... To je la� koja nenadoknadivo narušava oseæaj harmo-nije sa kosmosom, koji je u prošlosti bio sabran u ideji svetog.“ (Ric-hardson, 2001:23).

Slièno Bachelardu, ali u nešto manjoj meri, Bataille nije usme-ren na subverzivno podrivanje ratia. Isticanje subverzivnih osobinanjegovog mišljenja naglašeno je kasnije kod poststrukturalista5.

109

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

4 Na Bataillea je ogroman uticaj izvršio Nietzsche, naroèito njegov konceptèulnog uma i afirmacije tela i telesnog iskustva. Povesni karakter Bataillevogmišljenja nadovezuje se na apokaliptièni ton Nietzscheove filozofije, pre svega krozsvest o preovladavajuæoj krizi i kroz ekspliciranje povesne misije poetike. U njego-vom delu se ukrštaju i povezuju kulturna antropologija i kritika antropocentrizma.Mada je Nietzsche savremenik, ili èak prethodnik prvih antropologa, on tek kroz Ba-taillea ulazi u prostor antropologije. Doduše, kao što to uvek biva kada se dodirujeprostor poetike i antropologije, i u ovom sluèaju taj upliv ostaje na graniènim podruè-jima discipline i ne ugraðuje se sa podrazumevanjem u sliku o njenom istorijskom iteorijskom razvoju.

5 Poststrukturalisti su reafirmisali Bataillevu misao i dali joj mnogo veæiznaèaj nego što je ona imala za Bataillevog �ivota, istovremeno istièuæi ono što je po-godovalo njihovom sopstvenom pristupu. Kod njega se mogu naæi, kao i kod Bachel-arda (uostalom, kao i kod mnogo drugih autora, kao što su Blanchot, Mallarme,Artaud...), u zametku ideje koje su kasnije postale kljuèni koncepti više poststruktu-ralistièkih orijentacija. Npr. Baudrillardova kritika konzumerizma inspirisana je Ba-tailleom. Foucault je preuzeo ideju prekoraèenja pravila u društvenim odnosima kaoosnovu za sopstveni koncept subverzivnosti. Kroz kritiku koherentnosti mišljenja iintegriteta subjekta, on inicira i mnoge druge aspekte dekonstruktivnog mišljenja ve-zanog za metafiziku i psihoanalizu (Lacan, Kristeva, Derrida). Bachelardu i Batailleuje ovde posveæena posebna pa�nja s obzirom da se njihov opus eksplicitno ukljuèujeu polje kulturne antropologije.

Umesto poetskog ekscesa koji ima podrivajuæi efekat na ratio, on seu daleko veæoj meri zapravo bavio kategorijom transgresije ili preko-raèenja, koja pre podrazumeva suspendovanje, privremeno povla-èenje ratia, nego njegovo podrivanje. Suspenzija i transgresija sukljuène reèi za razumevanje njegovog poetskog projekta. Preko-raèenje koje on zahteva usmereno je na probijanje granica simetriè-nosti sveta, olièenih u principu ekvivalentnosti ekonomske razmene ika afirmisanju heterolognog iskustva (u kome se objedinjuju suspen-zija razuma i transgresija iskustva), olièenog u strukturi darivanja.

Osvræuæi se na Maussov „Ogled o daru“ (Mauss, 1982), Bata-ille kritikuje koncept po kome je darivanje oblik ekvivalentne ra-zmene. Pretpostavka darivanja u drevnim i plemenskim društvimapo Maussu jeste obaveza primanja i uzvraæanja darova. Za razlikuod robne razmene, darivanje funkcioniše kroz mre�u trajnih i liènihinterpersonalnih odnosa zasnovanih na slo�enim socijalnim pravili-ma. Dobra koja se razmenjuju nemaju ekonomsku vrednost u bu-kvalnom smislu te reèi, tj. ekvivalentnost ovde ne podrazumevatrampu, veæ ukljuèuje razmenu simbolièkih predmeta, rituala, pleso-va, organizovanje festivala èije znaèenje je po pravilu sna�no interi-orizovano. Poklon je deo darovaoca, te je on neotuðivo vezan zanjega – uzimajuæi ga, primalac stupa u kontakt sa njegovom dušom ispiritualnom suštinom koja se prenosi preko predmeta. Za Maussa jeveoma va�no da darivanje ima karakter prestacije, što znaèi da onomora biti nadoknaðeno pribli�no jednakim uzdarjem (lat. prestatio,nadoknada). Èak i u tako ekstremnim sluèajevima, kao što je potlaè6,uzdarje æe posle nekog vremena morati da bude obezbeðeno i odnjega æe imati korist, ako ne lièno darovalac, a onda svakako njegovroðaèki krug. Mada ekonomski u prvi mah gubi, darovalac u suštinidobija, pre svega na moæi, društvenom ugledu i statusu, ali èak i

110

NA

DA

SE

KU

LIÆ

6 Potlaè je oblik ekstremnog darivanja. To je istovremeno socijalni, ekonoms-ki i šamanistièki fenomen, opisan detaljno u prikazu kultura Haida, Cimšijan i Kvaki-utl Indijanaca sa severozapada Amerike. Sastoji se u seriji uzajamnih obrednihusluga i darovanja utemeljenih na posebnom shvatanju èasti. Prilikom razmenjivanjadarova, potrošnja i uništavanje su bez granica. Iz naše perspektive, to mo�e da izgle-da kao bezumno rasipništvo. U nekim vrstama potlaèa, mora se potrošiti baš sve štodarovalac ima. U najekstremnijim sluèajevima, darovi se èak i ne daju, da primalacdara ne bi pomislio da darovalac oèekuje uzdarje, veæ se sve uništava, spaljuje i bacau vodu pred oèima primaoca (kuæe, pokrivaèi, dragocenosti). Na potlaè je pojedinacobavezan svojom èašæu i imenom i on se vrši u posebnim situacijama (kao što je, npr.venèanje).

ekonomski, buduæi da je po�eljno da uzdarje bude nešto vrednijenego dar na koji se odgovara.

