2018 年 3 月 社科纵横 Mar，2018总第 33 卷第 3 期 SOCIAL 杂悦陨耘晕悦耘杂 砸耘灾陨耘宰 灾韵蕴. 33晕韵. 3

自达摩《略辨大乘入道四行》倡理论与实践相

结合的禅法，以至弘忍重视凭据经典，重视整体禅

法为禅宗发展初期；由慧能主张超越文字义理，提

倡“自性清净”、“顿悟成佛”，标志着中国化禅宗正

式形成。笔者认为，从中土禅宗几代禅师所倡之不

同经典来看，菩提达摩至慧能之间的诸师的心性

论存在明显差别；然而，学界对此问题一直少有关

注，大多将上述几代禅师的心性论思想看作一体，

把其与五家七宗后的禅宗诸宗派区别看待。鉴于

此，笔者就达摩至道信、弘忍心性论的差别，弘忍

授法慧能之缘由作具体分析，对神秀的“观心论”，

慧能的“自心是佛”、“自性顿悟”等心性思想，以及

慧能禅法与《楞伽经》的联系作重点诠释，希望能

引起对此问题更多的关注与思考。

一、达摩至道信几代禅师心性论之差别

关于禅宗的早期传承，据现存资料对菩提达

摩（？-536）、慧可（487-593）、僧璨（？-606）三位禅

师的记载，其共同点在于，三代禅师皆崇奉四卷本

《楞伽经》，并以之作为禅修的指导与印证。其思

想、宗风一脉相承，称为楞伽师。《楞伽经》对三代

禅师的影响表现在：其一，《楞伽经》云：“谓我二种

通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者。”[1](P503)相

对于运用文字语言以说法教化的“言说”而言，楞

伽师更注重脱离语言名相，而依靠修行者自悟自

证，进而通达佛性玄奥的“宗通”；其二，由于四卷

本《楞伽经》只讲如来藏说，认为自性清净的如来

藏是人心本性，故三代禅师亦皆传此“如来藏法

门”，即将“佛性”与“人心”视为一体，视作“一心”；

而对于证悟成佛的修习途径而言，倡导主要靠自

心内力的悟解与行证。

关于达摩的禅法思想，据日本学者柳田圣山

校编的《达摩的语录———二入四行论》[2](P59)，“众生

如果迷惑‘自心现量’，便不知‘境界从自心起’，产

生有无之见”[2](P65)，“是妄想颠倒，不了自心现境界，

名为波浪心。”[2](P65)“心体无体，是法体。”[2](P65)达摩认

为，作为人之心体的法体，本源清净，自性圆满。然

而，众生如果被“自心现量”所惑，则会陷入时而将

心体看作“菩提心”，时而又看作“波浪心”的两难

* 本文为中国博士后科学基金项目“中国佛教心性论与北宋五子心性论关系研究”（项目号：2014M561153）的阶段性成果。

* 作者简介：耿静波（1983—），男，哲学博士，天津社会科学院哲学所助理研究员，中国社会科学院世界宗教所博士后研究

人员，主要从事中国哲学及禅宗方向的研究。

关于早期禅宗心性论的几点思考耿静波

（天津社会科学院 天津 300191；中国社会科学院 北京 100732）

【内容摘要】中国佛教心性论是佛教哲学与中国固有思想文化旨趣最为契合之处，也是中国佛教理论的核心内容，

作为最为典型的中国化佛教宗派，禅宗心性论思想在这方面体现得最为明显。笔者试就禅宗初祖菩提达摩至六祖

慧能几代禅师所倡禅法的变化，对早期禅宗心性论的发展、演变作相关分析；在诸师所提倡的修习实践方面，试着

提出几点看法；并认为慧能的“自性是佛”等顿悟法门是在修正道信、弘忍，以及神秀等禅师有关心性论基础上，对

《楞伽经》所崇奉之“如来禅”的本源回归。由此，以期为更客观、深层次理解禅宗早期心性论提供一种新的思维视

角；为理清与早期禅宗心性论有关问题提供参考。【关 键 词】心性论 楞伽经 菩提达摩 神秀 慧能中图分类号：B946.5 文献标识码：A 文章编号：1007-9106（2018）03-0085-04

