44

PISANJE O SEBIOve stranice su deo serije studija o „veštinama sopstva“, odnosno o estetici

življenja i vladanja sobom i drugima, u grčko-rimskoj kulturi tokom prva dva veka carstva.

Atanasijeva Vita Antonii (Žitije sv. Antonija) predstavlja pisane beleške činova i misli kao neodvojivih elemenata asketskog života: „Neka ovo zapažanje bude čuvar od greha: neka svi pribeležimo i zapišemo naša dela i pokrete duše kao da ih prenosimo jedni drugima i možete biti sigurni da ćemo, zbog potpunog stida što ćemo spoznati, prestati grešiti i baviti se grešnim mislima. Koji grešnik ne bi izabrao da laže kako bi izbegao da bude pri-mećen? Kao što se ne bismo predali požudi dok nas neko gleda, tim ćemo se više čuvati od iskvarenih misli zbog stida od spoznavanja. Neka onda spis stoji umesto očiju naše sa-braće asketa, kako ne bismo, usled crvenjenja pri pisanju kao da nas neko gleda, nikada mislili zlo. Disciplinujući se na ovaj način, moći ćemo da potčinimo naša tela, da udovolji-mo Gospodu i zgazimo lukavstva našeg Neprijatelja“.1

Ovde se pisanje o sebi (l’écriture de soi-même) očito javlja u odnosu komplementarno-sti sa anahoretstvom (povlačenjem u samoću): ono ublažuje opasnosti samoće, ono nudi mogućem pogledu ono što je neko učinio ili pomislio; činjenica obavezivanja na pisanje igra ulogu pratioca usled javljanja straha od nepoštovanja i stida. Otuda se može postavi-ti prva analogija: ono što su drugi za asketu u zajednici to je beležnica za anahoretu. Ali istovremeno se postavlja i druga analogija, ona koja se odnosi na praksu askeze kao rada ne samo na činovima već, preciznije, na mišljenju: ograničenja koje prisustvo drugog vrši u poretku ponašanja, pisanje će vršiti u poretku unutrašnjih pokreta duše. U ovom smislu ono ima ulogu vrlo blisku ispovedanju duhovniku, o kome će Jovan Kasijan reći, držeći se evagrijevske duhovnosti, da ono mora otkriti, bez izuzetka, sve pokrete duše (omnes cogi-tationes). Konačno, pisanje o unutrašnjim pokretima se javlja, takođe po Atanasijevom tek-stu, kao oružje u duhovnoj borbi. Dok je demon moć koja obmanjuje i predstavlja uzrok samoobmane (čitava polovina Vita Antonii je posvećena ovim obmanama), pisanje pred-stavlja test i neku vrstu probe: donoseći na svetlo dana pokrete mišljenja, ono rasteruje tamu gde se izležu neprijateljske zavere. Ovaj tekst – jedan od najstarijih koji nam je hrišćan-ska literatura ostavila na temu duhovnog pisanja – daleko od toga da iscrpljuje sva znače-nja i forme koje će se kasnije razviti. Ali se možemo usredsrediti na nekoliko karakteristika koje nam omogućavaju retrospektivnu analizu uloge pisanja u fi lozofskoj kulturi sopstva

1 Saint Athanase, Vita Antonii (Vie et Conduit de notre Saint-Père Antoine, écrite et adressée aux moines habitant en pays étranger, par notre Saint-Père Athanase, évêque d’Alexandrie), prev. B. Lavaud, Paris, ur. du Cerf, kol. „Foi Vivante“, br. 240, izd. 1989, 3. deo, § 55: „Conseils spirituels du solitaire à ses visiteurs“, str. 69–70.

VRT

Mišel Fuko

45

malo pre pojave hrišćanstva: njegova bliska veza sa udruživanjem, njegova primena na pokrete mišljenja, njegova uloga testa istine. Ovi razni elementi su se mogli naći već kod Seneke, Plutarha, Marka Aurelija, ali sa veoma različitim vrednostima i prateći sasvim razli-čite procedure.

* * *

Nijedna tehnika, nijedna profesionalna veština ne može se steći bez vežbe: niti se može umeće življenja, techne tou biou, naučiti bez askesis koju valja shvatiti kao vežbanje sop-stva sopstvom: ovo je jedan od tradicionalnih principa kojem su pitagorejci, sokratovci, kinici pripisivali veliku važnost. Čini se da je, među formama koje je ovo vežbanje uzimalo (i koje je uključivalo apstinencije, memorisanja, ispitivanje svesti, meditacije, ćutanje i slu-šanje drugih), pisanje – čin pisanja za sebe i za druge – prilično kasno steklo važnu ulogu. U svakom slučaju, tekstovi iz epohe carstva koji se odnose na prakse sopstva, odnose se u velikoj meri na pisanje. Nužno je čitati, rekao je Seneka, ali i pisati.2 I Epiktet, koji je isključi-vo predavao usmenim putem, naglašava više puta ulogu pisanja kao lične vežbe; treba „razmišljati“ (meletan), pisati (graphein), vežbati (gymnazein): „Neka me smrt zadesi dok mislim, pišem ili čitam“.3 Ili dalje: „Neka ti ove misli budu danju i noću pri ruci (procheiron): zapisuj ih, čitaj ih, govori o njima, sebi i tvojim susedima... ako te zadesi neki neželjeni do-gađaj, prvo neposredno olakšanje će ti biti da nije bio neočekivan“.4 U ovim Epiktetovim tekstovima, pisanje se uvek javlja povezano sa „razmišljanjem“, sa onom misaonom vežbom o samom sebi koja reaktivira ono što zna, priziva u sećanje princip, pravilo ili primer, pro-mišlja nad njima, usvaja ih i na ovaj način se priprema za suočavanje sa stvarnošću. Ali vidi se i da se pisanje povezuje sa misaonim vežbama na dva različita načina. Prvi uzima formu „linearnih“ serija: kreće se od razmišljanja do aktivnosti pisanja i odatle do gymnazein, to jest, do probe i provere u stvarnoj situaciji – rad mišljenja, rad kroz pisanje, rad u stvarno-sti. Drugi je cirkularan: razmišljanje prethodi beleškama koje omogućavaju ponovno čita-nje koje sa svoje strane reinicira razmišljanje, meditaciju. U svakom slučaju, koji god da je bio ciklus vežbe u kojem se odigrava, pisanje konstituiše suštinski stadijum u procesu do kojeg vodi askesis: naime, elaboriranje prihvaćenih diskursa, koji su prepoznati kao istiniti, u racionalne principe delanja. Kao element vežbanja, pisanje poseduje, da upotrebim izraz koji se može naći kod Plutarha, etopoietičku funkciju: ono je operator preobražavanja isti-ne u ethos.

