pieper, josef - sobre los mitos plat�nicos

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  • 8/11/2019 Pieper, Josef - Sobre los mitos platnicos

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    Josef Pieper

    Sobre los mitos platnicos

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    Versin castellana de CLAUDIO GANCHO de la obra de JOSEFPIEPER, ber die platonischen Mythen, Ksel-Verlag, Munich 1965

    Diseos de cubierta: WINFRIED BHRLE

    1965, Ksel-Verlag, Munich1984, Empresa Editorial Herder, Barcelona.Segunda edicin 1998

    La reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentimientoexpreso de los propietarios del Copyright est prohibida al amparo dela legislacin vigente.

    Imprenta: LIBERDPLEX, S.L.

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    Depsito legal: B 3.417 1998Printed in spainISBN: 84-254-1339-7

    Edicin digital: LiterarHttp: www.literar.cjb.net, www.freewebs.com/literarE-mail: [email protected]

    I

    Quien haya hojeado simplemente los dilo-gos de Platn sabe que estn llenos dc historias.Y, sobre todo, que cada uno de esos dilogos espor s mismo una historia. En el campo de laexpresin filosfica el hecho no deja de ser algoen cierto modo sorprendente. Y las cuestionesque ello plantea no son fciles dc responder.

    Si la Moral a Nicmacodel discpulo de Pla-

    tn, Aristteles, empieza con la frase Todas lasartes, todas las indagaciones metdicas del es-pritu, lo mismo quc todos nuestros actos y to-das nuestras determinaciones morales tienen, alparecer, siempre por mira algtin bien que desea-mos conseguir; y por esta razn ha sido exacta-mente definido ci bien cuando se ha dicho quees el objeto de todas nuestras aspiraciones>, cier-to que la idea expresada no le resulta demasiadosencilla al lector de hoy, y tal vez ni siquiera laacepte sin ms; pero el estilo interno de esa fra-se le resultar perfectamente familiar y hasta leparecer que responde de lleno a la realidad. Pe-ro que un libro, cuyo tema pretende ser una teo-ra del Estado, empiece con la descripcin de unaVisita a los juegos clticos, en que se habla deprocesiones, espectculos y carreras de antorchasas como de un encuentro casual con viejos ami-gos, que envan un esclavo al que y est de re-

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    greso en casa, para que le invite a quedarse, etc.,es algo que en definitiva no se entiende. Y sinembargo, como es sabido de todos, tal es el

    contenido del prrafo con que comienza la Re-publica. Y no es que, tras exponer y describirla situacin conversacional, entre por fin la argu-mentacin objetiva ocupando el lugar del relatohistrico. Ocurre ms bien que lo lgicamenteaccesorio cuenta de continuo, y la comunicacinde los afectos, las peripecias casuales dc los con-versadores y hasta las ocurrencias repentinas ame-nazan con abandonar la exposicin en un apar-

    tadero. Y sobre todo en el curso de la conversa-cin afloran una y otra vez nuevas historias;por jemplo, en el dilogo sobre el Estado, elrelato del anillo de Giges (Nadie de nosotrosque lo poseyera, estara tan seguro como parano echar mano al bien ajeno) la famosa com-paracin de la cueva, que en modo alguno esla descripcin alegrica de una situacin, sino elrelato y en ello insiste justamente la interpre-

    tacin de Heidegger (2) de un suceso y, por en-de, se trata otra vez de una historia. Finalmente.el dilogo concluye (3) con cl curioso relato dclsoldado de Panfiba que qued tendido comomuerto en cl campo de batalla para resucitar alduodcimo da, ya sobre la pira, y referir lo quehaba visto en el ms all.

    As las cosas, tenemos que preguntarnos sitodo esto significa simplemente que Platn es por

    naturaleza un gran fabulador que, al igual queScrates confiesa de s mismo, disfruta contandohistorias y basta inventndolas, o se trata de al-go ms? Se interesa tal vez sobre todo por ladidctica, por explicar las ideas abstractas me-diante imgenes grficas? Se trata en resumidascuentas de una filosofa o ms bien de algo quesc parece a la poesa, dc modo que quien quieraentender la tesis filosfica de Platn, si es quela hay, tenga que prescindir precisamente de la

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    forma potica?Esto ltimo es lo que ha venido afirmando

    constantemente la literatura sobre Platn. La

    comprensin filosfica del pensador griego de-pende como se dice, por ejemplo, en Wilamo-witz (4) de que se considere la poesa como poe-sa. Naturalmente que con ello se plantea lacuestin de lo que ha de entenderse por poe-sa. Es un simple juego de formas de la lina-ginacin? O tal vez una manera especial de cap-tar la realidad? Tambin en las Lecciones sobrela historia de la filosofa de Hegel (5) se encuentra

    una observacin muy significativa que, justamen-te por su carcter incidental, expresa lo evidenteque le resultaba la idea formulada. Hegel hablade un escrito de Platn al parecer perdido, cuyaprdida es tanto ms lamentable cuanto que su-puestamente nose tratara de un dilogo, sinode una obra puramente fiosficas., de una expo-sicin dogmtica propiamente doctrinal. Asque slo conservamos sus dilogos. Segn esto,

    el dilogo, y la historia en general, no sera unaforma pura de la exposicin filosfica. sa essin duda alguna la opinin personal de Hegel,que la ha expresado muchas veces: para l, enefecto, la verdadera forma en que existe la ver-dad sera nicamente el sistema cientfico (6).

    Pero es realmente cierto que la frase dog-mtica y con conceptos generales sea sin msla nica forma plena de posesin de la verdad?

    A la pregunta de Quin es mi prjimo? sinduda que se puede responder con una definicin;pero con toda razn me parece tambin que pue-de ponerse en duda que tal definicin sea unarespuesta ms objetiva ni ms verdadera que lahistoria con que responde el Libro santo de lacristiandad y que empieza con las palabras: Ba-jaba un hombre de Jerusaln a Jeric y cay enmanos de unos ladrones (7). No podra ocurriradems que la realidad con verdadero alcance pa-

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    ra el hombre no posea la estructura del conte-nido objetivo sino ms bien la del suceso, y queen consecuencia no se pueda captar adecuada-

    mente justo en una tesis, sino en una praxeosmimesis, en la imitacin de una accin, paradecirlo con el lenguaje de Aristteles (8), o lo quees lo mismo, en una historia?

    De esa ndole y categora son las cuestionescon las que hay que enfrentarse, cuando se in-vestiga el sentido sobre todo de las historias m-ticas, que se encuentran en las obras de Platn.Naturalmente que con el nombre de mito (my-

    thos) se designa un gnero especial de historias,al que slo pertenece una parte pequea de cuan-to Platn hace decir a los personajes de sus di-logos.

    Pero qu es un mito? Ya en la mera deli-mitacin formal dcl concepto entran en juego lasactitudes fundamentales que afectan a la estruc-tora de la realidad en su conjunto. Sobre todoen el caso de la palabra mito, el uso lingsti-

    co, tanto de los griegos en general como de Pla-tn en concreto y tambin nuestro lenguaje mo-derno, presenta una tal multitud de aspectos, quecasi podra hablarse de confusin bablica, que aprimera vista parece hacer posible y dejar campolibre para cualquier definicin imaginable.

    Segn los datos de los diccionarios (9), la pa-labra mythospuede significar en el lenguaje grie-go comn una desconcertante multitud de cosas:

    palabra, discurso, conversacin, proverbio; pue-de induso significar la palabra meramente pen-sada y no pronunciada, en el sentido de plan oproyecto. Existe ciertamente un significado msrestringido de historia, relato, saga, fbula; po-siblemente induso se da preferencia al sentidode historia inventada, no verdadera. A la plu-ralidad de significados del nombre responde lade los verbos denominativos mythoemaiy mitho-logo: hablo, digo, cuento o invento una histo-

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    ria. En ingls la palabra griega mythoilogiasueletraducirse por la de fiction: el suceso poetizado,el relato de una historia inventada.

    Segn parece, esa ambivalencia se da en to-das las lenguas, precisamente en el campo lexico-grfico del hablar. Saga, por ejemplo, sig-nifica literalmente en el mbito dc las lenguasanglosajonas lo que se dice (sagt) sin ms. Enrealidad, sin embargo, el lenguaje vivo connotacon esa palabra el elemento de lo pretemporaly, adems, la relacin un tanto problemtica conla verdad histrica. O, dicho con otras palabras:

    el sentido inmediato del vocablo historia esel de que cuenta algo que simplemente ha suce-dido; pero si pregunto a alguien si no me estarcontando una historia, en realidad le estoy pre-guntando st no toe querr hacer comulgar conruedas de molino Y es precisamente ese uso dela palabra el que encontramos tambin en losdilogos de Platn. Cuando Scrates se disponea contar al testarudo y potentado Calides el mi-

    ro del juicio despus de la muerte, da a enten-det las pocas ilusiones que se hace acerca de lasupuesta reaccin de su oyente, cuando dice: .

    En un sentido completamente distinto de

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    historia habla Scrates cuando relata el origende la tirana (13); aunque no hay que tomarla alpie de la letra, es sin embargo verdadera y v-

    lida a su manera peculiar y fantstica. ENo hasodo nunca pregunta Scrates a Adeimsntosla historia /mython/ de quien ha probado carney sangre humana, que se haya mezclado por ejem-plo con la dc las vctimas de los sacrificios, seconvierte irremediablemente en lobo? Y, tras larespuesta afirmativa de Adeimantos, contina S-crates preguntando si no ocurrir lo mismo conel que es polticsmente poderoso, si el que una

    vez se ha manchado con un delito de sangre ycon boca impa ha saboreado el asesinato, no in-currir tambin en el destino irremediable dehacer un tirano y de convertirte, por consiguien-te, de hombre en lobo.

    Asimismo son algo distinto las historias re-lativas a la fundacin prehistrica de los Estadosas como las que se refieren al origen de los usoss constituciones de los pueblos, que se remontan

    a una disposicin divina, y que Platn designatambin como mitos. Y as nos acercamos alncleo del campo signiicativo, que es el lugarde los mitos en el sentido estricto de la palabra.Son los relatos acerca del origen del cosmos, dela historia primitiva de la felicidad y de la des-gracia, del destino de los muertos, dcl juicio yde la recompensa en el ms all.

