odnos između misaka, mi’radža i ljubavi kroz sufijsko iskustvo

Kom, 2015, vol. IV (1) : 3655 UDK: 28-58528-587-423.78

141.336DOI: 10.5937/kom1501035D

Originalan nauni radOriginal scientific paper

Odnos izmeu misaka, mirada i ljubavikroz sufijsko iskustvo

Hasan Dilo

Fakultet islamskih nauka, Skoplje, Makedonija

Sufije su u svom mistikom iskustvu, koje je rezultat spoznaje i ljubavi, bile usredsreene na aktualizaciju dvije kuranske injenice, a to su misak i mirad. Putem ove dvije duhovne injenice oni su najneposrednije doivlja-vali in jedinstva s Bogom. Mistiko iskustvo smatralo se nainom na koji se moe prevazii provalija izmeu imanencije i transcendencije, uspostaviti veza izmeu prolaznosti i vjenosti. Stoga se u radu razmatraju ova dva do-gaaja kroz sufijsko iskustvo.

Kljune rijei: mistiko iskustvo, spoznaja, misak, mirad, ljubav

Uvod

Mistiko iskustvo sufija rezultat je duhovnih postaja (ahval) i stanja (makamat) iji broj varira u sufijskoj praksi. Meutim, sva ta stanja i postaje pro-eti su ljubavlju ili spoznajom, od poetka pa do kraja puta, koji odraavaju razliite naine i stupnjeve bivstvovanja. Tu se ne mogu dijeliti ontoloki i gnoseoloki sadraji, pa ak ni etiki, jer se svi oni grade na pobonoj praksi.

Mistiko iskustvo, sagledano u perspektivi iskustva sufija, konceptualno se predstavlja kroz nekoliko kategorija koje e biti predmet naeg istraiva-nja. Nain na koji se razumijevaju ili interpretiraju misak i mirad u sufija nejednak je drugim nainima interpretacije. Prvi je primordijalni ili transhi-storijski, a drugi je historijski dogaaj. Prvi se uvodi ili sputa u historiju, a drugi, pak, vodi transhistoriji. U stvari, i jedan i drugi su na samoj liniji-po-veznici prolaznosti i vjenosti. Meutim, oni se ne mogu razmotriti ukoliko

Kontakt autora: [email protected]

36 H. Dilo, Odnos izmeu misaka, mirada i ljubavi kroz sufijsko iskustvo

se ne uzme u obzir i ljubav koja je glavna karakteristika, prema miljenju su-fija, boijeg Bitka i Njegova odnosa prema svijetu i ovjeku.

Mistiko iskustvo u potrazi za jedinstvom

Da bi uspostavili jedinstvo s Bogom, koje predstavlja i glavni cilj misti-kog iskustva, sufije za svoje paradigme uzimaju dvije duhovne injenice iz Kurana: misak i mirad. Samo se kroz mistiko iskustvo, smatraju sufije, bo-anska stvarnost moe ukazati imanentnom i, u isto vrijeme, transcendentnom biu koje poduzima jedan takav zahvat. U to se moemo uvjeriti ukoliko razmotrimo nekoliko kategorija u sufizmu koje predstavljaju transkripciju mi-stikog iskustva.

Tu su, prije svega, ittihad koji posjeduje isto znaenje kao i tavhid Ittihad se prevodi kao unija ili jedinstvo i oznaava da stvari u svijetu ne posje-duju realnu egzistenciju po sebi, ve da svoju egzistenciju dobijaju od Boga, tj. da one autentino egzistiraju samo u sluaju kada su u aktu tog jedinstva. Jedinstvo ovjeka i Boga sagledivo je kroz jedinstva Stvoritelja i stvorenog (Halik i halk). I pored toga to se u sufizmu, i u islamskoj filozofiji uope, uvo-di razlika izmeu Stvoritelja i stvorenog, ime je unekoliko potresena grka ontologija, sufije ne negiraju mogunost veze Boga sa svijetom. Transcen-dentni Bog (Halik), budui da je Stvoritelj, imanentan je, na neki nain, stvo-renome (halk). Logino slijedi da, ako je Bog Stvaralac, a stvari stvorene, on-da mora postojati neka veza meu njima; oni ne mogu biti odijeljeni nekim nepremostivim rascjepom ili ontolokom provalijom, odnosno mora posto-jati neka komunikacija koja e ocrtati tu povezanost. To to stvari postoje kao boije manifestacije, te to one zapravo nisu to to nam se na prvi pogled ini, na najbolji nain pokazuje da one imaju odnos s boijom vjenou. Na taj nain, ovjek ne moe ograniiti svoje postojanje na sebe ili na objekte izvan sebe. U tom sluaju, on se zatvara u sebe i u objekte oko sebe, ne na-dilazi sebe i objekte izvan sebe, bivajui lien beskonanosti.

Sufije polaze od neosporne injenice da je ovjekovo bivstvovanje rezul-tat boijeg stvaralakog ina, da ovjek jednostavno ne duguje svoje bivstvo-vanje sebi samom. Sami pojmovi Stvaralac i stvorenje, koje ne susreemo u grkoj filozofiji, ukazuju na transcendentnost i imanentnost Boga u odnosu na ovjeka i na stvari koje ga okruuju. Njegova se transcendentnost ukazuje u Njegovoj bezgraninosti i apsolutnosti, a Njegova imanentnost je sadrana u tome to On nije zatvorio Svoj stvaralaki in, ve nastavlja Svoju aktivnost bivajui potporom onog to je stvorio, a time oitujui i svoju prisutnost u njemu. Time On nije samo stvoritelj ve i svrha ili cilj svega onoga to jeste, ukljuujui, dakako, i ovjeka i njegov poboni ivot.

37Kom, 2015, vol. IV (1) : 3555

Bilo da posmatra egzistente u izvanjskom svijetu ili je okrenut sebi, svo-jemu ja, sufija je u potrazi za beskonanim. Ono ja nije supstancijalnog, ve egzistencijalnog karaktera. Njime se postie neposredno egzistencijalno iskustvo spoznaje. Ono ja nije usredsreeno na misao koja je uinak inte-lekta, ono kartezijansko, koje se zatvara u misao ili pojam, a pojam se mora odnositi na neto, on stvara svoj predmet, opredmeuje i ono to se ne d opredmetiti. Dakle, sufija nije apsorbiran ni svojim ja ni objektima u izvanj-skom bitku. Ono ja, po sufijskom uenju, u potrazi je za svojim primordi-jalnim ili autentinim ja koje se ostvaruje u bivstvovanju ili prisutnosti u drugom bitku, ukoliko se radi o unutarnjem bitku, i u potrazi je za irinom stvarnosti, ukoliko se radi o spoljanjem bitku. To se ostvaruje miradom (putovanjem) od sebe ka istini preko naina bivstvovanja koji se u sufizmu ostvaruju postajama (ahval) i stanjima (makamat). Prema tome, ovjekova ovisnost je ugraena u neto izvan sebe samog, a to je odnos sa vjenou. Boanska vjenost ili egzistencija, proteui se na sve, a ne povlaei se ni u jedan egzistent, ostavljajui iza sebe nitavilo, ukazuje se imanentnom i tran-scendentnom u isto vrijeme. Zbog toga, sufije ue da je Bog posve transcen-dentan po svojoj biti, ali je spoznatljiv ili imanentan svijetu i ovjeku po svo-jim imenima i atributima, koji se manifestuju u svijetu i u ovjeku.

Islamski mistici bili su daleko od pomisli da je Bog statina istina, onkraj svijeta, do koje se dolazi samo apstrakcijom. Oni su, tavie, usmjereni sagle-davanju boanske stvarnosti unutarnjim iskustvom, koje je rezultat objavlji-vanja boijih svojstava, i otvorenou ovjekove volje prema jednom takvom inu, a sve s ciljem da se ne narui taj akt jedinstva. Otuda, jedinstvo ili jed-nost u sufizmu, poput bitka u filozofiji, predstavlja najapstraktniji pojam, a uz to i najuestaliji, bez kojeg se ne moe nita zamisliti. U bilo kojoj sufijskoj raspravi pojam jedinstva je sredinji. ak ni pojam vuud (bitak) ne moe se zamisliti ako nije jedan, a time, konsekventno tome, i obuhvatan. Razlika je u tome to je vuud u filozofa dosegljiv apstrakcijom, a u sufija je transcen-dentno jedinstvo bitka (vahdat alvuud) dosegljivo unutarnjim sagledava-njem. Dok filozofi govore o ekvivoknom znaenju bitka, sufije se osvru na njegovo univokno znaenje, da je sve potonulo u bivstvovanje. Ono to filo-zofi govore o bitku da je hijerarhijske prirode, sufije govore o stvarnom i ale-gorijskom znaenju bitka da samo Bog istinski egzistira i da je sve, osim lica Njegova, promjenljivo i nije sinonim bivstvovanja u istinitom smislu rijei.