Ovo etopoietičko (êthopoiétique) pisanje, koje se kao takvo javlja u dokumentima I i II veka, formiralo se iz dve forme koje su bile već dobro poznate i korišćene u druge svrhe: hypomnemata i prepiska.

2 Sénèque, Lettres à Lucilius, prev. H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, ”Collection des universités de France“, 1957, tom III, knj. XI, pismo 84, § 1, str. 121.3 Epictète, Entretiens, prev. J. Souilhé, Paris, Les Belles Lettres, ”Collection des universités de France“, 1963, tom III, knj. III, pogl. V: ”À ceux qui quittent l’école pour raisons de santé”, § 11, str. 23.4 Ibid., op. cit., knj. III, pogl. XXIV: ”Qu’il ne faut pas s’émouvoir pour ce qui ne dèpend pas de nous”, § 103, str. 109.

46

Hypomnemata

U tehničkom smislu hypomnemata mogu biti obračunske knjige, javni registri ili indivi-dualne beležnice koje služe kao podsetnici. Njihova upotreba kao knjiga života, vodiča u ponašanju, čini se da je postala svakodnevica za čitavu kultivisanu javnost. Zapisivali su se citati, delovi iz knjiga, primeri i dela kojima se prisustvovalo ili o kojima se čitalo, razmi-šljanja ili umovanja koja su se čula ili koja su nekom pala na pamet. One su sačinjavale materijalne zapise stvari koje su bile pročitane, koje su se čule i mislile, te ponuđene kao neka vrsta nataloženog blaga za kasnije čitanje i meditaciju. One su takođe formirale gru-bi materijal za nacrte sistematičnijih napisa, u kojima su predstavljani argumenti i sred-stva za borbu protiv neke slabosti (kao što su bes, zavist, ogovaranje, laskanje) ili za nadi-laženje neke teške okolnosti (žalost, progon, propast, obeščašćenje). Tako će Plutarh, kada Fundan zatraži savet za borbu protiv uznemirenosti duše, pošto trenutno nije imao vre-mena da sastavi spis odgovarajuće forme, poslati hypomnemata koje je sam zapisao na temu duševnog mira: barem tako kaže tekst Peri euthymias.5 Lažna skromnost? Bez sum-nje, ovo je bio način da mu se oprosti ponešto razbacan karakter teksta, ali se gest mora takođe smatrati kao pokazatelj onoga šta su bile ove beležnice – kao i upotrebe samog spisa koji je zadržao malo šta od svoje početne forme.

Ove hypomnemata ne treba smatrati pukim podsetnicima, koji bi se mogli konsultovati s vremena na vreme; one nisu bili zamena za sećanje koje može da izda. One konstituišu materijal i okvir za vežbe koje treba često izvoditi: čitanje, iščitavanje, meditiranje, razgo-varanje sa sobom i drugima. I to da bi ih imali, po izrazu koji se često javlja, procheiron, odnosno na latinskom ad manum, in promptu. „Pri ruci“, ne samo u smislu da će moći da se prizovu u sećanje, već da bi se mogle upotrebiti kad god se oseti potreba, u delanju. To je pitanje konstituisanja logos bioethikos-a, opreme za diskurse od pomoći, koji su sposo-bni – kao što Plutarh kaže – da dižu glas i smiruju strasti kao gospodar koji jednom rečju umiruje režanje pasa.6 A za to one ne smeju jednostavno biti smeštene u neku vrstu kabi-neta pamćenja već duboko ušančene u duši, „zasađene u nju“, kaže Seneka, i moraju biti deo nas: ukratko, duša ih mora učiniti ne delom sebe već samom sobom. Pisanje hypome-mnata je važna promena u ovoj subjektivizaciji diskursa.

Koliko god lična bila, ova hypomnemata se ne smeju shvatiti kao intimni dnevnici ili kao ona objašnjenja duhovnih iskustava (iskušenja, borbe, padovi i pobede) koja će se naći u kasnijoj hrišćanskoj literaturi. One ne konstituišu „narativ sopstva“ (récits de soi-même); ne-maju za cilj iznošenje na svetlost arcana conscientiae, usmene ili pismene ispovesti pročišću-juće vrednosti. Kretanje koje teže da izazovu je obrnuto: namera nije težnja za neizrecivim, niti otkrivanje skrivenog, niti kazivanje neiskazanog, već hvatanje već-rečenog, prikuplja-nje onoga što se uspelo čuti ili pročitati i to u cilju ništa manjem nego što je konstituisanje sopstva.