    El supuesto lector, que lleno de admiracin

    ha empezado a tomar conocimiento de la Rep-blica platnica, muy pronto se encontrar conla mencin de tales mitos, aun antes dequeseinicie la discusin acerca dcl Estado (14). Scratesha entrado en casa de sus amigos y se ropa enel atrio con el anciano Cfalo, todava coronadocon el laurel del sacrificio que acaba de celebrar.Se sienta a su lado y le dice: Me gusta hablarcon hombres de edad, porque nos han precedidopor un camino que tambin nosotros hemos de

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    recorrer. Y as me gustara or de ti qu piensasde lo que los poetas llaman el umbral de la ve-jez... A lo que responde Cfalo tomando el

    asunto de muy lelos, para acabar diciendo tam-bin l: Cuando el tiempo apremia, y cuandoya el hombre se ha familiarizado con la idea dela muerte, empieza a preocuparse de cosas queantes le haban tenido sin cuidado. En efecto,los mitos que se cuentan acerca de nuestro des-tino en el mundo inferior (= infierno), segnlos cuales quien ha cometido crmenes aqu tie-ne que sufrir el castigo all, esas historias, digo,

    que antes se tomaban a broma, inquietan ahoraal alma por si pudieran acabar siendo ciertas... El problema de la verdad tiene tambin aqu

    para Platn un peso especial. O, dicho de mane-ra ms precisa: Platn atribuye siempre a los re-latos mticos en sentido estricto una verdad in-comparablemente vlida, singularsima e intangi-ble que est por encima de toda duda. Y elloaunque, por otra parte, siempre resulta proble-

    mtico el modo en que concretamente se puedatrasladar y salvar (15) el mensaje mtico al pa-sarlo al lenguaje humano. Pero ste es un temanuevo del que todava habremos de hablar expll-citamente. Antes tiene que quedar claro qu ealo que se ha de entender por un mito.

    Las historias mticas en sentido propio sedesarrollan, como ya se ha indicado, entre elaqu y el all, entre la esfera humana y la

    esfera divina. Tratan de la accin de loa diosesen la medida en que tal accin afecta al hombre,y de la accin de los hombres en tanto que serefiere a los dioses.

    Esta significacin, la refrenda el uso lings-tico habitual en la historia de las religiones, laetnologa y la historia de la espiritualidad en ge-neral. Mito es una historia divina. sa es la de-finicin verbal que no se puede dejar de lado,dice, por ejemplo, Paul Tillch; y agrega que se

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    trata, por lo mismo, no de una categora lite-raria sino religiosa (16).

    Hemos de decir, sin embargo, que con esta

    determinacin del contenido no tenemos todavauna descripcin completa del concepto de mi-to. Otro elemento es la impropiedad del lengua-je, fundada en la imposibilidad de expresar ade-cuadamente ese su contenido por medio de lalengua. Quien entienda literalmente una narra-cin mtica, quien lea el mito del juicio de losmuertos en la encrucijada de caminos del mundosubterrneo sobre los prados sagrados (17) como

    quien lee la descripcin protocolaria de un pro-ceso penal, habr equivocado de raz el sentidoverdadero del relato en cuestin. Los sucesosacontecen fuera del mundo de la historia quenosotros podemos captar; ocurren ms all delaqu y del ahora. Por todo ello no se puede ha-blar de los mismos ms que en un lenguaje sim-blico(18) Y ello no en razn de una peculiar con-figuracin literaria, sino porque no es posible nin-

    guna otra cosa.Lo cual constituye a su vez digmoslo depaso un motivo de por qu los mitos narra-dos por Platn pueden parecer una forma defi-ciente de afirmacin filosfica, si se analizan des-de la perspectiva del pensamiento sistemtico yracionalista y resultan comprensibles slo desdela incapacidad de proporcionar unas exposicio-nes ms puras de la idea, citando una vez ms

    a Hegel (20) Ahora bien, su juicio en este puntoha sido decisivo durante largo tiempo para lainterpretacin de Platn. As, se dice, por ejem-plo, en la gran obra histrica de Eduard Zeller:Los mitos platnicos sealan... casi siempre unalaguna del conocimiento cientfico (20).

    Por lo dems, el propio Platn estara en elfondo de acuerdo con ello. Tambin Scrates dala razn de algn modo a quienes no quieren de-jarse impresionar por el mito del juicio de los

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    muertos (21); al menos como l dice en seme-jante negativa no habra nada de sorprendente,sifusemos capaces de descubrir algo mejor y

    verdadero mediante la bsqueda e investigacin.Llevis toda la razn, viene a decir, en que ellenguaje simblico es un recurso de urgencia, unamanera Inapropiada de expresar la verdad. Masqu hacer cuando no se nos da la manera pro-pia de hacerlo? Es difcil, amigo mo, hacercomprensibles las cosas superiores sin una ima-gen sensible; nos ocurre como al que en el sueoJo ha sabido todo y cuando despierta ya no sabe

    nada (22).Casi ms importante an que los elementoshasta ahora mencionados del concepto mitoes el elemento tercero: que el narrador no esexpresamente su autor. Los mitos, que Platnrefiere, no sc deben personalmente a l ni tam-poco a Scrates. Este lado negativo es algo quese puede demostrar con toda daridad. Nuncajams pretenden Scrates ni Platn asumir tal

    autora; no dejan ninguna duda acerca de queellos, a su vez, han recibido de otros el relatoy de que no se han considerado autorizados paraaadir nada de su propia cosecha al mensaje nipara quitarle nada. Naturalmente que Platn em-plea sus propias palabras; pero se tiene por al-guien que pos-relata. No habla como testigo pre-sencial, sino como el que transmite lo que harecibido por tradicin. Y aunque su comunica-

    cin como no poda por menos de ser re-cibe su cuo de su propia y genial fuerza lings-tica; sin embargo est claro que el transmisor noes el autor de lo transmitido.

    Desde luego que esto no es, como ya quedadicho, en principio ms que una comprobacinnegativa. Pese a lo cual tiene consecuencias deun cierto peso. Pone, por ejemplo, inmediata-mente fuera de curso el lenguaje por completohabitual, por lo que Platn ha poetizado esos

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    relatos mticos con su propia plstica creativay con un arte consciente (23), porque mediantelos mismos ha podido hacer presente de una ma-

    nera mejor, ms fcil y penetrante sus conteni-dos metafsicos (24)Si, por otra parte, Platn no es ms que elpos-narrador o transmisor de los mitos que seencuentran en sus dilogos, no cabe eludir lapregunta de quin es en realidad su autor. Conello nos preguntamos claramente por la ltimalegitimacin del mito, por su credibilidad y le-galizacin. Existe realmente? El diccionario

    alemn de los hermanos Grimm apenas si sabedecir del mito ms que es una narracin no cer-tificada o demostrada (25). Es algo que de mo-mento me gustara considerar como una respues-ta bastante dudosa, cuando no simplemente fal-sa- Y desde luego de qu tipo podra ser la legi-timacin del mito? La respuesta a dicha preguntadepende de quin se concibe como su autor l-timo y propiamente dicho.

    II

    El mbito del concepto de mito en sentidoestricto, que lo distingue del campo vasto y abi-garrado de las historias platnicas, es pues mspequeo de lo esperado. A la pregunta de Pedrode si tena por verdadera la leyenda del rapto dela ninfa Oreitia por Boreas, Scrates le respon-de que todava no ha pensado al respecto: nisiquiera he tenido tiempo de dar satisfaccin alorculo de Delfos que me dice: Concete a timismo! (1) Esa indiferencia despectiva hacia unaleyenda local y alegorizante se ha interpretadoen ocasiones (2) cual si expresara la actitud bsicade Platn frente al mito en general. A ml en

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    cambio me parece que justamente ah se pone demanifiesto el contraste frente a la seriedad, des-provista por completo de irona, con que reco-

    noce la verdad propiamente mtica.Tampoco la historia de la mensajera divina

    Iris, tenida por una hija de Tauma (3), no es paraPlatn en manera alguna un mito; se trata msbien dc una simple observacin ilustrativa so-bre la idea de que el acto filosfico procede delasombro (thaumazein). Asimismo el relato deDitima sobre el nacimiento de Eros del abrazoentre Poros y Penia, la riqueza y la pobreza (4),

    se demuestra ya en esa misma personificacin delo abstracto como lo contrario del lenguaje sim-blico, y por ende tambin mtico: segn la ati-nada definicin que Goethe hace de la alegora (5),el concepto siempre puede encontrarse en laimagen, mientras que la idea, que se expresasimblicamente, aunque infinitamente eficaz enla imagen, ni se puede alcanzar ni expresar enella.

    Queda, pues, excluido de nuestra considera-cin todo cuanto en la literatura acerca de Pla-tn ondea bajo la bandera de mitos alegricos (6),as como todo lo que se puede atribuir al poe-ta Platn como mito artstico (7). Constituyesimplemente un lenguaje inadecuado decir quela Repblica de Platn en su conjunto comocualquier otro dilogo platnico sea sin ms unmito. Y la historia incorporada al Gorgiasacer-

    ca del timonel (despus de haber realizado algotan magnfico como transportar sanos y salvospor mar hasta el Pireo a la gente, al hombre consu mujer, su hijo y su hacienda, desciende delbarco y se pasea por la playa con una simple t-nica y puede decirse que no est completamenteseguro si con ello ha hecho algo de provecho aalguien o si ha perjudicado...), referida en diezlneas magistrales, no se puede tomar en un sen-tido mtico como ni tampoco las innumerables

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    comparaciones y metforas que se encuentran alo largo de casi todos los dilogos: el alma delos libertinos que es un tonel agujereado, del

    que los infelices sacan agua con un cedazo (9); elpoeta, que cual piedra magntica comunica alhierro la propia fuerza, as tambin los exaltadospor la musa transmiten el propio entusiasmo,formndose toda una cadena de entusiastas (10);el espritu del hombre que es como una rabIaencerada en la que se marca como huella de ani-llo lo que se puede recordar (11), etc.

    Ni siquiera la parbola de la caverna, la

    ms citada sin duda dc todas las historias plat-nicas, es un mito en sentido estricto, aunque milveces se la haya calificado de tal. No slo no en-tra aqu en juego ningn dios y no slo no scdesarrolla el suceso entre la esfera divina y lahumana, sino que adems todo ocurre bajo laclave del como-si. (En el caso de que pu-dieran hablar entre s, los encadenados no sepondran de acuerdo en dar a las sombras un

    nombre determinado? (12)) Pero la parbola sirvesobre todo exactamente igual que la historiadel anillo de Giges, tambin de la Repblicacomo es patente para explicar algo que a su vezest fuera de lo relatado: eso otro es justamentelo importante y real. La verdadera historia m-tica, por el contrario, no habla slo de algo indo-dablemente real; y sobre todo no mira a algodistinto, sino que tiene que ver exclusivamente

    con lo que se expresa en ella misma, aun cuan-do esto pueda seguir siendo algo inalcanzable eindemostrable para la aprehensin racional.

    Cules son, pues, en la obra de Platn lashistorias mticas en sentido estricto? Qu eslo que queda de esa pluralidad? Lo que quedaes esto: la historia, referida en el Timeosobre lacreacin del mundo; el relato del Banqueteso-bre la forma originaria y la cada del hombre,latente en el discurso de Aristfanes; y, sobre

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    la propia ciencia, sino que se recibe por el tes-timonio de otro.