Smjerajui tom jedinstvu, sufije su stvorile jo nekoliko tehnikih kate-gorija da bi to jedinstvo, na neki nain, pojasnile.

Tu su kategorije: infirad (osamljivanje), fana (utonue u stvarnosti) i ba ka (dohvatanje vjenosti), koje e svoju elaboraciju pretrpjeti u sufijskoj teo riji koja e odraavati naine bivstvovanja u boijim svojstvima, a ne u sa mome Bogu. Odnosno, sve ove kategorije ukazuju na ontoloki sadraj mistikog


iskustva, da mistiko iskustvo predstavlja jedno sredstvo nadilaenja puke eg-zistencije liene spoznaje, pa se zato govori istovremeno o spoznaji i uvstvo-vanju stvarnosti spojenim u mistikom iskustvu ije su paradigme upravo misak i mirad. Prvi je nadhistorijski dogaaj, koji predstavlja znak pripad-nosti u tajnama srca, a drugi je historijski, koji pravi rascjep u historiji, i pro-bija do onkraj historije, omoguujui sufiji da doe do same linije transcen-dentnog jedinstva bitka.

Zbog toga, kod svih islamskih mistika glavnu gnoseoloku kategoriju pred-stavlja ljubav, a osnovna ontoloka kategorija jeste ono to se naziva jednost bia (vahdat alvuud) u ijoj je osnovi kategorija vuud. Zbog toga, nemo-gue je odvojiti gnoseoloke i ontoloke interpretacije koje su posljedica mi-stikog iskustva ili puta sufija prema stvarnosti.

Sufije se, na putu prema Bogu ili prispijeu prisutnosti boijoj, pozivaju na ljubav (mahabba). Od poetka do kraja puta, ljubav je neodvojiva od mi-stika. elja da se doivi Stvaralac u mistika svagda se temelji na ljubavi. Lju-bav se u ovoj perspektivi pretvara u spoznajnu kategoriju kada se hoe doseg-nuti izvor bia. Meutim, ljubav je i ontoloka kategorija koja podrazumijeva i nain bivstvovanja u stvarnosti. Zbog toga, ljubav kao spoznajna kategorija rukovodi nainom bivstvovanja. Haladovo mistiko iskustvo jeste mistiko iskustvo unije to se ostvaruje prisutnou Boga u vjernome srcu gdje On sam objavljuje Svoju jednost. Bastami, opet, ezne za jedinstvom s Bogom koje se realizuje preko postupka tadrida koji ukljuuje ravnodunost pre ma spo-ljanosti, kao i preko postupka osamljivanja, uputanja u samou. Du nejd al-Bagdadi pie o prisustvu blizine boije jedinstvenosti, interpretirajui misak. Ibn Arabi se, kasnije, poziva na iskustvo koje podrazumijeva ujedinje nje gdje se ostvaruje jedinstvo bitka, tj. jedinstvo izmeu Boga i ovjeka. To jedinstvo ostvarljivo je ponad dijaloga gdje dolazi do izraaja odnos izmeu boije su-tine (lahut) i njegove ovjeje sjene (nasut) (Vidjeti: Gardet 1969: 279280). Mistiko iskustvo i bivstvovanje u Halada su sjedinjeni, doim mi stiko isku-stvo u Ibn Arabija rukovodi sadrajem bivstvovanja, ali ono po sjeduje svoju stvarnost samo preko tog sadraja bivstvovanja kojim rukovo di (isto: 280).

Misak, osim svoje eshatoloke dimenzije, nuno ukljuuje i historiju koja predstavlja pozornicu gdje se odigrava drama odnosa izmeu Boga i ovjeka. Islam, prema tome, uvodi i taj dogovor u historiju na koji se zaboravljalo, a boiji poslanici su svagda reafirmirali taj transhistorijski ili metahistorijski dogaaj na koji se sufije svagda pozivaju. Osim toga, taj se dogaaj smatra i paradigmom njihovog mistikog iskustva. Ovaj dogovor, o kome govore su-fije, a odnosi se na jedinstvo s Bogom, u sebi sadri ontoloke ili metahistorijske, historijske i eshatoloke implikacije. Naime, doivljaj ina preegzistentnog dogovora znak je autentinog bivstvovanja to se ostvaruje u prisutnosti boijoj. Dakle, taj doivljaj i to bivstvovanje nisu odijeljeni.

39Kom, 2015, vol. IV (1) : 3555

Konceptualne analize mistikog iskustva

Hasan al-Basri i Rabija al-Adavija, za koje se smatra da su meu prvim misticima u islamu, bili su usredsreeni na mistiko iskustvo ili doivljaj re-ligijske dogme o jednosti Boga (la ilahe illallah) koja se moe doivjeti ili ostva-riti u srcu. Srce se, prema njihovom miljenju, smatra sreditem ovjekovog bia gdje se ostvaruje to jedinstvo, gdje Bog sputa zrake Svoje svjetlosti. ak se sama tradicija vahdat a-uhuda, koja e se kasnije razviti u poseban filo-zofski koncept, nadovezuje na uenja Hasana al-Basrija i Rabije al-Adavije. Glavni medij tog jedinstva jeste ljubav koja se doivljava ili ostvaruje. Hasan al-Basri ljubav prema Bogu poistovjeuje sa akom (enjom, stremljenjem, esencijalnom eljom koja je rezultat boije milosti): Ja Ga volim, ja eznem za Njim [...] (Gardet 1983: 118). Pored straha i zabrinutosti na koje skree pozornost, Hasan al-Basri poklanja panju i drugim faktorima ili sastavinama sufijske prakse. Razmiljanje, samoispitivanje i poslunost boijoj volji, pre-ma Hasanu al-Basriju, predstavljaju tri sredstva preko kojih se ostvaruje su-sret s Bogom i sva moraju biti proeta ljubavlju prema Bogu. Na taj nain, sve ove mogunosti, koje su proete ljubavlju, predstavljaju i puteve doivlja-ja boije stvarnosti.

Pored straha i zabrinutosti, Rabija al-Adavija poklanja panju ljubavi i e-nji za Bogom. Ona ak spaja strah i zabrinutost, s jedne strane, i ljubav i enju za Bogom, s druge strane. Uvijek kada govori da se treba kajati ne samo za ono to inimo, ve i za sama pokajanja koja upuujemo Bogu, ona uvodi i odree-nu ideju u sufijsku teoriju i praksu, a to je ljubav koja se dovodi u vezu s boi-jom ljepotom. Rabija je bila prvi mistik koji je povezao zabrinu tost s ljubavlju.

Rabija al-Adavija, koja se proslavila svojom nesebinom ljubavlju kroz molitve upuene Bogu, snano osjea boiju prisutnost u svakom momentu svog ivota. Prisutnost Boga je u njenom srcu napravila da bude ravnoduna prema svemu osim prema Bogu. Ta prisutnost je postala njen kult koji ju je sprijeio da padne pod vlast ovosvjetskih elja, ispunjavajui itav svoj ivot meditacijom i posveenou Bogu. Njezini izljevi ljubavi dovoljan su dokaz za to. Mistiko iskustvo ne predstavlja nita osim samu ljubav (Arberi 1969: 4243). Njezino se sopstvo, jednostavno, pretae u ljubav, ne samo od svoje ve i od boije ljubavi. Zbog toga, ona je dobila i nadimak Svjedokinja boije ljubavi (ahidatu hubb alilahi).

Nastojei dosei jedinstvo s Bogom, Zun-Nun Misri svagda je, u svemu, osjeao sudionitvo i dokaz o boijoj jednosti. Evo ta on doslovno veli: Bo-e, nikada uhom svojim sluao nisam krik divljih ivotinja ni utanje stabala, ni uborenje vode, ni ptiji pjev, ni pitanje vjetra, ni stropotavanje grmljavi-ne, a da u tome nisam opazio svjedoanstvo Tvoje jednosti [...] (Meyerovitch 1988: 191).


Najjednostavniji od spomenutih sufija u transkripciji mistikog iskustva potkrepljenoj spoznajom i ljubavlju, jeste Dunejd al-Bagdadi.

Inae, Dunejd se smatra uiteljem itave plejade mistika, a jedan od njih je znani, najkontroverzniji mistik Halad. Svoje mistiko iskustvo naroito usmjerava tavhidu (jedinstvu), aludirajui na preegzistentnost dua prije ne-go to su stvorena tijela, kada je Bog uspostavio dogovor (misak) sa Adamo-vim potomcima.

