morgen-glantz€¦ · zeitschrift der christian knorr von rosenroth-gesellschaft 28/2018...

Zeitschrift der Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft

28/2018 Sulzbach-Rosenberg

Morgen-Glantz

28/2

018

Mor

gen-

Gla

ntz

978-3-0343-3558-4ISBN

MORGEN-GLANTZ

Zeitschriftder

Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft

28 (2018)

Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft e.V.

Vorstand:Prof. Dr. Rosmarie Zeller (Basel, Schweiz): Präsidentin1. Bürgermeister Michael Göth (Sulzbach-Rosenberg): VizepräsidentJohannes Hartmann (Sulzbach-Rosenberg): GeschäftsführerMarkus Hofmann (Sulzbach-Rosenberg): SchatzmeisterHeidi Kernl (Sulzbach-Rosenberg): SchriftführerinProf. Dr. Laura Balbiani (Aosta, Italien)Altbürgermeister Gerd Geismann (Sulzbach-Rosenberg)Prof. Dr. Guillaume van Gemert (Nijmegen, Niederlande)Prof. Dr. Bernhard Jahn (Hamburg)Prof. Dr. Gerold Necker (Halle a.d. Saale)Prof. Dr. Ernst Rohmer (Regensburg)Dr. Volker Wappmann (Vohenstrauß)

Editorial Board:Prof. Dr. Guillaume van Gemert (Nijmegen, Niederlande)Prof. Dr. Ernst Rohmer (Regensburg)Prof. Dr. Rosmarie Zeller (Basel, Schweiz)Prof. Dr. Gerold Necker (Halle a.d. Saale)

MORGEN-GLANTZ

Zeitschriftder

Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft

Im Auftrag der Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft herausgegeben von

Rosmarie Zeller

28 (2018)

Peter LangBern • Berlin • Bruxelles •

New York • Oxford • Warszawa • Wien

Satz und Layout: Johannes Hartmann, Stadtarchiv Sulzbach-Rosenberg

„MORGEN-GLANTZ“. Zeitschrift der Christian Knorr von Rosenroth- Gesellschaft erscheint einmal im Jahr.Mitglieder der Gesellschaft erhalten die Zeitschrift kostenlos.

Korrespondenz, die die Zeitschrift betrifft, ist an die Adresse der Herausgeberin zu richten:Frau Prof. Dr. Rosmarie Zeller, Universität Basel, Deutsches Seminar, Nadelberg 4, CH – 4051 Basele-mail: Rosmarie.Zeller@ unibas.ch

Korrespondenz, die die Gesellschaft betrifft, ist an folgende Adresse zu richten:Knorr von Rosenroth-GesellschaftPostfach 1254, D - 92230 Sulzbach-RosenbergPaket: Luitpoldplatz 25, 92237 Sulzbach-RosenbergTel.: 09661 / 87768-21Fax: 09661 / 87768-20e-mail: info@ knorr-von-rosenroth.deInternet: www.su-ro.city/freizeit-und-gaeste/kultur/kultur-und-tradition/

Publikationen zur Besprechung sind an die Geschäftsstelle oder an die Herausgeberin zu richten. Eine Verpflichtung zur Besprechung oder Rücksendung besteht nicht.

Titelbild: Wolfgang Helmhard von Hohberg: Emblem zu Psalm 10 4. In: Ders.: Lust- und Artzney-Garten deß Königlichen Propheten Davids. Regensburg 167 5

Copyright: Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft

ISBN: 978-3-0343-3558-4 br. ISBN: 978-3-0343-3560-7 E-PubISBN: 978-3-0343-3559-1 eBook ISBN: 978-3-0343-3561-4 MobiISSN: 0942-0924 br. ISSN: 2235-6568 eBook

DOI: 10.3726/b14329

Ringen um den rechten Glauben. Orthodoxie, Konfession und Toleranz

150 Jahre nach der Reformation

Akten der 27. Tagung derChristian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft

herausgegeben von

Ernst Rohmer

201Die ‚Peshitta‘ von 1684

anna maRia VilenO und RObeRT J. WilKinSOn

Die Peshitta von 1684 im Kontext des Werkes von Christian Knorr von Rosenroth als Beitrag zu einem „kabbalistischen Christentum“

ABSTRACT: Christian Knorr von Rosenrothj published an edition of the Syriac New Testament in Sulzbach in 1684. The present article offers both a description of this edition, almost totally ignored by scholarship, and also attempts to place it in the broader context of Knorr’s oeuvre, with particular emphasis upon the year 1684 in the development of Knorr’s Christian Kabbalism.