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境地。关于慧可的心性思想，见慧可《答向居士

书》：“说此真法皆如实，契真幽理竟不殊。本迷摩

尼谓瓦砾，豁然自觉是真殊。无明智慧等无异，当

知万法即皆如。破此二见之徒辈，申辞措意作斯

书。观身与佛无差别，何须更觅彼无余？”[3](P142)及慧

可对于弟子“佛法”之问的回答，“是心是佛，是心

是法。法佛无二，僧宝亦然。”[4](P220)慧可以“摩尼珠”、

“瓦砾”为喻，认为人生自觉圣智目标的实现，惟赖

于自省察觉，主体自我本具佛性，无需外在因缘之

推动；又，若体会到人之自心乃成佛内在依据，则

“佛、法、僧”三宝无异。僧璨亦在《信心铭》中表达

了类似上述二师之依靠众生内心自悟的成佛解脱

思想。“至道无难，唯嫌拣择”[5](P376)“不用求真，唯须

息见。”[5](P376)“一心不生，万法无咎。无咎无法，不生

不心。”“放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝

恼。”[5](P376)即主张不生“分别心”，将人自心冥合至

道，便可断绝烦恼，恢复人心之原初状态，任运自

在。总体而言，前三祖对于心性及其修习途径大致

是一致的。然而，至四祖道信之时，虽其仍对前三

代禅师所主张的“宗通”、“自心”有所持守，然据笔

者看来，道信对证悟成佛的修习途径，已由前师所

主张之主要靠众生自心体证，转至《文殊说般若

经》的“念佛”法门。正如其在《入道安心要法门》中

所云：“我此法要，依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依

《文殊说般若经》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念

是凡夫。”[6](P1286)道信的禅法，在继承前三代禅师注

重《楞伽经》基础上，亦重视《文殊说般若经》。而

《文殊说般若经》的重要思想便是其“一行三昧”的

“念佛”思想，即让人在禅观中观察世界万有平等

无别的“一相”，进而静心入定，专心观想一佛，称

念佛号，念念相续，便可见过去、现在和未来诸佛。

《大乘起信论》对此“一行三昧”也有介绍，“依是三

昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身，与众生身

平等无二，即名一行三昧。”[7](P284)可见，由于所据经

典的改变，道信的禅法已出现明显变化。即较之于

前三师注重“一心”，依“自心”内在愿力解悟，转向

倡导依靠修持“一行三昧”，称念佛号，观想诸法实

相，以致最终成佛的思维理路（吕澂先生在其《中

国佛学源流略讲》[8](P206)中提到，道信曾于庐山大林

寺住十年，此寺为三论宗兴皇法朗弟子智锴所创

建，智锴曾向天台问过止观，故道信禅法的变化可

能通过智锴受到多方面的影响。此说有一定道理，

故亦可将其看作另一影响因素。）

二、道信、弘忍至神秀、慧能诸师心性论之嬗变

道信、弘忍所创立的“东山法门”有其共同的

宗风，但总体来看，与道信重视《楞伽经》与《文殊

说般若经》不同，弘忍则更重视《楞伽经》与《大乘

起信论》，故二师在修习法门及具体途径方面，实

存在明显差异。第一，在自心体性方面，《修心要

论》云：“众生者，依妄识波浪而有，体是虚妄，了然

守心，则妄念不起，则是无生，故知心是本师。”[9]