Jedan od prvih mistika koji je naeo temu o dogovoru (misak) jeste Du-nejd. Dunejdova centralna tema u kojoj on promilja jedinstvo Stvoritelja i stvorenog jeste uenje o ittihadu (sjedinjenju). Ovim se promiljanjem izbje-gava dualitet u biu. Ono to je sadrano u vremenu, ili ono to je vremensko, ovjek kao pojedinac, dolo odnekuda, kao akt bivstvovanja primilo je for-malnu egzistenciju, a svoju je duhovnu egzistenciju posjedovalo prije formal-ne egzistencije.

Da bi podrao temeljni stav: Nema drugog boga osim Boga (la ilahe illallah), da samo Bog realno postoji, Dunejd se poziva na preegzistentni dogovor koji, izmeu ostaloga, aludira i na ovjekovu egzistenciju u Bogu, ali tu se ne radi o tipu egzistencije koja bi bila supstancijalna egzistenciji svoj stvenoj Bogu. Tu dolazi do izraaja diferencirajui nain bivstvovanja Boga i ovjeka. ovjek je ovjek, Bog je Bog ili, kao to uon (Schoun) veli, Bog kao takav i ovjek kao takav. Meutim, rascjep se moe nadii objav-ljivanjem boijih svojstava ili Njegovim predoavanjem i stvaranjem po na-crtu prirode boije, s jedne strane, i teomorfnou ovjeka koja se sastoji u injenici da bude otvoren prema onome to dovodi do Boga, bilo preko in-teligencije koja je, u stvari, sredstvo spoznaje Boga, bilo preko volje, koju ovjek sam odabire da bi, na taj nain, doao do Boga (Schoun 2008: 17). Ali o kakvom se tipu egzistencije ovjeka u Bogu radi, to je znano samo Bogu, i to izlazi iz okvira ovjekovog znanja; to se moe doivjeti preko mistikog iskustva ili boijom intervencijom. To boije znanje podrazumijeva znanje o Adamovim sinovima. ovjek promilja svoju bt kao zamisao u boijem zna-nju prije njegovog historijskog postojanja. To znanje rezultat je boije provi-dencije i sveobuhvatno je. Ta sveobuhvatnost ukljuuje i ovjeka. U toj pre-egzistentnoj situaciji, sinovi Adamovi nisu imali formalnu ve duhovnu egzistenciju. Oni su ak i u boijem znanju bili individualni realiteti i pored toga to su bili u jedinstvu s Bogom, jer se u ajetu govori o duama, a ne o nekakvom jedinstvu dua ili o nekoj pojedinanoj biti ili sutini koja se stvaranjem tijela rasprsnula i na taj nain je dolo do stvaranja dua. Otuda, moe se konstatirati da individualitet ovjeka ima svoju ontoloku osnovu. Ovakva koncepcija u grkih filozofa nije poznata. Problem individualnosti ovjeka ne promilja se kao filozofski koncept u onom smislu u kome se pro-milja kod sufija. Kod sufija dolazi do izraaja stvaralaki akt Boga koji ozna-

41Kom, 2015, vol. IV (1) : 3555

ava i taj rascjep izmeu Boga i ovjeka, ali koji, u isto vrijeme, ukazuje i na nadilaenje toga rascjepa.

Dunejd u svojoj Raspravi o dogovoru (Kitab almisak), objavljenoj u njegovom djelu O Jedinstvu, smatra da je Bog u prevjenosti izdvojio due od Sebe i darovao im njihovu individualnost. Ljudi kao Njegova stvorenja, kao individue, Njegov su proizvod (al-Bagdadi 1991: 81). Hasan Al-Basri je prije njega smatrao da i ivot i smrt, koji su Bogom dati, pripadaju ovjeku, da je svako nosilac svog ivota i svoje smrti, upravo ukazujui na individualitet ovjeka (vidjeti: Bedevi 1975: 80).

Dok su due bile u tom preegzistentnom stanju, Bog im je usadio takva svojstva i sposobnosti spoznaje koji odgovaraju Njegovom tipu savrenstva (isto). Njihova formalna egzistencija, koja je rezultat boije volje, formalizira se ili dolazi do izraaja aktom boije volje. Pored ljubavi i milosti, dolazi do izraaja, dakle, i boija volja, koja stvara u vremenu ili u odreenom dijelu vre-mena, prema Njegovom planu i providenciji. Bog, prema tome, nije samo ideja ili misao, ve i volja. Ali, nastojanje ovjeka da ivi u Bogu iskljuuje mogu-nost potpunog slaganja ili ujedinjenja s Bogom. Da bi podrao svoj stav, Du-nejd uvodi jednu posebnu kategoriju u svoju teoriju, a to je fana, to doslovno znai utonue, koje podrazumijeva, u stvari, bivstvovanje u bo ijoj prisut-nosti ili u boijim svojstvima, a ne i u samom Bogu. Radi se, dakle, o stanju neposredna odnosa ovjeka s Bogom koje Dunejd naziva utonu em (fana). Inae, rije je o kategoriji koja je povukla velike rasprave u vezi sa potpunim utonuem ili panteizmom. Meutim, Luj Masinjon (Louis Mas signon), Luj Gardet (Louis Gardet) i Marjan Mol (Marian Mole) u svojim analizama ove kategorije smatraju da ovo stanje u Bogu ne podrazumijeva utrnue koje bi podrazumijevalo utrnue svojega sopstva u apsolutnoj stvar nosti u kojoj iezava individualitet ovjeka ili koje podrazumijeva dolaenje do nekog stanja praznine. Oslanjanje na apsolutnu samokontrolu smatra se uslovom dolaenja do prisutnosti u jedinstvu s Bogom. Rije je o transcen dentnom jedinstvu s Bogom ili o dolaenju do ontoloke osnove bia. Na taj nain, o-vjek nadilazi samog sebe u potrazi za tim jedinstvom. Zbog toga, u sufija nije rije o nekakvoj prirodnoj ontologiji gdje bi se usredsredilo na tako-bitak, u objektivnom smislu, ve, iznutarnjim putovanjem, miradom, samotranscen-diranjem, otvorenou prema vjenosti, ili prema drugom bit ku. Budui da je odijeljivanje ovjekove egzistencije zavisno od boije volje, tada je Bog Onaj koji omoguava ovjeku da postigne to jedinstvo. On mu daje viziju o onome o emu On hoe, i to predstavlja boiji dar, smatra sufija. Taj fana ukljuuje ivljenje u Bogu, ime se omoguava ovjeku da uestvuje u besmrtnosti, da dopre do vjenosti ili da osjeti vjenost, izvor svoga biv stvovanja.

Bog u Kuranu veli: Sve to je na Zemlji, prolazno je, a ostaje samo lice tvog Gospodara (28: 88). Sufije ovaj ajet tumae pomou teorije o utrnuu


(fana) ija se elaboracija najprije pripisuje Dunejdu. Ali, ova rije, prema su-fijama, ukoliko se motri malo preciznije, smatra Gardet, ne moe se uzeti do-slovno u znaenju utrnua ovjeka u boijem biu. Ukoliko se ova kategorija sagleda u kontekstu njezine upotrebe, ona ne podrazumijeva unitenje su-bje kta. Sagledavajui ovu kategoriju u kontekstu nekoliko njezinih propozi-cija, Gar det donosi sljedei lucidan zakljuak:

U sufijskom rjeniku, fana oznauje ozbiljeno stanje ukinua, koje postie istinu stvorenja bez ontoloke gustoe, neposredni kontakt s eg-zistencijom pomou Stvoritelja. Sami pojam fana posjeduje znaenje shva-eno kao pokretljivost: ukinue, nestajanje, ali kada ili ega ukinue, za koga ili za to? Ova naizmjeninost pokazuje igru, nerijetko, u arapskom jeziku, glagolske forme i propozicije koju trai odreena glagolska forma. U sufijskim deskripcijama fana se pojavljuje sa rijeima an i bi: ukinue neega u neemu i u iskazu ukinue neega (an), svega stvorenog, a tu ulazi i subjekt koji eksperimentira u Jedinstvu boijem. Ovdje sve ovisi o onome ta pretpostavlja to iskustvo jedinstva. Radi se, u stvari, o sjedinje-nju ljudske volje sa boijom voljom u ljubavi i posredstvom ljubavi (nad-naravne). Ili enstaza ljudskog ja u nediferencirano apsolutno (Anawati & Gardet 1961: 105).