5 Plutarque, De tranquillitate, 464e, De la tranquillité da l’âme, prev. J. Dumottier i J. Defradas, u Œuvres morales, Paris, Les Belles Lettres, ”Collection des universités de France“, 1975, tom VII, prvi deo, str. 98 /N.d.E/.6 Ibid, 465 c.

47

Hypomnemata se moraju smestiti u kontekst napetosti koja je bila vrlo izražena u to vreme. Unutar kulture koju je izrazito karakterisala tradicionalnost, prepoznavanje vred-nosti već-rečenog, ponovno vraćanje diskursa, „citatna“ praksa pod pečatom starine i au-toriteta, razvila se etika eksplicitno orijentisana ka staranju o sebi, a u vezi s ciljevima kao što su: povlačenje u sebe, uspostavljanje kontakta sa sobom, života sa sobom, oslanjanja na sebe, koristi i uživanja u sebi. To je cilj hypomnemata: učiniti prisećanje fragmentarnog logos-a, prenesenog kroz podučavanje, slušanje ili čitanje, sredstvom za uspostavljanje veze sopstva sa samim sobom, veze što je moguće više odgovarajuće i ispunjujuće. Za nas u tome svemu postoji nešto paradoksalno: kako se neko može dovesti u vezu sa so-bom uz pomoć bezvremenog diskursa koji je bezmalo svuda prihvaćen? U stvari, ukoliko hypomnemata mogu doprineti formiranju sopstva kroz ove razbacane logoi, to mogu uči-niti na osnovu tri glavna razloga: na osnovu efekata ograničavanja iz razloga spajanja pi-sanja sa čitanjem, uređenih praksi različitog koje određuju izbore i prisvajanja koje ta praksa izaziva.

1. Seneka naglašava poentu: praksa sopstva uključuje čitanje jer se ne može sve doku-čiti iz sebe samoga ili se naoružati principima uma koji su nužni za samovladanje: vodič ili primer, pomoć drugih je neophodna. Ali čitanje i pisanje se ne smeju razdvajati; mora se „naizmenično služiti“ ovim sredstvima i „spojiti ih“. Ako je previše pisanja iscrpljujuće (Se-neka misli na zahteve stila), prekomerno čitanje ima rasejavajući efekt: „Čitanje puno knji-ga je smetnja“.7 Stalnim prelaženjem sa knjige na knjigu bez zastoja, bez vraćanja košnici tu i tamo sa svojom zalihom meda – bez beleški ili pravljenja čitalačke riznice – ništa se ne može zadržati, misli se umnožavaju i sledi samozaborav. Pisanje, kao način prikupljanja onog što se čitanjem postiglo i sopstvenih misli tokom čitanja, umna je vežba koja stoji naspram velikog nedostatka stultitia-e,8 a koju je beskrajno čitanje u opasnosti da podu-pre. Stultitia se defi niše poremećenošću duše (l’agitation de l’esprit), nestabilnošću pažnje, menjanjem mišljenja i želja, te shodno tome slabosti u suočavanju sa događajima koji se mogu desiti; takođe se odlikuje činjenicom da okreće razum ka budućnosti, čini ga zain-teresovanim za nove ideje i sprečava ga da stvori fi ksiranu tačku za sebe u posedovanju stečene istine.9 Pisanje hypomnemata se opire ovom raspršivanju, fi ksirajući stečene ele-mente i konstituišući deo prošlosti kojoj je se moguće uvek okrenuti i povući se. Ova praksa se može povezati sa opštom temom epohe; u svakom slučaju, moralnoj fi lozofi ji stoika i epikurejaca je zajedničko odbijanje stava duha okrenutog ka budućnosti (koji, zbog svoje neizvesnosti, izaziva napetost i poremećaje u duši) i pozitivna vrednost koja se daje pose-dovanju prošlosti koja se može uživati u celosti i bez uznemiravanja. Hypomnemata čine jedno od sredstava kojim se duša oslobađa brige za budućnost i usmerava ka kontempli-ranju prošlosti.

2. I dok omogućuje sprečavanje rasejanosti, pisanje hypomnemata je takođe (i mora ostati) redovna i voljna praksa različitog (du disparate). Ono je odabir heterogenih eleme-nata. Prema ovome je to pisanje suprotno radu gramatičara koji pokušava da se upozna sa

7 Sénèque, Lettres à Lucilius, op. cit., 1945, tom I, knj. I, Pismo 2, § 3, str. 6.8 U osnovnom značenju: ludost, budalaština. (Prim. prev.)9 Ibid, op. cit., 1947, tom II, knj. V, Pismo 52, § 1–2, str. 41–42.