Za razliku od Maussa, Bataille daleko veæi naglasak stavljana neekvivalentnost darivanja smatrajuæi da su iracionalni aspektidarivanja daleko va�niji za razumevanje kompleksnog socijalnogkonteksta u kome se ono zbiva. Suština darivanja nije u prestacija-ma, veæ u odricanju. Da bi se dalo, mora se dati bez oèekivanja (su-spendovati proraèunljivost) – davanje je neotuðivo prenošenje sebekroz poništenje sebe. Kultura u kojoj danas �ivimo, smatra Bataille,ne poznaje ovaj iracionalni diskontinuitet darivanja, ne poznajeodricanje, veæ samo mre�e servisiranja i servilnosti u funkciji nepre-kidnog odr�anja robne razmene, u funkciji blagostanja i neprekid-nog zadovoljavanja potreba. Uloga poetike je da povrati heterologanodnos razmene, ona jedina mo�e da obnovi iskustvo udaljeno odciljeva baziranih na utilitarnim interesima. Istovremeno, on time na-stavlja onu liniju mišljenja koja se zaèinje kod Nietzschea i Heideg-gera, kojim se poetika gradi kao svojevrsna politika, ali u pravcu kojiga u veæoj meri pribli�ava ideologijama kao što je marksizam.

Bataille svojim pristupom bitno menja sam koncept dariva-nja, odreðujuæi njegovu suštinu kao prekoraèenje granica, a ne kaoodr�anje društvene ravnote�e. Darivanje nas vodi do blizine gra-niènog, paradoksalnog stanja u kome se nalaze ljudska biæa, suoèenasa svojim ukidanjem, smræu i potrebom da je transcendiraju. KadaBataille govori o erotizmu kao najvišem obliku trošenja (Bataille,L’Erotisme, 1957), on upuæuje na oscilacije i tenziju izmeðu pribli-�avanja i odbijanja sopstvenog poništenja prekoraèenjem granicasebe. Ono je moguæe samo kao davanje sebe, trošenje kao odricanje.Trošenje se u ovom sluèaju ne podudara sa posedovanjem, prilago-ðavanjem sebi, veæ sa darivanjem sebe kao onoga što je neotuðivo.

Svojim pristupom Bataille obnavlja do izvesne mere polariteti nespojivost racionalnog i iracionalnog, odreðujuæi na radikalannaèin ekvivalentnost razmene kao impotentnost, te u tom duhu dari-vanje vidi kao bazièno heterologno i nesimetrièno ljudsko iskustvo.Batailleva analiza darivanja izra�ava nestabilno obrtanje smisla poe-tike u pravcu daljeg nagoveštaja povesnih diskonituiteta – kod njegaprekoraèenje granica racionalno-interesnog odnošenja prema svetupostaje preduslov društvenog preobra�aja.

Meðutim, poetika se teško mo�e postaviti kao jasan povesniprojekat, jer ona zapravo nije racionalni projekat, to ne mo�e da bude.

111

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

Ukoliko je ipak formulisana na taj naèin, ona ne samo da ne uspevada izbegne sve one teškoæe koje se nameæu racionalnom mišljenju iutilitarnom pristupu, veæ uglavnom dobija i karakteristike previšeuprošæene naturfilzofije. Stoga se novine koje unosi poetski pristup upolje antropologije ili društvenih nauka u celini bolje sagledavaju izperspektive prekoraèenja, destrukcije i dekonstrukcije same ideje po-vesnosti. Poetika u tom smislu ima funkciju relativistièkog diskursa,koji destabilizuje okvire utvrðenih i opšte prihvaæenih istina.

U posleratnom periodu, povesnu te�inu poetika æe zadr�atinaroèito kod poststrukturalista, koje okuplja tokom šezdesetih i se-damdesetih godina èasopis Tel Quel. Tel Quel nije predstavljao sa-mo èasopis, veæ i intelektualni pokret baziran na naèelima razlièitimod avangardnih pokreta usmerenih na realizovanje društvenih pro-mena. Upravo zbog odsustva aktivistièkog pristupa društvenim do-gaðanjima, ovaj pravac je èesto smatran konzervativnim (npr. Frank,1995).

Revizija odnosa prema povesti tu se izra�ava kroz naroèiti od-nos prema teoriji, kao posebnom obliku društvenog delovanja, kaoposebnom temporalitetu svojstvenom jeziku. Temporalnost teorije negradi se kroz njeno preobraæanje u racionalnu društvenu akciju, veæse vezuje za poseban nivo povesti koji tvori vreme za sebe i predsta-vlja oblast iskustva koje se gradi izmeðu igre, fikcije i �rtve. Bilo bipogrešno zakljuèiti da se bavljenje teorijom unutar Tel Quel-a ogra-nièava na knji�evnost shvaæenu u klasiènom znaèenju te reèi. Delo-vanje Tel Quela se, poèevši od analize novog romana, do analizajezika uopšte, samoodreðuje kao društvena devijacija, kao kodeksegzistencijalnog ponašanja, kao oblik proèišæenja, kao tendencija dase prostor avangarde transformiše u prostor teksta. Ideja o neophod-nosti oèuvanja i razvijanja tekstualnosti kao oblika bivstvovanjapoèiva na povesnoj kritici potpune instrumentalizacije i ideologizaci-je mišljenja, svojstvene tehnološkom dobu. Otud indignacija, ili èakprezir prema ideji revolucije. Meðutim, ove orijentacije ne iscrpljujuse ni u zatvaranju u „umetnost radi umetnosti“, buduæi da predsta-vljaju pre proširenje, nego samodovoljno ogranièenje na polje umet-nosti. Reè je, dakle, o poetskom terorizmu, o napadu na sam konceptrealnosti, stvarnosti. Takoðe, nov pristup povesti koji Tel Quel pro-moviše, predstavlja poseban vid elitizma, ukoliko pod elitizmom po-drazumevamo graðenje posebnog, specijalnog, a ne opšteg i svima

112

NA

DA

SE

KU

LIÆ

zajednièkog iskustva, dostupnog zapravo posveæenicima posebnogpristupa tekstu. Stoga se delovanje Tel Quela mo�e shvatiti i kaooblik posebne samo-ironiène ezoterije, mitopoetike i mitobiografije.