Dakle, ne radi se o ponitenju ovjekovog ja u Bogu ve o njegovom vraanju u preegzistentno stanje, u njegove izvore bivstvovanja ontolokih pretpostavki njegovog bia. Da fana nije konaan dogaaj u tom bivstvovanju, potvruje jo jedna kategorija, a to je baka, koja podrazumijeva kontinuitet u Bogu tako da individualitet kao neposredni dar ovisi o Bogu i o Njegovoj volji. Individualnost ovjeka se ne gubi jer je rije o neposrednom daru boi-jem. U tom stanju Dunejd nudi slijedeu poemu:

Sada doznah, o Gospodaru, ta lei u mome srcu. U tajnosti, od svi-jeta odvojen, jezik moj razgovarae s mojim Ljubljenim. Na taj smo nain ujedinjeni u Jedno. Naspramno nejedinstvo je naa vjena sudba. Ipak iz mog dubokog pogleda, duboka svijest koja sakri Tvoje lice u prelijepoj i ekstatinoj milosti, Ja osjeam Tvoj dodir u mojoj najdubljoj osnovi.

Produbljujui kategoriju fana, docniji mistici priskrbljuju vie znaenja. Neki rije fana interpretiraju kao fiziku smrt. ivjeti u blizini boijoj, bilo u ivotu kroz mistiko iskustvo, bilo po smrti, ukljuuje da je najljepe mje-sto vraanja Bogu (Kuran, 3: 14, 57; 6: 95; 2: 28).

U oba sluaja neizbjean je susret s Ljubljenim. Delaludin Rumi je to stanje predstavio na sljedei nain: Kad izmeu ljubavnika i voljenog postoji

43Kom, 2015, vol. IV (1) : 3555

samo koulja od strune [...]. Zar ne eli da se svjetlost sjedini sa Svjetlou? (Meyerovitch 1988: 217). I pored iskuenja s kojima se prijeti ovjeku u gro-bu, mistici, kao to je, primjerice, Abu Hamid al-Gazali, smatraju da grob postaje rajski vrt a da smrt ubrzava njegov susret s Voljenim, nakon to sve veze svijeta pokida (isto: 218).

Neki mistici, kao to je Rumi, o smrti pjevaju kao o buenju, i da je ri-je, u stvari, o budnosti: O, putnici, zato spavate? Pred nama, za nama, uzdi e se zvek zvona, graja polaska [...]. Duo, trai Voljenoga, prijatelju, trai Prija telja! Ti to bdije, budi na oprezu, ne prilii budnome da spava (isto: 219).

Halad smatra da je fizika smrt ivot, ali da mistika smrt ukljuuje i dru-gi sloj veze izmeu Boga i ovjeka. Rije je o smrti ovjekovih svojstava u svojstvima Boga kao to se plamen svijee gubi u prisutnosti Sunca (isto: 218).

Prema miljenju nekih sufija, fana podrazumijeva ponitenje loih osobi-na u ovjeku. Tako, na primjer, al-Kuajri u svom djelu govori da fana, pored ontolokog, posjeduje i etiko znaenje. Ponitenje znai brisanje loih oso-bina (ahavat). Kada ovjek bude poboljao svoj moral, tada iz njegovog srca iezavaju loa svojstva, kao to su: zavist, dvolinost, mrnja, napuenost i dr. Ali ponitenje ili smrt ne predstavljaju gubljenje u doslovnom smislu rijei. Sama svijest o ponitenju koja je prisutna u sufija pretpostavlja da o-vjek nije poniten ili da nije izgubio individualnost. U tom sluaju, sufija se nalazi u carstvu dvojnosti. U tom smislu, sve dok je prisutna spoznaja, ak i za samo ponitenje, podrazumijeva se postojanje dvaju svijetova. Sve dok je prisutno znanje ili svijest ovjeka, ovjek nije mrtav.

Kada ovjek doivi mistiku smrt, on nije poniten ili mrtav tako da njegovo svojstvo stvorenja (halkijja) ne prestaje postojati. Naprotiv, ono je zaodjenuto vrstom stvaranja: Gospodar (Rabb) je jasan, a rob (abd) je nevid-ljiv. Stvorenje (halk) u odnosu na Stvoritelja (Halik) egzistira, ali njegova eg-zistencija nije po sebi, ve po Bogu, po Njegovom stvaralakom aktu. Iako jedno bivstvovanje iezava u kontekstu drugog bivstvovanja, pokazuje da se radi o dvama supstancijalno razliitim bivstvovanjima. Prema tome, u su-fija fana ne oznaava doslovno ponitenje ve cilja na stanje nalaljivosti ko je bi bilo slino ponitenju.

Interesantna je elaboracija koju Hudviri daje u svojoj raspravi Kitab alMahub, a u kojoj tvrdi da je rije o ponitenju karakteristika svojstvenih ovjekovom ja, a to je stanje u kojem se itava unutarnjost ovjeka ispunjava Bogom i kroz Boga.

U interpretaciji fanaa, prema Hudvirijevom miljenju, moe se ii i da-lje: fana oznaava gubljenje ili ponitenje onih karakteristika ovjekovog ja koje su prepreka za usavravanja bia, a ne ponitavanje ovjekove biti koja prelazi u drugo ja ili drugi bitak i pri tome zadrava svoju narav.


Otuda se moe zakljuiti da ponitenje, prema Dunejdovom miljenju kojim je pokrenuo raspravu o ovoj korijenskoj kategoriji u sufizmu koja je zadobila iroke elaboracije u njegovih sljedbenika, jeste reaktualizacija pre-egzistentnog dogovora u historinosti i osjeaj vlastitih ontolokih izvora bi-a u promjenljivosti gdje se sve, osim Lica boijeg, mijenja.

Zbog toga, Dunejd se zalae za to da ovjekov trud bude usmjeren na ispunjavanje preegzistentnog dogovora. Cilj ovjekovog angamana jeste vra-anje tom dogovoru, ispuniti zavjet to je ovjek dao Bogu u situaciji u kojoj su bili najblii jedan drugom, tj. onda kada su sainjavali jedinstvo. Ne gubi se, takoer, individualitet ovjeka nakon to su se due odijelile od Boga, jer on posjeduje mogunosti nalaenja u Njegovoj prisutnosti (dam), te preva-zilaenja svoje individualnosti ili, drugim rijeima kazano, nastoji se, pomou ljubavi, ostvariti jedinstvo s Bogom. Oigledno je da se Dunejd suoio s ve-oma tekim problemom: kako afirmirati jednost bia. Cilj te prakse nije dokazati da je Bog jedan, ve doivjeti transcendentno jedinstvo Boga (Cor-bin 1977: 213), a to se postie ostvarivanjem dvije paradigme o kojima se go-vori u Kuranu, a to su misak i mirad.

U svim svojim traktatima, da ne bi pao u heterodoksne vode, Dunejd go-vori o jedinstvu, o dolaenju do okeana jedinstva ili do praga gdje se razdva-jaju Stvaratelj i stvorenje, gdje se posmatra to jedinstvo i ostaje se pri tom pogledu, na samoj liniji jedinstva bia. U toj situaciji ovjek posjeduje odre-ena znanja da je Bog jedan u Svojoj bezvremenosti. Evo ta doslovno veli: Vjeruje sasma sigurno da je svaki pokret ili odsustvo pokreta stvorenih stva-ri akt boiji.

Budui da ovo stanje mistika, tj. fana, na emu posebno insistira Dunejd, podrazumijeva uestvovanje u jedinstvu, a to uestvovanje se pojaava i ti-me dolazi do stanja baka, onda se i dalje ostaje u atributima Realnog Bia. Evo kako al-Kuajri definira ovaj nain bivstvovanja sufija:

Kada sufija ostvari fana svojega sopstva, onda on polazi od vizije svo-je fana na vii stupanj istinite fana. Prvi stupanj u ovom uzaau jeste fana njegova sopstva i svi njegovi atributi s pomou njegova trajanja u atributima Stvarnosti. Poslije ovoga dolazi drugi stupanj njegova fana: sta-tus u atributima Realnog i stjecanje vizije o Boanstvu. Posljednji stupanj fana jeste gubitak statusa sufija u viziji stvarnosti potpunim unoenjem sebe u postojanje Stvarnosti (Al-Kushayri b. d.: 63). Oigledno je rije o uestvovanju u bivstvovanju u atributima Stvarnosti,

a ne o bivstvovanju u samoj Stvarnosti. Zbog toga tavhid (jedinstvo), na e-mu insistira Dunejd, podrazumijeva odvajanje vjenog od onoga to je stvo-reno zbog toga to Bog ne moe biti shvaen nijednom od kategorija nae

45Kom, 2015, vol. IV (1) : 3555

pojavne egzistencije. Prema ovom stavu, ovjek treba da bude unesen u mo-re boijeg jedinstva, u stanje neke istinske blizine, ili da bude u stanju slinom onom prepostojeem. Drugim rijeima, radi se o vraanju naem izvoru gdje ljubav, prolaenjem kroz vrline, dovodi do integriranja u svojstva Ljubljenog (Anawati & Gardet 1961: 3435).