“既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守

本真心，妄念云尽，慧日即现。何须更多学知见，所

生死苦，一切义理及三世之事。譬如磨镜，尘尽明

自然现。则今于无明心中，学得者终是不堪；若能

了然不失正念，无为心中学得者，此是真学。虽言

真学，竟无所学。何以故？我及涅槃二皆空故。更

无二无一，故无所学。法性虽空，要须了然守本真

心，妄念不生，我所心灭。”[9]弘忍认为，众生自心本

性乃清净圆满，不生必灭，但却因妄想所惑，以致

妄念生起，云雾遮覆，故需凝然守心，回归正念，祛

除妄心，使清净心自然呈现。在此，较之达摩至道

信四师，弘忍已在据《大乘起信论》真心、妄心基础

上，将心分为“净心”、“染心”，此举可以说对当时

乃至后世都产生了重要影响。第二，据笔者看来，

相对于前几代禅师，弘忍又对道信所倡通过“念

佛”以解脱成佛思想回归至达摩、慧可、僧璨所主

张的，依靠众生“自心”之内在愿力以自证自悟的

思维理路。《最上乘论》云：“夫修道之体，须识当身

心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满，清净

之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。”[9]笔者认为，此

“乃胜念十方諸佛”明显针对道信“念佛净心”之

“念佛三昧”而论，与道信相比，弘忍更注重“了然

守心”、“守本真心”，以使妄想不生，息灭妄缘。对

于《大乘起信论》“一心”之“真如门”，弘忍主张通

过“守心”、“看心”的方式加以落实，从而改变了道

信依“念佛”以证悟的外力法门，并重新回归至前

三代禅师所倡导的“自力”理路。不过，这里需说明

一点，与达摩壁观冥道的修习方式相比，弘忍更注

重人“自心”对佛理的体悟与修证。

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弘忍之后，作为禅宗北宗、南宗的代表人物，

神秀与慧能分别对其心性论作了全面继承与发

展。笔者认为，其一，在证悟成佛之修习途径上，较

之于前几代禅师笼统地倡导依靠众生“自心”愿力

的观点，神秀与慧能对众生根器作了更多的探讨，

故其分别所倡之“观心”、“看净”之渐悟，与“即心

是佛”、“人有两种，法无两般”之顿悟思想，是在更

多虑及众生具不同根器基础之上，依靠其“自力”

以证悟成佛的修习法门。《观心论》云：“三界业报，

唯心所生。若能了心，于三界中则出三界。……但

能摄心内照，觉观常明，绝三毒心，永使消亡；闭六

贼门，不令侵扰，自然恒沙功德、种种庄严、无量法

门，一一成就。”[2](P121)《坛经》云：“人有两种，法无两

般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人

自净其心。……不断十恶之心，何佛即来迎请？若

悟无生顿法，见西方只在剎那。不悟念佛求生，路

遥如何得达？”[10](P352)神秀认为，众生的无明之心皆

以贪、嗔、痴“三毒”为本源，而“三毒”又以“六根”

的形式体现出来，故众生应摄心内照，自证其心，

最终转“三毒”为三聚净戒，转“六根”为六波罗蜜，

彼时则即身成佛。慧能则认为迷人、悟者之别，关

键在于众生“自心”觉悟的不同，故上智之人与中

下根之人应同修“自净心”顿悟法门，迷悟只在刹

那。其二，对于心体本身而言，较之弘忍，神秀与慧

能则发生明显分歧。《观心论》云：“云何为二？一者

净心，二者染心。其净心者，即是无漏真如之心；其

染心者，即是有漏无明之心。此两种心，自然本来俱

有。虽假缘和合，互不相生。净心恒乐善因，染心常

思恶业。若真如自觉，不受所染，则称之为圣，遂能

远离诸苦，证涅槃乐。所遂染造恶，受其缠覆，则名

之为凡，于是沉沦三界，受种种苦。”[2](P117)《坛经》则

语：“即烦恼是菩提”[10](P352)，“自色身中，邪见烦恼。

愚痴名妄，自有本觉性。”[10](P352)，“净性在妄中”[10](P352)