Još od osnivanja Batailleovog Acéphale-a (1936), tajnogdruštva namenjenog „putovanju van ovog sveta“, kome je jedan odciljeva bio i spašavanje Nietzscheove filozofije od nacistièke instru-mentalizacije (Richardson, ibid:21), aura posveæivanja ili opredelji-vanja postaje prateæi element delovanja više intelektualnih krugova uFrancuskoj7. Unutar Tel Quela, poetski jezik je bio shvaæen kao auto-nomna afirmativna snaga, a koncept radikalne tekstualnosti bio je po-vezan sa samo-odreðivanjem intelektualaca spram društvenogkonteksta zasiæenog ideologijom. Verovatno bi se kljuèna „ideologi-ja bez ideologije“ formulisana u Tel Quelu mogla svesti na zahtev dase saèuvaju tekst i tekstualnost pod naletom instrumentalizovanogmišljenja. Time se mo�e tumaèiti i uglavnom naglašeno kritièki od-nos prema marksizmu ili njegove revizije u pravcu sve veæe autono-mije teksta. Ideološka podrška koju su neki od kljuènih nosioca isaradnika Tel Quela (npr. Sollers, Kristeva) pru�ali dosta dugo MaoCe Tungu, ma koliko da je u nekim momentima mogla biti zapaljiva8,u osnovi ne izlazi izvan polja tekstualne analize i mogla bi se verovat-no uzeti kao primer poetskog pojednostavljivanja politièkog kontek-sta, orijentalistièke vizure dalekog Istoka, kroz mistifikaciju teksta iprojektovanje ideje revolucije u udaljena geografska podruèja.

Distanciranje od ideologije i usmerenost na tekst kao posebnopolje iskustva, posebno polje politike delovanja, graðeno je na dis-kontinuiranom odnosu prema društvenoj stvarnosti, razvijenom svedo potpune disolucije narativa i do novog odnosa prema fikciji, kojevodi udaljavanju od problema stvarnog i nestvarnog, objektivnog isubjektivnog iskustva.

113

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

7 Ta podela poèinje još od II svetskog rata, kada se Éditions de Minuit , kaoèasopis koji je objavljio tekstove otpora, suprotstavlja Nouvelle Reveu Française(posle II svetskog rata Les Temps Modernes), kog su tokom rata preuzeli Nemci. Uposleratnom periodu nastaje èasopis Esprit Emmanuela Mouriera baziran na katoliè-ko-marksistièkim premisama, kao i Critique Bataillea. Tel Quel je formiran u atmos-feri ideološkog grupisanja, u kojoj je jedno od kljuènih pitanja bilo na koji naèinintelektualci treba da se odnose prema društvenoj stvarnosti i na koji naèin intelektu-alno delovanje predstavlja „pristajanje“ ili „nepristajanje“ na odreðeni društvenikontekst.

8 Sedamdesetih godina, to je dovelo do formalnog raskidanja odnosa TelQuel-a sa Francuskom komunistièkom partijom.

Pitanje o fikciji je stoga jedna od kljuènih, presudnih tema uTel Quel-u. Fikcija se shvata „kao“ stvarnost, a stvarnost „kao“ fikci-ja. Ovo „kao“ zapravo nikada ne prerasta u „jeste“ i tu vlada jedna ve-lika nepodrazumljivost koja od prouèavanja fikcije èini istra�ivanje inesigurno putovanje kroz razlièite svetove. Tel Quel u tom pogleduotvara ogroman dijapazon iskustava koja su generalno „otpisivana“iz sfere stvarnosti, postavljajuæi ih kao va�ne oblike iskušavanja iva�ne predmete istra�ivanja. To je posao koja je zapoèela antropolo-gija radom na „primitivnom mentalitetu“, zainteresovana uglavnomda jasno postavi racionalnu granicu spram tog predmeta prouèavanja– ona u tom smislu ne afirmiše ono iracionalno, ona fiksira graniceizmeðu svetova. U Tel Quel-u se ova granica pomera. Ona postaje ne-stabilna, nesigurna, povremeno nesumnjivo šizoidna (radovi Artaudasu u tom pogledu verovatno nailustrativniji). Tu postoji na neki naèin„odapinjanje“ u sferu neistra�enog iskustva.

Paradoksalna posledica takvog pristupa je da se više na krajune mo�e razluèiti šta jeste, a šta nije fikcija. Apsolutno proširenje po-lja fikcije se pokazuje kao ukidanje fikcije. Ma koliko da je naèelnonemoguæe povuæi apsolutnu granicu izmeðu fikcije i realnosti, upraktiènom pogledu to je neophodno, jer se radi o dve sfere iskustvakoje funkcionišu na razlièite naèine i ne mogu se suplementiratimeðusobno. Ako bismo prièali bajke kao stvarne dogaðaje, i ako bi-smo se u stvarnosti rukovodili naèelima koja va�e za bajke, to bi bilodaleko ispod, a ne na granicama iskušavanja ljudskih moguænosti.

Naglašavanje graniènih polja iskustava, kojima se relativizujeodnos fiktivnog i realnog, spada u polje nesvakidašnjeg, a ne obiènogiskustva. Tako dolazimo do jedne posebne realnosti, koja nije ni isti-nita ni la�na, do jednog uistinu liminalnog oblika mišljenja, kada nijedna granica nije èvrsta i kada od stvarnosti ostaje samo ritualni iligestualni èin – tekst. Nastojanje da se veæina iskustava obuhvatiovom analizom, tendencija da se potre ono svakidašnje, svakodnev-no, liminalnost ovog polja istra�ivanja iz šire društvene perspektivepotvrðuje da se stvarnost u radovima poststrukturalista sagledavakroz postojanje povesne krize, mada eksplicitno kod njih pre postojitendencija da se sama ideja krize podrije.

To je momenat koji daje povesnu te�inu ovim pristupima. Kodnjih je naglašena ideja da se empirijski kontekst mo�e transformisatiu lingvistièko iskustvo (štaviše, da iz njega proizlazi). Tekstualni

114

NA

DA

SE

KU

LIÆ

prostor nije fenomenalni prostor, veæ je prostor lingvistièkih realno-sti. Kroz tekst je zapravo svaki prostor simuliran, objekti nisu izolo-vani niti odvojeni od subjekta, a subjekt je �rtvovan, fragmentovan iumno�en (Joyceov Uliks je verovatno najbolji primer). Takav pristuptekstu podrazumeva potpuno poništenje narativa. Njime se ne aludirani na šta. Nestaje ono na šta se referira (to je upravo empirijska stvar-nost), ali samo referiranje, upuæivanje ostaje. „Ono što ostaje je samopisanje snova, fikcija koja nije imaginarna, mimikrija bez imitiranja,istinitosti, bez istinitog i pogrešnog... Ostaju samo tragovi, predska-zanja, priseæanja, najave...“ (Derrida, u Megill, 1985: 211). Meðutim,sada se ta vrsta iskustva proširuje na pristup celokupnoj stvarnosti.Stvarnost se u celini tretira kao lingvistièki prostor.