    Pero la argumentacin razonadora y discursi-

    va de los dilogos no se interrumpe y est im-pregnada una y otra vez por fragmentos mticos.Tambin, a la inversa, la fluencia de los mitosnarrados en un contexto, por as decirlo, de untirn, se ve muchas veces ampliada por elemen-tos extraos que, evidentemente, tienen un ca-rcter no mtico. Esa impureza, esa mezcla deelementos extraos, ese recubrimiento de acce-sorios puramente fantsticos, bajo el cual puede

    resultar casi irreconocible ej verdadero sentido,todo esto es al parecer inevitable y tiene quever esencialmente con la situacin interna delpropio narrador.Pero esto ltimo afecta sobre rodo al con-tenido objetivo, que casi es an ms importantey es que, prescindiendo de tal mezcla, todo lomtico es fragmentariopor su misma naturaleza.Las grandes tradiciones mticas son a su vez sim-

    ples piezas parciales de una tradicin, que ensu conjunto no est al alcance de Platn, no loest ya o no lo est todava. Parece que Platnse daba cuenta de ello. As se advierte en obser-vaciones ocasionales, romo las que se encuentranpor ejemplo en uno de los dilogos tardos (17)en que a propsito de las antiguas historias ma-ravillosas se dice que algunas cosas han desapa-recido por completo con el correr del tiempo,

    otros elementos han sufrido una amplia disper-sin y lo particular se ha separado del conjunto,sin que hasta ahora haya podido sealar la causade todo ello.

    Por otra parte, se ha dicho de Platn (18) quesu verdadero mrito consiste en haber podido de-purar, enlazar y dar una nueva forma.., a esosfragmentos de un... gran mito. Mi opinin per-sonal es que Platn no estuvo precisamente encondiciones de llevar a cabo esa empresa. En

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    el conjunto total de la tradicin mtica que dehecho lleg hasta l no le fue realmente posibledistinguir y separar lo verdadero de lo falso, el

    ncleo de la cscara, lo esencial de lo accesorio.El pensamiento precristiano tropez aqu con unafrontera que no pudo superar.

    Como se ve, en este punto vuelven a entraren juego unas tomas de posicin muy determi-nantes, y ello, en mi opinin, de manera inevi-table. En absoluto se plantea aqu la cuestin dela verdad mediante una especie de cortocircuitocosmovisionario (weltanschaulichen); ms bien

    como se puede demostrar fcilmente staviene siendo objeto de discusin desde hace lar-go tiempo y seguir sindolo. Por ejemplo, nose puede evitar que los mitos escatolgicos, porcitar algunos referidos por Platn, signifiquenalgo completamente distinto para el intrpretemoderno, si ste est convencido de que en ver-dad existe algo como un juicio despus de lamuerte, o si considera absurda semejante convic-

    cion. En el primer caso, no se le ocurrir de fin-gn modo hablar de datos fantsticos ni deinvenciones totaImente absurdas cuando lee enel Gorgiasel relato del mito del ms alla (19); pro-bablemente tampoco llamar a ese mito simplefbula (20) concebida como puro juego priva-do de cualquier contenido serio (21) Ahora bien,tales formulaciones no son nada infrecuente en

    la bibliografa cientfica sobre Platn. Que sim-plemente como interpretacin textual sean falsasde una manera casi grotesca es algo que con bas-tante frecuencia pone de manifiesto un anlisiscuidadoso y detallado. Pero, naturalmente, quea esa conviccin bsica no se llega por virtud delos estudios sobre Platn, cualquiera sea la n-dole de tal convencimiento. Quien aeepta el n-deo de los grandes mitos, referidos por Platn,como una verdad, no puede hacerlo en ningn

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    caso, como ni tampoco lo haca el propio Scra-tes, ms que ex akoes, escuchando la misma vozque tambin debi de llegar a odos del mismo

    Platn.

    III

    Raras veces terminan los dilogos platnicoscon una conclusin propiamente dicha. Por lo

    general su fruto no es una verdad bien acaba-da, que pueda formularse como resultado (1), sinoms bien la idea clara de que por ese camino nose puede aprehender el misterio del mundo. Yas los dilogos terminan sin excepcin con queel camino del pensamiento investigador se abrehasta lo imprevisible.

    Hay, no obstante, tres dilogos grandes quese apartan de esta lnea habitual: Gorgias, la Re-

    pblicay Fedn. Estos dilogos no desembocanen una abierta pregunta final, sino que rematancon una conclusin. Conclusin que, por lo de-mas, es en los tres casos un mito. Su tema decualquier modo es el mismo: el tema de loseskhata, de las altimas cosas, de las postrime-ras del hombre.

    Platn frisaba los treinta y cinco aos de edadcuando escribi el Gorgias. Y por primera vezaqu da a entender abiertamente lo que conside-ra la verdad mtica (2). Es evidente que a lo largode toda su vida de filsofo le ha fascinado el des-tino de los muertos. Se ha dicho con razn (3) queapenas hay algunos de sus dilogos en el que nose abra el reino de los muertos. Incluso en la de-finicin de filosofa es de Platn el elemento dela reflexin sobre la muerte.

    Y no resulta ms sorprendente el que en elFedn, el dilogo mximo de la amistad en la

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    misma celda de muerte de Scrates, concluya conun mito escatolgico. Pero que tanto el Gorgiascomo la Repblica, que se ocupan del ordena-

    miento de la convivencia histrica de aqu, des-emboquen por igual en un mito sobre el msall, es algo que no obedece al propio peso delas cosas. Y vale ciertamente la pena preguntarsepor la conexin (4), por el mecanismo lgico conel que en esos dilogos enlaza la narracin m-tica con la argumentacin racional.

    En el Gorgiasvemos, pues, cmo Scrates enun esfuerzo desesperado intenta desde el princi-

    pio explicar a su interlocutor, el potentado Cali-cles, que el obrar la injusticia es peor que pade-cerla, y que bien merece ser justo, aun con el ries-go de la propia vida. A lo que replica Calicles:As que t encuentras ordenado el que un va-rn no sepa ayudarse a s mismo? (5) Scrates leresponde que s, que en efecto lo encuentradenido, con tal que ese hombre ya se haya ayu-dado a s mismo mantenindose lejos de la in-

    justicia ante los dioses y ante los hombres, depalabra y de obra. Y despus asume Saates, conirona aunque tambin con toda seriedad, las ca-tegoras del pensamiento del poder: un hombreas sera en realidad el triunfador, el fuerte, elque permanece por encima y se impone, mien-tras que el desamparo y el fracaso definitivos es-taran simplemente en marchar al hades cargadode injusticia: Si quieres, te contar una vieja

    historia de ese lugar (6).Y as se ostra el primer mito platnico a unosodos sordos, empezando con la trgica invita-cin: As, pues, escucha... (7). Se trata cierta-mente, como dice el propio Scrates, de la fr-mula habitual, cuya significacin no conviene evi-dentemente exagerar. Como quiera que sea, laimportante palabra clave- escuchar aparece ex-plcitamente al comienzo, y una vez ms vuelvea sonar al final: Esto es, Calicles, lo que yo he

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    escuchadoy que creo que es verdad (8). Entreese comienzo y ese final se habla en forma ampliadel tribunal de los muertos, de su gobierno y

    hasta de su historia. Scrates (Platn) da perso-nalmente una explicacin inserta en el simple re-lato, en que menciona lo que a l le parece esen-cial (tambin esto es un elemento teolgico yno mtico, expresado en forma positiva; con loque la teologa puede deflnirse como una tenta-tiva por interpretar una tradicin sagrada).

    Pero el ndeo de la historia mtica es ste:el obrar la injusticia no pasa y desaparece con el

    acto; amo que queda algo en el alma, inclusodespus de la muerte, algo as como la cicatrizque deja una herida. Y eso queda patente a lamirada certera e infalible del juez, que pronun-cia una sentencia justa, recta e insobornable, apli-cando el premio o el castigo merecidos. El pre-mio consiste en habitar en las islas de los biena-venturados. Mientras que el castigo, como la cul-pa, presenta una doble forma. Los culpables ca-

    paces de curacin son conducidos a un lugar,en el que durante un tiempo determinado hacenpenitencia y se purifican de su injusticia (9). Seemplean, pues, las propias palabras de Platncuando se habla de un lugar de purificaciny del purgatorio. Por el contrario, los que consu acto criminal se han hecho culpables incapa-ces de curacin, sufren un castigo sin fin eri-gido en espectculo para aviso de quienes come-

    ten la injusticia un castigo para siempre,eis aei khronon(10) para un tiempo eterno,como traduce Schleiermacher. sta es, pues, ex-presada en una formulacin descarnada, la ver-dad mtica, en la que se sitiia Scrates (y tam-bin Platn).

    Sus contornos completos y precisos slo losadquiere mediante la contraposicin a las repre-sentaciones del ms all de un Homero, por ejem-plo. En ellas no hay rastro alguno de una justicia

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    punitiva que reduzca definitivamente al orden elmundo del hombre terrestre (11) Entre las sombras,que Ulises contempla en su conjuro de los muer-

    tos, est la caterva de seres fantasmales que seprecipitan sedientos hacia el charco de sangre ne-gra, formado por el goteo en tierra de la sangrede los animales sacrificados, y a los que Ulisesmantiene a raya con su espada; entre ellos sehalla tambin Aquiles, el hroe del poema hom-rico. El encuentro con l, que ahora se describe,equivale a la destruccin de una fe. Cuando Uli-ses le ve, le proclama dichoso, mientras que l

    personalmente sigue vindose acosado de conti-nuo por la miseria y la desgracia: Si aun vivie-ras all, todos nosotros, los aqueos te venerara-mos como a uno de los dioses. Pero ahora, aqu,dominas entre los muertos. Pero Aquiles le dauna respuesta que estremece en boca de un prn-cipe (12): No intentes consolarme de la muerte,noble Ulises. Preferira estar sobre la tierra yservir en casa de un hombre pobre, aunque no

    tuviera gran hacienda, que ser el soberano detodos los cadveres de los muertos (13) En la Re-pblica(14) hay expresiones que indican hasta qupunto Platn se senta profundamente impresio-nado por este dato homrico, y no slo por sudesesperanza sino tambin por su radical faltade verdad.

    Sin embargo, su propia conviccin de la vidadespus de la muerte todava no est expresada

    plenamente en el mito de Gorgias. Los mitos na-rrados al final de la Repblicay del Fednin-corporan a la imagen algn elemento nuevo, peroen el fondo los tres mitos afirman lo mismo.Aunque esto ltimo es algo que sigue discutin-dose. En el libro de Coutourat, De mythis pla-tonicis, se dice incluso (15) que se trata de histo-rias por completo diferentes, y que es precisa-mente su diversidad la que demuestra que enmodo alguno se entendan como verdad y que.

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    en consecuencia, Platn no expresa aqu una con-viccin que haya de tomarse en serio. Es cier-to, en efecto, que en lugar de las islas de los

    bienaventurados se habla en el Fednde laverdadera tierra y en la Repblicadel cielo.Y tambin lo es que los castigos del ms all sedescriben en cada caso de modo diferente. Peroeso es algo que entra en la naturaleza misma detodo lenguaje simblico. Y ello porque, al nopoder ser objeto de experiencia el verdadero con-tenido de ese lenguaje, tiene que expresarse conmltiples imgenes sensibles, ninguna de las cua-

    les pretende una validez literal.Porque el reino de los cielos est ms allde nuestra experiencia, nos vemos obligados adecir de mltiples maneras aquello a lo que seasemeja: un banquete, unas bodas, el tesoro enun campo, la red barrenera, el grano de mostaza,la rendicin de cuentas, y as sucesivamente. Lonico que importa es lo que hay de comn e idn-tico bajo todos esos smbolos.