1677-1678: Kabbala denudata I

Trotz eines umfangreichen Werks ist Christian Knorr von Rosenroth ein aus dem deutschen Sprachgebiet stammender, relativ wenig bekannter christlicher Kabbalist des 17. Jahrhunderts.1 Ein einziges Werk ist etwas bekannter die Adumbratio kabbalæ christianæ, eine Art „Kompendium der christlichen Kabbala“.2 Sie wurde im Rahmen der Kabbala denudata publiziert, einer Anthologie kabbalistischer Texte, welche in zwei Bän-den zwischen 1677 und 1684 in Sulzbach bzw. Frankfurt erschienen ist.3

1 Die Untersuchungen, die am meisten zur Kenntnis von Knorr von Rosenroth beige-tragen haben, werden seit den 1990er Jahren von der Christian-Knorr-von-Rosenroth- Gesellschaft angeregt und in der Zeitschrift Morgen-Glantz publiziert.

2 Sheila A. Spector hat das Werk auf Englisch übersetzt und publiziert unter dem Titel: Francis Mercury van Helmont’s „Sketch of Christian Kabbalism”. Translated and Edited by Sheila A. Spector. Leiden 2012 (Aries Books Series 12).

3 Kabbala Denudata seu Doctrina Hebræorum Transcendentalis et Metaphysica atque Theologica Opus Antiquissimæ Philosophiæ Barbaricæ variis speciminibus refertis-simum […]. Sulzbach 1677. Kabbalæ denudatæ Tomus Secundus: id est Liber Sohar restitutus; Cujus contenta pagina versa monstrabit. Opus Omnibus genuinæ antiqui-tatis, & sublimiorum Hebraicæ gentis dogmatum indagatoribus, nec non Hebraicæ & Chaldaicæ linguæ, & in specie Idiomatis Terræ Israëliticæ, tempore Christi & Apostolorum usitati, Studiosis, aliisque curiosis utilissimum, & verè Kabbalisticum.

202 Vileno und Wilkinson

Aber sie wird meistens nicht Knorr sondern seinem Mitarbeiter Francis-cus Mercurius van Helmont zugeschrieben.4 Wenn die Kabbala denudata relativ häufig in Untersuchungen zur Esoterik vorkommt, dann ist das sicher wenigstens zum Teil der englischen Übersetzung eines Teils des Werks durch Samuel Mathers zu verdanken, der 1887 unter dem Titel The Kabbalah Unveiled erschien.5 Obwohl wenig bekannt, enthält das Werk Knorr von Rosenroths sowohl in der Kabbala denudata (deren zwei Bände über zehn Jahre erschienen sind und mehr als 2500 Seiten umfassen) wie auch in seinen andern Arbeiten äußerst vielfältige Ge-sichtspunkte.

Die Kabbala denudata ist in mehreren Teilbänden erschienen. Ein erster Band wurde 1677 publiziert und erhält seinerseits vier Teile:6 ein Lexikon kabbalistischer Begriffe7, verschiedene Texte und Abhandlun-gen, die aus dem Kontakt von Christian Knorr von Rosenroth mit Henry More resultierten,8 eine lateinische Übersetzung von Abraham Cohen Herreras Himmelspforte9 und schließlich eine Serie von kommentierten

Cui adjecta Adumbratio Cabbalæ Christianæ ad captum Judæorum. Frankfurt 1684. Im folgenden zitiert als KD I und KD II.

4 Das ist die Position von Sheila A. Spector, wie der Titel ihrer Publikation zeigt (wie Anm. 2), aber auch von Allison P. Coudert: „The same rationale led van Helmont to write the Adumbratio Kabbalæ christianæ.” (The Impact of the Kabbalah in the Sev-enteenth Century: The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614-98). Leiden 1999, S. 113). Siehe dagegen: Victor Nuovo: Christianity, Antiquity and Enlightenment. Interpretations of Locke. Dordrecht 2011, S. 133, der darauf hinweist, dass Locke die Adumbratio Knorr zugeschrieben hat.