Tekstovi, odnosno, kultura mišljenja koja je negovana u okru-�enju Tel Quel-a, vodila je namerno oblastima liminalnog iskustva,analizi društvenih margina, snova, ludila, seksualnosti i homoseksu-alnosti, marginalnih ili cenzurisanih tekstualnih znaèenja, iskustavakojima nedostaje racionalna sinteza, ponovnom i drugaèijem išèita-vanju intelektualne istorije, inicirajuæi tokom vremena sve nagla-šenije tematizovanje pitanja o religiji, nastojeæi da ga postavi izvantradicionalnih okvira.

Paradoksalnost ove pozicije je u tome što se u prvi mah afir-mišu poetika, iracionalni aspekti iskustva, mimetièke forme delova-nja (pozorište, ples, knji�evnost, san, trans, mit, ludilo), što su, izperspektive antropologije, izuzetno va�na i nedovoljno ili bar jedno-strano istra�ena polja iskustva, da bi se u krajnjoj liniji sve to svelona tekstualnost shvaæenu na potpuno anti-mimetièki naèin, kao poljejezika bez naracije, podvostruèeno u sebi, koje uistinu ništa ne odsli-kava i nièemu nije slièno. Ekscesivnost afirmisanja tekstualnostikoja apsorbuje svako iskustvo sastoji se u odvajanju od logocentri-zma (takav èin odvajanja je veæ unapred poništen nemoguænošæu iz-laska iz logocentriènog kruga, što se na kraju se sa olakšanjemproglašava za ironiju teksta). Kod poststrukturalista je prisutnozapa�anje da logocentrizam ne mo�emo prevaziæi, ali se insistira naodvajanju od njega i to u formi povesne svesti- kroz posebnu „misi-ju“ tekstualizovanja povesti, kroz iniciranje u beskonaènost teksta,kroz dr�anje za nit konstantne kritike reprezentacije, afirmisanje fik-cije ne samo kao èistog lingvistièkog iskustva, veæ i kao paradigmat-skog polja samog jezika. U tome je radikalnost ovog pristupa i

115

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

istovremeno njegova povesna te�ina, usmerenost u prvi mah na radi-kalnu kritiku instrumentalizovane društvene stvarnosti, koja se usvojim krajnjim (najpovršnijim) aspektima iscrpljuje u obespred-meæenom i empirijski ispra�njenom društvenom anga�manu koji bise pre mogao nazvati konformistièkim nego radikalnim.

Teorija je pretoèena u gest, ona je obuhvatila empiriju. Onanema tu lagodnost koju implicira potpuno „izmišljeni“ svet, nitite�inu koja utemeljuje definisan pristup svetu, veæ pre implicira ne-stanak subjekta, hlapljenje objekta, samohod teksta, odreðenost tek-stom pre nego tekstualnu odredivost, koja prerasta u sklonost katekstualnom manirizmu.

Pri tom, ulazak u polje liminalnog iskustva ne legitimiše po-sebne autoritete, kao što je to sluèaj sa standardnom religijom (kaoinstitucijom specijalizovanom za liminalna stanja), veæ posebneimid�e i stilove.

Pokušaj da se odr�i, poka�e i sprovede autonomnost tekstual-nosti kao poseban oblik društvene svesti i društvenog delovanjakarakteristièan je mahom za sve poststrukturaliste.

Pitanje je svakako kako se to reflektuje na polje antropolo-škog istra�ivanja? Ovde je zapravo pitanje koliko ideja poetskogekscesa, „samohoda teksta“, formirana kroz ukidanje reprezentacije,referiranja na stvarnost, zaista omoguæuje suplementiranje racional-no-empirijske analize? I u kom pogledu to suplementiranje omogu-æuje preuokviravanje ideje povesne krize? Koliko omoguæujepodrivanje ideje o povesnoj krizi?

Derridino nadovezivanje na Bataillevu kritiku Maussovogogleda o daru kontekstualno je vezano za ova pitanja (u: Olson,2002). Njegova osnovna teza je da u analizi procesa darivanja, eks-cesivnost samog tog èina, na kome Bataille insistira, treba dovesti dokraja, do njegovih krajnjih granica, tako da se darivanje na kraju po-javljuje kao nemoguæa transakcija. Naglašavanje upravo potlaèa (re-alno, to je samo jedan od oblika darivanja) kao paradigmatskogoblika dara, izra�ava svakako udaljavanje od empirijskog konteksta,ili èak odsustvo interesa za etnografski rad, baziran na podrobnomopisu fenomena koji se obraðuje i na uporedno-istorijskom pristupu.

To je te�nja, ne da se objasni fenomen darivanja u razlièitimkulturnim kontekstima, veæ da se mišljenje uvede u heterolognost inesimetriènost jednog procesa (darivanja) pogodnog za ilustraciju

116

NA

DA

SE

KU

LIÆ

diskontinuiteta izmeðu ratia i iracionalnog i pogodnog da poslu�i kaometafora mišljenja, kao prevod u èisto lingvistièko iskustvo, kaooblast liminalnog iskušavanja mišljenja. Aspekt lingvistièke igre kojise kroz to ostvaruje gradi se metaforama, tako što se dar uzima kaoslika mišljenja, a mišljenje predstavlja kao samo darivanje. To je tek-stualni èin, koji se bazira na polazištu da je dar, ma kako da se shvati(kao mišljenje, kao darivanje stvari, ljudi, gestova itd.), u krajnjoj li-niji, obavezno subverzija svakog oèekivanja, naèelno obespredmeæi-vanje, samo obespredmeæivanje, dakle, graðenje teksta. Ne samo dadar, prema Derridi, ne podrazumeva nikakav oblik ekvivalentnoguzvraæanja, veæ predstavlja poništenje dara pre samog darivanja.

Aporija darivanja polazi od pretpostavke da se dar ne sme

misliti u kategorijama razmene, da je to èin koji nema aspekte eko-nomske komunikacije. To je zabrana, okvir kojim se ostvaruje zao-kru�ivanje teksta. Svako pomeranje iz tog polja zapravo predstavljaskretanje koje je potencijalno markirano (stigmatizovano?) kao sup-stancijalizovanje sadr�aja koji zapravo treba da ostane privilegijatekstualnog opštenja (u kome teme zapravo nema, jer se ona do krajaDerridine analize iscrpljuje i nestaje, jer na kraju ne ostaje ništa ni oddara, ni od darovaoca ni od primaoca).

