nº 1 - si usted es igualitario como puede ser tan rico. preg. - g.a. cohen

8/11/2019 N 1 - Si Usted Es Igualitario Como Puede Ser Tan Rico. Preg. - G.a. Cohen

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SI USTED ES IGUALITARIO, CMO PUEDE SER TAN RICO?*1

G. A. Cohen**

Puede ser que haya burdos hipcritas que conscientemente fingen sus creencias yemociones con el fin de engaar al mundo, pero Bulstrode no era uno de ellos. l era,simplemente, un hombre cuyos deseos haban sido ms fuertes que sus creencias tericas,y que haba amalgamado gradualmente la satisfaccin de sus deseos en acuerdo

satisfactorio con esas creencias. Si a eso llamamos hipocresa, entonces ella es un procesoque se manifiesta habitualmente en todos nosotros, cualquiera sea el credo al quepertenezcamos...

2

1. Segn John Rawls y la mayora de los liberales, los principios de justicia se aplican ala estructura bsica de la sociedad, y no a las elecciones que las personas realizan dentrode tal estructura, ms all de sus elecciones acerca de si promover, apoyar y cumplir conlas reglas de una estructura bsica justa.

3

De eso se sigue que algunos objetivos correctamente perseguidos por el gobierno, cuyalegislacin da forma al carcter de al menos una buena parte de la estructura bsica, no

son objetivos que se espera que los ciudadanos puedan y/o deban perseguir. Segn* Este trabajo fue presentado el 25 de noviembre de 1996 en el Seminario sobre Derecho y FilosofaPoltica en la Universidad Torcuato Di Tella. Traduccin por Martn Hevia revisada por RobertoGargarella.1O, para expresar la pregunta segn las precisiones que resultan del final de la seccin 3: "Dado que ustedes igualitario, cmo puede creer que es correcto que usted sea tan rico? (Lo que me preocupa es laaparente inconsistencia de las creencias sostenidas por los ricos que realmente creen en el igualitarismo).**All Souls College, University of Oxford.

Por las crticas realizadas a una versin anterior de este trabajo, agradezco a John Baker, David Bakhurst,Brian Barry, Paul Boghossian, Paula Casal, Miriam Cohen, Ronald Dworkin, Keith Graham, BetsyHodges, Susan Hurley, David Miller, Liam Murphy, Thomas Nagel, Derek Parfit, Guido Pincione, JosephRaz, John Roemer, Michael Seifert, Horacio Spector, Chris Sypnowich, Hillel Steiner, Larry Temkin, PeterVallentyne, Frank Vandenbroucke, Robert Van der Veen, Alan Wertheimer, Martin Wilkinson, BernardWilliams y, sobre todo, Arnold Zuboff, con quien pas varias horas, instructivas para m, discutiendoacerca de estos temas.2George Eliot,Middlemarch(London: 1991), p. 657.3Para una exposicin ms completa de ese criterio rawlsiano, ver Gerry A. Cohen, "Where the Action is:On the Site of Distributive Justice", Philosophy & Public AffairsNo.26, (1997), pp. 3-30. Ese artculo estlargamente dedicado a una refutacin de la visin expuesta.

Revista Argentina de Teora Jurdica - Vol. 1, Nmero 1

Universidad Torcuato Di Tella - Pgina 1


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Rawls, los requerimientos que la justicia hace al gobierno no recaen en los individuoscomo tales: los individuos satisfacen esos requerimientos colectivamente mediante elgobierno que los representa. As, en tanto es claro que el gobierno debe lograr que los queestn peor estn lo mejor que se pueda, la manera correcta de hacerlo es haciendo cumplirleyes (por ejemplo, sobre propiedad e impuestos) tales que, cuando los individuos acten

dentro de estas reglas del modo que ms prefieren y, por ende, de un modo tanautointeresado como lo deseen, el resultado para los que estn peor ser mejor que elresultado que se obtendra de ese comportamiento bajo cualquier otro conjunto de reglas.

Contra esa postura he argumentado que es necesaria la nocin de justicia en laselecciones personales, dentro de un ethos justo, para que la sociedad pueda ser calificadacomo justa. Pero la pregunta "qu es lo que la justicia reclama a los individuos en unasociedad justa?" no es igual a la pregunta "qu es lo que la justicia reclama a losindividuos en una sociedad injusta?" Y, en este artculo, planteo una pregunta relacionadacon la segunda de ellas: me pregunto si los igualitarios que viven en una sociedad no-igualitaria (esto es, una sociedad cuyo gobierno, por la razn que fuera, fracasa en

establecer el tipo de igualdad que estos igualitarios apoyan) estn comprometidos aimplementar en sus propias vidas la norma de igualdad que prescriben para el gobierno.4

Al preguntar con qu conducta estn comprometidos los igualitarios en una sociedad no-igualitaria, me interesa particularmente la conducta de los igualitarios ricos en unasociedad no-igualitaria: no es tan difcil para un igualitario pobre ser fiel a suigualitarismo en una sociedad no-igualitaria.

Hay una cosa que los igualitarios que viven en una sociedad no-igualitaria no puedendecir, a la luz de lo expuesto en "Where the Action Is". No pueden decir que la igualdadno es un fin a perseguir por los individuos, en sus propias vidas, en cualquier sociedad(justa o injusta) y, por ello, ms particularmente, no es algo a perseguir por los individuosen sus propias vidas en una sociedad no-igualitaria. En cambio, pueden y de hecho lohacen, dar otras razones para no perseguir la igualdad en una sociedad no-igualitaria.Aqu me propongo examinar esas razones.

5O, si usted lo prefiere, estoy interesado enla conducta de los ricosprofesamenteigualitarios, puesto que mucha gente dira que stosno pueden serigualitarios, que no pueden creer realmente en la igualdad si son ricos6, esdecir, si se quedan con su dinero. (Puesto que nadie puede quejarse de que estosigualitarios ganen mucho: no es la ganancia7

4Esa ltima pregunta est relacionada con la pregunta acerca de las demandas de las justicia para con losindividuos de una sociedad injusta, pero no es idntica a ella puesto que existen concepciones no-igualitarias de la justicia (que no sern discutidas aqu) y justificaciones de la igualdad no basadas enrazones de justicia (dos de las cuales son tratadas en las secciones 5 y 6). [ Tambin son diferentes en tanto

mi pregunta se refiere a qu compromete una creencia (igualitarismo) a quien la sostiene, mientras que lapregunta acerca de lo que demanda la justicia en una sociedad injusta, en cambio, no toma esa forma]5 No quiero decir que no haya nada que su igualitarismo la incite a hacer. Quizs ella debera trabajar

polticamente para que haya ms igualdad: esa sugerencia no va a ser investigada aqu, pero la segundaoracin de la seccin 7, infra, introduce una distincin relacionada con ella.6Yo no lo creo: ver seccin 3, infra.7Aqu descarto a los "igualitarios" que obtienen su dinero a travs de explotacin, fraude, etc., si es que

pueden existir.

sino el quedarse con la ganancia lo que




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plantea problemas, de cara a la posibilidad de usar el excedente de los rditos de cada uno(desde un punto de vista igualitario) para promover la igualdad). La mayora de la genteencuentra peculiar la postura del rico que profesa una creencia en la igualdad, y puedepensarse que mi concepcin anti-rawlsiana de la sociedad la hace ver an ms peculiar. Ysu postura incluye a mi propia postura, puesto que yo mismo tengo ingresos

relativamente altos y, como no se sorprendern en enterarse, dono slo una fraccin deldinero que gano (con lo que no quiero decir que dono algo as como, por ejemplo, trescuartos de lo que gano; quiero decir un tipo de fraccin diferente, ms fraccional).

A modo de preludio, me gustara dar a conocer mi incomodidad acerca del tema que va adominar este artculo. Hay dos razones claramente opuestas para esa incomodidad y noestoy seguro respecto del peso relativo de cada una de ellas en la gnesis de miincomodidad. Una de las razones por las que me siento incmodo tratando esta cuestines que fui criado como marxista, en un hogar comunista proletario, y va contra miformacin marxista poner a los individuos ricos bajo lo que muchos de los marxistas demi infancia veran como un foco indebidamente moralista: me ensearon a concentrar mi

atencin en la injusticia de la estructura de la distribucin, no en los individuos que sebenefician de esa injusticia. Contra esa enseanza, aunque sigilosamente, empec a ir enuna direccin moralista cuando era muy joven; ahora no creo en ella pero an ocupa unlugar entre mis sentimientos. Pero la otra razn por la que me siento incmodo es que, sibien no soy tan rico como Croesus o como un Rothschild, soy, como la mayora de loscatedrticos, ms rico que el promedio de los integrantes de mi sociedad, aunque, pordiversas razones que no necesitan ser tratadas aqu, soy bastante pobre, teniendo encuenta el promedio de lo que ganan los profesores.

Como ya he dicho, esas son razones bruscamente opuestas para sentirse incmodo.Marxistas como los que conoc consideraban obviamente tonto moralizar acerca de lariqueza de los individuos. Ellos hubieran dicho que yo, o tengo obviamente el derecho agozar del nivel de vida razonablemente confortable que llevo, o que no lo tengo: diranque el tema de este artculo es tonto. Siento que no puedo purgar mis sentimientos de esaactitud, pero tambin pienso que hayalgo peculiar en ser un igualitario rico y que, por lotanto, mi propia postura escuestionable.8

Sin embargo, mi tema no es tan moralista como puede parecer ya que debemos distinguirentre, por un lado, las obligaciones que recaen en una persona por las concepciones conlas que est comprometida y, por otro lado, con qu severidad debe culprsela porincumplir con esas obligaciones. No me ocupo de esa cuestin cuantitativa aqu, pero miaproximacin a ella se basara en las consideraciones sobre la mitigacin del reproche porno haber actuado de un modo justo que examino en la seccin VI de "Where the Action

Entonces, me siento incmodo tantosi afirmo comosi niego la idea segn la cual deberadonar ms dinero del que dono.