Za razliku od Dunejda, koji misak, tj. preegzistentni dogovor, uzima kao paradigmu, povezujui ga sa fanom, elaborirajui ih kao stanja jedinstva, Ba-stami se usredotouje na kuransku injenicu koja govori o putovanju vjero-vjesnika Muhameda na nebo mirad: pojanjavajui je jo dvama katego-rijama koje e dobiti dublje interpretacije, a to su tafrid i infirad. Cilj mu je ostvarivanje onoga to on naziva ponitenjem u jedinstvu. U stvari, tom do-gaaju on daje mistiku interpretaciju. Zbog toga, Bastami je u svojoj molitvi svagda citirao Fatihu i Ihlas, kuranske sure u kojima se go vori o jedinstvu Boga. Bastami nastoji doi do postaje ponitenja u jedin stvu (fana fi attavhid), a jedinstvo je jedna karakteristika ili svojstvo Boga, koristei se jednom posebnom tehnikom, a to je tadrid. Ovo podrazumijeva oslobaanje od svih svojih atributa. Kod njega je rije o nadilaenju sebe sa mog, a to je osnovna pretpostavka nalaenja u jedinstvu onog koji ljubi i onoga to je ljubljen. Evo kako on to predstavlja: Kada se oslobodim sebe, nalazim ljubeeg i ljublje-nog kao jedno jer je u svijetu misli sve jedno (Attar 2000: 105). Da bi po-stigao to iskustvo jedinstva, on prolazi kroz muan i intenzivan ivot. ivei u pustinji, u Siriji, sa minimalnim sredstvima za i vot, samo da preivi, Ba-stami se osamljuje i u tom stanju najveim intenzite tom udara po svojoj dui ekiem svoje krivice, uarenim ognjem stradanja, da bi oistio svoju duu da ne bi dolo do njenog bivstvovanja izvan sebe u smislu zaborava sebe ili transhistorijskog dogovora. Kada je uspio dosegnuti stanje istosti due, Ba-stami pet godina provodi gladei ogledalo svoje due posredstvom razliitih duhovnih injenica, pobonom praksom.

Sve to nastojanje nije mu pomoglo da prispije istini. Teko je ostvariti tu slobodu jer tu nema ni dobra ni zla; u prisustvu Jedinstvenog nema ni nared-be, ni zabrane. Bastami je ravnoduan prema stvorenome, to za njega nema nikakva znaenja, kao to nema nikakva znaenja ni egoistiki unutarnji po-stupak puta ka Bogu. Bastami takoer govori o osvjetljavanju koje dolazi od Boga, koje ga ne ostavlja u nekoj tami ili praznom prostoru ili nitavilu. Je dan od uslova ostvarenja svjetlosti predstavlja, u stvari, nezainteresiranost prema svijetu i pojavama u njemu. Bez obzira na to koliko govori o sjedinjenju s Bogom, on je ipak svjestan svoje beznaajnosti u odnosu na Boga i Njegove veliine. Evo kakvu deskripciju priskrbljuje o svom mistikom iskustvu:

Kada sam postigao stanje nezainteresiranosti (istigna) prema stvari-ma ovoga svijeta i bio osvijetljen svjetlom Boga, objavile su mi se nekolike


misterije. Kroz Boga gledao sam na sebe i uoio da je moje svjetlo posve tamno u odnosu na boije svjetlo, da je moja veliina zapravo malenkost. Tamo je bilo sve bistro, ovdje je sve tamno. Kada sam ponovno pogledao, naao sam da je moje svjetlo u Njegovom svjetlu, moja veliina u Njego-voj veliini i da sam inio Njegovom moi sve to sam inio. Njegovo svjetlo je obasjalo moje srce i ja sam otkrio da je zapravo sve oboavanje bilo od Boga, a ne od mene, iako sam sve vrijeme mislio da sam ja bio taj koji je oboavao. Osjetio sam se zbunjenim i doao do objanjenja: sve to jeste, jeste Ja, i nije ne-Ja [...]. Gledao sam iz Boga ka Bogu i vidio Nje-ga kao jedinu stvarnost. Ostao sam u tome stanju dugo, napustio sve napore i sve steeno znanje. Milost boija poela je da se prosipa i ja sam stekao vjenu (azali) spoznaju. Vidio sam da sve stvari poivaju u Bogu (Hamidullah 1988: 353).

Osim o sjedinjenju (ittihad), Bastami govori, kao to smo spomenuli, i o svom iskustvu, o putovanju na nebo, nastojei ostvariti putovanje vjerovje-snika Muhameda na nebo (mirad):

Moja dua proputova kroz itav svijet nevienoga. I raj i pakao uka-zahu se mojoj dui, no, ona ne htjede upraviti pogled k njima. Proe kroz razliite sfere u kojima obitavahu due boijih poslanika. Kada prispje sfe-ri u kojoj obitavae dua Muhameda, uvidje na milione rijeka vatre koje ne imahu kraja; uvidje i na hiljade velova svjetla. Da sam kojim sluajem zakoraio ondje, ne bih mogao opstati od estine. Moja su osjeanja uti-hnula zarad strahopotovanja i bojazni. Uznastojah vidjeti konopce ato-ra Muhamedova, no ne mogah to uiniti sve dok ne segnuh Boga. Svako moe segnuti Boga u skladu sa svojim svjetlom jer je Bog prisutan u sve-mu. Meutim, pozicija Muhameda je povlatena. Sve dok ne prijee do-linu tavhida (jedinstva), ovjek nije kadar prispjeti dolini Muhamedovoj i pored toga to su obje doline jedno te isto (Hujwiri 1911: 74).

To jedinstvo (tavhid), o kome govori Bastami, podrazumijeva tri mode-la bitka ujedinjena u jedan bitak: u formi Ja (anijja), u formi Ti (antija) i u formi On (huvijja) (Corbin 1977: 211). Ovdje nije rije o apstraktnom ili mi-ljenom Bogu. Rije je o onom Bogu koji razgovara sa poslanicima, kako se spominje u Kuranu i u Starom zavjetu.

Prisustvo jedinstva u samoj svijesti upravo odraava spajanje ovjeje i boije osobine, ali ne u slikama i praksama koje bi ispunile ivot, ve u obo-avanju i ljubavi koje pokree sami Bog kao odraze Svoje milosti, ljubavi i do brote. On veli da je raj igraka za djecu. Jedan jedini atom boije ljubavi vredniji je od stotinu tisua rajeva (Meyerovitch 1988: 118).

47Kom, 2015, vol. IV (1) : 3555

I koliko god da se priklanja monizmu, ipak primjeuje se diferencirajua pretpostavka koja dolazi do izraaja u nainu bivstvovanja Boga i ovjeka, i to pokriva ono to se naziva stvarnou. Jedinstvo Boga i ovjeka ostvaruje se u svojstvima, tj. u uestvovanju sufija u stvarnosti boijih svojstava, a ne u boijem Biu, do koga nema pristupa.

Bastami predstavlja sufiju koji nastoji, prema Anavatijevom miljenju, ostva-riti mirad iznutra, primjenjujui silnu sufijsku tehniku, te da je rije o sjedi-njenju due s odreenim boijim atributima (Anawati & Gardet 1961: 32).

I u Bastamija susreemo se sa pogledom o ontolokoj osnovi ljubavi kao i sa pogledom o samom vjerovanju. Ljubav kao boiji dar javlja se jo u pre-postojeem stanju ovjeka. Pri samom inu vjerovanja, ona je neodijeljiva od vjernikog iskustva. Evo kako to Bastami interpretira:

Ako Bog izrazi svoju ljubav prema svome sluzi, On e mu dati tri atri-buta koji su dokazi Njegove ljubavi: zahvalnost koja je slina zahvalnosti okeana; naklonjenost koja je slina naklonjenosti Sunca u njegovom da-vanju svjetlosti; skromnost koja je slina skromnosti zemlje. Istinitog ljub-ljenika nikad nee obuzeti bilo kakva tuga i nikada nee smanjiti svoje vjerovanje upravo zarad svoje iste vjere (vidjeti: Mole 1965: 53).