Protivstavljenost ekonomskom je generalno izraz otporaspram ratia kao instrumentalizovanog postupanja. Stoga se Derridi-na analiza dara pre nadovezuje na kritiku metafizike na hajdegerov-skoj liniji mišljenja, nego na antropološke kulturološke analize, ukojima tog otpora nema, ili je mnogo manje izra�en. Tek u tom okvi-ru, u transgresijama znaèenja, mo�e se uopšte zanemariti ekonomskiaspekt kulture darivanja. Naime, posmatran kao oblik meðuljudskihodnosa, dar nesumnjivo ima kako ekonomski aspekt (ne kroz pojedi-naèni dar, veæ kroz celokupnu kulturu darivanja), tako i druge aspek-te pribli�no ekvivalentne razmene koji se ne baziraju na ekonomskimdobrima. Meðutim, to ne ulazi u vizuru Derridinih razmatranja.

On se bavi jednim aspektom darivanja, koji ga povezuje saproblemima mišljenja, a to je odnos spram uzvraæanja. Uzvraæanjepredstavlja oblast referentnog iskustva, nešto što po definiciji stojiizvan jezika, u polju oèekivanja, referentnog povratka. Derrida pola-zi od toga da, kada nešto dajemo, moramo da pretpostavimo odsu-stvo povratka dara, darovalac ne sme neposredno da oèekuje ništazauzvrat. Dar pretpostavlja distancu, prazan prostor nepostojanja

117

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

praæenja dara, neodredivosti darovaoca, kao i primaoca. Time se,smatra Derrida, i sam dar poništava.

Najilustrativniji (i najradikalniji) primer takvog èina predsta-vlja biblijska prièa o �rtvovanju Isaka. Suština Avramovog dara jebezrezervno poverenje bez oèekivanja. Avram ne samo da ne zna daæe Bog poštedeti Isaka, veæ o tome uopšte ni ne razmišlja, on to neoèekuje. Avramova vera nije u tome što veruje u dobrotu Boga, štoveruje da æe Bog stati i u kljuènom momentu reæi: „Ne, neæu �ivottvog sina“, veæ u tome što toliko veruje da je spreman da ga bezrezer-vno �rtvuje. On veruje toliko, da više nema šta da �rtvuje, šta da po-kloni i da Bogu. Zbog te vere, �ivot Isaka je pošteðen, poništen jedar, više nema šta da se da. To je paradoksalna situacija u kojoj sezbiva darovanje bez dara, kojim je ukinuta svest o darivanju. Niti jeneko nešto dao, niti je neko nešto primio, niti je nešto razmenjeno,ali ono što se desilo je darivanje. Avram ni u jednom momentu zaistane misli da je u poziciji da nešto oèekuje ili da nešto da. Tu se oèitujepotpuna nekompatibilnost izmeðu ekonomske razmene i dara, a utom rascepu darivanje se pojavljuje kao darivanje nemoguæeg i utom smislu ono je ravno ludilu (Derrida, 1992). �rtvovanje Isaka jeèin prosveæenog ludila.

Oèigledno je da Derrida na to upuæuje kada ka�e da dar zahte-va, da bi bio to što jeste, da bude zaboravljen od obe strane, darovaocai primaoca, tako da je u krajnjoj liniji darivanje oblik zaboravljanja,ono je trag sagorevanja. (Olson, ibid) Apsurdni zakljuèak koji iz togasledi je da je poèetak darivanja, prema tome, apokalipsa, holokaust,teror, potpuno sagorevanje, apokaliptièan èin diseminacije kao raspr-šivanja i dovršenja znaèenja, remeæenje poretka, odvajanje od pravilai koncepata, radikalni diskontinuitet, potpuna iscrpljenost ratia.

Tradicionalni pogled na dar se iz te perspektive pojavljuje kaotranscendentalna iluzija, kao oèekivanje postojanja neèega sa one iove strane granice izmeðu darovaoca i primaoca, kao supstancijalizo-vanje neèega što zapravo nema supstanciju/suštinu. „Metafizika“dara je zapravo za Derridu jednaka iskustvenom kontekstu darivanja– ono u ovoj analizi funkcioniše kao praktièna metafizika. Apokalip-tiènost darivanja je u iscrpljenosti znaèenja, iscrpljenosti metafizike,jer, napokon, za Derridu, „mi mislimo o daru kao o nemoguænosti dabismo filozofiju saterali do njenih ivica“ (Olson, ibid).

118

NA

DA

SE

KU

LIÆ

U tom kontekstu, dešava se igra prebacivanja darivanja uoblast mišljenja, koje samo postaje oblik potlaèa – Derrida misli takoda je njegovo mišljenje iscrpljeno, ono postaje obrtna taèka izazovada se �ivi bez uzdarja, napokon izazov, po njegovim sopstvenimreèima, da više nema šta da se ka�e. (Derrida, Positions; Megill,1985: 259). Razdeljeno je sve bogatstvo filozofije, raspršeno i rasuto,desupstancijalizovano, darovano bez povratka smisla, oèišæeno.

Meðutim, nemoguænost darivanja, ili aporija darivanja veæ jesasvim daleko od antropološkog sadr�aja, ona je svršetak svakogznaèenja, a ne tek znaèenja dara, ona je podjednako kod Derride„svršetak istorije, svršetak klasne borbe, svršetak filozofije, smrtBoga, svršetak religija, svršetak hrišæanstva i svršetak morala...,svršetak subjekta, svršetak èovjeka, svršetak Zapada, svršetak Edi-pa, svršetak zemlje, Apocalipse now...a takoðe i svršetak knji�ev-nosti, svršetak slikarstva, umjetnosti kao stvari prošlosti, svršetakpsihoanalize, svršetak univerziteta, svršetak falocentrizma i falogo-centrizma, i šta znam još?“ (Derida, 1995:48).

Nemoguænost darivanja predstavlja lavirintsko ula�enje upolje èiste tekstualnosti, oznaèitelja, diseminacije, ukidanja repre-zentativnosti, a istovremeno i ula�enje u oblast fikcije. Fikcija seizra�ava kroz „staru solidarnost antagonista ili protagonista... meta-fore i koncepta, literarne mistagogije i prave filozofije...“ (Derida,1995:36), ona opstaje u svom odnošenju prema svetu „kao da“ je sveti upravo zato je nemoguæe reæi da li je ovo knji�evni tekst, filozofskakritika metafizike ili antropološka analiza obièaja darivanja. Reè je opomerenom �anru kojim se ustanovljuje posebna kultura oznaèiteljakao kultura negovanja fikcije, kao umeæe lingvistièkog graðenja iiscrpljivanja iskustva. Verovatno je najprimerenije èitati ga kao knji-�evni tekst, zatim kao filozofski tekst, zatim kao vid odreðene politi-ke prijateljstva i tek na kraju i delimièno kao antropološki tekst.