    Tampoco en los mitos escatolgicos narra-dos por Platn es decisiva la pluralidad de mate-riales, sino la formaidntica que les da sentido.Ahora bien, sta afirma que la existencia del hom-bre es de tal ndole que slo evidencia su logro(y tambin su fracaso, por supuesto) en el msall, ekei. No obstante, los mitos escatolgicos,contados en los ltimos dilogos, introducen unlenguaje con algunos elementos nuevos, por ejem-

    plo: la idea del conductor demonaco, que acom-paa ya al hombre en la vida terrestre y que tam-bin despus de la muerte le conduce hasta ellugar del juicio del ms all (16). Se habla ademsde un castigo limitado en el tiempo, que tienecarcter de purificacin y que aparece en cadauno de los tres mitos escatolgicos, aunque unode los tres aade un detalle en el que con extra-a lgica se expone la idea de que los hombres,ms all de la muerte, son una comunidad: los

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    destinados al lugar de purificacin, se dice enefecto, slo se vern libres del castigo bajo con-dicin de que se les asegure el perdn explcito

    por parte de aquellos que sufrieron su injusti-cia (17). Pero es sobre todo en el mito del Fedndonde se contiene una nueva y conmovedora de-signacin del lugar de los bienaventurados. Lopeculiar de esa morada pura (18) consistira, efec-tivamente, en que en los templos y santuarios nomoran las imgenes de los dioses, sino que loshabitan los dioses mismos en su realidad perso-nal (19), de manera que surge una verdadera synou-

    sia, una coexistencia de los dioses y de los hom-bres.Ciertamente que las narraciones escatolgi-

    cas posteriores introducen nuevos elementos nornticos, y en tal amplitud que casi puede hablarsede una invasin y sofocamiento del mito propia-mente dicho por el revestimiento no mtico.Quien lee en actitud ingenua el mito del ms alldel Fedn, puede muy bien llegar a formarse

    la opinin de que se trata sobre todo de unateora sobre la construccin de la Tierra, de laforma de su superficie as como de la estructurade sus entraas con las corrientes de agua sub-terrneas, etc. De hecho tales explicacionesconstituyen la mayor parte del relato. Pero esnecesario ver que la apropiacin real de la ver-dad mtica fuerza necesariamente el pensamientoconjunto de lo que se cree y lo que se sabe. Quien

    toma en serio la empresa de interpretar comoverdad algo transmitido por tradicin, no puededejar simplemente de lado su saber natural ylogrado por el propio esfuerzo acerca del mundoy del hombre. Ningn telogo que hoy en daintenta explicar el relato bblico de la creacin,se puede dispensar de reflexionar con la mximaatencin sobre los resultados de la paleontologay de las investigaciones evolucionistas. De ahque no tenga nada de sorprendente el que Pla-

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    tn procurase enlazar los conocimientos acercade la constitucin de la Tierra con la representa-cin mtica del ms all y del mundo inferior.

    Ni va tampoco tan desatinado el comentarista dePlatn que entiende la descripcin platnica dela circulacin del agua sobre la Tierra, produ-cida por el Trtaro y las restantes corrientes sub-terrneas como el intento de una teora hidro-grfica (20). Pero pronto el empeo resultar des-esperado, cuando sin solucin de continuidad sedice, frente a esa teora cientfico-natural, in-suficiente s y defectuosa pero con visos de in-

    vestigacin, que la descripcin de Platn de laverdadera Tierra como lugar de los bienaven-turados no pasa de ser naturalmente una purafantasmagora (21).

    El callejn sin salida de ese racionalismo es-t en que para l no parece darse ms que la sim-pIe fantasa fuera de la afirmacin cientfica,y no una tercera realidad, que no sea ni una cosani la otra, como es por ejemplo el mito.

    No hay duda alguna que Platn, tanto en elFedncomo en la Repblica, ha tomado muyen serio unas teoras cosmolgicas conectadas conla transmisin del mito. Slo que en el conjuntodel mito no son decisivas, ni siquiera para el pro-pio Platn. Pertenecen a la descripcin del estu-che en el que se desarrolla lo decisivo. Tambinen el poema csmico de Dante se difunde conlos medios cientficos de la poca toda una teo-

    ra del cosmos y de los crculos celestes concn-tricos de la bveda celeste. Pero tambin de ellapuede decirse que no es lo especfico sino la des-cripcin de la morada en la que acontece lo es-pecfico y propio. Quin pretendera afirmar contoda seriedad que el ncleo de la declaracin po-tica (y mtica tambin) de la Divina Comedia seha visto de alguna forma afectada por la correc-cin que entre tanto experiment la cosmologamedieval? Como ni tampoco puede afectar al n-

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    cleo de cuanto afirman los mitos del ms allrelatados por Platn la declaracin crtica de lanulidad de los materiales. El propio Platn la

    abandonara de inmediato, sinverse obligado porello a borrar ni una sola tilde de la verdad m-tica que, a travs de las diferentes pocas de lahistoria de la humanidad, afirma siempre lo mis-mo, a saber: que una vez ms ha de afirmarseque la manifestacin definitiva del verdadero re-sultado de la existencia de hoy se da al otro ladode la muerte, en una esfera entre divina y huma-na, inaccesible a nuestra capacidad representativa

    y a nuestra experiencia; un acontecimiento queacaece fuera del tiempo histrico, que en lengua-je simblico se llama juicio de los muertos.

    IV

    La nica forma que nosotros tenemos deaprehender no slo el futuro de las ltimas co-sas que escapa a la experiencia as comoel origen, igualmente ajeno a la experiencia, delmundo y del propio hombre, es la informacinque no es resultado ni de la experiencia ni delpensamiento, pero que s puede exponer y acla-rar de una manera nica lo experimentado y pen-sado. En la obra de Platn nos encontramos condos narraciones mticas, que penetran en el pasa-do con anterioridad a todo el tiempo histricode la humanidad. Una apunta al hombre, la otraal cosmos en su conjunto.

    El mito del destino originario del hombre es-t formulado de un modo extrao, incongruentey casi contrario a toda regla: lo cuenta Aristfa-nes en el Banquete. Y es casi excesivo el xitocon que se oculta su seriedad bajo la mscara

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    del comediante. Imaginemos, por un momento,que se hubiera perdido el relato bblico sobre elparaso en su redaccin originaria y que slo se

    nos hubiese conservado en una forma de paro-dia, como podra ser una comedia shakesperianao, lo que an sera peor, como tina farsa de Ja-mes Thurber, enfrentndonos a la tarea de in-terpretar dicho texto, casi indescifrable, sobre labase del contenido serio que seguira oculto enl. De ndole parecida es la dificultad con quetropezamos en nuestro intento de explicar el dis-curso de Aristfanes en el Banquete. Porque en

    modo alguno se puede esperar otra cosa, cuan-do en la bibliografa sobre Platn hallamos inter-pretaciones no slo en extremo diferentes, sinoincluso diametralmente opuestas. Unos hablan deuna enorme broma, de una pirueta y de un jue-go divertido (1); el conjunto se califica de vere co-mica oratioy de ridicula fabula(2) Otros piensanque en cualquier caso se trata de una poetiza-cin desarrollada con todos los recursos de la

    fantasa (3). Y existe asimismo una explicacinpara la cual ese discurso de comediante tendrala propiedad paradjica de ser trgico (4); casihabra que entenderle como una exposicin teo-lgica de la mxima hondura existencial (5). Y es-t claro que quien habla de un ncleo mtico deldiscurso de Aristfanes no se aleja demasiado deesta ltima concepcin.

    No se puede entender ese discurso, ni su es-

    tilo interno ni su tono especfico, si no se evocala situacin del Banquete. Los invitados de Aga-tn, un poeta con xito y de moda, reunidos parafestejar un premio literario recientemente alcan-zado, deciden repentinamente que cada uno delos asistentes haga un elogio de Eros. Por lo de-ms el clima de la reunin est sazonado con losingredientes ms dispares, entre los que se cuen-tan el desenfado, la borrachera, y tambin el des-precio de lo trivial, la brillantez y una seriedad

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    nada ceremoniosa. Antes de que Aristfanes ha-ble, la mayor parte de los invitados ha tenido yasu intervencin, expresando en sus palabras una

    emocin profunda, directa y entusiasta, una tc-nica de vida racional y superior, una sensibilidadesttica cultivada, ideas de psicologa, sociologay biologa... Es Aristfanes el primero en abrirla dimensin de lo mtico: para poder decir loque en el fondo significa Eros, antes es necesa-rio saber qu es la naturaleza humana y sobretodo qu ocurre con los pathemata(6) del hombre,con sus pasiones>; habra que reflexionar sobre

    cuanto los dioses nos han preparado antes deltiempo histrico.E inmediatamente comienza Aristfanes por

    el relato mtico del origen y cada del hombre,cambiando constantemente de registro para gozoy tambin confusin tanto de quienes entoncesle escuchaban como de los futuros lectores dePlatn. La dignidad de la sabidura tradicionalse transforma una y otra vez, sin previo aviso,

    en burlas y en carcajadas sonoras.Pero lo que ahora nos interesa no es la figu-ra de Aristfanes, ni el Banqueteplatnico engeneral y ni siquiera la esencia de Eros, y nospreguntamos abiertamente por los elementos deesa historia mtica, contada por Platn de formatan complicada. Qu se dice del pasado delhombre, que no podemos experimentar y que es-t ms all del umbral del conocimiento hist-

    rico?; qu de sus padecimientos? Pues lo quete dice es lo siguiente (7): antes de nada, palai, an-tiguamente, al comienzo (en el paraso), el hom-bre posea su ser perfecto y rotundo; tena laforma de esfera, que para la concepcin antiguaes la ms perfecta de todas las formas (8); enuna palabra, la naturaleza humana estaba sanay completa. Pero ahora, en el tiempo hist-rico, las cosas son por completo diferentes yel hombre se define por la prdida de aquella

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    totalidad original. Ahora bien, esa prdida se leha impuesto como un castigo divino, despusque los hombres, trastornados por sus propias

    ideas de grandeza, intentaron abrirse caminohasta el cielo y enfrentarse a los dioses. Fue en-tonces cuando el hombre qued privado de superfeccin originaria y fue cortado en dos mita-des como se corta un huevo con una crin decaballo (9).