On, dakle, podjednako govori o boijem svjetlu, boijoj ljubavi i volji oso binama ili karakteristikama u kojima uestvuje. Zbog toga, Bastami je oba-zriv prema obavezama koje bi trebalo da izvri kao musliman i svagda insi-stira na proienju due bez koje spoljanji inovi ne posjeduju nikakva znaenja. Svjetlo i ljubav boija povezani su sa voljom boijom. Zbog toga, mistiko iskustvo nije odijeljeno od izvravanja Bogom propisanih obaveza koje su izraz boije volje, i to u ortodoksnom smislu.

Analizirajui ovo Bastamijevo stanovite, Mol (Mole) u nekoliko tekstova potkrepljuje spomenuti stav o njegovom doslovnom dranju prema boijoj zapovijesti. Neko je rekao Bastamiju: Ljudi kau da izraz vjere rijeima: Ne-ma drugog boga osim Boga, jeste klju raja. On je odgovorio: Oni govore istinu; no jedan klju bez brave ne otvara nita; brave onoga to podrazumije-va: Nema drugog boga osim Boga, etiri su po broju: jezik ist od lai i nepo-trebnih rijei; srce isto od prepredenosti i nevjere; stomak ist od nedozvo-ljene i sumnjive hrane; postupci isti od strasti i novotarija (isto).

Oigledno je da nije rije samo o verbalnom priznanju jedinstva Boga. To uspostavljeno jedinstvo u sebe ukljuuje i pravila ivljenja u skladu sa od-reenim postulatima erijata koji su praktine prirode. Suoenost ovjeka s Bogom, odreenim akcijama ovjeka, prema Bastamijevom miljenju, ostva-ruje se iskljuivo robovanjem Bogu, a ne neemu drugome.


Univerzalnost njegove misli uoljiva je i u injenici da ovjek treba da trai oprost od Boga za sve ljude, za njihove grijehe, da se oslanja na Boga i da Ga moli za vostvo u svom ivotu (isto).

S velikim prodorom u subjektivitet mistika susreemo se u mistikom iskustvu Mensura Halada, jednog od najkontroverznijih mistika u islamu ili rtve ljubavi. Naime, uenje o jednosti bia (vahdat alvuud) u Halada doivljava veu deskripciju onim to se naziva vahdat a-uhud, jedinstvo osvjedoenja, ali koje je transsupstancijalno. Ova kategorija u Halada pred-stavlja spoznajnu formu koja se deava u samom srcu mistika. Prema ovom stanovitu, Bog u srcu sufija Sam svjedoi svoju Tajnu. Boija transcendent-nost i Njegova apsolutna jednost nalaze se u sreditu formulirane vjere. Su-sret se ostvaruje kroz ljubav, kroz dijalog izmeu predatog srca i Boga, do onog najvieg Ja koje ne ponitava to srce ve nastoji dokrajiti dijalog u je-dinstvu (Anawati & Gardet 1961: 83).

Zbog toga, mistiko iskustvo i nain bivstvovanja u Halada su sjedinjeni. Dijalog se ne dogaa ponad iskustva, ve u samom srcu mistika. Tajna boije svjetlosti dolazi do izraaja ostvarivanjem istine. Boije jedinstvo, prema Ha-ladovom miljenju, ovjek ostvaruje u svom srcu posredstvom boije lju-bavi. Kada probije boanska ljubav u srce, onda ona potiskuje u njemu sve nemoralne, egoistike osobine. Osvjetljava itavo ovjekovo bie. Uenje o jedinstvu ili sjedinjenju s Bogom u Halada slino je uenju Dunejda, ali Halad je otiao dalje u svojoj konceptualnoj deskripciji, koju nije sauvao za sebe, ve ju je oglaavao po ulicama Bagdada zbog ega je i platio ivotom uvari zakona osudili su ga na smrt pod optubom da iskrivljava dogmu.

Dolaenje do same linije jedinstva bia, prema njegovom miljenju, nije samo kognitivni ve i egzistencijalni in, princip, sudionitvo, kontemplacija, koja se deava u srcu mistika. To sjedinjenje nije na inicijativu ovjeka, ve se ostvaruje boijom intervencijom, boijom ljubavlju koja je uprisutnjena u srcu. Bog, prema tome, objavljuje svoju ljubav. Halad sprovodi skoro potpu-ni preokret ljubavi. Ljubav Boga prema ovjeku glavna je pretpostavka misti-kog iskustva. Bog je cjelosna ljubav. Tu dolazi do izraaja i boija ljubav prema Sebi Samom tako da Bog iskuava tu ljubav u srcu mistika koje postaje svjedok te ljubavi.

Ljubav je ontoloka kategorija, a ne samo spoznajna i etika. Za razliku od muslimanskih dogmatikih teologa (mutekelima), koji govore o boijem Biu i o Njegovim svojstvima, Halad govori i o boijoj ljubavi. Esencija boije esencije jeste ljubav (Gardet 1959: 92). Zbog toga, Halad poziva na sjedinjenje s Bogom preko same siline mistike ljubavi. Ali boanska ljubav jeste ona koja dovodi ovjeka do jedinstva Istine. Preko nje ovjek nadilazi svoje ja i na taj nain u ovjekovoj nutrini prebiva samo boanska ljubav ili vrhovno Ja.

49Kom, 2015, vol. IV (1) : 3555

Ljubav, prema Haladovom miljenju, univerzalna je pojava: ona nije spe-cifina samo za sufije. Ali vea ljubav je ona koja dolazi od Boga, koja smjeta ovjeka na jedan vii stupanj duhovnog bivstvovanja ili mistikog iskustva. Na taj nain, mistik biva obuhvaen boijom ljubavlju tako da je ona egzi-stencijalno usavrena i uprisutnjena u njemu. Nita osim nje ne pulsira u o-vjekovom srcu, a kao rezultat njene siline, Halad bez bilo kakve dvojbe, vjerojatno ne svojom voljom, izgovara rijei neshvatljive za ope mase: Ja sam stvaralaka istina! On je izgovorio ovu frazu htijui rei da je on jedno od boijih znamenja, a nije o sebi govorio da je boanstvo. Samo kroz istinu, veli on, uestvuje u vjenoj istini. Bez istine on ne predstavlja nita. Istina probija u njegovo srce i ono postaje sveto tako da sami Bog govori i ivi u njegovoj istini: Ako vi ne poznajete Boga, onda upoznajte Njegova znamenja. Ja sam jedno od tih znamenja, ja sam stvaralaka istina (analhakk) budui da kroz istinu ja sam istina za vijeke vijekova [...].1

Tumaei izjave kao to je: Ja sam stvaralaka istina, al-Gazali veli da su sufije bile unesene u apsolutnu Jednost, a umovi su im bili izgubljeni u Nje-govom beskrajnom moru. Ondje su ostali kao zalijepljena bia. Nije im preo-stala nijedna sposobnost osim zazivanja imena Allah (al-Gazali 1997: 5859).

U jednom takvom ushienom stanju ili u ispunjenom iskustvu, sufije su mogle izgovoriti, kao to veli al-Gazali, takve izjave koje su naizgled suprotne islamskom monoteizmu. Ali u jednoj drugaijoj perspektivi, onoj koju impli-cira mistiko iskustvo, te izjave imaju drugaije znaenje. Individualitet sufija se pojaava, razvija se i posveuje samo preko ljubavi boije. ak je i samo oboavanje Boga bez ljubavi besmisleno: Niko ne oboava Boga u inu koji bi mu bio drai osim ljubei Ga, veli Halad (Anawati & Gardet 1961: 107).

Ljubav u Halada u isto vrijeme jeste i pjesma i sudionitvo sve do njego-ve smrti. Jedinstveni idol due jeste ljubav, ta usaena nostalgija, taj nedjeljivi kult poslunosti. Pokornost i poslunost su, dakle, po ljubavi, ili ih ona pret-postavlja, i zbog toga se on potpuno predaje ljubavi. Ljubav je klju itave mi-sterije koja se isprobava u srcu mistika.

Ukoliko mistik ivi u prijateljstvu i u ljubavi s Bogom, nalazi se u situaciji da se udalji od tafrida (asketska osamljenost duhovnog stvora povuenog u svoje nepriopivo ja) zarad dolaenja do izraaja boijeg infirada (stanje du-e koje je postavljeno u osami pomou Boga, kao i osamljenost samog Boga u misteriji Njegovih svojstava), tako da u jednom takvom stanju dolazi do izraaja ljubav Boga prema ovjeku, to jest On se sam objavljuje u srcu mi-stika. U ovom sluaju, samo boija milost, koja je data s one strane svijeta, u situaciji je da se manifestira u srcu mistika. Bez boije intervencije ovjek e

1 Analhakk ( sam istina) Haladova je izjava koju su doslovno interpretirali erijatski znal-ci i jedan je od uzroka smrtne presude koja mu je izreena (Arbery 1969: 60).


nai sebe samog okrenut sebi samom, zatvoren u ono svoje ja, koje ne bi moglo transcendirati ili nadii sebe samog jer se tu ono ja pomalja kao pre-preka koju treba otkloniti. Zbog toga, Halad veli: Izmeu mene i Tebe po-stoji ono ja, koje mi zadaje muke. Ah, otkloni s Tvojim Ja moje ja, moje ja izmeu nas dvoje! (al-Hallaj 1955: 50).