Meðutim, èim se vratimo na empirijski kontekst darivanja(empirijski kontekst kulture uzvraæanja, ono o èemu ne smemo damislimo, ono na šta je pala zabrana, tabu èijim kršenjem postajemotekstualno neèisti i socijalno banalni), „èistoæa“ tekstualnosti se po-tire i njena bespredmetnost postaje neodr�iva.

Socijalni kontekst darivanja pokazuje pre svega da na indivi-dualnom planu ne postoji zaista apsolutni momenat pre darivanja.Njegovo uvoðenje („Zamislimo momenat pre darivanja...“) je nalik

119

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

na Zenonovu aporiju o nemoguænosti zapoèinjanja kretanja. Akopostoji momenat pre kretanja, kretanje je nemoguæe. Isto to va�i i zadar. Dar se pojavljuje kod Derride kao individualna, nesvesna i aso-cijalna radnja, što je potpuno suprotno od njenog realnog konteksta.Kao što Mauss pokazuje, uloga zajednice u uzvraæanju je ogromna,a dar funkcioniše kao mehanizam solidarnog društvenog poveziva-nja. Kultura solidarnosti je kljuèni proizvod i izvor darivanja, kojiostaje potpuno nevidljiv u Derridinoj analizi dara. Ona uvek veæprethodi svakom individualnom èinu darivanja. Ne uspostavlja po-jedinac dar iz nièega. Dobijanje uzdarja je posledica sistema odnosavezanog za kulturu darivanja, a ne individualnih relacija vezanih zajedan pojedinaèni dar. U tom smislu su primalac i darovalac višeobavezni jednom sistemu odnosa, nego pojedinaèno jedan drugome.

Apsolutna nemoguænost uzvraæanja (pozicija primaoca) i ap-solutna pozicija poèetnog darovaoca (nemoguænost darivanja) zapra-vo nije svojstvena ljudima, ljudskom odnosu koji je stalno odreðenslo�enim meðuzavisnostima. Dok diseminacija oznaèava dovršetakznaèenja, njegovu iscrpljenost i granicu, na kojoj dar, u svojojasimetriènosti, postaje nemoguæ, polisemija (moguænost da jednastvar/pojam ima dva ili više znaèenja, u ovom sluèaju i primanja i da-vanja – razlika o kojoj je ovde reè od poèetka zahteva najmanje dvaèoveka) od poèetka funkcioniše kao razmena omoguæavajuæi naj-razlièitija predmetna i nepredmetna darivanja, napokon, najrazlièitijevidove u�ivanja – u bojama, reèima, stvarima, oblicima, ukusima,idejama, ritualima, poštovanjima, ne potiruæi i ne-desupstancijalizu-juæi njihovu moguænost. Za to je potrebna socijalna situacija.

Èak i kad je reè o razmeni sa bo�anskim, ne postoji pozicijaapsolutnog neoèekivanja: Sam Avram je mogao �rtvovati sina samozato što je verovao u svemoæ Boga, zato što je od njega sve tra�io,sve dobio9, a ne zato što nije imao nikakva oèekivanja. Da je druga-èije, mogao bi �rtvovati Isaka bilo kom prolazniku.

120

NA

DA

SE

KU

LIÆ

9 Kada se uzme u obzir cela prièa o Avramu, vidi se da je on decenijama i de-cenijama pre opisanog �rtvovanja zapravo stalno od Boga tra�io potvrdu za svoju ve-ru, a njegovu �elju da dobije sina, Bog je ispunio kao odgovor na taj zahtev, kaomanifestaciju svoje svemoæi, u momentu kada to više, s obzirom na starost Avrama iSare, prirodno nije bilo moguæe. Zauzvrat je od Avrama oèekivao potpunu veru. Po-smatrano iz te perspektive, nigde više nego u ovom primeru nije oèigledna ekviva-lentnost razmene, jer je Bog na kraju tra�io da Avram na apsolutni dar uzvratiekvivalentnim darom, apsolutnom verom.

U empirijskom kontekstu veoma je va�no uzvratiti dar, jer teksituacija u kojoj umeti dobiti (ili dati), a ne i dati (ili primiti), zaistanarušava moguænost darivanja. Zato se u socijalnom okviru nespo-sobnost uzvraæanja ili primanja smatra dostojnom prezira, a odbija-nje da se uzvrati, kao što navodi Mauss (1982) povlaèi èak i moguæezapoèinjanje rata. Empirijski kontekst darivanja pre izra�ava nego-vanje i odr�avanje uzajamne ekonomske podrške i slo�enog mime-tièkog karaktera èovekovog uèestvovanja u društvu, normirani oblikempatije, nego što je izraz transcendentalnih iluzija. Štaviše, progla-šavanje za transcendentalnu iluziju ovog konteksta mo�e se shvatitikao jedan od izdanaka anti-mimetièkog mišljenja.

Krajnja konsekvenca Deridinog pristupa je da se teror imenu-je kao empirijski „ostatak“ darivanja. To je apokalipsa u�ivo, unutarkoje se otvara povesni horizont drugosti, politika drugosti kao, ukrajnjoj liniji, saèekujuæeg terora, saèekivanje terora koje funkcio-niše kao tekstualno odlaganje stvarnog terora, kao privilegija, upra-vo kao apokalipsa bez apokalipse, sadr�aj bez referetnog povratka,fikcija, spasonosna fikcija, fikcija kao farmakon, umeæe prièanjaprièe. Šeherezadin sindrom. Ali se stvarnost i proširila i sabila uokvir prièe – to je svojevrsni intelektualni teror, despotizam fikcije,zabrana stvarnosti jer nešto veoma ru�no u toj stvarnosti postoji.

U Derridinoj interpretaciji darivanja pojavljuje se na kraju to-liko nasilja da ostaje otvoreno pitanje da li je dar u njegovom mi-šljenju poništen zaista usled suspenzije oèekivanja uzdarja ilizapravo usled u�asne prevlasti terora koji navire i vodi do neumit-nog sagorevanja? Nije li to seæanje na Holocaust, trag stvarnih inemoguæih, u�asnih darivanja u logorima kao što je bio Aušvic? Dali je darovalac kod Derride od poèetka stavljen u prošlo buduæe vre-me terora, u instinktivnu poziciju u kojoj „predoseæa“ teror i pripre-ma se za jedinu moguæu odbranu tako što se odrièe unapred svakogoèekivanja koje vodi veæ u�asno iskušanom povreðivanju10?