“淫性本是清净因”[10](P352)，可见，如同弘忍重视《大

乘起信论》，神秀亦对此论十分重视。故其依照人

先天本来纯洁清净之心与后天被情欲妄念染污之

心，将心分为“净心”、“染心”，其所谓“观心”法门，

即通过“了心”断除“无明之心”覆障，彰显真如之

心的过程；慧能则是倡导“一心”，人人皆具佛性本

心，此“心”本来清净，为世界万有的本体和本源；

同时，慧能还认为体用一体，真妄不二，菩提与烦

恼亦不一不二，关键在于众生“自心”所悟，故众生

不应离妄另去求真，而应即妄存真，呈自本心，或

者说，净心即在妄心之中。较之于神秀的对前代禅

师的守成，笔者认为，慧能的“自性本心”可以说对

弘忍乃至前几代禅师的禅法作了较大突破与创

新。第一，慧能之“顿悟”是在泯除众生“上、中、下”

三根区分基础上所立，是对人深层次主观意识的

尊重，以及对人之主观能动性的重视。第二，“自我

净心”、“一念成佛”思想对人之证悟成佛的思维基

点，以及思想境界无形之中进行了拔高。第三，慧

能所倡导之人的“自性清净”最初完美意识形态，

以及与后天的一贯实质上体现了中国传统哲学中

的“性善论”思想，其赋予人心“自体”以“本性实

体”与“道德实体”的双重属性。第四，“即妄求真”、

“烦恼即菩提”的修习实践，既是对达摩“二入四

行”法门的继承与发展，更是将这种宗教实践与日

用常行、道德修养成功贯为一体，使修行实践更人

伦化、世俗化。这种即体即用，修习不离实践的修

行方式，对后期禅宗的发展与兴盛都起到巨大影

响。第五，慧能顿悟法门使宗教实践更加简单易

行，并使修行者更加注重主观能动性的发挥，从而

为禅宗在中国的发展、壮大奠定基础。在笔者看

来，以上几点，亦是弘忍为何最终决定将衣钵传于

慧能的原因所在。由此，经过达摩至弘忍几代禅师

的努力，至慧能之时，中国化禅宗心性论体系的创

建已完成。

三、慧能禅法对《楞伽经》“如来禅”的回归

后世禅宗把达摩的禅法称为“祖师禅”，并将

此禅法等同于《楞伽经》中所说的“如来禅”[2](P51)，结

合《楞伽经》对“如来禅”的描述，以及由达摩以至

慧能诸师的禅法传承来看，笔者认为，道信、弘忍

以及神秀的禅法皆有所偏颇，而正是慧能依靠其

“自性是佛”之顿悟、不二法门，使诸师由对“如来

禅”的偏离，回归此经所倡导的体悟佛的内证境界

之最高禅法———如来禅，并对后来宋明理学心性

论的形成发展产生较大影响。

《楞伽经》云：“有四种禅，云何为四？一者、愚

痴凡夫所行禅；二者、观察义禅；三者、念真如禅；

四者、诸佛如来禅。何者愚痴凡夫所行禅？谓声闻、

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缘觉、外道修行者，观人无我———自相共相骨锁无

常、苦、不净相，执着为首。如是相不出灭，是名愚

痴凡夫所行禅。……何者观察如来禅？谓如实入如

来地，入内身圣智相，三空三种乐行故；能成办众

生所作不可思议，是名观察如来禅。”[11](P533)《楞伽

经》根据诸禅法所倡导的修习法门、思想境界以及

受众情况，将禅法分为痴凡夫所行禅、观察义禅、

念真如禅、如来禅四种，并将“如来禅”奉为最高禅

法；心的本体是清净的如来藏，修此禅法之人，以体

悟佛的自心觉悟境界为中心内容，至于众生根器问

题，此经概而不论。达摩在《二入四行论》中提到“修

道”快慢问题，“利根人知即心是道，修道便快”[2](P66)