8Alguien podra preguntarme: "Si usted es el igualitario que escribi `Si usted es igualitario, cmo puedeser tan rico?, cmo puede usted ser tan rico?"




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ha tratado esta cuestin? Ser porque la postura del rico igualitario es tan obviamenteindefendible que no vale la pena investigarla? O ser porque la postura del ricoigualitario es tan obviamente inocente como para requerir defensa? O ser porque losfilsofos igualitarios se dividen ms o menos entre los que piensan que la postura deligualitario rico es obviamente indefendible y los que piensan que ella es obviamente

inocente? Yo pienso que esta ltima hiptesis es verdadera y de eso se sigue que hay untrabajo intelectual por hacer en esta rea, trabajo que intentar comenzar aqu.

Permtaseme recordar tres incidentes en mi propia vida que vienen al caso, todos loscuales ocurrieron durante mi ambivalente relacin de dcadas con el Partido LaboristaBritnico. Me un a ese partido tres veces y tambin lo dej en tres ocasiones. En los aossesenta y setenta, el Partido Laborista todava poda ser llamado un partido igualitario, almenos por su ideologa, aunque esto no fuera posible considerando la poltica adoptadapor sus gobiernos. Todava recuerdo cuando era un joven catedrtico en Londres, con unmdico salario, y estaba haciendo campaa en 1964 por George Strauss, el millonarioque era miembro titular en el Parlamento de un cmodo escao laborista en

representacin de Lambeth, que era un lugar pobre; recuerdo qu incmodo me sentcuando Strauss lleg una tarde a la sede principal del partido en la calle Kenningtonluciendo una bufanda de seda, un hermoso abrigo y otros atavos hechos por un sastre quedenotaban opulencia. A pesar de esto, George Strauss era un hroe laborista: habajugado un rol central en la nacionalizacin de la industria del acero en la poca deClement Attlee. De modo todava ms conmovedor, recuerdo al difunto Harold Lever, unmillonario de Manchester que, con el tiempo, fue nombrado Lord, y que fue la manoderecha de Harold Wilson, respondiendo a los llamados telefnicos en un programa dellamados al aire en los aos setenta, cuando el tema del momento era el peligro deinsolvencia del Partido Laborista. Uno de los televidentes que llam le pregunt a Leverlo que yo pens era una buena pregunta, cualquiera fuera la respuesta que hubiera debidotener. Le preguntaron por qu no liquidaba l personalmente la deuda del PartidoLaborista dndole los pocos millones que el partido necesitaba, tras lo cual an lesobrara mucho para s mismo. Lo que me golpe fue que Lever no respondi a lapregunta y que su anfitrin en el talk-show no pens que deba hacerlo. Ellos tildaron deridcula a la pregunta y de impertinente al que la haba planteado. Esas podran haber sidocomentarios decentes luego de que se hubiera dado alguna clase de respuesta a lapregunta; sin embargo, no se le dio respuesta alguna.13

esforzado en deformar esos principios: ver Gerry A. Cohen, "Back to Socialist Basics", New Left ReviewNo. 207 (1994), que est reimpreso en Jane Franklin (ed), Equality (London: Institute for Public PolicyResearch, 1997), seguido por una aguda rplica ("Forward to Basics") de Bernard Williams, contra la queespero publicar una contra rplica.13 Yo no digo que no puedo imaginar respuesta alguna a la pregunta del televidente que se habacomunicado. Quizs la siguiente podra haber sido una buena respuesta: " El partido del pueblo debe sersolventado por el pueblo, no por millonarios (aun cuando es bastante conveniente que los millonariostrabajen en el gabinete del partido del pueblo)"

Finalmente, recuerdo que unnovelista multimillonario, amigo mo y an ms amigo del entonces lder del PartidoLaborista, Neil Kinnock, me pidi que donara dinero al Partido Laborista en vsperas dela campaa para las elecciones de 1992. Recuerdo lo mal que me sent cuando mi amigo




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respondi malhumoradamente a mi promesa de donar 50 libras (cifra que l considerabairrisoria).

Hay una fina representacin de este tema en la excelente (y, en mi opinin, profunda)novela satrica de David Lodge, "Small World". Lodge describe un encuentro entre

Maurice Zapp, un judo americano profesor de ingls en la "Euphoric State University"(que, en realidad, se trata de Berkeley), y Fulvia Morgana, una intelectual revolucionariaitaliana de gran fortuna. Zapp y Morgana se encuentran por primera vez en un vuelo deLondres a Miln. l la interrumpe en su lectura del marxista francs Louis Althusser yella lo invita a pasar la noche en su suntuoso hogar. Cito la parte del texto en la queFulvia responde al desconcierto de Zapp respecto de la conjuncin entre su marxismo ysu riqueza:

"Hay algo que tengo que preguntarte, Fulvia", dijo Morris Zapp, mientrassorba Scotch on the rocks servido de una botelln de cristal trado en unabandeja de plata por una mucama vestida con uniforme negro y delantal

blanco, en el saln del primer piso de la magnfica casa del siglo dieciochoubicada justo enfrente de la Villa Napoleone, adonde haban llegadodespus de un paseo (desde el aeropuerto en la cup Maserati deFulvia)......"Quizs suene ingenuo y hasta descorts, pero no puedocontener ms mi curiosidad...slo quiero saber... cmo te las arreglas parareconciliar el vivir como una millonaria y el ser marxista".

Fulvia, que estaba fumando un cigarrillo inserto en una boquilla de marfil,lo agit en el aire. "Una pregunta muy americana, si me permites decirloas, Morris. Por supuesto que reconozco las contradicciones en nuestroestilo de vida, pero esas son las contradicciones caractersticas de la ltima

fase del capitalismo burgus, que finalmente lo llevarn al colapso. Porrenunciar a nuestro propio pedacito de privilegio" aqu Fulvia extendisus manos en un gesto modesto y decente que implicaba que ella y sumarido disfrutaban de un tipo de vida superior en slo uno o dos grados alde, digamos, una familia portorriquea que vive de lo que le da el Estado(en) el Bowery (en Manhattan) "no aceleraramos ni por un minuto laconsumacin de ese proceso, que tiene su propio e inexorable ritmo eimpulso, y que est determinado por la presin de los movimientospopulares, no por las dbiles acciones de los particulares. Dado que entrminos de materialismo dialctico no hace diferencia al proceso histricosi Ernesto y yo, como particulares, vivimos como ricos o pobres, ms valeque seamos ricos porque es un rol que sabemos llevar a cabo con ciertadignidad. Mientras que ser pobre con dignidad, pobre como lo sonnuestros campesinos italianos, es algo que no se aprende fcilmente, sinoalgo que se lleva marcado en los huesos, por generaciones."14

14David Lodge, Small World (Harmondsworth: Penguin, 1984), pp. 127-9




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Actualmente, el filsofo poltico igualitario y angloparlante promedio no es ni tan deizquierda ni tan rico como Fulvia. l, que por lo general es un hombre, est, sin embargo,al mismo tiempo a la izquierda del espectro poltico y arriba en la escala de ingresos. Losacadmicos o, en todo caso, los acadmicos de Gran Bretaa y Norteamrica, a menudose quejan de que ganan mucho menos dinero que los abogados, arquitectos, dentistas,

ejecutivos, etctera; pero, sin duda, ganan mucho ms de lo que gana la mayora de lagente en las sociedades en las que habitan, y los filsofos polticos igualitarios destacadosno son la excepcin: como son destacados, ganan mucho dinero, incluso para lo queganan los acadmicos. Entonces, alguna versin del desconcierto de Morris Zapp sobreFulvia podra ser aplicado sobre ellos por analoga.

3. Estamos navegando cerca de esos familiares peascos filosficos que rodean lacuestin de si la gente puede creer sinceramente en principios diferentes de aquellos enbase a los cuales acta. Este es el antiguo problema de la akrasiasobre el que Scrates yAristteles tuvieron visiones opuestas. Scrates pensaba que no era deliberadamenteposible hacer lo que uno pensaba que era moralmente incorrecto hacer; Aristteles

sostena una posicin que es ms difcil de resumir pero que seguramente no era lasocrtica. El problema de la akrasia, o una parte de ste, es el de si esta dada esinconsistente:

1. A cree que se encuentra moralmente obligado a hacer X (todas las cosas

consideradas).

2. A no tiene la intencin de hacer X.

No slo los filsofos sino tambin, en general, la mayora de las personas estn divididas

en cuanto a su respuesta frente a esa pregunta. Al principio de la dcada de 1960, elfilsofo de Oxford Alan Montefiore pregunt a mucha gente si crea posible que unapersona hiciera deliberadamente lo que ella crea moralmente incorrecto.Aproximadamente la mitad de los encuestados dijo "s" y la otra mitad dijo "no". Lo quees an ms interesante es que de ambos lados la gente pensaba que la opinin que ellossostenan era obviamenteverdadera.

Por mi parte, estoy del lado de los que creen que 1 y 2 son consistentes. Creo que hacer loque usted cree que est mal es muy fcil. Usted puede hacerlo porque sucumbe ante latentacin y puede sucumbir ante la tentacin sin ser confundido por ella su voluntad notiene que ser dbilpara que ella sea malabajo su propia luz. Debemos distinguir entre ladebilidad moral (esto es, fracasar, por cualquier razn, en alcanzar un estndar moral) yla debilidad de la voluntad, que es una excusa comn para la debilidad moral y,habitualmente, una excusa falsa. Como dijera memorablemente el difunto filsofobritnico J.L. Austin: " Frecuentemente sucumbimos ante la tentacin, con calma y ancon fineza"15

15Ver "A plea for excuses", en J. L.Austin, Philosophical Papers(Oxford: Oxford University Press, 1961),p. 146.