    Y en este punto no puedo resistirme a latentacin de introducir un breve excurso pol-mico sobre el absurdo de una interpretacin

    que se fija en los simples materiales y en su even-tual carcter hereditario. As, por ejemplo, lapalabra huevo ha estimulado una verdaderapesquisa sobre cuanto se dice sobre los huevosen otros mitos populares. Y se recuerda en estesentido la materia prima, en forma de huevo,de las doctrinas rficas acerca del origen del mun-do, as como los legendarios Gemelos, salidos deun huevo de plata (10). Tendremos que indicar de

    manera explcita que por ese camino no se apor-ta naturalmente la menor luz para el esclareci-miento de la historia narrada por Platn? Eseilustrado nonsenserecuerda la nota a pie de p-gina redactada por un celoso comentarista delas goethianas Sentencias en prosa. El tenorliteral de la sentencia en cuestin era ste: Loshindes del desierto prometen solemnemente nocomer pescado (11); y la nota marginal invitaba

    a la reflexin citando un texto griego en el quetambin Pitgoras haba prohibido el consumode pescado (12). Si en lugar de esa observacinse hubiera dicho que los cazadores furtivos delos pramos luneburgueses haban hecho el jura-mento de no disparar sobre ninguna gamuza, elcomentario habra sido mucho ms atinado queesa pseudoanaloga puramente material. Enuna palabra, tanto si se trata de Goethe comode Platn, los materiales no significan absoluta-

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    mente nada, si se prescinde de la forma que losmarca.

    Pero la prdida de la forma ntegra original

    contina el mito de Aristfanes no sloafect a quienes personalmente se haban hechoculpables; tambin nosotroshemos sido dividi-dos por el dios a causa de nuestra injusticia (13)As, pues, no se trata evidentemente de una cul-pa, sino de una culpa original y hereditaria. Y elheredero tanto del crimen cometido en el comien-zo como de la prdida inherente al mismo en for-ma de castigo es el hombre histrico. Su existen-

    cia actual est, en el sentir de Platn, tan profun-damente afectada y marcada por ese pasado queescapa a nuestra experiencia y que en la narra-cin mtica recibe el nombre de destino, que sintal informacin el hombre no slo resultara in-comprensible para s mismo (por ejemplo, en loque significa propiamente la sacudida ertica),sino que quiz ni siquiera podra vivirrealmentecomo hombre.

    El dilogo Timeopenetra en la dimenson ori-ginaria, mas all de cualquier experiencia, conuna profundidad mayor an que el discurso deAristfanes en el Banquete. Habla del origen pri-mersimo no del hombre sino del mundo en suconjunto. Quien aqu utilice la expresin crea-cin del mundo habitual por lo dems en labibliografa sobre Platn ha de saber que nial propio Platn ni ningn otro pensador antiguo,

    fuera de la tradicin bblica, emplea jams el con-cepto de creacin en su sentido propio y es-tricto, ni siquiera, as aparece, en la interpreta-cin de la tradicin sagrada. Conviene ciertamen-te no olvidar que no hay nadie que haya podidocompletar adecuadamente la idea de creatio, deposicin total del ser, con independencia de cual-quier elemento precedente. Incluso cuando nos-otros hablamos de produccin dela nada, ine-vitablemente entra en juego la representacin de

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    la nada de donde se han hecho y han salidolas cosas.

    No obstante, se puede decir y demostrar con

    toda razn que Platn est convencido de que elCosmos y todos los seres sin reserva han surgidode una accin divina. Esto constituye para l unaverdad simplemente inconmovible. Todos losseres mortales, todo cuanto crece sobre la tierradesde una semilla o raz, incluso todas las cosasinanimadas, armoniosas o no armoniosas, que seforman sobre la tierra, todo ello ha surgidopor la fuerza demirgica de Dios y ha brotado

    por arte divino (14); son sin excepcin obras deproduccin divina (15) Sabemos que nosotrosmismos y los dems seres vivientes y todo cuan-to ha sido hecho y est formado por fuego, aguay dems, somos productos de Dios (16).

    Todas estas expresiones, de las que por lodems ninguna procede del contexto de una na-rracin mtica, estn tomadas del dilogo Sofista.Platn lo escribi siendo ya anciano. A la misma

    poca pertenece tambin el dilogo Timeo, queexcepcionalmente puede calificarse de nica ygrandiosa narracin mtica, aunque compuestocon innumerables piezas que no tienen carctermtico. Ninguna obra platnica es tan intrincadacomo el Timeo. En sus complejsinsos caminoshay constantes paradas y desviaciones. Se descri-ben los elementos y sus proporciones, se discuteel curso de los astros y la forma en que se rela-

    cionan con el mismo los conceptos de nmero ytiempo; se desarrolla incluso una teora del espa-cio; se habla de la composicin del cuerpo huma-no y de sus funciones, as como de una posibledivisin de las enfermedades del hombre, de laconstitucin de los animales y mil cosas mas.

    Pero lo ms sorprendente es la claridad y ni-tidez con que, pese a todo, destaca el mito delnacimiento del cosmos sobre el fondo de esetejido abigarrado, como una estructura de lneas

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    muy simples. Su contenido esencial puede con-densarse en pocas frases. La primera es que exis-te un hacedor y padre de todo esto (17), al que

    en ocasiones se le llama fundador u ordena-dor (18) y a veces se le denomina asimismo pa-dre engendrador (19). Adems, el cosmos tienenecesarsamente la naturaleza ontolgica del eikon,de la imagen de algo (20) y desde luego de algoque permanece siempre igual a s mismo (21) y quees eterno (22).

    El centro del mito del Timeo lo constituye,sin embargo, una serie de principios, que es pre-

    ciso reproducir literalmente: Queremos, pues,expresar por qu el fundador ha fundado todo loque existe y la totalidad del mundo: porque les bueno. Ahora bien, el bueno no conoce envi-dia alguna respecto de nada ni de nadie. Y asquiso, libre de cualquier celotipia, que todas lascosas se le asemejasen lo ms posible. Y se esante todo el origen altsimo del mundo y de lacreacin, que los hombres sabios han calificado

    tambin como el ms razonable. Porque, comoDios quera que todas las cosas fueran en lo po-sible buenas y no malas, por ese todo.., lo haconducido del desorden al orden (23). La conclu-sin de este enunciado mtico sobre el mundo laconstituye el principio de que la realidad es ytiene que seguir siendo, en razn de su origen,un cosmos, un mundo (24).

    Quien, detenindose en este punto, es capazde echar una mirada retrospectiva, no carente deuna cierta admiracin, a los mitos relatados enla obra de Platn, no slo se sorprender de lasimplicidad y coherencia de la visin del mundo,que late en los mismos y se perfila pese a la con-fusa multiplicidad de los materiales, sino queadems se sentir impresionado por la coinciden-cia, difcilmente imaginable, entre esta visin del

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    mundo y las doctrinas e historias que el cristia-nismo ha considerado y venerado desde siemprecomo verdad. Lo que nos maravilla sobre todo

    es la representacin casi idntica del comienzoprimero del mundo y de la consumacin ltimadel hombre. Para Platn, que en ello no difie-re del cristiano, es la bondad generosa y sin en-vidia del creador la fuente de la que toma su ori-gen todo cuanto existe. Y quin podra percibiralguna diferencia entre el razonamiento platnicosobre la vida bienaventurada como morada co-mn de los hombres no con simples imgenes di-

    vinas sino con los mismos dioses (25) y el otro raza-namiento sobre la tienda de Dios entre los hom-bres y que Dios mismo habitar en ellos (26)?Quin, si es que todava no lo sabe, no caer enla cuenta de que las dos ltimas citas no estntomadas, por ejemplo, del Fednplatnico sinodel mismo Nuevo Testamento?

    V

    Quien quiera plantearse la cuestin de cmoentendi el propio Platn la verdad de los mitosnarrados por l, muy pronto advertir que habajado a la arena y que ya no es posible dejar decombatir. Cierto que se podra creer en la posi-bilidad de que esa cuestin obtuviera una res-puesta en cierto modo fidedigna con los recur-sos de un sincero esfuerzo interpretativo. Peroen realidad existe una diversidad y confusin casibablicas de las opiniones ma dispares; lo cualse debe evidentemente al hecho de que las tomasde posicin suelen estar a su vez condicionadaspor una serie de prejuicios de principio. As lascosas, es tan necesario como til una doble ta-rea: declarar, como se hace al cruzar una fron-

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    ta (4). Por parte de la moderna historia de lasreligiones se ha repetido la respuesta enrgica altema, revocndose simplemente a un material

    cientfico respetable: El hombre antiguo... nose consider.., jams obligado a tener las narra-ciones mticas.., por una verdad histrica. Noadopt frente a las mismas una actitud positiva.El mito no tena nada en comn con una fe, enel sentido de tener por verdadero... En la an-tigedad pagana el mito era en cierto modo unadoctrina libre. No estuvo sujeto a ninguna autori-dad que lo proclamase o guardase oficialmente (5)

    Merece la pena considerar ms atentamentealgunos puntos del texto que acabamos de citar. En primer lugar, se puede muy bien consi-derar algo como verdadero al menos as melo parece a m sin que haya que tomarlocorno verdad histrica >. Por ejemplo, el creyen-te cristiano no tiene por realidad histrica niel relato bblico de la creacin ni tampoco el re-lato sobre el paraso, y sin embargo est persua-

    dido de que en tales historias se dice algo intan-giblemente verdadero.Segundo, es desde luego indiscutible que para

    el hombre antiguo el mito no est sujeto a nin-guna autoridad, entendiendo porautoridad algoas como una institucin docente oficial, un ma-gisterio. Lo cual no quiere decir en modo algunoque el mito haya estado abandonado al ingeniocaprichoso y cambiante. Cuando, por ejemplo,

    Platn habla (6) de que conviene creer los anti-guos y sagrados relatos que nos dicen que elalma es inmortal y que comparecer ante el juez,se est refiriendo claramente a una autoridad,cuya forma existencial y cuya obligatoriedad re-sultan ciertamente difciles de comprender.

    Cualquiera que sea el modo en que nos re-presentemos la fe del hombre antiguo en ge-neral o de los helenos >, en su conjunto, por loque a Platn se refiere puede demostrarse que

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    acepta el mito como una forma de la verdad yque personalmente cree en esa verdad. Y si lfuera una excepcin lo que resulta muy poco

    verosmil habra que decir que se trata de unaexcepcin de un peso notable.

    Tal vez la frmula que antes hemos emplea-do, al decir que en la literatura sobre Platn pre-domina, por lo que a este punto mira, una pIura-lilad y confusin bablicas, pueda parecerle aalguien como una exageracin. Por ello ser bue-no hablar de un modo totalmente concreto y to-mar conocimiento, por ejemplo, de cules son

    las explicaciones que se han dado de un textomuy preciso. El texto puede ser una frase delTimeo; y el tema es el mismo del que hablamosahora. Timen oarra el mito de la creacin delmundo y dice: Como el hablar de las cosas di-vinas est por encima de nuestras fuerzas, debe-mos creer a quienes en tiempos pasados tuvieronnoticia de las mismas y que podran llamarsedescendientes de los dioses, obteniendo de sus

    antepasados su seguro conocimiento. Y no nosest permitido negar la fe a los hijos de los dio-ses, aunque su enseianza pueda no ser verosmilni demostrable de modo cierto (7).