Ako je tako, da li tekstualno razodlaganje terora, koji Ni-etzsche nesreæno najavljuje i lièno pro�ivljava kroz svoju poetiku,koji Heidegger (sreæno?) izbegava svojim ne-odnosom spram

121

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

10 To je èudna sprega istorijskog vremena u kojoj „projektujemo, halucinira-mo, fantaziramo, fabuliramo, èak (mo�emo) i da se podsetimo, ludom anticipacijompredbuduæeg vremena, neèega poput hitnosti, neizostavnosti katastrofe, neizbe�neopasnosti, najgoreg...) (Derida, 2001:13).

sadašnjeg, dolazi na kraju uvek veæ zakasnelo kao priprema za onošto se veæ zbilo, što se veæ zbiva, što dolazi kao stvarni teror spramkog je zaista nemoguæe napraviti tekstualnu distancu, nemoguæe na-praviti „apokalipsu bez apokalipse“, hladnu vatru koja ne peèe,nemoguæe napraviti privilegiju?

Zanimljivo je da je za Derridu nasilje „prljavi“, ali sastavnideo dara, za razliku od ekonomske ekvivalentnosti, koja je jedno-stavno „nedopustiva“ (!?). Ekscesni karakter ovog mišljenja je uprotivstavljanju „banalnom“ utilitarnom empirijskom kontekstu (ili,po reèima Blanchota, parole brute), u negovanju posebne suptilnostimišljenja, ali je njegova posledica empirijski krajnje radikalna, jerimplicira (ili je mo�da bolje reæi, potencijalno dopušta, otvara poljemoguæeg tumaèenja) sagledavanje nasilja kao oblika darovanja. Tajproblem je toliko prisutan da ga Derrida ne samo tematizuje, veæ topostaje jedna od osnovnih tema njegovih ispitivanja.

Upravo taj kontekst nasilja, tog nezaobilaznog nasilja, od de-konstrukcije èini projekat potrage za èistom tekstualnošæu, poetskognasilja bez nasilja, stalnog brisanja takvog išèitavanja koje bi mogloposlu�iti kao matafizièko i empirijsko utemeljenje nasilja, nastojanjeoko kulture èistih oznaèitelja. To je Derridino „èetvorstvo“, izvlaèe-nje teksta u polje teksta, njegovo podvostruèavanje. Na kraju hege-lovskog dijalektièkog spoja teze, antiteze i sinteze, sada imamo idekonstrukciju, kao uvoðenje èetvrtog pojma koji æe mimetièki po-meriti ceo okvir (referiranja na nešto) u tekst. U tom pogledu, moglobi se reæi da diseminacija sadr�i elemente sakralnog iskustva. Sakral-nost tog pristupa nije eksplicitna i oèituje se posredno, kroz nastoja-nje da se napravi distanca spram „prljavog“ sadr�aja dara, „prljavog“sadr�aja iskustva, taènije, prosto spram iskustva. Obrisati iskustvoznaèi pisati. Pisanje je oblik zaboravljanja i gestualni oblik darivanja.

Problem koji se otvara je što u toj „otvorenosti“ više ništa nemo�emo da primimo, jer je sve unapred poništeno, sem mo�da sa-mog nasilja (koje je, pak, poništavajuæe). Dekonstrukcija nas ambi-valentno odvaja od njega i priprema za susret sa njim, susret bezoèekivanja, bez stvarnog tematizovanja.

Dar se tu pojavljuje ex nihilo, kao otvaranje bo�anskih peèata,kao strašni sud.

U ekscesnom karakteru ovog mišljenja, kao bezuslovnog da-rivanja, tekstualnog potlaèa, teško je ne prepoznati trag Nièeovog

122

NA

DA

SE

KU

LIÆ

poetskog raspada iskustva. To znaèi sledeæe: dekonstrukcija je uosnovi nièeanska, ona nije u stanju da misli dar, ona je luda za dari-vanjem („luda za pravdom“) (Derida, 1995).

O’ Neill (2001) primeæuje da se ovakvim ekscesno-poeti-èko-spekulativnim pristupom antropološkim sadr�ajima, Derridaneizbe�no stavlja u blizinu ideologija po kojima dar nikoga ne oba-vezuje, što je u socijalnom pogledu dalekose�na pretpostavka.O’Neill navodi da je danas situacija takva da „sve manje nastojimoda dajemo siromašnima, onemoguæavajuæi ih da rade, smanjujuæi imnadnice, previðajuæi (zaboravljajuæi) na njihovo postojanje.....“(ibid:41), te da takva situacija sve manje ikoga obavezuje. U odnosuna druge kulture, zapadna civilizacija je faktièki darovana u momen-tu otkriæa novih kontinenata, i to treba shvatiti bukvalno, u onomkontekstu u kom su ostvareni prvi susreti sa neevropskim kulturama.U krugu zapadne prakse i mišljenja, ti darovi su poništeni i zabora-vljeni i pre nego što su dobijeni. Time je ostvarena velika (i za zapadplodonosna) neravnote�a, za koju do danas nije naðena merauzvraæanja. Reè je o ideologiji nemoguænosti uzvraæanja, ideologijipotiranja moguænosti darivanja, afirmisanja potpunog �rtvovanja.

Imajuæi to u vidu, nemoguænost mišljenja dara se u Derridi-nom sluèaju pre izra�ava kao kontekstualna nemoguænost darivanjau krugu evropocentriènog mišljenja (nemoguæe je zaista misliti dar),nego kao akt darivanja.

Da li se ideja da je dar, kao ideja tekstualnog razodlaganja,nasilja bez nasilja, mo�e išèitati tako da je nasilje jedini moguæi isku-stveni dar? U tom sluèaju, moguæe je ubijati darovima, kao bomba-ma, znaèi bombama –na njih se ne mo�e, ili ne sme, ili ne �eliuzvratiti. Takav dar se ne mo�e izmeriti, porediti, proceniti (što susve sabla�njiva empirijska i ekonomska iskustva), on se mo�e samozaboraviti i obrisati.