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R. M. Hare est, por el contrario, del lado de Scrates. l est convencido de que 1 y 2pueden ser interpretadas como consistentes slo atribuyendo algn tipo de incapacidaddel agente A para hacer X.16

1.

A cree que se encuentra moralmente obligado a hacer X (todas las cosas

Pues, se pregunta Hare, si A sabe que puedehacer X y notiene la intencin de hacerlo, qu ms podra mostrar que A realmente no cree que debehacerlo? El simple hecho de que haya dicho eso es visto como contraprueba: cualquiera

puede decir cualquier cosa. Pero estoy en desacuerdo con Hare. Aun cuando se requierenpruebas de conducta acorde con las creencias, actuar conforme a lo que nos manda unacreencia no es el nico tipo de conducta a ser considerado. La conducta que no sea acordecon esa norma puede exhibir creencia en ella: la crtica manifiestamente sincera de otrosagentes, la conducta que manifiesta un pesar sincero sobre la conducta propia, etctera (lasinceridad de las declaraciones pertinentes y de otras conductas expresivas podra estarindicada por los costos de llevarlas a cabo en los contextos pertinentes).

Esas conductas son evidencia de que usted cree que debe hacer X, an cuandoregularmente no hacer X.

Pero la dada de la akrasia no ayuda a presentar el problema tal como yo lo veo. El temaque trato concierne a la consistencia de una trada a la que llegar a travs de dos gruposde modificaciones a la dada exhibida. Primero, agreguemos 3:

consideradas).

2. A no tiene la intencin de hacer X.3. (A cree que) la conducta de A no viola sus principios morales.

Ahora bien, sin lugar a dudas esta trada presenta una inconsistencia. Si se deja delado lo que est entre parntesis en 3, la inconsistencia es lgica: es lgicamenteimposible que todo sea verdadero en relacin con A. Y si usted incluye lo que estentre parntesis, entonces todo lo que est entre 1 y 3 puede ser verdadero, perohay una inconsistencia de A en s misma, entre sus creencias y su conducta. O, sihay una sutil consistencia en la trada que no logro ver, entonces estoy seguro deque ella puede ser disipada mediante un refinamiento (no-tendencioso) de una oms de las formulaciones constitutivas de la trada.

Sin embargo, esta no es la trada que me preocupa. La trada 1-2-3 es ms bienpoco interesante porque la conducta descripta en 2 es la misma conductacondenada en 1: no puede haber debate sobre eso. Pero una pregunta anloga esms difcil de responder cuando confrontamos la trada que formula el problemaque verdaderamente me preocupa:

4. A cree en la igualdad.5.

A es rico (lo que significa que A no dona una parte significativa de su dinero).

16Ver R.M. Hare, Freedom and Reason(Oxford: Oxford University Press,1963), captulo 3.




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1. (A cree17

Efectivamente, es interesante plantear si el comportamiento reportado en 5 esincongruente con la conducta mostrada en 4.

Los ricos igualitarios que aqu analizo satisfacen la condicin 3. No son personas quelamenten su propia debilidad o insuficiencia moral. Ellos realmente creen que el tener uncompromiso principista con una sociedad igualitaria noimplica el donar la mayora de sudinero; la mayora de los filsofos polticos igualitarios tambin piensan as. Cmopuede defenderse esa postura?

que) la conducta de A no viola sus principios morales.

Antes de tratar esa pregunta, permtanme subrayar una vez ms que la pregunta no apuntaa saber cmo es que las personas que estoy examinando pueden creblemente alegar quecreen en la igualdad. Yo sque ellos creen en ella. Mi pregunta es cmo pueden pensarque no es inconsistente pensar tanto eso como que su conducta es inobjetable; no cmopueden decir, dado su comportamiento, "yo creo en la igualdad", sino cmo pueden decir,

a la luz de tal conducta, "yo creo en la igualdad y en mi vida soy fiel a ese principio".

18

El igualitario rico, desafiado por el crtico que no acepta que aqul realmente crea en laigualdad, podra decir: Mire, no soy un santo, pero tampoco soy un gran pecador. Soy, enlneas generales, una buena persona. Me volv rico no porque fuera peor que el individuobueno promedio sino por circunstancias afortunadas y, teniendo en cuenta la generosidadhabitual de la gente rica, soy bastante generoso con mi riqueza. El hecho de que tenga lasuerte de tener opciones ms amplias que los dems no significa que sea peor que la

persona promedio que no es rica, puesto que manejo mis elecciones de una manerarazonablemente decente. (Y al menos tengo la creenciacorrecta. Sera mejor si no slome permitiera beneficiarme de la desigualdad sino si tambin creyera que eso escorrecto?

Para clarificar la diferencia entre las dos preguntas, aqu hay una respuesta que est a unalarga distancia de la pregunta que noestoy haciendo pero que manifiestamente no sirvecomo respuesta a la pregunta que s estoy haciendo.

19

En mi opinin, sa es una respuesta decente en defensa de la sinceridad de la creencia detal persona. Pero esa respuesta no responde a mi pregunta. Este hombre confiesa sufracaso; confiesa que su conducta no cumple con sus principios, a la vez que insiste enque cree sinceramente en tales principios. l no ofrece unajustificacinpara actuar comolo hace porque no sostiene que su conducta est justificada sino que ms bien ofrece una

)

17Puede que slo una minora de ricos igualitarios profese esta creencia. Lo que me fascina es que muchosde quienes lo hacen son inteligentes y reflexivos.18Estrictamente, entonces, mi pregunta es: "Dado que usted es igualitario, cmo puede pensar que escorrecto que usted sea tan rico? Para dar a esa pregunta un filo especialmente agudo, imagine que la haceun pobre: ver las secciones 3 a 11, y especialmente, la p. 274 de G. A. Cohen, "Incentives, Inequality, andCommunity", en Grethe B. Peterson (ed), The Tanner Lectures on Human Values, Volume XIII (Salt LakeCity: University of Utah Press,1992), pp. 261-329.19Esa pregunta sera una buena respuesta a una pregunta que no es la nuestra, a saber: Si usted es tan rico,cmo puede ser igualitario?




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excusa, a saber, que su conducta no es peor que la de la gente tpica. (La distincin queinvoco funciona del modo siguiente: cuando uno se excusa por no haber hecho A, Atodava es lo que uno debi haber hecho, pero su excusa lo torna menos vulnerable a lacrtica o al castigo por no haberlo hecho. En cambio, cuando usted tiene una justificacinpara no haber hecho A, esa justificacin muestra que A no era, como de otro modo podra

haber sido, lo que usted deba hacer.)Las personas en las que estoy interesado no confiesan el incumplimiento de susprincipios; no piden que su conducta sea excusada. Eso es lo que me desconcierta. Y,para recordar el punto hecho al final de la seccin 1, supra, no estoy preguntando cunmala es la gente aqu bajo examen, ni cun culpables deben sentirse. Estoy preguntandocmo pueden pensar que su postura es consistente; no estoy preguntando cun malo esser inconsistente en el sentido particular en el que ellos putativamente lo son.

4. Ellos podran decir que no hay problema al que responder. Podran decir que, si bienun igualitario prefiere una sociedad de tipo igualitaria, preferir ese tipo de sociedad no

tiene implicaciones para la conducta desarrollada en otro tipo de sociedad, razn por laque esto es consistente con aceptar riquezas en la sociedad no-igualitaria en la que ahorahabitan.

Bien, no hay duda de que ese razonamiento es lgicamente consistente, pero laconsistencia lgica es un patrn poco exigente. As lo muestra el hecho de que la posicinenunciada a continuacin, a la que adherira un extrao igualitario, sea lgicamenteconsistente: yo estoy a favor de una sociedad igualitaria, esto es, una sociedad en la quetodos vivan segn una norma igualitaria. Pero, si todos menos dos ricos, un igualitariorecalcitrante y yo, viven de acuerdo con esa norma, entonces mi igualitarismo no mecompromete a vivir de acuerdo con la norma igualitaria puesto que, aunque yo viviera de

acuerdo con esa norma, mi sociedad seguira siendo no-igualitaria.Lo que importa no es la consistencia lgica desnuda sino una consistencia que incorporela razn que la persona igualitaria dara a favor de su creencia en la igualdad: tododepende de por qu ella est a favor de la igualdad. Si lo hace porque cree que ladesigualdad es injusta, entonces es difcil aceptar que su conducta sea principista. Siusted odia la desigualdad porque cree que es injusta, cmo puede aceptar y retener sinescrpulos dinero cuya retencin encarna esa injusticia, dinero que podra dar a otros odonar a una causa igualitaria, disminuyendo as, o esperando disminuir, la cantidad deinjusticia que prevalece, al beneficiar a las vctimas de esa desigualdad?

5. Pero no todo el que cree en la igualdad dice hacerlo por razones de justicia.20

20Para un excelente tratamiento de la diferencia entre justificaciones de la igualdad basadas en la justicia yno basadas en la justicia, ver David Miller, "Equality and Justice",RatioNo.10 (1997), PP. 222-237.