Govorei o visokoj ljubavi koja ne ostavlja ovjeka preputena sebi sa-mom, Halad govori da ljubav nije pasivno stanje due ili jedan sentiment koji se ne razvija i ne unapreuje, ve da mistiko iskustvo do kojeg ona do-vodi predstavlja injenicu u kojoj su proeti boija ljubav i ovjekova ljubav prema Bogu, ali boija ljubav je ona koja dominira, koja ispunjava sufiju i ne dozvoljava da u njemu zavlada neka druga ljubav.

Ljubav, prema njegovom miljenju, ono je to razrijeava itavu misteriju. Glavna karakteristika Boga jeste ljubav.

Jedinstvo koje se ostvaruje s Bogom u srcu vjernika, smatra Halad, nije supstancijalno jedinstvo. Ono nije jedinstvo koje bi odraavalo istost bia Boga i bia ovjeka, kao to se nerijetko pripisuje Haladu. To jedinstvo je sa ma ljubav kao glavna karakteristika boijeg Bia. Zbog toga, ljubav se u ovoj perspektivi javlja kao ono to nadilazi dvojnost, ono to spaja Boga i ovjeka. Ona je poput bivstvovanja koje, prema filozofima, povezuje sve egzistente i entitete razliite od egzistenata.

Halad ocrtava razliku izmeu ljubavi i onoga to naziva esencijalnom eljom (ak zati). On smatra da pojam elja ili enja (ak) posjeduje inten-zivnije znaenje od pojma ljubavi (mahabba). Ali on ne preuzima znaenje pojma ik koje je preneseno iz grke filozofije. Prema njegovom miljenju, susret Boga i ovjeka ostvaruje se u ovjekovom srcu, gdje Bog sputa ili od-raava Svoju ljubav. Ljubav je, prema tome, izraz boije milosti i dobrote. o-vjek ne moe biti udaljen od Boga zarad obuhvatnosti itavog ovjekovog bia boijom ljubavlju. A niti je Bog na distanci jer Njegova ljubav, u stvari, pravi irelevantnim daljinu i blizinu Boga. Ljubav sve spaja na ovom svijetu s obzi-rom na to da je ona nalaljiva u svemu. Evo kako Halad to predstavlja: Me-ni vie nema udaljavanja od Tebe otkad ustanovih da je za Tebe udaljavanje i pribliavanje jedno te isto. Ako sam naputen, Tvoja mi naputenost pravi drutvo; u stvari, kako se moe dogoditi naputenost kada ljubav pravi da se oni nau (al-Hallaj 1955: 5051).

Ljubav je ujedinjujui faktor zbog toga to se ne moe svesti na vrijeme i prostor. Ona ih, u stvari, nadilazi ili transcendira. Ako je u filozofa bivstvovanje onaj zajedniki pojam izmeu Boga i ovjeka, po Haladovom miljenju lju-bav predstavlja taj zajedniki pojam. Ako je u filozofa bt Boga bivstvovanje, po Haladovom miljenju ljubav je bt Boga.

I najtea ivotna iskuenja Halad smatra putevima koji otvaraju vrata ljubavi, koji vode ljubavi. Budui da je svjedok ljubavi, Halad smatra da ne-

51Kom, 2015, vol. IV (1) : 3555

ma nieg to bi moglo biti vee ili tee od ljubavi, pa ak ni sama bol ili smrt. On ak i smrt ne smatra boleu ili stradanjem. Ona je realnost koja se ne pobjeuje, ve se s njom treba suoiti kao sa realnou koja je Bogom data. Ona je drugo tijelo bivstvovanja.

Stradanje i ljubav u Halada su, u stvari, nedjeljivi. Iz stihova koje pjeva pri izvravanju smrtne presude doznajemo da je gubljenje ljubavi traginije i od same smrti i zbog toga se on ne udaljava od nje. Evo ta on pjeva pri raspi-njanju na drvo:

Ubijte me, vjerni drugovi moji, jer je u mojoj pogibelji ivot moj! Smrt moja je ivot, a ivot moj je smrt. Osjeam da je nestanak moga ivota najbolji mi darovani dar. ivot moj onakav kakav jeste gori je od svega drugog. ivot moj b pratilac due moje izmeu starina tronih, i zbog to ga ubijte me, i spalite me u ovim mojim kostima tronim! A onda, kada budete doli mome prebivalitu, izmeu brojnih grobova prekrivenih zem-ljom pronai ete tajnu prijatelja moga meu prebivalitem preivjelih dua (al-Hallaj 1955: 33).

Budui da je rije o ivom iskustvu, Bog u jednoj takvoj perspektivi nije predmet, ve Subjekt koji odraava Svoju ljubav u onom kojeg ljubi, koji je takoer u stanju da ljubi i, pri jednom takvom aktu ljubavi, nadilazi se pro-valija subjektobjekt odnosa kroz mistiko iskustvo u ijoj je osnovi ljubav, ne samo kao spoznajna ve i kao ontoloka kategorija.

Meutim, ljubav ovdje treba shvatiti kao medijum nadilaenja provalije izmeu transcendencije i imanencije. U njegovoj zbirci pjesama Tavasin su-sreemo takve kategorije ili izraze koji naglaavaju transcendentnost Boga: Bog ne svodi Svoju Zbiljnost na Svoju kreaciju koju bi ova mogla obuhvatiti jer je On, u stvari, On Sam (HuveHuve), da je Njegov Bitak ondje nita dru-go do On, te da On jeste zapravo On. Kada se ovo svojstvo uporedi sa svoj-stvom ahad i vahid, dolazi se do konstatacije da je On u ovome bio inspiriran kuranskom surom Ihlas u kojoj se upravo govori o transcendentnosti Bo-ga ili o tome da to On (Huve) izraava najvii stupanj boije transcendencije. Da je to tako, govori i njegovo pjesniko miljenje o boijim svojstvima ahad i vahid koja se razlikuju u svojoj osnovi. Prva kategorija je preformulirana u ahadijat, a druga u vahidijat. Prva ukazuje na boiju transcendenciju, a druga na boiju imanenciju. Ahad se u Kuranu uvijek spominje samostalno, a vahid s nekom drugom rijeju, tako da se govori o odnosu izmeu jednog i mno-tva. Bog je, prema Haladovom miljenju, jedan po sebi, te sve druge stvari svjedoe da je On jedan (ahad).


Mistiko iskustvo kao nain transcendiranja vremena

Misak i mirad, prema sufijskoj hermeneutici, kao duhovne injenice, pred-stavljaju akti spajanja vjenosti i prolaznosti ili imanencije i transcendencije. Oni su dogaaji koji prave isjeak u vremenu i dopiru do osnove bia. Oni su u sprezi s ljubavlju mistika i, kad god se govori o njima, govori se i o lju-bavi kao o spoznajnoj kategoriji koja dovodi do njih. Zbog toga, oni e pred-stavljati predmete produbljene rasprave, s jedne strane, i temu pjevanja, s dru ge strane. Pri tome upotrebljena je i posebna simbolika. Naime, rije je o silnoj ljubavi koju neke sufije uporeuju s vinom koje se popilo prije stva-ranja tijela, a to je misak (predhistorijski dogovor). Evo ta veli o toj ljubavi Omer al-Farid: U spomen Voljenog bia, vina smo pili i opili se jo prije ne-go to su vinogradi stvoreni (Meyerovitch 1988: 97). Pod vinom se ovdje podrazumijeva ljubav. Ljubav, smatra al-Farid, nadilazi vrijeme, transcendira ga. ovjek preko ljubavi uspijeva izbjei samu teinu vremena, neminovno trajanje. Opije li se ovim vinom, pa makar to bilo samo na jedan tren, vri-jeme e biti tvoj ponizni rob i ti e imati mo (Meyerovitch 1988: 100). Ljubav prema Nablusiju nalaljiva je u svom bitku. Vino je vjena boanska ljubav to se javlja u oitovanjima stvaranja (isto). Ibn Arabi ide jo dalje u transkripciji ontolokih osnova ljubavi, pa veli da je ljubav, u stvari, osnova bivstvovanja. ovjek proizlazi iz ljubavi i zbog toga ona se ne moe odijeliti od njega i ona je konani cilj ovjekovog bivstvovanja.1 Nadalje, Rumi veli: Da su duhovna objanjenja dovoljna, stvaranje [materijalnog] svijeta bilo bi djelo beznaajno i isprazno. Da je ljubav samo misao, isti duh i umna teorija, nestalo bi utvrenog obreda vaeg posta i vae molitve. U odnosu na Ljubav, darovi to ih zaljubljenici razmjenjuju samo su forma, ali slue kao dokaz lju-bavnih osjeanja skrivenih u tajni srca (Bausani 1982: 98).