    La pregunta se refiere a qu significa esa fra-se. En la literatura platnica se dan, entre otras,las respuestas siguientes (8): 1la declaracin ha-bra de entenderte como la verdadera expresinde la acogida creyente de la sagrada tradicin,

    que caracteriza al Platn anciano (9); 2

    la frasesera, por as decirlo, un gesto tctico de Platn,expresando su preocupacin de que tal vez se lepudiera acusar de impiedad y atesmo, como aScrates (10); 3cabra pensar que las palabras tu-vieran un sentido irnico (11); 4esto no slo se-ra posible, sino que as es en realidad; se trata-ra, en efecto, de una profunda irona llevadahasta la burla. (Esta explicacin se debe a

    Eduard Zeller, discpulo de Hegel (12))

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    Quin lleva razn? Naturalmente que unarespuesta categrica slo se puede dar sobre labase de una interpretacin que incluya todo el

    dilogo del Timeo, que a su vez slo puede legi-timarse desde el particular estado textual. E ln-cluso por lo que respecta a las ltimas tomas deposicin, que inevitablemente condicionan tal in-terpretacin, no es que, pese a su definitiva in-demostrabilidad, no san capaces de una funda-mentacin crtica.

    As que tenemos que seguir sopesando loscontraargumentos, segn los cuales parece que ni

    Platn niScrates aceptaron los mitos como ver-dad. De otra manera, se dice, cmo se puedeentender, por ejemplo, que Scrates precisamen-te despus de haber narrado segn parece con lamxima seriedad el mito del ms all, como al-guien que se prepara a morir, que se conmuevapor el propio relato, cuya verdad se pone de in-mediato y explcitamente en tela de juicio? Esevidente que no se avergenza de volver a so-

    cavar al final la certeza del mito (13),no se descubre aqu con toda claridad queen opinin de Platn no se trata en general deuna aletheiasino de un pseudos? (14) Esta ma-nera de pensar, que puede califlcarse de predo-minante, se deja sentir por lo dems sobre la mis-ma traduccin condicionndola muy a menudo.Y valdra ciertamente la pena revisar las edicio-nes alemanas de Platn ms difundidas, por

    lo que se refiere en concreto a una palabra tanfundamental como mythos(15). Lo peor de talesretoques es que apenas se percibe la falsificacinde la imagen general que producen y por eso esdifcil corregirle.

    Qu ocurre, pues, con la supuesta refuta-cin del mito en el Fedn? Scrates ha termina-do la narracin del premio de los bienaventura-dos con la exhortacin que dirige a los amigos ya s mismo: hay que procurar vivir de un modo

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    bueno y verdadero, porque el premio de la lu-cha es magnfico y grande la esperanza (16), y trasuna probable pausa de silencio empieza a hablar

    de nuevo en otro tono: Por lo dems, no seraconveniente en un hombre que piensa racional-mente pretender garantizar de una manera segu-ra el que todo ello ocurra exactamente como yolo he contado (17). Pero quiere decir esto que S-crates pretende sacudir la certeza surgida en eloyente o que Platn no toma en serio el mito?Qu otra cosa podra significar?

    Respuesta: Scrates no ha llegado todava al

    final; la frase contina en este tenor literal:... pero que, por cuanto respecta a nuestras al-mas y a su morada.., las cosas discurren de stao de manera parecida, es algo que a mi entendermerece el riesgo de ser credo, porque el riesgoes hermoso (18).

    Mediante esta continuacin las palabras pre-cedentes el que todo ello ocurra exactamente... adquieren un sentido claro por completo, afir-

    mando que se trata de la verdad del lenguajesimblico, pero abiertamente de una verdad. Has-ta la exposicin ms ortodoxa de las parbolasbblicas (el banquete de bodas, la vifa, la higue-ra, etc.) tiene que decir lo mismo: exactamenteas no ocurren las cosas; pese a lo cual es muycierto que podemos arriesgarnos a vivir y morirde acuerdo con ello.

    Es una estrechez racionalista atribuir sin ms

    ni ms el lenguaje simblico a la imaginacinpara decir, por ejemplo, con la vista puesta en elTimeoque la misma exposicin de la creacindel mundo como una actividad menestral da aentender que Platn deja un amplsimo campoa la fantasa potica (19).

    Es posible, por lo dems, que la reserva so-crtica (

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    nunciado por el hombre e inteligible para el hom-bre, acerca de las cosas divinas, viene a ser nece-sariamente como una especie de mentira, si se

    compara con el lenguaje propio de Dios. En laRepblica (21), por ejemplo, se dice que total yabsolutamente no engaoso (a-pseudes) lo es enexclusiva lo demonaco y lo divino>. Semejantesignificado subyacera Ciertamente en la riquezay amplitud del pensamiento platnico. No obs-tante, eso no quiere decir en modo alguno queel mito no pueda ser aceptado como indudable-mente vlido por el hombre, como la forma de

    verdad si no absoluta s como la ltima que pue-de alcanzarse.Pero incluso esta verdad venerable y asi

    se da a entender despus no es nunca un dog-ma para Platn, sino que ms bien continasiempre sujeto a discusin para su ulterior exa-men en la conversacin dialctica (22). Lo cual meparece que puede significar dos cosas; en un casoyo estara de acuerdo, en el otro no.

    Si por la necesidad de un constante ulteriorexamen en la conversacin dialctica se entien-de que el esfuerzo interpretativo, por tratarse dellenguaje simblico que por su misma naturalezano expresa nunca adecuada y completamente elpensamiento, no llega nunca a un resultado ple-namente satisfactorio y que, por consiguiente, esnecesario someterlo de continuo a nuevos y cons-tantes exmenes, en tal caso creo que no consti-

    tuye la menor objecin a su pretensin de verdad.Es lo ms natural del mundo el que, por ejem-plo, la teologa cristiana en virtud del dilogodialctico con la ciencia moderna, mediante laconfrontacin, por citar un caso, con los resul-tados de la investigacin evolucionista o de laconcepcin astrofsica del cosmos, se vea incitadaa una interpretacin ms exacta y profunda delrelato bblico de la creacin o de las afirmacionesde la Biblia acerca del cielo sin que tal exa-

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    men renovado de continuo tenga que suponernecesariamente la menor puesta en tela de juiciode la verdad de la palabra de Dios; ms bien lo

    que se pretende es una concepcin ms limpia yla salvacin de esa verdad.

    En cualquier caso, si el examen en la con-versacin dialctica se entiende de modo queformalmente el ser verdadero mismo tiene queconvenirse en el objeto de la investigacin crti-ca, entonces habra que decir que Platn jamsha puesto en ese sentido a discusin ni una solade las narraciones mticas aceptadas por l (y

    ciertamente que no sin un matiz crtico) comotradicin sagrada.Pero cmo se entiende prosigue la con-

    troversia la platnica crtica de los mitos,que pese a todo es indiscutible? La significacinms radical que puede tener esta palabra afirmaque lo mtico en general no es un medio ade-cuado para la exposicin del pensamiento. Conlo cual se cita una vez ms a Hegel (23) y apenas

    es necesario exponer con detalle cmo la crticade los mitos que hace Platn no puede signifi-car eso.

    Con tal expresin podra adems entenderseel intento de distinguir unos grados de certezaen la afirmacin mtica. Tal distincin se da cier-tamente en Platn. En el Fedn, por ejemplo,Scrates habla de su confianza de encontrar msall de la muerte la comunidad tanto de los dioses

    buenos y sabios como de los hombres buenos.Y despus aade que de esto ltimo no est tancompletamente seguro como de que llegar a losdioses soberanos de perfecta bondad. Esto estan cierto como no hay ninguna otra cosa de esandole (24). Es, pues, evidente que aqu no se dauna aceptacin ingenua, indiscriminada y acrticade cuanto se dice en la tradicin nitica. Perono sera tambin un simple rastro de la dudade principio sobre la verdad del mito en general?

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    dad. Es en esa parte del dilogo de la Repblica(27)donde habla de la educacin de los vigilantesy Scrates establece la actitud fundamental: De-

    bemos permitir sin ms que los nios escuchenlos mitos que cualquiera forja al azar? Su jo-ven interlocutor, Adeimanto, hermano de Pla-tn, no sabe muy bien hacia dnde apunta esapregunta a todas luces discutible, y Scrates seexplica ms claramente: Me refiero a los mitosengaosos, que inventan y cuentan Hesodo, Ho-mero y otros poetas. (Conviene observar uninstante que en este contexto emplea la famosa

    expresin mito falso mythos pseudes.) Adei-manto, un tanto perplejo ante semejante agre-sividad, pregunta una vez ms a qu mitos serefiere y qu es lo que tienen de reprobableMe refiero a que se expone mal lo que real-mente son los dioses, como cuando un pintorpinta una figura que no se parece a la que tienenque representar (28).

    Y sigue ahora toda una antologa negativa de

    citas de Homero, que desfiguran mas que repre-sentan el verdadero ser de los dioses. Y Adei-manto pregunta entonces dnde pueden encon-trarse los mitos verdaderos, y obtiene de S-crates esta respuesta: Nosotros, yo y t, no so-mos en este momento poetas, sino fundadores deuna polis. Ahora bien, a los fundadores les con-viene conocer los modelos por los que deben re-girse los poetas, cuando relatan historias (29):

    Hay que decir de dios justamente aquello quel es en verdad (30). Es as que dios es realmen-te bueno, luego consecuentemente hay que hablaras de l (31). Con ello ya se ve que es acertada latesis general de Hegel (32): Expulss a los poetas...de su Estado, porque encuentra indignas sus re-presentaciones de Dios.

    ste es el punto, el hecho que conviene siem-pre recordar, a saber: que la crtica a la doctrinahomrica de los dioses constituye uno de los ele-

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    mnentos de la doctrina de los filsofos varios siglosantes ya de Platn. Es Jenfanes el que dice:Todo cuanto entre los hombres merece despre-

    cio y reproche, como el robo, el adulterio y lamentira, todo ello se lo atribuyen a los diosesHomero y Hesodo (33). La sentencia de Heracli-ro, todava ms tajante, suena as: Homero me-recera ser expulsado de los juegos de competi-cin y ser tratado a latigazos (34). Y en esta mis-ma serie de pensadores se encuentra tambinPlatn. Es verdad que le resulta difcil, y as loproclama l mismo (35), decir nada contra Home-

    ro, al que ama y venera desde su niez, pero hayque amar ms a la verdad que a un hombre, y porello tengo que hablar.

    Con esto soy plenamente consciente de ha-ber puesto una piedra en el camino de mi propiaargumentacin. Ahora, en efecto, se podra obje-tar si existe realmente una distincin entre ver-dadero y falso dentrode la tradicin mtica. Oms bien no opone Platn a las historias antro-

    pomrflcas de dioses simplemente un nuevo con-ceptode Dios, acrisolado en el fuego de la refle-xin filosfica? A lo cual yo tendra que respon-der que, natural y necesariamente, ambas cosasestn en juego: por una parte, el escepticismo dela despierta conciencia crtica frente a la floracinsalvaje de imgenes ingenuas de los dioses; y,por otra, la pretensin de medir lo que de hechose nos ha transmitido con el patrn del mito ver-

    dadero.Que esto segundo sea atinado se puede de-mostrar con toda claridad. La desolacin, porejemplo, de la esperanza homrica en el ms allque puede ya barruntarse en el grito desesperadodel difunto Aquiles, no la combate Platn con unargumento filosfico, sino que le contrapone ex-plcitamente la verdad intangible del mito es-tolgico. Y se es justo el sentido de la palabra,de primeras enigmtica, con que se abre el relato

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    mtico de la Repblica: lo que ahora sigue no es, expresin que de-signa al relato homrico de Ulises (36), y que con-

    tiene asimismo el conjuro de los muertos y laaparicin de Aquiles.