As, porejemplo, la persona rica igualitaria podra decir: "Yo creo en una sociedad igualitariaporque odio la divisin entre ricos y pobres que afecta esta sociedad. La desigualdaddestroza a la comunidad; aleja a la gente una de otra. Pero esa no es ninguna razn paradar mi dinero y pasarme as al lado de los pobres. Lo que yo odio es la divisin, y la




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caridad excntrica que yo haga no servira de nada para eliminarla. En mi sociedad hayochenta millones de pobres y veinte millones de ricos. La sociedad no va a dejar de estardividida21 hasta podra dividirse ms con algunas disposiciones- si me hago y hago aalgunos de los ochenta millones de pobres levemente menos pobres de lo pobre que esahora cada uno de esos ochenta millones. Y yo seguira distanciado de los dems. Es

claro que una apropiada reestructuracin de la sociedad reducira la divisin, pero no esclaro cmo podra usar mi riqueza para reducir esa divisin"22

6. An as, otros creyentes en la igualdad creen que la redistribucin igualitaria es exigidano por razones de justicia o para superar las divisiones sociales sino porque es deseableque cada persona tenga una buena vida

Uno puede estar de acuerdo en que el odio a la divisin entre ricos y pobres es realmenteuna razn para desear la igualdad. Pero, qu haceque la divisin entre ricos y pobres seauna divisin odiosa, en el sentido que no lo es la distincin entre pelirrojos y morochos oentre amantes de la cerveza y tomadores de vino? Yo creo que la divisin rico/pobre esodiosa en parte porque los pobres tienen entendibles sentimientos de injusticia cuandocontemplan esa divisin. Pero el igualitario que es contrario a la divisin que evade eldiscurso de justicia dice que esos sentimientos estn fuera de lugar o -suponiendo que elpobre no tiene esos sentimientos- estaran fuera de lugar. l rechaza la idea de que (al

menos parte de) su razn para odiar la desigualdad es su injusticia.

23o, si no se logra esto, que tengan una buena vidatantos individuos como sea posible.24

21Ustedpodraconsiderar que una sociedad en la que 99 personas tienen 1.09 cada una y una sola persona

10 est msdividida que una en la que 98 personas tienen 1 cada una y las otras dos personas tienen 10cada una; nadie est tan aislado en la segunda sociedad como lo est el nico rico en la segunda: undonante rico que se autosacrifica hace que su sociedad sea ms parecida a la primer sociedad de lo que loera.22Nicholas Mcbride me sugiri (en broma) lo que quizs es una variante de la defensa de la divisin: " Yoodio la desigualdad porque odio las actitudes que engendra y, en particular, una actitud de desprecio del

pobre de parte del rico. Pero dado que yo, por hiptesis,carezco de esa actitud y la odio, no se meexigeque done mi dinero".23En una variante extrema de esta justificacin para la inaccin personal, el igualitario rico dice variasveces escuch decir esto-: "Pero yo quiero que todostengan el tipo de vida que yo tengo". Esta variante nodebe detenernos: o bien su proponente acepta que su visin implica la imposibilidad de la igualdad, en cuyocaso esa visin cae fuera de nuestro alegato, que tiene por objeto ver si aquellos que creen que una sociedad

igualitaria es deseable y factible tienen buena razn en no comprometerse en una expropiacin del tipo"hazlo por ti mismo", o bien ella proyecta niveles futuros de recursos que pertenecen al reino de laimaginacin.24 Ntese que esta justificacin para que haya mayor igualdad es, en determinadas circunstancias, una

justificacin para que haya (ms) desigualdad; por ejemplo, cuando no todos pueden tener una buena vida.Esto muestra que sa no es una justificacin basada en razones de justicia; nadie podra pretender que los

procedimientos regresivos como hacer al que es bastante miserable un poco ms miserable de manera talque el que casi no es miserable pueda dejar de serlo- requeridos para promover su objetivo en lascircunstancias contempladas sirvan a lajusticia.

Para promover ese bien, dado el estado de cosas de




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nuestra sociedad, se requiere una extensa redistribucin igualitaria impulsada por elEstado; uno no puede promover ese bien por cuenta propia.

Podra desafiarse a tal persona diciendo lo siguiente: Por qu no dona usted sus bienes aalgunos de los que estn ms cerca del nivel ms bajo de lo que usted considera una

buena vida, quedando usted justo por encima de esa lnea?l podra responder a esto de dos maneras, una relacionada con las cuestiones prcticas yotra sobre cuestiones de principio.

Desde el lado de las cuestiones prcticas, l podra decir que no es factible que uno hagael trabajo de caridad de una manera parecida a la que es requerida por dicho desafo: unonunca podra estar seguro de que las vidas a las que se propone servir son, precisamente,vidas buenas. Estos problemas epistmicos podran implicar que l termine no situando anadie por encima de la lnea y, en buena medida, empujndose a s mismo por debajo desta. As, el efecto neto de su intervencin sera negativo desde el punto de vista de su

propio deseo de que haya tantas buenas vidas como sea posible.Esa respuesta podra justificar al que es algo rico y no da, pero no a aquellos que son tanricos que pueden dar mucho a cada uno de los miembros de un cierto grupo que no llevauna buena vida, quedndose an con algo. De ese modo, evitaran el "problema de laidentificacin" (debido al "mucho") y evitaran convertir en malas sus propias vidas(debido al "algo"). (Un rico podra, por ejemplo, pagar por la costosa, no tan costosa paral, operacin de alguien cuya vida es indudablemente miserable pero que est casiseguramente destinada a ser una buena vida despus de realizada la operacin.) As,mientras que esta primera rplica podra salvar a los catedrticos igualitarios que, comoyo, no sonfabulosamentericos, hara poco para exonerar a los igualitarios muy ricos.25

La rplica de principio distingue entre los estados de cosas que una persona cree que sonbuenos y las obligaciones que esa persona cree tener para promover esos estados decosas. De este modo, por ejemplo, yo puedo pensar que el "paisaje" de Londres mejorarasi una mayor cantidad de sus futuros edificios fueran neo-gticos y no pos-modernos,pero de eso no se sigue que yo tenga que sentirme obligado a unirme a una sociedad cuyoobjeto sea volver a traer el arte gtico o a organizar una sociedad de este tipo. De modoms general, slo los consecuencialistas de actos creen que uno tiene una obligacin demaximizar el bien, y la suya es una posicin minoritaria en la filosofa. Los igualitarios

25 Hablando ms en general, esto es, no acerca de esta defensa del rico igualitario en particular, memaravilla cuan a menudo algn miembro (lo suficientemente) rico de una audiencia que escucha estetrabajo declara que, si bien donara con mucho gusto mucho dinero, no tiene en claro cul es el mejormedio para hacerlo porque l no puede saber, por ejemplo, qu caridad tiene los costos administrativos ms

bajos. La premisa de su resistencia es consistente, pero su inferencia de que entonces l no puederazonablemente actuar en funcin de su deseo de filantrofa es absurda Quin dira: me gustara salir acomer, pero, como no puedo saber cul es el mejor restaurante, voy a quedarme en mi casa? Es razonable ira cualquier restaurante al que no considero el mejor, despus de una razonable cantidad de reflexin.Cuando Lo que est en perspectiva es el autosacrificio, la gente rechaza los procedimientosmanifiestamente racionales que no dudan en usar cuando lo que est en juego es la promocin delautointers.




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que ven a la igualdad como algo deseable, pero no como algo exigido por razones dejusticia, tienen una respuesta lista para la crtica acerca de por qu no donan su dinero;esta respuesta se encuentra tambin disponible para aquellos igualitarios anti-divisin(ver al final de la seccin 5) que niegan que al menos parte de lo que hace repugnante ladivisin social es que sta refleja injusticia.

7. Miremos ahora el aspecto ms complejo de nuestro problema, del modo en que se lespresenta a los igualitarios que creen en la igualdad porque piensan que la desigualdad esinjusta. Su problema es an ms difcil: uno puede, por cierto, negar que est (aunlevemente) obligado a esforzarse para producir lo que considera (meramente) bueno, yuno puede tambin rechazar la idea de que uno est obligado a hacer cuanto sea capaz dehacer para corregir una injusticia tan slo porque sea una injusticia; pero, cmo puedeuno negar, sin ms rodeos, que est obligado a renunciar a los beneficios de los quedisfruta como resultado de lo que considera injusto26, cuando puede renunciar a talesbeneficios de modo tal de favorecer a las vctimas de esa injusticia? 27 Puede que hayabuenas excusas y/o justificaciones28

Sera sorprendente que los igualitarios ricos que tienen una opinin como la descripta no

donaran nada a cualquiera de estas causas, ni a aquellas que atenan los peores resultados

para no dedicarse a la tarea sealada, pero cmo

puede pensarse que no se necesita ninguna justificacin o excusa para no realizarla?.Las preguntas frente a los igualitarios que admiten que sus creencias igualitarias estninspiradas en la justicia se presentan de este modo: Por qu no promueve usted laigualdad donando a los pobres y/o a organizaciones que promueven la igualdad lacantidad extra de la que usted carecera en una sociedad justa? Dado que usted no lo hace(en la medida pertinente), usted no cree que debe hacerlo (en esa medida), si, tal comousted lo proclama, (ver la trada 4-5-3 supra), su comportamiento est de acuerdo con susprincipios.