Budui da se oba dogaaja, misak i mirad, deavaju ponad historijskog vremena, sufija nastoji, svojim unutarnjim iskustvom, dosegnuti vjenost, osjetiti je, uestvovati ili participirati u njenom trajanju. Smisao prolaznosti, kao to pokazuju neka mistika iskustva, jeste u dodiru sa boanskom vje-nou kojom je obujmljeno i historijsko vrijeme.

Cilj dodira sa vjenim trajanjem ili bivstvovanjem nije u tome da se po-bjedi smrt. Smrt, smatraju sufije, predstavlja boiji dar s odreenim ciljem i smislom. Smrt je prijelaz u drugi nain bivstvovanja ili susret sa novom formom bivstvovanja, tako da je ona akt bivstvovanja. Sufije ak prieljkuju

1 Ibn Arabi pie svoje djelo Futuhat alMakkijjah [Mekanska otkrovenja] inspiriran, upravo, ljubavlju boijom. Nije rije o nekakvoj strastvenoj ljubavi kao to se esto smatra. Ibn Ara bi govori o jedinstvu ljubljenog kao to govori i o jedinstvu bia. Kada govori o ljepoti erke njegova ejha, on govori o simbolu ljubavi i ljepote, kao forme boije ljubavi i ljepote. U tom kontekstu pie i svoje djelo Tarduman alavak.

53Kom, 2015, vol. IV (1) : 3555

smrt. Smrt nije prekid smisla ili znaenja ovjekovog bivstvovanja. Ona se u nekih predstavlja kao budnost, poseban put koji vodi do drugog naina iv-ljenja kojim se bavi sufijska eshatologija.

Sufija nije preputen sebi samom gdje vrijeme pritie i ostavlja ovjeka konzervirana u vremensko-prostornom iskustvu, uope, u prirodnom isku-stvu bez ikakva dodira sa onim to je ponad vremena i prirode. Mistiko iskustvo, u stvari, odraava posebnu formu bivstvovanja ili doivljaja jednog vjenog trajanja, koje je s one strane sukcesivna vremena, bilo da je ono postojano ili isprekidano. Dodir sufija sa nadvremenim ili nadhistorijskim ima cilj, prije svega, da naini procjep ili razdjelnicu u vremenu ili historiji, da osjeti prisutnost transcendencije u ivotu. Da se ne bude posljedica histo-rinosti i nunosti, ve da se uestvuje u vjenom dogaanju, u aktu bivstvo-vanja koji ne dugujemo sebi samima ve drugome. Cilj je toga, dakle, da se ne bude konzerviran u vremenitosti i u samoj matrici pukog bivstvovanja bez ikakvih spoznajnih prodora, bilo u unutarnjem, bilo u izvanjskom bitku, preko kojih se postie jedinstvo (ittihad). Ontoloke i gnoseoloke vrijednosti sufizma neiscrpni su izvori tog dodira.

Zakljuak

Ova vrsta filozofije utjecala je na sudbinu filozofskih tokova u islamu, kao to su: intuicizam, svjetlosna filozofija, transcendentna teozofija i dr. Pomije-ana s drugim filozofskim tradicijama, ova filozofska produkcija dugo e biti dominantna u okvirima filozofskog miljenja u islamu. Veliki broj sufija po zi-va na sjedinjenje ljubavi i spoznaje u mistikoj tradiciji sa racionalnim aspek-tom filozofije, ali svagda posmatrajui intuiciju i refleksiju ili srce i razum povezanima, a u tom e obzorju centralnu ulogu imati intelektualna intuicija. Dakle, ne dovodi se u pitanje kontinuitet izmeu uma i srca.

Prema tome, karakteristike sufijskog iskustva, o kojima smo govorili, svag-da su u doticaju s dvama dogaajima koji su spomenuti u Kuranu: prepo-stojei dogovor dua s Bogom (misak) i putovanje vjerovjesnika Muhameda na nebo (mirad) koji su se dogodili s one strane historije i vremena, s one strane determiniranosti i uslovljenosti, a iji je cilj, u stvari, ostvariti jedinstvo s Bogom (ittihad). Sufije smatraju da je prepostojei dogovor rezultat boije volje ili ljubavi i da on ne podrazumijeva ogranienje slobode, ve da je rije o injenici koja ovjeku prua najvie mogunosti. On iskljuuje sva ograni-enja na koja ovjek nailazi u svom historijskom vremenu, kao to su, pri-mjerice: zatvaranja u svoje ja, ograniavanje svog pogleda samo na predmete kao na puke stvari, stvari po sebi, liene smisla i odnosa sa vjenou. Taj dogovor stoji u srcima svih ljudi kao znak pripadnosti ili on je, u stvari, dar


u svaijem srcu koji treba razotkriti, to jest rije je o neemu to je posljedak ljubavi i milosti boije prema ljudima. Da bi se mogao dosegnuti taj dogovor, treba napraviti rascjep u historijsko vrijeme, osjetiti svoju volju i slobodu, a to se, smatraju sufije, ostvaruje putovanjem iznutra, za koje se uzima kao pa-radigma mirad Muhameda za kojim se oni povode.

Primljeno: 2. decembra 2014.Prihvaeno: 10. aprila 2015.

Literatura

Kuran.Arbery, A. J. (1969), Soufism An Account of the Mystics of Islam, London, Gerge

Allen.Anawati, George & Gardet, Louis (1961), Mystique musulmane, aspects et tendan

ces experiences et techniques, Paris, Vrin.Al-Kushayri, Abul-Kasim (b. d.), Fi at-Tasawwuf, in: ArRisala alKushayriyya,

Zekerije al-Ansarija, Kairo.Attar, Farid al-Din (2000), Muslim Saints and Mystics (Episodes From the Tazkirat

alAwliya memorial of the Saints by Farid alDin Attar), Iowa, Ames.Al-Bagdadi, Dunejd (1991), Kitab fi al-fark bajn al-ihlas va as-sidk, u: Je

dinstvu, Sarajevo.Bausani, Alessandro (1982), Sufizam i pravovjerje, u: Sufizam, prir. Darko Ta-

naskovi i Ivan op, Beograd, Vuk Karadi.Bedevi, Abdurahman (1975), Tarih attasavuf alislamiy (min bidajeti hatta al

karni assani), Kuvajt, Vikaletu metbuat.Corbin, Henry (1977), Historija islamske filozofije, Sarajevo, Veselin Maslea.Gardet, Louis (1959), Connaitre de LIslam, Paris.Gardet, Louis (1983), Mistika, Zagreb, Kranska sadanjost.Hamidullah, Muhmmed (1988), Rani sufija, u: M. M. Sharif, Historija islamske

filozofije, Zagreb, August Cesarec.Al-Gazali, Abu Hamid (1997), Nia svjetlosti, Zenica, Bemust.Al-Hallaj (1955), Le Divan dal Hallaj, Edite, traduit et annote par Louis Mas-

signon, Paris.Hujwiri, Ali ibn Osman (1911), Kashf alMahjub, Trans. by R. A. Nicholson, Lon-

don, Lucaz.Meyerovitch, Eva de Vitry (1988), Antologija sufijskih tekstova, Zagreb, Naprijed.Mole, Marian (1965), Les Mystiques Musulmans, Paris.Schoun, Frithjof (2008), Razumijevanje islama, Sarajevo, El-Kalem.

55Kom, 2015, vol. IV (1) : 3555

Relationship between Misaq, Miraj and LoveThrough Sufi Experience

Hasan DiloFaculty of Islamic Sciences, Skopje, Macedonia

In their mystical experience, which is the result of knowledge and love, Sufis were focused on updating of the two Quranic facts, Misaq and Miraj. Through these two spiritual facts they experienced most directly the act of the union with God. The mystical experience was considered to be the means to overcome the chasm between immanence and transcendence, to establish a connection between transience and eternity. Therefore, this pa-per discusses these two events through Sufi experience.

Keywords: mystical experience, knowledge, Misaq, Miraj, love

odnos između misaka, mi’radža i ljubavi kroz sufijsko iskustvo

Documents