48

celokupnim delom ili svim radovima autora; pisanje hypomnemata takođe protivreči uče-njima profesionalnih fi lozofa koji slede doktrinarno jedinstvo škole. Nije bitno, kaže Epik-tet, da li je neko pročitao sva Zenonova ili Hrisipova dela; ne predstavlja nikakvu razliku da li se shvatilo upravo ono što su hteli da kažu ili da se mogu rekonstruisati njihovi celokupni argumenti.10 Beležnica se vodi na osnovu dva principa koji se mogu nazvati „lokalna istina pouka“ i „njihova upotrebna vrednost u zavisnosti od okolnosti“. Seneka bira šta će pribe-ležiti za sebe i svoje korespondente od jednog fi lozofa iz vlastite sekte, ali i od Demokrita i Epikura.11 Bitan zahtev je da može uzeti izabranu rečenicu kao pouku koja je istinita u onom što tvrdi, u skladu sa onim što propisuje i korisna shodno okolnostima u kojima se nahodi. Pisanje, kao lična vežba koju neko radi sam i za sebe, jeste veština disparatne istine – ili, preciznije, smišljen način kombinovanja tradicionalnog autoriteta već-rečenog sa singular-nošću istine koja je potvrđena u njemu i partikularnosti okolnosti koje određuju njegovu upotrebu. „Uvek treba da čitaš standardne autore; i kada žudiš za promenom, vrati se oni-ma koje si ranije čitao. Svaki dan stekni nešto što će te osnažiti protiv siromaštva, protiv smrti, zaista, i protiv drugih nesreća; i pošto si promislio puno misli, izaberi jednu koja će biti detaljno ispitana tog dana. Ovo je moj običaj; od puno stvari koje sam pročitao, uzimam neki deo za sebe. Misao za danas je ona koju sam otkrio kod Epikura, jer volim da pređem u logor drugog. Kao dezerter? Ne, kao istraživač (tanquam explorator)“.12

3. Namerna heterogenost ne isključuje unifi kaciju. Ali ona nije upotrebljena radi stva-ranja celine; ona mora biti uspostavljena u samom piscu kao rezultat hypomnemata, nji-hove konstrukcije (i stoga u samom činu pisanja) i njihove konsultacije (i stoga u njihovom čitanju i ponovnom iščitavanju). Dva procesa se daju razlikovati. S jedne strane, to je pita-nje ujedinjenja ovih heterogenih fragmenata kroz njihovu subjektivizaciju u vežbi ličnog pisanja. Seneka poredi ovo ujedinjenje, u skladu sa vrlo tradicionalnim metaforama, sa pče-lama koje prikupljaju med, ili varenjem hrane, ili sabiranjem brojeva i njihovom zbiru: „Mo-ramo paziti da ono što se apsorbuje ne ostane neizmenjeno, inače neće biti deo nas. Mo-ramo ga svariti: u suprotnom, samo će ući u pamćenje, a ne i u moć razuma (in memoriam non in ingenium). Stoga verno pozdravimo takvu hranu i učinimo je svojom tako da nešto bude stvoreno iz mnogo elemenata, baš kao što je jedan broj napravljen iz više eleme-nata“.13 Uloga pisanja se ogleda u konstituisanju, zajedno sa onim što je konstituisalo čitanje, „tela“ (quicquid lectione collectum est, stilus redigat in corpus). A ovo telo ne treba shvatiti kao telo doktrina već kao – u skladu sa često upotrebljavanom metaforom varenja – samo telo onog koji je, prepisujući svoja čitanja, prisvojio ih i učinio njihovu istinu svojom: pisa-nje preobražava stvari koje su se videle ili čule „u tkivo i krv“ (in vires et in sanguinem). Ono postaje princip racionalnog delanja u samom piscu.

Obrnuto pak, pisac konstituiše svoj identitet kroz prisećanje izgovorenih stvari. U istom Pismu 84 – koje čini neku vrstu kratkog spisa o odnosima između čitanja i pisanja – Seneka

10 Epictète, Entretiens, op. cit., 1943, tom II, knj. I, pogl. XVII: „De la nécessité de la logique“, § 11–14, str. 65.11 Sénèque, Lettres à Lucilius, op. cit., tom I, knj. I, Pismo 2, § 5, str. 6; 3, § 6, str. 9; 4, § 10, str. 12; 7, § 11, str. 21–22; 8, § 7–8, str. 24, itd.12 Ibid., Pismo 2, § 4–5, str. 6.13 Ibid, op. cit., tom III, knj. XI, Pismo 84, § 6–7, str. 123.

49

se na trenutak zadržava na etičkom problemu sličnosti, vernosti i originalnosti. Ne bi tre-balo, objašnjava, da izmenimo ono što od autora zadržavamo u toj meri da on ne može biti prepoznat; ideja nije konstituisanje, u beleškama koje zapisujemo i u načinu na koji se uspostavlja pročitano kroz pisanje, serija „portreta“, prepoznatljivih, ali „beživotnih“ (Sene ka ovde misli na one galerije portreta kojima se potvrđuje rođenje, utvrđuje status i pokazuje identitet u odnosu na druge). Naša duša se mora konstituisati pisanjem; ali, kao što čovek nosi prirodnu sličnost sa svojim precima na licu, dobro je i opaziti srodnost misli koje su ugravirane u njegovoj duši. Kroz igru izabranog čitanja i asimilativnog pisanja, trebalo bi oformiti identitet kroz koji se može iščitati celokupna duhovna genealogija. U horu nema tenora, basa i baritona, muških i ženskih glasova: „Glasovi individualnih pevača su skriveni; ono što čujemo su glasovi svih... Želeo bih da imam takav kvalitet uma; trebalo bi da bude opremljen raznim veštinama, raznim preporukama i obrascima ponašanja preuzetim iz ra znih epoha istorije, ali bi sve trebalo spojiti u harmonično jedno“.