5 Samuel L. M. Mathers: The Kabbalah Unveiled, containing the following books of the Zohar, the Book of Concealed Mystery, the Greater Holy Assembly, the Lesser Holy Assembly. Translated into English from the Latin Version of Knorr von Rosen-roth and collated with the original Chaldee and Hebrew text. London 1887.

6 Die zwei ersten wurden zusammen 1677 publiziert, der dritte und der vierte Teil 1678. 7 Apparatus in Librum Sohar Pars prima. Loci Communes Kabbalistici, secundum

ordinem Alphabeticum concinnati qui Lexici instar esse possunt. Sulzbach 1677.8 Henry More: Quæstiones & Considerationes paucæ brevesque in Tractatum primum

Libri Druschim. Sive Introductionem Metaphysicam ad Cabbalam Genuinam Au-tore R. Jsaaco Loriensi (KD I, Teil 2, S. 62-72); Christian Knorr von Rosenroth: Ad Considerationes & Quæstiones in Tractatum I. Libri Druschim R. Isaaci Lo-riensis. Amica Responsio ad D. Henricum Morum (ebda, S. 73-99). Wir erwähnen hier nur die zwei Titel, die im Mittelpunkt ihres Austausches stehen. Für eine de-taillierte Darstellung des 2. Teils des 1. Bandes siehe Anna Maria Vileno: À l’ombre de la kabbale. Philologie et ésotérisme au XVIIe siècle dans l’œuvre de Knorr de Rosenroth. Paris 2016 (libre4 pensée et littérature clandestine 65), S. 90-91.

9 Apparatus in Librum Sohar Pars Tertia et Quarto. Liber שער השמיים seu Porta Cœlo-rum, In quo Dogmata Cabbalistica de Æn-Soph, Adam Kadmon, Zimzum, Aziluth,


kabbalistischen Schemata.10 Das Lexikon der kabbalistischen Termini, die Loci communes kabbalistici,11 ist ein schönes Beispiel für die Arbeit, die Knorr von Rosenroth, der in diesem Fall Kompilator und Übersetzer ist, so ausgezeichnet versteht. In der Absicht den christlichen Leser durch das Labyrinth der langen Tradition kabbalistischer Texte zu führen und mit dem Ziel, dass er den zentralen Text des Zohar, selbstständig studie-ren kann, stellt er die häufigsten Termini zusammen und erläutert sie.12 Das ist darum interessant, weil die Gesamtheit der Loci aus traditionel-len, jüdisch-kabbalistischen Quellen stammt, die der Kompilator in den meisten Fällen am Ende des Artikels nachweist, so dass dieser einen en-zyklopädischen Charakter bekommt. Das Besondere an der hier prakti-zierten Intertextualität ist die Treue gegenüber dem Ausgangstext: Knorr übersetzt den hebräischen Text ohne Interpolationen, die der Leser er-warten könnte. Oder anders gesagt: der christliche Charakter des Über-setzer-Herausgebers scheint weder in der Auswahl der Ausdrücke noch in deren Übersetzung durch. Knorr reiht sich so als wirklicher Herme-neut in die Tradition einer Kommentarpraxis ein, die im Judentum ver-breitet und auch in der kabbalistischen Literatur gut bekannt ist. Die Kabbalisten haben in der Tat sehr früh das Bedürfnis gehabt, die Vielfalt

Briah, Jezirah, Asiah, Nomine Tetragrammato […] Philosophice proponuntur & explicantur, cumque Philosophia Platonica conferuntur. Autore R. Abraham Cohen Irira, Lusitano; è Lingua Hispanica primò in Hebraicam translatus, nunc in Latinam contractus. In: KD I, 3. Teil, Sulzbach 1678, S. 1-192.