Ali, mo�e li se zaboraviti? Mo�e li se grafièki poèistiti?Iz perspektive same antropologije, izgleda da je daleko pri-

merenija Maussova analiza, koja ukljuèuje elemente ekvivalentnerazmene u proces darivanja, raèunajuæi istovremeno na polisemiè-nost dara, moguænost raznorodnog polisemiènog uzvraæanja. Dar sebavi neotuðivim vrednostima koje se metaforièki razmenjuju krozstvarne predmete, postajuæi kroz njih stvarna razmena. Oèekivanjeuzvraæanja je sastavni deo darivanja.

123

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

Za nas je to bitno u kontekstu pitanja o moguænostima ugra-ðivanja poetike u okvire antropoloških pristupa i istra�ivanja i mo-guænosti decentriranja same discipline poetskim pristupima, kao i sobzirom na pitanje da li se time iscrpljuju tradicionalni okviri i na-èini antropološkog razmišljanja. Derridin pristup daru ukazuje naneke (uistinu, samo neke) aspekte tekstualnog išèitavanja antropolo-ških sadr�aja zbog kojih mo�emo zakljuèiti da smo još uvek dalekood takvog iscrpljivanja.

Meðutim, uvoðenje poetskog diskursa u antropologiju, ukoli-ko se ne shvati nu�no u kategorijama ekscesa, veæ diskontinuitetaizmeðu ratia i iracionalnog, naizmeniènih suspenzija ovih moæi upolju društvenog opštenja, naznaèenih još kod Bachelarda i razvija-nih kod èitavog niza mislilaca na marginama antropologije, otvarapolje istra�ivanja koje pru�a nove moguænosti za pristup kako pove-sti antropologije, tako i rešavanju problema univerzalnosti i relativ-nosti kultura, njihove fiksiranosti i promenljivosti, ukazujuæi naulogu mimezisa u njihovom oblikovanju, ukazujuæi na one aspektemišljenja koji su sistematski zanemarivani u krugu klasiènih antro-poloških pristupa i istra�ivanja.

Kao što je veæ reèeno, takav pristup vodi u veæoj meri katego-rijalnoj fleksibilnosti, povesnoj višeznaènosti antropologije i dovo-ðenju u pitanje standardnih metoda antropoloških istra�ivanja,favorizujuæi istovremeno heremeneutièki ili komunikološki pristupkulturnim razlikama.

Literatura

1. Bašlar, Gaston (1996): Psihoanaliza vatre, Èaèak, Gradac2. Castelão-Lawless, Teresa (1995): „Phenomenotechnique in historical

perspectives: its origins and implications for philosophy of science“,Philosophy of Science, No.62

3. Chimisso, Cristina (2000): „The mind and faculties: the controversy overprimitive mentality and the struggle for disciplinary space at the in-ter-war Sorbonne“, History of the Human Sciences, Vol 13, No.3

4. Derida, �ak (2001): Politike prijateljstva, Beograd, Ciruculus5. Derida, �ak (1995): O apokaliptiènom tonu usvojenom nedavno u filozo-

fiji, Podgorica, Îêòîèõ6. Derida, �ak (1995): Sila zakona, Novi Sad, Svetovi

124

NA

DA

SE

KU

LIÆ

7. Derrida, Jacques (1992): The Gift of Death, Chicago, University of Chi-cago Press

8. Derrida, Jacques (1992): Acts of Literature (ed. Derek Attridge), Routled-ge, New York, London

9. Derida, �ak (1990): Struktura, znak i igra u diskursu humanistièkih nau-

ka, Bratstvo – jedinstvo, Novi Sad10. Derida, �ak (1976): O gramatologiji, IP Veselin Masleša, Sarajevo11. Dorfman, Ben (2002): „The Accursed Share: Bataille as Historical Thin-

ker“, Critical Horizons, No. 3:112. Frank, Manfred (1995): Conditio Moderna, Novi Sad, Svetovi13. Ffrench, Patrick (1995): The Time of Theory, Oxford, Clarendon Press14. Geertz, Clifford (1988): Works and Lives, Stanford University Press15. Heidegger, Martin (1989): Doba slike svijeta, Interno štampali studenti

filozofije, Sarajevo16. Hajdeger, Martin (1982): „...Pesnièki stanuje èovek...“, u: Mišljenje i

pevanje, Beograd, Nolit17. Megill, Allan (1985): Prophets of Extremity (Nietzsche, Heidegger, Fo-

ucault, Derrida), Berkeley, Los Angeles, London, University of Ca-lifornia Press

18. Michael, Robert (2000): „Rethinking the postmodern perspective: Ex-cavating the Kantian system to rebuild social theory, Sociological

Quarterly, Vol.41, No.419. Mos, Marsel (1982): „Ogled o daru“, u: Sociologija i antropologija, Be-

ograd, Prosveta20. Olson, Carl (2002): „Excess, time and pure gift: Postmodern transfor-

mations of Marcel Mauss’ theory”, Method and Theory in the Study

of Religion, No.1421. O’Neill, John (2001): „The Times of the Gift“, Journal of Theoritical

Humanities, vol.6, No.222. Richardson, Michael (2001): „Georges Bataille“, u: Profiles in Contem-

porary Social Theory, London, Sage Publications23. Thiboutot, Christian (2001): „Some notes on poetry and language in the

work of Gaston Bachelard“, Journal of Phenomenological Psychol-

ogy, Vol.32, No.224. Thiboutot, Christian, Martinez A., Jager D. (1999): „Gaston Bachelard

and Phenomenology: Outline of a theory of imagination“ Journal of

Phenomenological Psychology, Vol.30, No. 125. Todorov, Cvetan (1994): Mi i drugi, Beograd, Biblioteka XX vek

125

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

Nada Sekuliæ

POETICS AND ANTHROPOLOGYSummary

The entering of poetics into the field of anthropology, intimated by Nietz-sche (through his critique of anthropocentrism), introduced by Bachelard and Batail-le and continued in the framework of poststructuralism, has influenced the scope andthe models of knowledge traditionally related to anthropology, by reexamining andchanging them.

This influence is researched through the analysis of several authors, discuss-ing the political aspects of their writings at the same time. Their notions of polarity,discontinuity, suspension, transgression and dissemination make visible possible di-rections of transformation of anthropology.

Key words: anthropology, critique of anthropocentrism, poetics, ratio, ratio-nal and irrational, polarity, discontinuity, suspension, transgression, dissemination.

126

NA

DA

SE

KU

LIÆ