Razmena pisama

Beležnice, koje po sebi čine lične vežbe u pisanju, mogu služiti kao sirovi materijal za tekstove koji se šalju drugima. Obrnuto, poslanica, tekst po defi niciji namenjen drugima, takođe nudi priliku za ličnu vežbu. Jer kada se, kako Seneka primećuje, piše ujedno se čita napisano, baš kao što se čujemo dok govorimo.14 Pismo koje se piše deluje, putem samog čina pisanja, na onog koji ga piše i šalje, baš kao što deluje putem čitanje i iščitavanja na onog koji ga prima. U ovoj dvostrukoj funkciji, prepiska je vrlo bliska hypomnemata, a i for-ma je često vrlo slična. Epikurejska literatura nudi primere za ovo. Tekst poznat kao „Pismo Pitoklu“ počinje tvrdnjom o prijemu pisma u kojem je učenik izrazio svoja osećanja prema učitelju i potrudio se da „se priseti (epikurejskih) argumenata“ koji omogućuju postizanje sreće; autor odgovora daje podršku: pokušaj nije bio loš; i šalje jedan tekst – pregled Epi-kurovog spisa Peri physeos – koji će služiti Pitoklu kao materijal za memorizaciju i potpora za meditaciju.15

Senekina pisma pokazuju aktivnost usmeravanja, Seneke koji je ostario i već se povu-kao, nad drugim koji još uvek zauzima važnu javnu funkciju. Ali u ovim pismima, Seneka mu ne daje samo savete i komentare o nekoliko bitnih principa ponašanja. Kroz te pisane lekcije, Seneka nastavlja da vežba samoga sebe, u skladu sa dva principa koje često priziva; nužno je vežbati se čitavog života i uvek je potrebna pomoć drugih u radu duše nad samom sobom. Savet koji daje u Pismu 7 čini opis njegovih odnosa sa Lukilijem (Lucilius). Tu on opisuje način na koji provodi svoju starost u dvostrukom radu na sebi i radu na onom sa ko-jim se dopisuje, povlačeći se u sebe što je više moguće, približavajući se onima koji mogu imati dobrotvoran uticaj, otvarajući vrata onima za koje se nada da će ih učiniti boljim – „Proces je uzajaman, jer ljudi uče dok poučavaju“.16

14 Ibid., § 9–10, str. 124.15 Lettre à Pythoclès (prev. A. Ernout), u: Lucrèce, De rerum natura. Commentaire par Alfred Enout et Léon Robin, Paris, Les Belles Lettres, „Collection de commentaires d’auteurs anciens“, 1925, tom I, § 84–85, str. LXXXVII.16 Sénèque, op. cit., knj. I, Pismo 7, § 8, str. 21.

50

Pismo koje se šalje kako bi se pomoglo korespondentu – savetovanje, podsticaj, opo-mena, uteha – predstavlja vrstu vežbe za autora pisma: nešto nalik vojnicima u mirnodop-skom periodu koji vežbaju upotrebu oružja, mišljenje koje se daje drugima u važnim situa-cijama jeste način pripreme samoga sebe za slične okolnosti. Na primer, Pismo 99 Lukiliju: ono je kao takvo kopija druge poslanice koju je Seneka poslao Maruliju čiji je sin bio neda-vno umro.17 Tekst pripada žanru „utehe“: nudi korespondentu „logičko“ naoružanje kojim će se boriti protiv tuge. Intervencija je zakasnila jer je Marulije, „potresen udarcem“, imao trenutak slabosti i „pao iz svog pravog sopstva“; pismo otuda ima ulogu saveta. Ali za Lu-kilija, kome je pismo takođe poslato, i za Seneku koji ga piše, ono funkcioniše kao princip reaktivacije – reaktivacije svih razloga koji omogućuju prevazilaženje žalosti, ubeđivanja sebe da smrt nije nesreća (niti sopstvena niti tuđa). I uz pomoć onog što se čita za sebe i piše za druge, Lukilije i Seneka će uvećati svoju spremnost za slučaj da ih zadesi ovaj tip događaja. Consolatio koji treba da pripomogne i upravi Marulija je istovremeno korisna praemeditatio za Lukilija i Seneku. Pismo koje pomaže primaocu naoružava pošiljaoca – a možda i treća lica koja ga budu čitala.

Dešava se da se služba duše (le service d’âme) koju je pisac poslao svom korespondentu vraća u formi „povratnog saveta“: kako osoba kojom se upravlja napreduje, ona postaje sve sposobnija sa svoje strane da daje mišljenje, podstiče, izgovara reči utehe onom koji je preuzeo na sebe da joj pomogne. Upravljanje ne ostaje zadugo jednosmerno; ono služi kao kontekst za razmene pomoći i postaje sve više egalitarističko. Pismo 34 već signalizuje ovo kretanje, počev od situacije u kojoj Seneka može reći svom korespondentu: „Uzimam te za sebe... Opominjem te, podstičem te i nisam ti dozvolio lenjost, već sam te stalno bu-dio. I sada činim isto; ali sada navijam za onog koji je u trci i koji zauzvrat navija za mene“.18 U sledećem pismu on priziva nagradu za savršeno prijateljstvo u kojem će obojica biti stalna podrška jedan drugom, neiscrpna pomoć, što će biti pomenuto u Pismu 109: „Vešti rvači održavaju snagu vežbanjem; muzičara pokreću drugi muzičari jednake sposobnosti. Mu-dracu je takođe potrebno da mu vrline budu delatne; i dok sam podstiče, isto tako prima podsticaj i od drugog mudraca“.19