10 Apparatus In Librum Sohar Pars Quarta quæ Continet Explicationem Arborum seu Tabularum Quinque Cabbalisticarum Generalium Cum Repræsentatione omnium & summorum totius Cabbalæ Capitum brevissima & perspicua, juxta diversas Hy-potheses. In: KD I, 4. Teil, Sulzbach 1678, S. 193-255. Es handelt sich vielleicht um den dunkelsten Teil des ersten Bandes und um eine der wichtigsten Sammlung „kabbalistischer Bäume“. Siehe dazu Y. Chajes: Kabbalah and the Diagrammatic Phase of the Scientific Revolution. In: Jewish Culture in Early Modern Europe: Essays in Honor of David B. Ruderman Hg. von Richard I. Cohen et al. Cincinnati 2014, S. 109-123, S. 118-120. Ders.: Durchlässige Grenzen: Die Visualisierung Got-tes zwischen jüdischer und christlicher Kabbala bei Knorr von Rosenroth und van Helmont. In: Morgen-Glantz 27 (2017), S. 99-147. Das Referenzwerk für die gra-phischen Aspekte der Kabbala bleibt Giulio Busi: La Qabbalah visiva. Turin 2005.

11 Es ist der umfangreichste Text im ersten Band, er umfasst rund 740 Seiten.12 Die Erklärungen können verschiedene Formen annehmen: eine Definition in der Art

eine Wörterbuchs, die Erklärung einer Abkürzung, verschiedene Interpretationen oder die symbolischen Entsprechungen eines Terminus. Siehe: Andreas B. Kilcher: Lexikographische Konstruktion der Kabbala. Die Loci communes cabbalistici der Kabbala Denudata. In: Morgen-Glantz 7 (1997), S. 67-125; A. M. Vileno: A l’ombre de la Kabbale (wie Anm. 8), S. 193-220.


kabbalistischer Lehren zu ordnen, was auch eine Möglichkeit war, sie zu beherrschen. Sie haben Tabellen von vollständigen und kohärenten Kom-mentaren der Begriffe in den Schriften und der „kabbalistischen“ Weise, sie zu lesen, zusammengestellt. Es gibt zwei berühmte Beispiele dieser Art Wörterbuch, welche Knorr von Rosenroth in den Loci ausführlich benutzt. Die Tore des Lichts von Gikatila aus dem 13. Jahrhundert und den Garten der Granatäpfel (Pardes Rimmonim) von Cordovero aus dem 16. Jahrhundert.

Im Mittelpunkt des zweiten Teils des ersten Bandes steht der briefli-che Austausch zwischen Knorr von Rosenroth und Henry More, dem platonischen Philosophen aus Cambridge. In der Absicht die Debatte an-zuregen, publiziert Knorr einen großen Teil der Reaktion von Henry More auf die zum ersten Mal auf Lateinisch übersetzten Texte der luria-nischen Kabbala. Diese „neue Kabbala“ erregt Mores Missfallen, der sehr interessiert war an der kabbalistischen Literatur, aber auch immer bereit zur Polemik. In Bezug auf die Geschichte der christlichen Kabbala und auf die Position, die Knorr in ihr einnimmt, muss man mehrere As-pekte in diesem ersten Band beachten.

Was den ziemlich polemischen Austausch zwischen Knorr und Henry More betrifft, so muss angemerkt werden, dass der erste ein sehr zurück-haltender Übersetzer ist, welcher Mores „zu trinitarische“ Lektüren der jüdischen Kabbala abzuschwächen versuchte. Er argumentiert, dass die hebräische Sprache ihre eigenen Charakteristika habe, welche man nicht ignorieren dürfe und welche nicht erlaubten, dass man dieselben Lek-türeschemata anwenden dürfe wie in „unsern“ Sprachen, d.h. dem Grie-chischen und dem Lateinischen.13 Es ist noch anzumerken, dass Knorr außer den Übersetzungen der lurianischen Texte und dem Briefwechsel mit dem Cambridger Philosophen keine eigenen Schriften in diesem ers-ten Band der Kabbala denudata publiziert. Hingegen publiziert er weite-re Schriften über die Kabbala von Henry More, die dieser vor dem Aus-tausch mit Knorr geschrieben hat.14

13 „An stylus linguarum orientalium commodè possit examinari juxta ακριβειαν Philo-sophiæ Scolasticæ?“ (Ad considerationes et quæstiones. In: KD I, Teil 2, wie Anm. 3, S. 80).

14 Visionis Ezechieliticæ sive Mercavæ Expositio. In: KD I, Teil 2, S. 225-273. Cate-chismus cabbalisticus sive Mercavæus. Ebda, S. 275-292. Fundamenta Philosophiæ sive Cabalæ Aëto.Pædo-Melissæ. Ebd. S. 293-302.