    Por lo dems, es preciso corregir la represen-tacin habitual que separa demasiado tajantemen-te entre una conceptualidad filosfica y una ver-dad mitica. Platn en cualquier caso ha entendidola incorporacin de la tradicin sagrada del mitocomo un elemento y hasta quiz como el acto su-premo del quehacer filosfico. Tanto en el Gorgias

    como en la Repblicael mito escatolgico se em-plea como el argumento supremo y decisivo, des-pus que la pura especulacin racional ha llega-do a su limite propio.

    Pero hasta qu punto la pretensin de verdadde la informacin mtica est para Platn fuerade cualquier duda, se echa de ver con singular n-fasis en la observacin con que Scrates cierra,al final de la Repblica, la narracin sobre la re-

    compensa en el ms all: el mito, que de maneratan extraa ha sido salvado por el soldado quevuelve a la vida en la pira mortuoria, podratambin salvarnos a nosotros, si creemos en l (37).A su vez no deja de ser sorprendente hastaqu punto se utiliza la agudeza mental del eru-dito para demostrar que Platn no ha podidodecir

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    de que exista como un mensaje con una capaci-dad curativa intrnseca. Esa fuerza, desde luego y es algo que tambin se dice no actuara

    como una especie de automatismo mgico, sinoque ms bien slo se le comunica al creyente.Justamente ste es el segundo verbo peligro-so: peithesthai. Quien, una vez ms, consulte losdiccionarios podr comprobar que significa mu-chsimas cosas, tales como: dejarse convencer,dejarte mover o persuadirse, obedecer, seguir,confiar, crear. Este ltimo significado es el queprevalece sobre todos cuando el verbo va unido

    a un dativo de objeto. Y eso es justamente lo queocurre aqu. El verbo peithesthairecurre con fre-cuencia en los dilogos platnicos y con las sig-nificaciones ms diversas; pero en la proximidadde los relatos mticos parece que es donde msabunda. En relacin con el mito del FednS-crates dice no menos de tres veces pepeismaiyo lo he credo (39). La misma forma verbal seencuentra en el Banquete, en un pasaie de sin

    guiar relieve: Scrates relata cmo Diotima, lamujer sacerdotisa de Mantinea, le ha introducidoen los misterios de Eros; no ha tenido con ellauna conversacin propiamente dicha; es verdadque el propio Scrates ha intervenido en el di-logo, mas slo como quien pregunta y aprende.Pero la amplia descripcin de todo ello se cierracon una sentencia, que se comprende muy bienque se haya calificado de no socrtica: Diti-

    ma digo estas cosas, y yo lo he credo (pe-peismai dego) (40).De nuevo es muy instructivo echar un vista-

    zo a las traducciones alemanas de Platn acercade cmo vierten este verbo pepeismai(41) Las tra-ducciones responden siempre a la interpretacinde la que se parte. No tiene por qu sorprender-nos demasiado el leer en un autor como Coutu-rat (42) que la significacin del verbo peithesthaiesregularmente en Scrates la de opinin y no la de

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    una conviccin propiamente dicha. Tampoco Wi-lamowitz est lelos de tal interpretacin cuandodice (43) que Platn ha introducido la figura de

    Ditima a fin de que Scrates no tenga que de-fender nada que pudiera estar en contradiccincon su ser ms ntimo.

    Por el contrario, un trabajo reciente sobrelos mitos platnicos del ms all llega a esta con-clusin: peithesthai, empleado en este contexto,indica la certeza de la fe (44). A ml me pareceque sta es la nica interpretacin posible.

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    VI

    Si es, pues, correcto que Platn cree en laverdad de los mitos que l nos ha transmitido, (1),quin es realmente aquel en quien cree? Lo ver-daderamente decisivo en el acto de fe no es loque se cree sino la persona sobre cuyo testimo-nio se acepta como vlido algo que no se puededemostrar mediante el propio cercioramiento. Por

    lo dems la pregunta acerca de ese alguien es casiidntica a la otra, ya formulada al comienzo deeste libro (2) acerca del autor de la narracin mti-ca y de la instancia ltima a la que en deflnitiva-se da crdito.

    Se ha dicho que el origen de los mitos es elalma, y a ella se le han atribuido los nacimien-tos mticos (3): El alma se representa un reinodel ms all con ordenaciones judiciales y con le-

    yes eternas (4) A mi me parece que sta es unaindicacin demasiado vaga, pues que no slo noresponde a la pregunta, pero que ni siquiera latoca apenas.

    Es Platn en persona el que contesta de ma-nera ms precisa. La instancia que confiere cre-debilidad a los mitos repite innumerables ve-ces (5)son los antiguos. Verdad es que nun-ca los nombra por su propio nombre, y que losantiguos permanecen en el anonimato. Sin em-bargo s hay algo indicado con toda precisin.No se indica a los ancianos con aos y experien-cias, a los gerontes, ni a los adelantados y pio-neros, ni siquiera a los famosos espritus noblesde Hegel (6), que irrumpieron en el misterio delmundo con la audacia de su razn. Los anti-guos son ms bien, en opinin de Platn, losprimeros receptores y transmisores de una noti-cia que procede de fuente divina (7). Si la Carta

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    sptima(8) califica de antiguo y santo el relatoque nos habla de la inmortalidad y del juiciodespus de la muerte, es evidente que ha de to-

    marse ms al pie de la letra de lo que realmenteocurre.

    En cualquier caso los antiguos no son loscreadores del mito. Ellos no aportan nada pro-pio, sino que transmiten simplemente el mensajerecibido. Este, a su vez, es un don de los dio-ses a los hombres, theon eis anthropous dosis(9).Lo cual constituye una informacin clara e impor-tante. Y con ella alcanzamos ciertamente la fron-

    tera ltima de cuanto Platn ha podido decirnos.Inclus su palabra oscura acerca de un cierto y por tanto desconocido Prometeo, que ha-bra trado el mensaje >(10), parece aludir al hechode que l personalmente conoce esa frontera.

    Quien intente llevar la pregunta acerca delautor del mito ms all de ese punto, ha de tenerbien claro que no podr alcanzar una respuestaen la lnea de la interpretacin de Platn. Lo

    cual no quiere decir que la respuesta sea imposi-ble. Lo que s se requiere en cualquier caso esestar dispuesto a discutir el problema de la ver-dad de una manera ms radical de como se hahecho hasta ahora; o, dicho, ms claramente: hayque estar dispuesto a plantearla realmente. Esono se ha hecho por el simple hecho de que he-mos intentado dar a conocer lo que Platn, porsu parte, ha considerado que habla de verdad en

    los mitos narrados por l. Ms bien hemos depreguntarnos qu es lo que nostros pensamos alrespecto. Con otras palabras, si estamos conven-cidos de que existe realmente aquello de que ha-blan los grandes mitos: la procedencia de todoser de la generosa bondad del creador, el acon-tecimento de una culpa y un castigo primordia-les, el juicio al otro lado de la muerte. Y, natu-ralmente, conviene saber a quin nos referimoscon ese nosotros. Si por el mismo se entien-

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    de a los cristianos, est claro en cualquier casoque la respuesta al problema de la verdad asplanteado no puede ser ms que una: Cierta-

    mente que todo ello existe!Ya el simple dato de esta coincidencia es

    una de las cosas ms sorprendentes con que po-demos encontrarnos en el curso de la historiadel espritu. Sin embargo, parece posible dar unpaso ms all de lo puramente fctico y ver unpoco cara a cara el fundamentode esa concordia.

    A ese fundamento apunta uno de los concep-tos ms aclimatados en la teologa cristiana des-

    de los tiempos ms antiguos: el que explica yexalta la concepcin platnica como un conoci-miento derivado de fuente divina. Me estoy re-hiendo al concepto de revelacin primitiva.En un intento por expresar su contenido en laformulacin ms escueta podran sealarse losprincipios siguientes: al comienzo de la historiahumana est el hecho de una comunicacin di-vina propiamente dicha dirigida al hombre. Lo

    que en ella se transmita ha entrado en la tra-dicin sagrada de todos los pueblos, es decir, ensus mitos y en ellos se ha conservado y est pre-sente de una manera segura, aunque desfigu-rado, exagerado y con mucha frecuencia convir-tindose en algo casi irreconocible .

    Esa verdad indestructible de la tradicin m-tica procede segn ello del mismo Logos que sehizo hombre en Cristo; slo la luz de ese Logos,

    que ha entrado en la historia humana, hace po-sible algo que necesariamente superaba las fuer-zas del pensamiento precristiano, a saber: la claraseparacin entre lo verdadero y lo falso dentrodel estado real de cosas de la tradicin, as comoel discernimiento del mito verdadero de entrela ganga de lo secundario e incongruente.

    En dos puntos decisivos ciertamente que nohemos avanzado ms all de donde llegaron S-crates, Platn y cualquier otro pensador.

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    Primero, tambin nosotros participamos delconocimiento de la verdad que procede de unafuente divina nicamente del odo, ex akoes,

    en virtud de lo escuchado, no por propia expe-riencia ni reflexin, no por la propia verificacinde los hechos, sino nica y exclusivamente a lamanera de la fe.

    Segundo, y sobre todo, ni siquiera al esp-ritu ms evolucionado le ha sido concedido expre-sar esa verdad como una tesis de conceptos uni-versales; ms bien ha adoptado incesantementela forma de una historia, que es preciso contar.

    La razn de esto se encuentra en que parausar el lenguaje de Lessing no se trata expre-samente de verdades de razn necesarias, quepuedan derivarse de unos principios abstractos,sino de unos sucesos y actuaciones que proce-den de la libertad, tanto de la libertad de Dioscomo de la libertad del hombre.

    En este punto no hay ninguna diferencia en-tre las informaciones en que creen los cristianos

    y los mitos narrados por Platn. Unas y otrastienen en comn el que su objeto no es un es-tado de cosas, sino una historia que se desarro-lla en el limite entre lo divino y lo humano.

    NOTAS

    1. Repblica 360b 5.2. Platons Lehre von de, W/ab,heit, Berna 1947,P- 5.3. Repblica 614sa.4. ber das Symposion des Plato,,, Actas de laAcademia prusiana de Ciencias, ao 21 (1912) 333.5. Obras completas, edicin jubilar, ed. Glocltner,Stuttgart 1927-1940, vol. 18, p. 179.

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    6. Phnomenologie des Gelste.v, ed. Johannes Hoff-meister, Hamburgo 1952, p. 12.7. Lc. 10, 30.

    8. Aristteles, Potica 145 la 31.9. Yo he utilizado sobre todo el Greek-EnglishLexicon de Liddell-Scott, Oxford 1958.10. Gorgias 523a 1.11. RepbLica 376.12. Sofista 242c.13. Repblica 565d.14. Ibid. 328.331.15. Ibid. 621b 8.