26 Aqu debe sealarse una complicacin. Los igualitarios ricos no creen que ellos gocen de derechosmorales puros a sus pertenencias. Pero unos pocos no se creen titulares de derechos a sus pertenencias de laforma en que los delincuentes ordinarios y los embusteros poseen las suyas (en una sociedad justa oincluso en una injusta). Si usted adquiere algo de acuerdo con una ley de la propiedad que es injusta, no sesigue que usted adquiera injustamente, y la cuestin de si usted posee injustamente lo que adquiri carece,

por lo tanto, de una respuesta correcta. Para los igualitarios ricos es importante que ellos tengan lo quetienen sin haber violado las reglas del juego que ellos afrontan forzosamente, pero tambin es importanteque ellos condenen esa reglas. ("Forzosamente": recurdese la maravillosa oracin que abre el resumen deKarl Marx de su teora de la historia: "En la produccin social de sus vidas, los hombres entran enrelaciones que son indispensables e independientes de su propia voluntad". (A Contribution to the Critiqueof Political Economy (Chicago: Charles Kerr, 1904), p.11) Ellos no pueden ofrecer un sencillo "s" o "no"como respuesta a la pregunta: tiene usted derecho a su riqueza? Esa complejidad influye sobre lo que ellos

piensan de su propia conducta, de formas sutiles que necesitan mayor consideracin de la que yo he podidodedicar a este aspecto de nuestro tema.27Algunos podran pensar que uno debera abstenerse de beneficiarse de lo que es injusto incluso cuandoesa auto-negativa no beneficiara a nadie, pero no estoy tratando la posicin de "golpearse el pecho" deacuerdo con la cual es incorrecto ser rico cuando otros son pobres, an cuando la nica forma de rectificarla situacin sea que uno se quede sin su dinero. A nuestros ricos igualitarios no se les estn exigiendoconductas anti-paretianas.28La distincin entre excusa/justificacin est explicada al final de la seccin 3, supra.




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de la desigualdad en curso, ni a aquellas que pelean por una sociedad ms igualitaria; porcierto, nunca he conocido a un comunista rico que manifestara estar inspirado por lajusticia, o a un filsofo poltico que fuera rico e igualitario, que no donara nada paracualquiera de estas causas. Dado que ellos donan lo que donan con un sentido deobligacin, no pueden decir que su creencia igualitaria no tiene ninguna significacin

sobre el modo en que deberan actuar en una sociedad desigual. Entonces, cmo es qudonan una porcin tan pequea de su excedente?

Ellos podran decir que incluso si tuvieran que realizar la donacin para esas causas enuna escala tal que redujera sus propias vidas a un estndar cercano al promedio, esotodava representara slo una gota en el ocano: no hara suficiente diferencia para lasituacin global. Pero hay al menos dos rplicas a tal argumento. La primera es lasiguiente: por qu espera usted que donaciones aisladas produzcan una diferencia globalmasiva? Usted est en situacin de producir una gran diferencia en algunas personas yeso es, sin duda, suficiente. La otra rplica es: usted, despus de todo, dona algo. Usteddona una gota ms pequea de la cantidad que usted considera despreciable. Entonces,

cmo puede justificar el dar sloesa gota, que es an ms pequea?Hay ms objeciones para hacer frente a la defensa de "la gota en el ocano", pero, antesde hacerlas, es necesario hacer algunas observaciones que sirvan de apoyo para esasobjeciones.

Todava no he especificado de un modo preciso el principio de igualdad que aquellos aquienes examino supuestamente afirman.29 La precisin en la formulacin de eseprincipio sera, en su mayor parte, inapropiada porque, en cierto modo, muchosigualitarios ricosno son filsofos, lo cual requerira que formulen sus creencias en forma(relativamente30

29La especificacin de un principio de igualdad no equivale a la enunciacin de una razn para afirmarlo,tema de discusin que plante en la seccin 4, supra.30La calificacin es necesaria porque uno podra creer que la verdad moral en ciertas reas, incluyendosta, es en s misma imprecisa (incluso si no es tan imprecisa como tpicamente lo son las afirmaciones nofilosficas sobre estas cuestiones).

) precisa, y en parte porque aquellos igualitarios que s son filsofos

defienden concepciones diferentes del principio igualitario. Nosotros estamosinvestigando a aquellos cuyas vidas son potenciadas por recursos que evidentementeexceden lo que ellos podran esperar recibir en la sociedad igualitaria que declaranfavorecer: el desafo que, en consecuencia, les planteamos se aplica a las diferentesformas que precisan o podran precisar sus creencias sobre la igualdad.

Pero la fuerza moral de algunas respuestasdefensivas a este desafo depende de la formaprecisa de igualitarismo que nuestros igualitarios adoptan o adoptaran y la rplica de "lagota en el ocano" es uno de esos casos. Por lo tanto, propongo una distincin abruptaentre diferentes visiones del principio igualitario que podran sostener, distincin que espertinente para la defensa de "la gota".




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Uno puede distinguir, a modo de generalizacin, entre: principios igualitarios queadjudican valor a lo que podemos llamar igualdad en tanto una relacin entre lo quediferentes personas obtienen, y con indiferencia respecto a cunto obtienen; y principiosigualitarios como el principio de diferencia de Rawls, un principio que no afirma,estrictamente hablando, la igualdad en s misma, sino una poltica que haga que los que

estn peor estn lo mejor posible. Podemos llamar a la primer clase de igualitarios"igualitarios relacionales" y a la segunda "prioritarios", ya que stos asignan prioridad almejoramiento de la condicin de los que estn peor. 31

Ahora bien, la defensa de "la gota" favorece ms a los igualitarios relacionales que a losprioritarios. Dado que, aunque una persona muy rica no puede hacer a la sociedad msigual de lo que es, ella podra, con cierta certeza, hacer que algunos entre los que estnpeor mejoren significativamente su situacin con respecto a lo que actualmente tienen, yas, si es un prioritario, promover lo que considera una causa justa: lo que despierta susentido de justicia es la situacin angustiosa en la que se encuentran los que estn peor.Por lo tanto, la defensa de "la gota" se ve empalidecida cuando es usada por los

prioritarios, sea lo que fuere lo que dicha defensa pueda hacer por aquellos que ven laigualdad de ese modo. Adems, me arriesgara a decir, hay muchos ms igualitariosprioritarios que igualitarios puros. La mayora de los igualitarios son igualitariosporquecreen que la igualdad beneficiara a los que estn peor.

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Antes de abandonar la defensa de la gota en el ocano, quiero hacer una ltimaobservacin sobre qu es "despreciable". "Despreciable" puede significar"numricamente pequeo en relacin a un total especificado", pero tambin puedesignificar "carente de importancia"; lo despreciable en el primer sentido no incluye a lodespreciable en el segundo sentido. Ntese que esta ausencia de vinculacin juega,evidentemente, contra los ricos que son igualitarios prioritarios: sacar a veinte personasde la situacin extrema es un efecto despreciable en el primer sentido numrico cuandocinco millones de personas estn en tal circunstancia; en cambio, no es plausible decir

Recordemos las dos rplicas de la defensa de la gota en el ocano que present antes: queun igualitario rico puede hacer mucho por un nmero razonablemente grande de personasy que aquellos ricos igualitarios (es decir, casi todos ellos, de cualquier tipo deigualitarismo) que donan algo, difcilmente pueden describir la donacin de mucho msde lo que ellos de hecho donan como una suma demasiado insignificante como para serdonada. La primera de esas rplicas funciona mejor contra la mayora de los igualitarios,que son prioritarios, que contra los igualitarios puros. La segunda rplica, a travs de lainconsistencia que expone, funciona bien contra ambos, y la premisa fctica de lasegunda rplica, esto es, que la persona en anlisis (despus de todo) dona algo, arrojadudas sobre la descripcin que hacen de s mismos aquellos que manifiestan que valoranla igualdad como tal, ya que lo poco que donan, en verdad, no aporta casi nada en pos dela igualdad, an cuando lo donado pueda beneficiar mucho a algunas personas.

31Para un tratamiento sobresaliente de los contrastes y conexiones entre estos igualitarismos, ver DerekParfit, "Equality or Priority", The Lindley Lecture(Lawrence: The University of Kansas Press, 1991).32Su posicin es la que analic en las pp. 266-70 de "Incentives, Inequality, and Community".




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que ello sea despreciable en el sentido de falto de importancia, especialmente paraaquellos cuyo igualitarismo se concentra en cun mal estn los que estn peor. (Saber sila ambigedad en "despreciable" tiene o no un impacto frente a los igualitariosrelacionales ricos que usan la defensa de "la gota" es una cuestin sutil en la que no voy aentrar).

8. Una vez que la meta de igualdad propiamente dicha es diferenciada de una poltica deprivilegio a los que estn peor, muchas personas dudan de que haya algo que decir sobrela idea de igualdad. Pero una visin igualitaria importante, propuesta por RonaldDworkin, no slo respalda la igualdad en s misma sino que adems provee untratamiento particularmente desafiante para el tema de este trabajo.

Dentro de la teora dworkiniana de la igualdad, el lugar de la norma de la igualdadpropiamente dicha (como opuesta a, por ejemplo, normas que rijan deberes de compasinpara con los desafortunados, estn ellos dentro o fuera del pas) se encuentra en larelacin entre el Estado y aquellos sobre los que ste sostiene su derecho a gobernar. Por

sostener ese derecho, el Estado debe tratar a sus ciudadanos con igual consideracin yrespeto, so pena de transformarse en una tirana, y, en consecuencia, debe distribuir losrecursos de un modo igual entre sus miembros. Pero, si el Estado fracasa en esta tarea,ningn deber anlogo recae sobre los individuos: no es deber de los individuos tratar atodos (parientes, amigos y extraos) con igual consideracin y respeto.