Der dritte Teil des ersten Bandes, der 1678 erschienen ist, enthält die Übersetzung einer kabbalistischen Schrift mit dem Titel Himmelspfor-te.15 Das spanische Original stammt von Abraham Cohen de Herrera, ei-nem interessanten Vermittler kabbalistischer Texte. Er hat seinen Text auf Spanisch geschrieben, weil er ihn für die Juden aus Spanien und Por-tugal verfasste, welche sich in Amsterdam niedergelassen hatten und zum Judentum zurückkehren wollten. Das Besondere ist, dass Knorr den Text aus der hebräischen Übersetzung, die von Isaac Aboab da Fonseca stammt, ins Lateinische übersetzte.16 Aus Sicht der christlichen Kabbala ist Knorr ein treuer Übersetzer, der dem Latein kundigen Leser eine der wichtigsten Schriften der Kabbala zugänglich macht. Er rechtfertigt sein hindernisreiches Unternehmen in seinem „Vorwort an den Leser“ da-mit,17 dass man die kabbalistischen Dogmen auf die christliche Doktrin und das Neue Testament anwenden könne.18 So zieht er eine Parallele zwischen den ersten drei Sätzen des „Unser Vaters“, der Dreifaltigkeit und den obersten drei Sefirot der kabbalistischen Tradition, während die restlichen sieben Sefirot mit den verschiedenen Stationen des Lebens Christi in Beziehung gesetzt werden. Diese „Demonstration“, welche sich gleich nach der Passage über die Schwierigkeiten der Übersetzung findet, klingt wie eine Entschuldigung oder ein Vorwand. Die Argumen-tation wird sehr wenig entwickelt und am Ende werden nur noch Beleg-stellen aneinander gereiht. Zudem ist das Vorwort auch keine Einleitung zum Text von Herrera.

15 Herrera: Porta Cœlorum (wie Anm. 9). 16 Isaac Aboab da Fonseca: Sha’ar ha-Shamajim, Amsterdam, 1655. Für Angaben zur

Publikationsgeschichte von Herreras Werk siehe die Ausgabe: Avraham Kohen Erera: Puerta del Cielo. Edicion, estudio y notas Kenneth Krabbenhoft. Madrid 1987, S. 22ff.

17 Christian Knorr von Rosenroth: Cum Præfatione de applicatione dogmatum Cabbal-isticorum ad scripta N. T. scriptum Philologo-Philosophico-theologicum, omnibus sublimiorum speculationum amaturibus utilissimum. Das ist die Formulierung auf dem Titelblatt im Text heißt es einfach: Præfatio Editoris ad Lectorem. Zu dieser Vorrede siehe Anna Maria Vileno: La réception du „Portail des cieux“ d’Abraham Herrera en milieu chrétien. Un exemple de transfert culturel. In: Passeurs de cultures et transferts culturels. Hg. von Elsa Chaarani Lesourd et al. Nancy 2015, S. 75-85.

18 Man findet dasselbe Prozedere der Selbstrechtfertigung auch bei Pico della Mirando-la, der fürchtet, dass man ihm vorwirft, so viel Energie auf das Studium der Kabbala verwendet zu haben und daher betont, dass diese Anstrengung keineswegs umsonst waren, weil er gesehen habe, dass in der Kabbala „nicht die mosaische sondern die christliche Religion enthalten ist.“ (Giovannio Pico della Mirandola: Über die Wür-de des Menschen. Aus dem Neulateinischen übersetzt von Herbert Werner Rüssel. Zürich 1988, S. 59.


Die religiöse Position von Christian Knorr von Rosenroth erscheint im ersten Band der Kabbala denudata eher zurückhaltend. Das christli-che Engagement ist sehr zurückgenommen, besonders wenn man seine Haltung mit den energischen Reaktionen von Henry More vergleicht. Christian Knorr von Rosenroth erweist sich als glühender Verteidiger der lurianischen Kabbala trotz deren innovativem Charakter, dessen er sich bewusst ist. Die persönliche Meinung des Übersetzers zeigt sich nur in den beiden Vorwörtern, im ersten, welches dem ersten Band voransteht, und in dem zweiten, dem eben erwähnten vor der Himmelspforte Her-reras. In beiden Fällen wird die Nützlichkeit der Kabbala im christlichen Kontext nicht sehr ausführlich entwickelt. Man muss das Vorwort im Rahmen einer „Kunst des Schreibens“ lesen, wie sie Leo Strauss defi-niert hat,19 und es als Mittel verstehen, den Vorwurf des „Judaisierens“ abzuwenden, wie er gegen seinen Freund Franciscus Mercurius van Hel-mont erhoben wurde.20 Wenn die Kabbala, wie Vorwörter behaupten, „nützlich“ für die Christen sein soll,21 so wird dies hier auf eine noch wenig überzeugende Weise demonstriert. Einige Jahre später wird sich die Situation völlig verändern.