“钝根人处处求道，不知道处，又不知即心自是阿

菩提，便修道慢”。[2](P66)达摩认为，人有钝利之分但

法无二体之别。故其提倡“二入”、“四行”禅法，认

为修行者皆应从禅观和实践两方面入手，以达觉

悟解脱。

道信、弘忍之禅法却在此基础上发生变化，这

在《入道安心要法门》及《最上乘论》中分别有所体

现，“我此法要，依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依

《文殊说般若经》‘一行三昧’，即念佛心是佛。妄念

是凡夫。《文殊说般若经》云，文殊师利言：‘世尊，

云何名一行三昧佛？’‘法界一相，系缘法界，是名

一行三昧；如法界缘不退不坏，不思议无碍无相。

善男子，善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱

意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方便所，

端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中。……尽

知恒沙诸佛法界，无差别相，夫身心方寸，举足下

足，常在道场，施为举动，皆是菩提。’”[6]“既体知众

生佛性本来清净，如云底日，但了然守本真心，妄

念云尽，慧日即现。……譬如磨镜，尘尽明自然现。

则今于无明心中，学得者终是不堪，若能了然不失

正念，无为心中学得者，此是真学。虽言真学竟无

所学，何以故？我及涅槃，二皆空故。更无二无一，

故无所学，法性虽空，要须了然守本真心，妄念不

生。我所心灭。”[9](P377)道信所重之《文殊说般若经》的

“一心三昧”禅法，即是倡导众生静心入定，观心念

佛，念念相续，觉观万有的无差别之“相”，最终渐

悟世界之“空寂平等”思想；弘忍主张在明“自性清

净”的前提下，却依《大乘起信论》关于真如门、生

灭门相关思想，将“自心”分为“真心”、“妄心”，认

为通过持久“守心”修行，断除妄念，便可最终云去

日月现，秽去明镜现。慧可之“本迷摩尼谓瓦砾，豁

然自觉是真殊。”[3]以及僧璨“一心不生，万法无咎。

无咎无法，不生不心。”[5]“心若不生，万法一如。”[5]

等思想，虽皆在讲“了自心”，但未明指众生证悟迟

速、先后问题，故暂不论。神秀“观心”法门之“除三

毒”、“净六根”，由“染污之心”逐渐返至“真如之

心”的“修心”途径，可以说既包含道信的“念佛”渐

修法门，又是对弘忍诸师“二心”思想的全面继承；

而慧能则不同，区别于前几代禅师及神秀的“渐

修”法门，其倡导单刀直入，直彻本源，顿悟自性。

“迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智惠众生

佛。”[10](P344)“人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟

疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：

‘随其心净即佛土净。’……常行平直，到如弹指，

便见弥陀。”[10](P352)这种真妄不二、无凡无圣、一念即

佛之“顿教”禅法所体现的觉悟境界，以及众生“自

性具足”之思维基点与道信、弘忍，及神秀明显不

同。故笔者认为，慧能的这种顿悟禅法，既标志着

中国化禅宗的心性论体系也最终完成，亦正是对

《楞伽经》所倡之“凡圣无别”、“行自觉圣智”、“三

种乐住”之最高境界的回归。

参考文献：

［1］《楞伽阿跋多罗宝经》，《大正藏》第 16 册.

［2］杨曾文.唐五代禅宗史［M］.北京:中国社会科学出版社，

1999.

［3］《念佛三昧宝王论》，《大正藏》第 47 册.

［4］《景德传灯录》，《大正藏》第 51 册.

［5］《信心铭》，《大正藏》第 48 册.

［6］《楞伽师资记》，《大正藏》第 85 册.

［7］《大乘起信论义记》，《大正藏》第 44 册.

［8］吕澂.中国佛学源流略讲［M］.北京：中华书局，1979.

［9］《最上乘论》，《大正藏》第 48 册.

［10］《坛经》，《大正藏》第 48 册.

［11］《楞伽经》，《大正藏》第 16 册.

（责任编辑：丁芳琴）

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