Ali uprkos svim ovim zajedničkim tačkama, prepiska se ne sme smatrati pukim produžet-kom prakse hypomnemata. Ona je nešto više od vežbanja samog sebe pisanjem, kroz dava-nje saveta i mišljenja drugima: ona konstituiše određen način pokazivanja sopstva samom sebi i drugima. Pismo čini pisca „prisutnim“ onome kome je pismo upućeno. Prisutnim ne samo kroz informaciju koju daje u pogledu svog života, svojih aktivnosti, svojih uspeha i neuspeha, njegove sreće i nesreće; pre ga čini prisutnim jednom vrstom neposrednog, gotovo fi zičkog prisustva. „Hvala ti što mi pišeš tako često, jer mi se otkrivaš (te mihi osten-dis) na jedini način na koji to možeš. Svaki put kad mi tvoje pismo stigne, mi smo odmah zajedno. Ako su nam slike odsutnih prijatelja prijatne... koliko je tek prijatnije pismo, koje nam donosi prave tragove, prave dokaze odsutnog prijatelja! Trag ruke prijatelja utisnute na stranicu, osigurava ono što je najslađe kada se vidimo licem u lice: ponovo se naći.“20

17 Ibid., op. cit., 1962, tom IV, knj. XVI, Pismo 99, str. 125–134.18 Ibid., op. cit., tom I, knj. IV, Pismo 34, § 2, str. 148.19 Ibid., op. cit., tom IV, knj. XVIII, Pismo 109, § 2, str. 190.20 Ibid., op. cit., tom I, knj. IV, Pismo 40, § 1, str. 161.

51

Pisati stoga znači „pokazati se“, dati videti se, učiniti da se sopstveno lice pojavi pred drugim. I pod ovim treba shvatiti da je pismo i pogled koji se fokusira na primaoca (kroz poslanicu koju prima, oseća se posmatranim) i način nuđenja sebe njegovom pogledu onim što on njemu kaže o sebi. U određenom smislu, pismo omogućuje susret licem u lice. Štaviše, Demetrije, objašnjavajući u De elocutione21 kakav bi epistolarni stil trebalo da bude, naglašava da bi to mogao da bude samo „jednostavan“ stil, stil slobodne kompozicije, siro-mašan u svom izboru ili rečima, jer bi u njemu trebalo razotkriti sopstvenu dušu. Reciproci-tet koji prepiska uspostavlja nije tek savet i pomoć; to je reciprocitet pogleda i ispitivanja. Pismo koje, kao vežba, napreduje ka subjektivizaciji istinitog diskursa, njegovoj asimilaciji i transformaciji kao „ličnog svojstva“ istovremeno čini objektivizaciju duše. Vredno pomena je da se Seneka, počinjući pismo u kome mora da izloži Lukiliju svoj svakodnevni život, pri-seća moralne maksime da bi „trebalo da živimo kao da živimo pod pogledom svih ljudi“ i fi lozofskog principa da ništa naše nije skriveno od boga koji je uvek prisutan u našim du-šama.22 Kroz poslanicu se otvaramo pogledu drugih i stavljamo kores pondenta na mesto unutrašnjeg boga. To je način predavanja pogledu za koji moramo reći samima sebi da po-nire u dubine naših srca (in pectis intimum introspicere) u trenutku kada mislimo.

Rad koji pismo izvršava nad primaocem, ali je izveden i nad piscem istim tim pismom koje šalje, uključuje „introspekciju“; ali nju ne bi trebalo shvatiti toliko kao dešifrovanje sopstva sopstvom koliko kao otvaranje sopstva prema drugima. Ipak, ostavljeni smo sa fenomenom koji može biti da je iznenađujući, ali koji je pun značenja za onog koji želi da napiše istoriju kulture sopstva: prve istorijske razvoje narativa o sopstvu ne bi trebalo tra-žiti kod „ličnih beležnica“, hypomnemata, čija je uloga omogućavanje formiranja sopstva iz sabranog diskursa drugih, oni se mogu naći, sa druge strane, u prepisci sa drugima i raz-meni službe duše. Činjenica je da se u Senekinoj prepisci sa Lukilijem, Marka Aurelija sa Frontom i u nekim Plinijevim pismima, može videti razvoj narativa sopstva koji je drugačiji od onog koji se može naći u Ciceronovim pismima njegovim poznanicima: ovaj drugi je uključivao objašnjavanje sopstva kao subjekta delanja (ili odlučivanja za delanje) u vezi sa prijateljima i neprijateljima, srećama ili nesrećama. Kod Seneke i Marka Aurelija, ponekad i kod Plinija, narativ sopstva je objašnjavanje sopstva u vezi sa samim sopstvom; tu se ja-sno ističu dva elementa, dve strateške tačke koje će postati privilegovani objekti onoga što će se kasnije nazvati pisanjem u vezi sa sopstvom: preplitanje duše i tela (radije impre-sije nego delanje), i dokolica (pre nego spoljašnji događaji); telo i dani.