De eso no se sigue que no haya deber alguno del individuo cuando el Estado no llega aser un Estado justo. Para Dworkin, el deber de los individuos es, entonces, el depromover la igualdad, tratando de cambiar la poltica del Estado. En efecto, Dworkinpiensa que si el gobierno es injusto, los ciudadanos a quienes ste representa soncolectivamente culpables: cada uno tiene, en consecuencia, un deber de hacer lo que

pueda para rectificar la injusticia estatal. As, hay una verdadera tensin entre profesar eligualitarismo y no hacer nada para promoverlo mediante, por ejemplo, una contribucinen tiempo y/o en dinero en favor de un partido poltico igualitario. Pero no hay obligacinde contribuir de manera tal que uno termine estando como podra estar en una sociedadigualitaria. Cul es exactamente el deber poltico que uno tiene es una pregunta difcil,pero el deber no es el de hacer lo que el Estado debiera estar haciendo: no hay una raznen particular por la que uno debiera gastar en poltica lo que lo reducira a uno al nivelque la igualdad le impondra.

Segn Dworkin, el Estado, cuando est debidamente constituido, es la autoridad de losciudadanos en su conjunto. De esta forma, por ejemplo,33

33Aqu reseo la respuesta de Dworkin a una duda que yo recalqu.

si el Estado no cumple con sudeber distributivo pero muchos ricos resultan ser mgicamente buenos coordinando susacciones entre ellos, entonces ellos estaran, por cierto, obligados a coordinarse de estaforma para garantizar la igualdad. Entonces, no es tan cierto que, para Dworkin, alldonde el Estado falla, el nicodeber pertinente para el individuo sea el de promover laigualdad trabajando para una mejor poltica estatal. Pero contina siendo cierto que sudeber existe en tantomiembro de un colectivo sobre el que recae primariamente el deber




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de ayuda: si yo s que otros no cooperarn del modo apropiado, entonces la igualdad perseno me da razn alguna para abrir mi monedero, del mismo modo que no tengo raznalguna para abrirlo, basndome en la igualdad, si s que no existe ningn partido polticodispuesto a promover la igualdad o que pueda hacerlo.

Por supuesto, Dworkin no piensa que le debamos algo a la gente que muere de hambrecomo tal, sea que estn dentro o fuera de nuestro Estado, pero insiste en que nuestrodeber hacia ellos es el de la compasin humana y no un deber que derive de un principiode igualdad. En la medida en que nuestro mundo resulte sujeto a un gobiernointernacional, el deber de igualdad recaera sobre el gobierno pertinente, pero eso esconsistente con una consecuencia del parecer de Dworkin: sera un error pensar que laglobalizacin de la autoridad, o las formas nacientes de la autoridad de las que hoy somostestigos, representan un desafo a su tesis. La afirmacin de que una norma de igualdadva sujeta a una autoridad comn permite establecer matizaciones en la exigencia de lademanda por la igualdad, matizaciones relacionadas con el grado en que esa autoridad sehaya concretado.

Si el punto de vista "estado-cntrico" de Dworkin sobre la igualdad es sostenible,entonces se sigue que el igualitario rico no debera estructurar su vida como la deberaestructurar el Estado, esto es, en conformidad con una norma igualitaria. Pero porsupuesto que es una pregunta independiente la de si el punto de vista de Dworkin esrealmente sostenible y me gustara expresar tres dudas al respecto.

Primero, parece bastante poco claro que el Estado que se niega francamente a perseguiruna norma igualitaria ipso factodeja de tratar a sus miembros con igual consideracin yrespeto. Si el gobierno cree profundamente en ciertas normas no-igualitarias y lasimplementa, como por ejemplo un salario alto garantizado, y deja que el resto de la

distribucin de la riqueza sea determinada por el laissez-faire, parece falso que, tomandoslo ese dato como base, el Estado pueda ser considerado culpable de irrespetuoso oinsensible en relacin con al menos algunos de sus ciudadanos. Pero si la igualdaddistributiva propiamente dicha no se sigue de la premisa de Dworkin sobre el deber delEstado, entonces los ricos igualitarios no pueden decir que Dworkin ha dado laexplicacin correcta de sus creencias igualitarias; luego, ellos no pueden usar a la teorade Dworkin para argumentar que la obligacin de promover la igualdad la tiene el Estadoy no los individuos como tales.

Pero aun si esa primera duda estuviera fuera de lugar, y si un Estado que no logra instituirla igualdad distributiva pudiera ser considerado culpable de una forma de tirana poltica,todava parecera implausible que el nico punto de la justicia distributiva, la razn paraevitar la injusticia distributiva, sea que la injusticia distributiva implica tirana poltica. Lanorma de igualdad distributiva existe, por cierto, independientemente de cualquier clasede igualdad poltica, inclusive si la igualdad poltica la requiere. Y el propio Dworkinmuestra su acuerdo con esa idea. En efecto, los "inmigrantes" en la isla desierta que ldescribe en "Equality of Resources" "aceptan el principio de que nadie tiene un derechoanterior a ninguno de los recursos [ de la isla] y que stos deberan, en cambio, serdivididos entre los inmigrantes por igual: no es debido a que vean al martillero, a quien se




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aprestan a nombrar, como a su soberano que estos inmigrantes igualitarios establezcan laigualdad de recursos.34

Ms an, es falso que la diferencia de poder sea la injusticia fundamental, en todos los

sentidos pertinentes. Por supuesto que es la injusticia causalmente fundamental, pero noes, en un sentido apropiado, la injusticia normativamente fundamental,

Finalmente, dudo que el motivode la responsabilidad colectiva de la justicia distributivapueda ser fcilmente integrado con el resto de la teora dworkiniana tal como intent que

lo pareciera en mi benvola exposicin de esa teora. Si la obligacin de hacer cumplir laigualdad proviene de la afirmacin del derecho a gobernar, por qu debera reposar esaobligacin en el pueblo como un todo si es que, al fin y al cabo, el pueblo podra noafirmar ese derecho?

9. Otro argumento para no donar lo que uno tiene de ms (respecto de lo que permitira laigualdad) y que es muy popular entre las personas influidas por el marxismo es que taldonacin resulta irrelevante para erradicar la injusticia fundamental, que es la desigualdistribucin de poder entre los ricos y los pobres. La caridad de una persona rica nocontribuye en absoluto a eliminar la desigual distribucin de poder: no es sino unparticular uso del ingreso que refleja la desigualdad de poder.

Pero aun aceptando que la injusticia fundamental es la desigual distribucin de poder,difcilmente se sigue de all que la desigual distribucin del ingreso que se deriva de talcondicin no sea tambin injusta: el marxista aqu cuestionado seguramente acordaracon que sta tambin lo es. Entonces, por qu dicha persona no debiera dedicarse acombatir la injusticia que puede combatir usando su ingreso injustamente adquirido en laforma requerida? Sera grotesco que esta persona les dijera a aquellos que pierden por lainjusta divisin de poder: "Yo no voy a socorrerlo porque lo que deploro, radicalmente,no es su pobreza sino el sistema que lo hace pobre"

35

10. No obstante, otra defensa posible para no esperar que la gente persiga, de modoprivado, las normas que prevaleceran en lo que ellos consideran una sociedad justa apelaa la idea de que cada persona tiene derecho a un espacio privado dentro del cual el debersocial no debe inmiscuirse.

dado que esplausible decir que la diferencia de poder califica como injusta porque ella (de modoestndar) genera una distribucin del ingreso desigual y, por lo tanto, oportunidades muydesiguales de disfrutar de las cosas buenas de la vida. Sin duda, la diferencia de poderpermanece como una injusticia independiente: es falso que nohabra injusticia si toda lagente poderosa fuera extravagantemente caritativa. Pero la distincin entre lafundamentalidad causal y la normativa constituye, de todas maneras, una objecindecisiva para la citada posicin marxista.

34Ver pp. 285 y ss. "What is Equality? Part 2: Equality of Resources", Philosophy and Public AffairsNo.10(1981), pp. 283-345.35 Para la distincin entre lo fundamentalmente causal y normativo, ver G. A. Cohen, Self-Ownership,Freedom, and Equality(Cambridge: Cambridge University Press, 1995), Captulo 8, seccin 2.




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Pero el que persigue al igualitario rico no necesita negar la legitimidad de los espaciosprivados. En una sociedad con una distribucin del ingreso impuesta por el Estado, hayabundante para que todos, sin consideracin acerca del deber social, decidan sobre elmodo de vivir sus propias vidas, y lo mismo corre para los grandes donantes en unasociedad desigual. Inspirados por diferentes concepciones del bien, tales personas pueden

comer pescado o pollo, ir a una sinagoga o a una iglesia, jugar al ftbol o al ajedrez, y assucesivamente: los espacios privados existen pero, como el principio igualitario secumple, son ms similares en tamao de lo que lo seran de otra manera, y algunos sonms grandes de lo que de otro modo podran serlo. Una formulacin alternativa de miproblema consistira en preguntas en relacin con los ricos que creen en la igualdad porrazones de justicia: por qu ellos no reducen sus espacios privados en una sociedaddesigual? Esa pregunta no se responde con la verdad (ya que pienso que es una verdad)de que todas las personas tienen derecho a (alguna clase de) espacio privado.

La verdadera pregunta, en ambos contextos, es decir, tanto para nuestra sociedad injustacomo para una sociedad justa, no es si una persona tiene un derecho a un espacio privado

sino cul debera ser la forma de dicho espacio. En la que tal vez sea su presentacin mspersuasiva, la objecin dice que el espacio privado de cada uno debiera ser modelado deforma tal que la vida de cada uno no resulte agobiante, y que resultara agobianterequerirle al rico que tenga una continua consideracin respecto de la condicin de lospobres (lo que no sera necesario en una sociedad que contara con procedimientosrutinizados para producir igualdad36

EnAnarchy, State and Utopia, Nozick dijo que si fuera moralmente obligatorio asistir alos que estn peor, entonces la caridad privada podra lograr ese fin. Para Nagel, la nicarazn para preferir asistirlos a travs de la redistribucin estatal era que bajo esa polticala gente que no quiere donarse encuentraforzadaa hacerlo

). Sea que el problema se presente mejor o no entrminos de derechos, el tener que enfrentarse con las demandas de los pobresconstantemente se traduce en una existencia agobiante. se es el argumento de la cargamentalcontra la extravagante filantropa voluntaria en una sociedad desigual.