1684: Kabbala denudata II und andere Publikationen

Das Jahr 1684 markiert eine Wende in der editorischen Arbeit von Chris-tian Knorr von Rosenroth. In diesem Jahr erscheinen mehrere Werke, die für Knorrs editorische Arbeit wie auch für die Geschichte der Edition der hebräischen Texte wichtig sind. Zunächst wird die Kabbala denudata erweitert, indem ein zweiter wiederum auf der lurianischen Kabbala be-ruhender aber auf den Zohar zentrierter Band erscheint. Im selben Jahr erscheint auch die aus der Zusammenarbeit von Christian Knorr von Ro-senroth und Franciscus Mercurius van Helmont hervorgegangene Adum-bratio kabbalæ christianæ. Schließlich erscheint auch noch eine neue 19 Leo Strauss: La persécution et l’art d’écrire. Paris 2009. 20 Zu diesem Vorwurf und der Verhaftung von Franciscus Mercurius van Helmont sie-

he Allison P. Coudert: The Impact of the Kabbalah (wie Anm. 4), S. 43-55.21 „Cæterum, cum tanta Religionum Christianarum divortia non aliunde orta esse su-

spicarer, quam à tanta Principiorum Philosophicorum, definitionumque metaphysi-carum inter Christianos diversitate [...]” (Excerpta ex Epistola quadam Compilatoris de utilitate Versionis Libri Cabbalistici Sohar. In: KD I, Teil 2, S. 3).


Ausgabe des syrischen Neuen Testaments in Sulzbach.22 In jedem dieser Texte lässt sich eine Verstärkung der Position Knorrs als christlicher Kab- balist feststellen, der sich weniger zurückhält als im ersten Band.

Der zweite Band beginnt mit einem langen Vorwort, in welchem Christian Knorr von Rosenroth, sich auf identifizierbare Quellen stüt-zend, die Geschichte der Konstitution des Zohar, wie sie in der jüdischen Tradition überliefert wird, nachzeichnet.23 Wahrscheinlich verteidigt Knorr das Alter des Zohar aus einem gewissen Interesse: den Zohar auf Simon bar Jochai zurückzuführen, heißt ihn nahe an die Epoche heranzu-bringen, in der Jesus lebte.24 Es ist so einfacher zu behaupten, dass der Zohar christliche Lehren enthält. Das generelle Ziel bleibt, den Zohar einem lateinisch lesenden Publikum zugänglich zu machen, dahinter steht aber eine weitere Absicht, die in den 1684 publizierten Werken deutlicher wird.

Im Anhang der Kabbala denudata befindet sich das schon erwähnte anonyme Werk mit dem Titel Adumbratio kabbalæ christianæ,25 welches schon relativ früh in Übersetzungen separat publiziert wurde.26 Der Text, der sich als Dialog zwischen einem Kabbalisten und einem christlichen Philosophen präsentiert, wird häufig Franciscus Mercurius van Helmont zugeschrieben. Es handelt sich um einen eigentlichen Traktat christlicher Kabbala und eine der seltenen eigenen Produktionen Knorrs. Er stellt ein

-oder Novum Domini Nostri Jesu Christi Testamentum Syriace. Nürnr דיתיקא חדתא 22berg1684 (gedruckt in Sulzbach). Digitalisat Bayerische Staatsbibliothek, Mün-chen: http://www.mdz-nbn-resolving.de/urn/resolver.pl?urn=urn:nbn:de:bvb:12- bsb10914813-9.

23 Die von Knorr übernommene traditionelle Datierung steht in Widerspruch mit den heutigen historischen und philologischen Erkenntnissen. Diese datieren die Redakti-on des Zohar an das Ende des 13. Jahrhunderts in Spanien, während die traditionelle Interpretation sie Simon bar Yochai, einem gelehrten Juden des 2. Jahrhunderts, welcher in Palästina lebte, zuschreibt.