1. Izveštaji o zdravlju su stalni deo prepiske. Ali vremenom su se proširili u obimu da uključe detaljne opise telesnih senzacija, utisaka neraspoloženja, raznih poremećaja koji se mogu iskusiti. Ponekad se težilo uključivanju saveta povodom režima koji se smatra kori-snim za korespondenta.23 Ponekad je to, takođe, pitanje prisećanja uticaja tela na dušu, recipročnog delovanja duše ili isceljenje tela koje je usledilo iz brige posvećene duši. Na primer, dugo i važno Pismo 78 upućeno Lukiliju, posvećeno je najvećim delom problemu

21 Démétrius de Phalère, De elocutione, IV, § 223–225; De l’élocuion, prev. E. Durassier, Paris, Firmin Didot, 1875, str. 95–99 /N.d.E./.22 Sénèque, ibid., op. cit., tom III, knj. X, Pismo 83, § 1, str. 110.23 Pline le Jeune, Lettres, knj. III, Pismo 1, prev. A.-M. Guillemin, Paris, Les Belles Lettres, ”Collection des universités de France“, 1927, tom I, str. 97–100 /N.d.E./.

52

„dobre upotrebe“ bolesti i patnji; ali počinje prisećanjem na opasnu bolest od koje je Se-neka patio u mladosti, koju je propratila moralna kriza. Seneka takođe prenosi da je isku-sio, pre mnogo godina, „katar“, „kratke napade groznice“ na koje se Lukilije žali: „Prezreo sam ih još u ranim danima. Jer kada sam bio još uvek vrlo mlad, mogao sam da izdržim ra-zne teškoće. Ali sam se na kraju prepustio i dospeo do takvog stanja da nisam mogao ništa da radim osim da slinim, doveden do ekstremne mršavosti. Često sam razmišljao o porivu da okončam svoj život tada i na tom mestu; ali me je pomisao na svog milog starog oca spre-čavala“. A ono što ga je izlečilo bili su duševni lekovi. Među njima su najbitniji bili njegovi prijatelji koji su „mu pomogli umnogome u napredovanju ka dobrom zdravlju“.24 Pisma takođe prate kretanje koje je vodilo od subjektivnog utiska do vežbe mišljenja. Tome sve-doči meditativna šetnja koje se Seneka priseća: „Bilo je nužno da protresem telo kako bi se žuč koja se nakupila u grlu, ako je to bio problem, uklonila, ili, u slučaju da je sam dah (u mojim plućima) postao iz nekog razloga previše gust da bi ga drmusanje koje sam osetio da je blagotvorno za mene, učinilo ređim. Stoga sam insistirao da me nose duže nego uobičajeno, po lepoj plaži koja se nalazi između Kume i seoske kuće Servilija Vatija, izme-đu mora sa jedne strane i jezera da druge, baš kao uzani put. Bilo je ledeno pod stopalima zbog oluje... Kao što sam navikao, počeo sam da tražim nešto što će mi biti od pomoći, kada mi je pogled pao na vilu koja je nekad pripadala Vatiju“. Seneka kaže Lukiliju šta je oformilo njegovu meditaciju o povlačenju – samoća i prijateljstvo.25

2. Pismo je i način predstavljanja sebe korespondentu u toku odvijanja svakodnevnog života. Opisivanje provedenog dana – ne zbog važnosti događaja koji su ga obeležili već upravo zbog toga što nema ništa drugo u njegovom slučaju nego što je kao svaki drugi, svedočeći na ovaj način ne o važnosti aktivnosti već o kvalitetu načina življenja – čini deo epistolarne prakse: Lukilije nalazi za prirodno da traži od Seneke „da (mu) opiše svaki dan posebno i to ceo dan“. I Seneka prihvata ovu obavezu sa radošću jer ga obavezuje da živi pod pogledom drugih, a da nema šta da krije: „Ja ću stoga raditi kako ti želiš i rado ću te in-formisati putem pisama o onome što radim i to u tom redosledu. Ispitivaću se stalno i – vrlo korisna navika – načiniću svakodnevno pregled dana“. Zaista, Seneka priziva ovaj određeni dan koji je prošao koji je istovremeno najobičniji od svih. Njegova vrednost leži u samoj či-njenici da se nije dogodilo ništa što bi ga skrenulo sa jedine stvari koja mu dopušta da bdi nad sobom. „Danas je dan bio celovit; niko mi nije oduzeo niti jedan deo“. Nešto fi zičkog treninga, malo trčanja sa omiljenim robom, kupanje u vodi koja je jedva mlaka, jednostavna užina od hleba, vrlo kratka dremka. Ali glavni deo dana – i ovo zauzima najduži deo pisma – posvećen je meditiranju na temu Zenonovog sofi stičkog silogizma o pijanstvu.26

Kada poslanica postane izveštaj o običnom danu, danu za sebe, može se videti da postaje bliska praksi na koju Seneka diskretno aludira na početku Pisma 83, gde priziva posebno korisnu naviku „pregleda dana“: ovo je samoispitivanje čija je forma opisana u pasusu u De Ira.27 Ova praksa – prisutna u raznim fi lozofskim strujama: pitagorejskoj, epi-

24 Sénèque, Lettres à Lucilius, op. cit., tom III, knj. IX, Pismo 78, § 1–4, str. 71.72.25 Ibid., op. cit., tom II, knj. VI, Pismo 55, § 2–3, str. 56.57; takođe u Pismu 57, § 2–3, str. 67.26 Ibid., op .cit., tom III, knj. X, Pismo 83, § 2–3, str. 110–111.27 Sénèque, De ira (De la colère prev. A. Bourgery, Pismo 36, § 1–2, u Dialogues, Paris, Les Belles Lettres, ”Collection des universités de France“, 1922, tom I, str. 102–103.