11. Investigar el argumento a travs de un examen de la respuesta que da Thomas Nagela una tesis expuesta por Robert Nozick. La respuesta de Nagel atae directamente anuestro problema, aunque los filsofos citados no disentan sobre el problema especial decmo debe comportarse un igualitario en una sociedad cuyo gobierno es incapaz deasegurar la igualdad, sino que discutan la siguiente pregunta ms general: por qucualquier redistribucin requerida debe ser asunto del Estado, como opuesto a algo quelos individuos tienen el deber de llevar a cabo por s solos?

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36Comprese con el argumento de Oscar Wilde en la primera oracin de The Soul of Man Under Socialism:"La ventaja principal que resultara del establecimiento del socialismo es, sin lugar a dudas, el hecho de queel socialismo nos librara de la srdida carga de vivir para otros que, en el estado actual de las cosas,

presiona muy fuertemente sobre casi todo el mundo". (London: 1988), p.1.37VerAnarchy, State and Utopia(New York: Basic Books, 1974), pp. 265-8.

(una coercin que Nozick

Mucha gente, incluyendo, especialmente, a John Rawls, negaran que una sociedad que funciona bajo unalegislacin estatal igualitaria sea una sociedad en la que la gente est forzada a donar (unilateralmente),como opuesto a forzada a compartir un producto colectivo que lleve a igualar. Pero estoy con Nozick y




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prohibira, pero el que tenga o no razn sobre ello no tiene nada que ver con el aspectodel debate Nozick/Nagel que aqu nos ocupa).

En respuesta a Nozick, Nagel sostuvo que hay buenas razones para la redistribucinestatal38

"La mayora de la gente no es generosa cuando se le pide que donevoluntariamente y no es razonable pedir que lo sea. Reconozco que haycasos en los que una persona debe hacer algo an cuando no sera correctoobligarla a hacerlo. (Por ejemplo, a mantener una promesa comn o aabstenerse de mentir GAC) Pero yo creo que aqu lo contrario es

verdadero. A veces es conveniente forzar a que la gente haga algo an sino es verdadero que deberan hacerlo sin ser forzados. Es aceptableobligar a que la gente contribuya al mantenimiento de los indigentesmediante un sistema de impuestos automtico, pero no es razonableinsistir en que en ausencia de ese sistema, ellos deban contribuirvoluntariamente. La ltima es una posicin que demanda excesivamenteporque requiere decisiones voluntarias que son bastante difciles detomar. La mayora de la gente tolerara un sistema impositivo sin sentirsecon derecho a queja, mientras que se sentiran justificados para rechazarun reclamo que les exigiera una contribucin voluntaria de la misma suma.Esto se debe, en parte, a la falta de seguridad de que otros van acomportarse como ellos y al miedo a la desventaja relativa; tambin es unsensato rechazo a las excesivas demandas sobre la voluntad, que puedenser ms fastidiosas que las demandas automticas al bolsillo."

de los bienes de aquellos que efectivamente quieren contribuir, debido a que una

persona que desea, y est verdaderamente ansioso de contribuir pagando impuestospodra razonablemente no tener buena voluntad para contribuir privadamente. Y, si esconsistente, la justificacin de Nagel para esa falta de buena voluntad se aplicara anuestro caso, el caso del igualitario rico a quien se le pide que contribuya con mucho enuna sociedad cuyo Estado no lo va a forzar a hacerlo. Cito a Nagel:

39

Hay dos elementos en la rplica de Nagel a Nozick: estn indicados por separado en laltima oracin del pasaje citado. Primero, antes del punto y coma, est el "problema de laseguridad" del que no me voy a ocupar aqu: no se trata del contraste entre las cargas dela donacin voluntaria y la donacin forzada. Aqu me ocupo de otra supuesta ventaja dela redistribucin estatal, a saber, que sta alivia la carga "excesiva" que recae sobre lavoluntad de una persona. Para Nagel, la gente podra querer que el Estado la fuerce paraevitar "decisiones voluntarias que son bastante difciles de tomar". Cuando, como piensa

contra Rawls en este tema (ver Cohen, ut supra 35, Captulo IX, seccin 5), y Nagel no est en desacuerdocon Nozick en lo que respecta a este tema en particular.38La redistribucin defendida por Nagel no corresponde a toda la prescripcin igualitaria, cualquiera sea elmodo en que se lo interprete, pero lo que importa en nuestradiscusin de Nagel es el contraste entre laredistribucin impuesta por el Estado y la voluntaria, cualquiera sea la escala que se tome como apropiada.39"Libertarianism without Foundations" en J. Paul (ed.),Reading Nozick(Totowa: Rowman and Littlefield,1981), pp.199-200, nfasis mo




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Nagel, el gobierno se apropia justificadamente de alguno de mis recursos, reduce micampo de eleccin, pero precisamente porque ahora no tengo posibilidad de eleccinalguna en la cuestin, estoy eximido de la carga de hacer una eleccin al respecto.Entonces, an cuando aceptara contento un impuesto abrumador sobre mi ingreso, nodebera esperase que done tales sumas voluntariamente. (Ntese que el argumento de la

"carga mental" no se ve afectado por el hecho de que otragente est o no contribuyendovoluntariamente, porque su forma de ser sea tal que para ellos las decisiones en cuestinsean fciles de tomar, o porque estn actuando de una manera supererogatoria, esto es,cumpliendo con ms cargas de las que a uno le pueden razonablemente pedir queafronte.)

Antes de responder al argumento de la "carga mental", voy a hacer dos comentariospreliminares.

En primer lugar, debo aclarar una falsa interpretacin de lo dicho por Nagel que algunosparecen suscribir. l no esta diciendo: "Yo quiero que me fuercen a donar porque s (o

temo) que de otra forma no donara". Eso es muy distinto de lo que supongo que Nagelquiso decir. Una persona que se muestra preocupada acerca de si donara voluntariamenteno tiene que creer que sea irrazonable esperar que ella done (por la intranquilidad a laque se vera sometida por la exigencia de donar). Ella podra estar reconociendosimplemente que no es lo suficientemente buena (como opuesto a: no es losuficientemente fuerte40

40Recurdese la distincin antes invocada entre debilidad moral y debilidad de voluntad.

) para hacer lo correcto. No es una interpretacin plausible delpasaje de Nagel una interpretacin que presente a dicho filsofo como sosteniendo esapostura autocrtica y, si eso fuera lo que l quiere decir, entonces lo que dice estara fuerade lugar en nuestro proyecto, proyecto cuyo objetivo es ver si 4, 5 y 3 (ver supra) sonconsistentes, puesto que, bajo esta (improbable) interpretacin de Nagel su inconsistenciano resulta negada. Que yo sepa o tema no donar voluntariamente es, en realidad, unarazn para preferir la redistribucin hecha por el Estado, pero esto no es lo que estamosbuscando: lo que buscamos es unajustificacin para no donarsi el Estado no me fuerza ahacerlo. No puede justificarse el no donar cuando el Estado no me fuerza a hacerlodiciendo "yo no donara si el Estado no me fuerza a hacerlo".

Ntese, en segundo lugar, que Nagel est diciendo ms de lo que dice la innegableafirmacin segn la cual el dar voluntariamentepuedeser ms oneroso que el ceder a lastransferencias coercitivamente impuestas (para aquellos que ven justificada la coercinestatal). (Sin embargo, mucha gente que ve justificada la donacin coercitiva podrapreferir dar voluntariamente debido a la satisfaccin asociada con ello, pero esa gente noes pertinente aqu puesto que no encaja en el caso de Nagel.) Esa afirmacin podra sersuficiente para refutar el argumento de Nozick contra el que Nagel est argumentando;pero Nagel tambin est argumentando, ms fuertemente, que la gente se encuentrajustificadaal negarse a dar voluntariamente porque las demandas sobre la voluntad allimpuestas son "excesivas". Es dicha afirmacin no-ordinal lo que debemos analizar aquporque, si ella fuera verdadera, nos permitira reconciliar 4, 5 y 3.




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Qu debemos hacer con la afirmacin de Nagel segn la cual los problemas que tienenque ver con la voluntad justifican la negativa a donar voluntariamente de aquellos quecreen en la redistribucin impuesta por el Estado? Supngase que realmente sera unapesada carga para m tener que tomar parte de mi salario, cada mes, para darle al pobre.An as, Nagel parece ignorar la capacidad que tiene el individuo para evitar tal difcil y

constante decisin voluntaria: yo puedo auto-obligarme, de una vez y para siempre o porun largo tiempo, firmando una orden bancaria conveniente.41

Al considerar esta cuestin, debemos distinguir entre el costo y la dificultad de haceralgo. El costo que una accin tiene para m es lo que yo pierdo (pero hubiera preferido

preservar) como resultado de hacerla, y tambin cualquier dolor u otro displacer queconlleve el acto de hacerla; la dificultad, en cambio, es una funcin de cmo miscapacidades se ajustan al desafo que la accin plantea.

No necesito que el Estadome haga donar porque, mediante una diversidad de mecanismos contractuales, puedoobligarme a hacerlo. As, el donar se convierte en una rutina relativamente no opresiva.(Por supuesto que yo pierdo el dinero y eso es, en igualdad de otras condiciones,lamentable, pero estas cosas no soniguales de un modo relevante porque yo pienso queno debo quedarme con ese dinero; de cualquier forma, ello es tan lamentable comocuando el Estado se lleva dicho dinero en los impuestos.)