    16. Artculo Mythos en Religion in Geschichte undGegenwart, 3.ed., t. IV, p. 363ss. De modo parecidoKarl Kernyi, Die antike Religion, Amsterdam 1940,p. 38s; versin castellana: La religin antigua. Revis-ta de Occidente, Madrid 1972. Walter Willi, que hasido uno de los primeros en acometer una exposicinsistemtica de los mitos platnicos, dice que la divi-nidad sera el nico objeto, del mito. As en su Ver-such einer Grundlegung der platonischen Mythopoiie,

    Zurich-Leipzig-Berln 1925, p. 13 Karl Reinhardt ex-presa la misma idea en estos trminos: casi todo lomtico en Platn est de algn modo en el ms alla,as en Platons Mythen, Bonn 1927, p. 49.17. Gorgias 524a.18. Wilhelm Nestle dice en una especie de defi-nicin: En un concepto estricto de mito entran nece-sariamente las tces notas de la narracin, la esfera su-prahumana y la significacin simblica.,, Lo cita Wal-

    ter Willi en Philosophische Wochenschrift 47 (1927),col. 674.19. Vorlesungen ber die Geschichte der Philo-sophie, t. 1, ed. Johannes Hoffmeister, Leipzig 1944,p. 211. En el mismo pasaje (p. 213) se dice: Cuando.el espritu puede expresarse en el elemento de la idea,lo simblico resulta una manera de expresin inadecua-da y falsa.,,20. Die Philosophie der Griechen II, 1, Leipzig1889, p. 580s.

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    21. Gorgias 527a b s.22. Poltico 277d. Dante, en su famosa carta aCan Grande della Scala, donde expresa sus pensamien-

    tos acerca de la polivalencia de la Divina Comedia, dice:Muchas son las cosas que vemos con el pensamientoy para las cuales nos faltan palabras; defecto que reco-noce el mismo Platn en sus libros al servirse de metforas; pues, gracias a la luz de su entendimiento viomuchas cosas que no pudo expresar con palabras, ser-mone propio (Obras completas, Catlica BAC 157,Madrid 1965, p. 820.)Goethe, por su parte, asegura: En sus puntos cul-

    minantes la Filosofa necesita de expresiones y de unlenguaje parablico inadecuado, Materialien zur Ge-scbichte der Farbenlehre, ed. Gunther Ipsen, Insel Ver-lag, Leipzig, p. 579.23. Hans Leisegang, Die Platondeutung der Ge-enwart, Karlsruhe 1929, p. 137.24. Wrterbuch der philosophischen Begriffe, ed.Johannes Hoffmeister, Hamburgo 1955, artculo My-thos, p. 419. Por mi parte agrego algunas expresiones

    que se encuentran en la bibliografa cientfica sobre Pla-tn; todos ellos afirman que los mitos narrados por Pla-tn han sido tambin creados por l: lenguaje parab-lico compuesto intencionadamente, (Paul Stcklein,ser die phiiosophische Bedeutung von Platons Mythen,Leipzig 1937, p. 6); Platn, el forjador de mitos(Hans Werner Thomas, Epekeina, Untersuchungen berdas berlielerungsgut in den Jenseitsmythen Platons.Wtirzhutg 1938, p. 2); la propia fuerza creativa y con-

    figuradora de Platn en su poetizacin de los mitos(ibid. p. 157); la obra reflexiva de un pensador (Per-ceval Frutiger, Les mythes de Platon. Pars 1930, p. 34):una historia forjada a capricho (L. Edelstein, Thefunction of the myths in Platos philosophy, en Jour-nal of History of Ideas l0 [1949] 1466); el mito...inventado por Platn (Gerhard Mller, Die Mythen derplatonischen Dialoge, en Nachrichten der GiessenerHochschulgesellschaft 32 [19631 79).25. ArtIculo Mythe, t. vi, col. 2848.

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    II

    1. Fedro 229e 4.2. Paul Friedlnder, Platon, t. 3, Berln 21960p. 52.3. Teeteto 155d.4. Banquete 203b.5. Maximen und Reflexionen, cd. G. Mller, edi-cin de bolsiljo de Krner, n. 633-634.6. Frutiger, Les mytbes de Platon, p. 180.

    7. W. Willi, Versuch einer Grundsdlegung der pla-tonischen Mythopoiie, p. 43 (su fuente del mitoartstico es el poeta Platn).8. Gorgias Sud.9. Ibid. 493c.10. In 533t,.11. Teeteto lPls.12. Repblica 515b13. Cf. W. Willi, Versuch einer Grundlegung, der

    platonischen Mythopoiie, p. 18.14. Critn 54b.15. Fedn 62b.16. As traducen el pasaje tanto Schleiermacher co-mo Apelt (Fedon 61d 9).17. Poltico 269b.18. P. Friedlnder, Platon 2. ed., t. 2, p. 253.19. A. Dring, Die eschatologischen Mythen Pla-tons, en Archiv fr die Geschichte der Philosophie

    6(1893) 475.20. R. Wiggers, Beitrge zur Entwicklungsgeschchre des philosophischen Mythos bei den Griechen, Ros-tock 1927, p. 20.21. K. Reinhardt, Platons Mythen, p. 97.

    III

    1. Parmnides, Fragmenta 1, 29 (Diels).2. Cf. P. Friedlnder, Platon t. 2, p. 253.

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    3. K. Reinhardt, Platons Mythen, p. 52.4. W. WiIIi, Versuch einer grundlegung p. 44s.5. Gorgias 522c.

    6. Ibid. 522e.7. Ibid. 523a 1.8. Ibid. 524a 8s.9. Fedn 113d 7.10. Gorgias 52k 6.11. Cf. Eckart Peterich, Die Tbeologie der he-llenen, Leipzig 1938, p. 318s.12. Ibid., p. 378.13. Odisea XI, 477ss.

    14. Repblica 377-387.15. Ibid. 111.16. Fedn 107d.17. Ibid. 114a-b.18. Ibid. 114c 1.19. Ibid. lllb 7s.20. Otto Apelt en las notas a su traduccin delFedn, Leipzig 1923, p. 150.21. Ibid.

    IV

    1. R. Wiggers, Beitrge zur Entwicklungsgeschich-te des philosophischen Mythos bei den Griechen, p. 25.2. L. Couturat, De Platonicis mylhis, Pars 1896,

    p. 19.3. W. Windelband, Platon, Stuttgart 1923, p. 122.4. Gerhard Krger, Einsicht und Leidenschaft. DasWesen des platonischen Denkens, Ftancfort 1948 p.130.5. Ibid., p. 123ss.6. Banquete 189d 6.7. Cf. Banquete 189c.193d.8. Timeo 33b.9. Banquete 190e 1.

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    10. P. Frutiger, Les mythes de Platon, p. 237ss.11. Maximen und Reflexionen, cd. G. Mller, No.1372.

    12. As G. von Loeper en la edicin de GoethesSprche in Prosa, publicada por Josef Hofmiller, Mu.nich sa., p. 149.13. Banquete 193a.14. Sofista 265c 2.15. Ibid. 266c 5.16. Ibid. 266b 4.17. Timeo 28c 3.4.18. Ibid. 29e 1.

    19. Ibid. 37c 7.20. Ibid. 29b 1.2.21. Ibid. 28a 6.7.22. Ibid. 29a 2-3.23. Ibid. 29d 5-3Oa 5.24. Ibid. 31b 3; de manera parecida en SSd 4.Hasta qu punto, en efecto, va ligada la representacindel mundo uno con la idea de creacin aparece clara-mente, en forma negativa por as decirlo, en la tesis

    de Nicolai Hartmann, que tilda de absurdo, de ilu-sin, el hablar de la unicidad del mundo despus de.haber desaparecido la fe en el creador. Cf. N. Hart-mann, Neue Wege der Ontologie, en Systematische Phi-losophie, cd. N. Hartmann. Stuttgart-Berln 1942, p.245 (47).25. Fedn lllb 7.26. Apocalipsis 21, 3.

    V

    1. Aparecido en 1927.2. Se alude as al ttulo dc la obra de Wilamowitz,Der Glaube der Hellenen, de 1931, publicada de nue-vo por la Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt1955.3. Al comienzo del prlogo a su Teodicea.4. Vol. 1: De Phiosophie des Altertums, Berln 1926, p. 315.

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    5. Karl Prmm, Religionsgeschichtliches Handhuchfr den Raum der altchristlichen Umwelt, Friburgo1943, p. 99.

    6. Carta sptima 335a 3-4.7. Timeo 40d.8. Sobre este punto cf. R.H. Woltjer, De PtatonePraesocraticorum phiosophorum existimatore et iudice,Leiden 1904, p. 178-184.9. 0. Willmann, Geschichte des Idealismus, Bruns-wick 1907 e. 1, p. 416ss.10. Cf. Ibid., p. 419. Quiz Willmann no estecompletamente en lo cierto al atribuir esa opinin a

    Constantin Ritter y a Leopold Schmidt.11. Chantepie de la Saussaye, Lebrbuch der Reli-gionsgeschichte. t. II, Friburgo 1897, p. 349.12. Die Philosophie der Griechen. II, 1, p. 932.13. P. Friedlnder, Platon, 1era. cd., 1. 1, p. 219.14. Ibid. No conviene silenciar que en la segun-da edicin de la obra, aparecida veinticinco aos des-pus, Friedlnder ha suavizado un tanto esa formula-cin; all se dice (t. 1, p. 201)....que aqu la verdad

    se mezcla con la invencin potica. Sin embargo, yaunque ya no se habla de pseudos. la tesis permaneceinmutable en el fondo: Esta renovada inseguridad per-tenece realmente a la esencia del mito, ibid.15. Pueden bastar dos ejemplos elegidos al azar. En el Fedn, y concretamente en la seccin a que nosestamos refiriendo, dice Scrates que uno debera con-certarse con tales historias mticas en presencia de lamuerte, encantarse, curarse del miedo: Justamente por

    eso me entretengo tanto tiempo con este mythos (1 14d7). En la versin de Apelt (de la Biblioteca Filosfica)la frase aparece traducida as: Por ello llevo ya tantotiempo con esta descripcin poetizada (p. 128). Elejemplo segundo procede de la traduccin del Timeo,que recientemente ha acometido Franz Susemihl parala edicin de Platn en tres volmenes de la editorialLambert Schneider, Heidelberg (t. III, p. 108). En eltexto se alude a que la razn humana no puede llegara un conocimiento definitivo de la naturaleza de los

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    sin de las fbulas,>, que desde luego se aplica en se-guida en sentido individual,,, acerca de lo cual habraque advertir tambin el estilo sencillo, que se logra,

    por ejemplo, con el amontonamiento de los y.39. Fedn 108e 1; l08e 4; lO9a 7.40. Banqnete 212b 1.41. En las traducciones habituales se encuentrantres formulaciones diferentes: Esto fue... lo que Dio-tima dijo; yo fui ganado (Kurt Hildebrandt