53

kurejskoj, stoičkoj – čini se da je primarno bila duhovna vežba memorisanja: ona je bila pitanje kako konstituisanja sopstva kao „ispitivača sopstva“, te stoga izbegavanja uobiča-jenih grešaka, tako i reaktivacije pravila ponašanja koja se uvek moraju imati na umu. Ni-šta ne upućuje da je ovaj „pregled dana“ uzeo formu pisanog teksta. Čini se da je stoga u epistolarnoj relaciji – i, shodno tome, kako bi se sopstvo stavilo pod pogled drugih – ispi-tivanje savesti bilo formulisano kao pisanje o sebi: objašnjavanje svakodnevne banalno-sti, ispravljanje pogrešnih dela, režima do kog se drži, fi zičkih i mentalnih vežbi kojima se neko bavi. Dobar primer ove konjunkcije epistolarne prakse i samoispitivanja se može naći u pismu Marka Aulerija Frontu. Ono je napisano tokom jednog od onih boravaka na selu koji su bili toplo preporučivani kao trenuci odvajanja od javnih aktivnosti, kao zdrav-stveni tretmani, kao prilike za posmatranje sopstva. U ovom tekstu mogu se naći dve kombinovane teme seoskog života – zdravog, jer je prirodan – i dokoličarskog života pre-datog razgovoru, čitanju i meditaciji. Istovremeno, čitav skup beležaka o telu, zdravlju, fi -zičkim senzacijama, režimu i osećanjima pokazuje ekstremnu budnost pažnje koja je in-tenzivno usredsređena na sopstvo. „Mi smo dobro. Spavao sam do kasno zbog slabe pre-hlade koja se izgleda povlači. Tako sam od 5 sati ujutru do 9 proveo vreme delom u čita-nju Katulove Poljoprivrede, a delom u pisanju ne užasnih stvari, nebesa mi, kao juče. Onda sam, posle iskazivanja poštovanja ocu, isprao grlo, neću reći grgotanjem – iako se reč gar-garisso može, verujem naći kod Novija i drugde – već gutanjem vode sa medom do jed-njaka i izbacivanjem. Posle ispiranja grla otišao sam do oca i pripomogao mu pri njegovoj žrtvi. Onda smo otišli na ručak. Šta misliš da sam jeo? Malo hleba, mada sam video druge kako proždiru pasulj, luk i haringe pune ikre. Onda smo puno radili oko berbe grožđa i do-bro se oznojili i bili radosni... Posle šest sati popodne smo došli kući. Nešto sam malo radio bez svrhe. Onda sam dugo razgovarao sa mojom majkom dok je sedela na krevetu... Dok smo ovako pričali i raspravljali ko koga više voli, začulo se zvono, znak da je moj otac otišao da se kupa. Onda smo večerali pošto smo se okupali u presi za ulje; ne u presi [za ulje], ali pošto smo se okupali, večerali smo i uživali u radostima seljaka. Pošto smo se vratili, pre nego što sam se okrenuo i zahrkao, obavio sam zadatak (meum penso explico) i opisao svom najdražem gospodaru dnevne aktivnosti (diei rationem meo suavissimo magistro reddo), puno mi nedostaje. Neću dužiti više.“28

Poslednje rečenice pisma jasno pokazuju kako je artikulisana praksa samoispitivanja: dan se završava, nešto pre spavanja, sa nekom vrstom čitanja dana koji je protekao; razmotava se svitak na kome su dnevne aktivnosti zapisane i upravo je ova imaginarna knjiga sećanja ono što se reprodukuje sledećeg dana u pismu upućenom onome koji je i učitelj i prijatelj. Pismo Frontu ponavlja ispitivanja sprovedena veče pre čitanja duhovne knjige savesti.

Jasno je da smo još uvek daleko od knjige duhovnih borbi na koju se Atanasije poziva nekoliko vekova kasnije u Žitiju svetog Antonija. Ali se može izmeriti doseg do kojeg je ova procedura autonaracije u dnevnoj žurbi života, sa skrupuloznom pažnjom prema onome što se dešava u telu i duši, različita od ciceronovske prepiske i prakse hypomnemata, zbira stvari koje su čitane i slušane, i pomoć za vežbu misli. U ovom slučaju – slučaju hypomne-mata – to je bilo pitanje konstituisanja sopstva kao subjekta racionalnog delanja kroz pri-

28 Marc Aurèle, Lettres, knj. IV, Pismo 6, prev. A. Cassan, Paris, A. Levavasseur, 1830, str. 249–251 /N.d.E/.

54

svajanje, unifi kaciju i subjektivizaciju fragmentarnog i odabranog već-rečenog; u slučaju manastirskog beleženja duhovnih iskustava, to će biti pitanje otkrivanja najskrivenijih po-kreta u unutrašnjim dubinama duše i omogućavanja oslobađanja od njih. U slučaju epi-stolarnih objašnjenja sopstva, to je pitanje slaganja pogleda drugog i pogleda koji se od-nosi na sebe kada se premeravaju dnevne aktivnosti u skladu sa tehnikom življenja.

Izvornik: Michel Foucault, ”L’écriture de soi” u: Corps écrit, br. 5: L’Autoportait, février, 1983, str. 3–23, odnosno: Dits et écrits II, 1983, str. 1234–1249; konsultovan i engleski prevod: M. Foucault, ”Self Writing”, prev. R. Hurley, u: Ethics: Essential Works of Foucault, 1954–1984, prir. P. Rabinow, tom 1, London: Allen Lane, 1997, str. 207–222.

(Sa engleskog preveo Andrija Filipović)