42 Entonces, por ejemplo, meresulta difcil, pero no necesariamente (proporcionadamente) costoso, pasar el hilo por elpequeo agujero de la aguja, o devolver un saque de tenis bien colocado. No siento doloro pierdo algo, necesariamente, si me las arreglo para superar esos desafos: puedodisfrutar de estas difciles acciones.43Por el contrario, es fcil hacer un cheque por unagran suma: slo se necesitan unos pocos golpes de pluma. Pero, el costo de esos golpes esgrande. Y de hecho es menos difcil44

No queda claro en el pasaje en cuestin si Nagel argumenta a favor de que es mucho msdifcil, o mucho ms costosa, la donacin voluntaria que la donacin forzada por elEstado. Pero, en cualquier caso, el punto de Nagel es dbil. Creo que, en todo caso, lafuerza del argumento se debe a que no se distingue apropiadamente entre costo y

hacer un cheque por 5000 que hacer uno por 3,445.66 aunque el costo de firmar el primero sea manifiestamente mayor.

41 Para la elaboracin de este punto, ver Jan Narveson, The Libertarian Idea (Philadelphia: TempleUniversity Press, 1988), pp. 249-50. (No estoy de acuerdo con todo lo que Narveson dice all y, desdeluego, no lo estoy con su ridcula acusacin de que "la imaginacin moral (de Nagel) se ha reducido a un

budn" (p. 249)).42"Costoso" y "difcil" se superponen en el lenguaje corriente: la distincin que establezco aqu es cuasi-tcnica, distincin que se concentra en los usos de las palabras pertinentes en los que no sonsemnticamente intercambiables. Ver G. A. Cohen, Karl Marxs Theory of History (Oxford: OxfordUniversity Press, 1978), pp. 238-9.43La verdad evidente de que, para ser deseable, un trabajo no debe resultar ni muy difcil ni muy fcil

prueba que dificultad y costo (que por definicin es (en s) no deseable) son cosas totalmente distintas,conceptualmente hablando. Si la dificultad fuera, como tal, una forma de costo, entonces, a igualdad decondiciones, uno siempre querra el trabajo menos difcil. Pero entre dos trabajos cuyos costos sonrealmente iguales, uno prefiere uno de una dificultad ptima (ni muy alta ni muy baja) y no el de menordificultad.44Sea como fuere si nos abstraemos de la complicacin notada cinco prrafos delante ("Dificultad...")




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dificultad: es cierto que donar dinero es en algn(os) sentido(s) "duro", pero debemosdescribir exactamente los sentidos en los que eso es y no es verdadero; una vez hechoesto, la defensa de Nagel no sirve como justificacin de la inercia del igualitario (noobstante lo bien que dicha defensa podra funcionar como excusa para esa inercia).

Nagel no gana su punto si asumimos que est hablando de dificultad, como tal. Puestoque, an si concedemos que el esfuerzo mental requerido para la donacin descripta esrealmente difcil, pero que no es costoso, no nos ha provisto de una razn para donarvoluntariamente lo que estaramos contentos que el Estado nos sacara. Su dificultad nonos provee de una razn para no dejar de realizar esa accin que (aunque es difcil) esposible, y la donacin voluntaria que Nagel tiene en mente es innegablemente posible:Nagel no est interesado en la posibilidad de unaparlisispatolgica de la voluntad. Porsupuesto que es irrazonable pedirle a alguien que haga algo imposible, pero no esirrazonable pedirle que haga algo difcil, si es que hacerlo no conlleva un costodemasiado alto.

Por esta razn, que una accin tenga un costo suficientemente alto es una buena raznpara no hacerla. Entonces, ahora debemos preguntarnos cun alto puede pensarse que esel costo de conseguir que uno done45

La dificultad y el costo, pese a ser distintos, interactan entre s: hasta cierto punto sesiguen el uno al otro, si es que adems no influyen el uno sobre el otro, y esa es la raznpor la que comnmente son confundidos.

y debemos evitar contaminar nuestra valoracin alrespecto con nuestro conocimiento del costo sustancial resultante, el costo del dinero encuestin, porque es lo mismo si yo ofrezco ese dinero por mi propia cuenta, que si elEstado me lo quita por la fuerza.

En mi opinin, los costos de los dos procedimientos, esto es, el de la donacin voluntariay el del Estado cobrndose esa suma, son realmente diferentes para el tipo de persona queNagel contempla, pero no son dramticamente diferentes. Djenme explicar cmo es laestructura de lo que tomo como el costo especial (pero no irrazonable) que se sujeta a la

donacin voluntaria en el caso en cuestin.

46 Y aqu se nos presenta una conexinparticularmente intrincada entre costo y dificultad. Por esta razn, el costo consiguientede la decisin requerida, esto es, el costo de perder todo ese dinero, puede aumentar ladificultad de tomarla. Podra crear resistencia mental y podra, a veces, ser doloroso o,como dice Nagel, "fastidioso", tener que superar esa resistencia. Entonces, la dificultadque se deriva de contemplar el costo consecuente puede generar un costo en medio de ladecisin en s misma,47

45Para aquellos que razonablemente pueden negar que, al declarar que es demasiado costoso para ellos,estn confesando un despreciable y, de este modo, injustificable, grado de egosmo: recurdese quedebemos evitar la malinterpretacin de Nagel que intent desviar anteriormente.46Quiero decir que los conceptos que aisl son frecuentemente confundidos. Este punto es independientedel que hice en la nota 42, en la que dije que esas palabras son usualmente usadas como intercambiables.47Esquemticamente: el costo del dinero futuro CAUSA dificultad en la decisin que, a su vez, causa uncosto extra (en el proceso de decisin en s mismo).

y eso podra ser lo que Nagel quiere decir: de todas formas,




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sugiero que esto es lo mejor que Nagel podra querer decir de entre lo que est aqu. Peroan mantendra que los costos de la donacin voluntaria y de la impuesta por el estadoson, no obstante, bastante similares, porque no es fantsticamente difcil ni, entonces,fantstica ni adicionalmente costoso conseguir que uno firme el cheque o la orden depago permanente, y entiendo que puede pensarse que lo es slo cuando uno calcula mal el

costo enorme que resultade la decisin, el costo de lo que viene despusde ella, en elcosto que viene de la dificultad de tomar la decisin en si misma.

S que lo que dije es bastante complicado: me llev un largo tiempo elaborarlo. Por ello,pienso que sera til desarrollar una analoga que clarifique mi punto.

Supongamos que estamos en el campo de batalla y que un camarada va a morir a menosque mi pierna sea amputada. (No interesa cmo es que eso va a ayudarlo: este es unartculo de filosofa, no un tratado de ciruga). Nagel est diciendo algo anlogo a esto:yo reconozco que estara bien que alguien corte mi pierna a la fuerza, no obstante lo cualpuedo decir que es pedir demasiado que se espere que lo haga voluntariamente. Djenme

elaborar mis dudas acerca del caso de Nagel examinando ms de cerca esta analoga.Supongamos que la pierna tiene que ser extirpada con un cuchillo y que no hay anestesiadisponible. Necesitamos comparar la situacin en que mi pierna es cortada por otrapersona que, como el Estado que cobra impuestos, opera independientemente de mivoluntad, frente a la situacin en que yo tenga que cortarla. El costo que resulta del cortees el mismo en ambos casos: dolor y prdida de la pierna. Pero, dado el profundo dolorque produce ese corte, es harto difcil, en lo que a la voluntad respecta, que yo mismohaga el corte, que yo mismo lleve adelante esa horrible tarea, una tarea tan difcil que, sila hago, sobrevienen luego una diversidad de costos extra relacionados con la tensin.Comparemos el ejemplo anterior con un caso en el que mi pierna va a ser cortada por una

sierra elctrica cinco minutos despus de que se apriete un botn, y yo acepto que elbotn sea apretado: reconozco la validez del reclamo de mi camarada por mi pierna.Quizs haya, adems de los otros costos, una carga extra sobre la voluntad si soy yo elque tiene que apretar el botn, pero esa carga extra es seguramente inconsiderable: nosera un granalivio descubrir que usted est resuelto a apretar el botn, de manera tal queyo no tengo que hacerlo. As, este segundo caso, y no el del corte manual, constituye laanaloga correcta. El igualitario rico quiere que el Estado sea el que apriete el botn delos impuestos. Sera un poco ms fcil para l si el Estado hiciera eso que si l tuvieraque apretar el botn de la orden de pago permanente cuando enva un mensaje electrnicoa su banco, pero la dramtica presentacin que hace Nagel sobre la dificultad de decidirsea donar me convence de que l est tratando equivocadamente esecontraste menor comosi fuera idntico al contraste entre que yo corte mi pierna y que lo haga usted (en amboscasos, con un cuchillo).

12. Este trabajo no tiene conclusin. Como ya dije (ver p. 18, supra), el punto mximo demi ambicin era realizar algunas consideraciones que trataran el problema del "ricoigualitario", y soy consciente de que no he tratado todas las consideraciones que se




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refieren a l. La cuestin de la "desventaja relativa" presentada por Nagel es slo una delas tantas consideraciones que no he podido incluir aqu. 48

48 Realizo un anlisis ms completo, pero todava incompleto, del problema del "rico igualitario" en laversin publicada de mis 1996 Gifford Lectures, de aparicin en Harvard University Press en 1999.


nº 1 - si usted es igualitario como puede ser tan rico. preg. - g.a. cohen

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