24 Die Titelseite des zweiten Bandes der Kabbala denudata von 1684 beschreibt das Aramäische des Zohar als „in specie Idiomatis Terræ Israëliticæ tempore Christi & Apostolorum usitati“.

25 Den Titel könnte man übersetzen mit „Übersicht“ oder „Skizze der christlichen Kabbala“. Vgl. Vileno: À l’ombre de la kabbale, wie Anm. 8, S. 131ff.

26 Eine französische Übersetzung von Emile Grillot de Givry erschien 1899 in Paris und wurde 1975 erneut publiziert. 2018 erschien die Übersetzung von Jérôme Rousse- Lacordaire: Esquisse de la kabbale chrétienne. Introduction et notes de J-R-L. Paris 2018. Es gibt auch eine spanische Übersetzung: Kabala cristiana. Adumbratio kabba- lae christianae, o Sincatabase hebraica, o La Aplicación de las doctrinas de los He-breos kabalistas a los dogmas de la Nueva Alianza. Barcelone 2000).


Beispiel der praktischen Anwendung der kabbalistischen Doktrin auf die christliche Theologie dar. Das am Anfang formulierte Ziel der Schrift ist es, eine den Dialogpartnern gemeinsame Ausdrucksweise zu finden.27 So werden die Charakteristiken des Adam Kadmon (wörtlich „Urmensch“) wie er in der lurianischen Kabbala erscheint im Detail mit denen von Christus verglichen.28 Die „gemeinsame Hypothese“, zu der die Adumbra-tio gelangt, entfernt sich weit genug von der traditionellen christlichen Theologie, um auf die Lehre der Kabbala zu passen. Man müsste in die-sem Zusammenhang vielleicht eher von „kabbalistischem Christentum“ oder von einem „von der Kabbala eingefärbten Christentum“ sprechen als von „christlicher Kabbala“.29

Am Anfang des zweiten Bandes der Kabbala denudata steht die Übersetzung eines Werkes mit dem Titel Mareh Kohen („Erscheinung des Priesters“) von Issachar Naphtali, welches Knorr möglicherweise in der Ausgabe Amsterdam 1673 gekannt hat.30 Das Werk ist ein Index der Themen, die man im Zohar findet, verteilt auf knapp zwanzig Abschnitte. Der Übersetzer fügt jedem Abschnitt Zitate aus dem Neuen Testament bei, welche eine Art Resonanz zum Ausgangstext bilden.31 Die lateini-

27 Der Text beginnt mit der folgenden Frage des Kabbalisten: „Weißt Du nicht, Freund, dass es nichts dringendere gibt als unsere Konversion? Wir halten sie jedoch für unmöglich, solange wir in unserer Art, die Dogmen darzustellen und in den Aus-drücken, die wir verwenden, so stark voneinander abweichen. Ich will Dir daher die Dogmen unserer Philosophen vorstellen, die Du, wie ich glaube, kennst, um zu sehen, ob wir nicht einige Hypothesen finden, die es ermöglichten, dass wir Eure Lehre besser verständen bzw. dass Ihr Euch mit der Art, wie wir unsere Rätsel formu-lieren, anfreunden könntet.“ („Nosti, amice, nihil urgeri acrius, quam conversionem nostram, quam tamen nos statuimus impossibilem, quamdiu tantopere dissidemus in methodo proponendi dogmata, terminorumque utrinque necessariorum usu. Cum itaque intelligam, te dogmatum nostrorum Philosophicorum haud adeo esse ignarum, scire velim, an non inveniri queat hypothesis aliqua, cujus beneficio sive nos melius intelligere possemus doctrinam vestram; sive vos assuescere queatis modis loquendi nostris ænigmaticis.“) (Adumbratio kabbalæ christianæ, wie Anm. 2, S. 3).

28 Anna Maria Vileno: Enjeu d’une réception : la figure d’Adam kadmon dans la Kab-bala denudata de Knorr de Rosenroth. Une lecture chrétienne de la kabbale d’Isaac Louria à la Renaissance. In: Esthétique et Spiritualité II. Circulation des modèles en Europe. Hg. von Baudouin Decharneux. Fernelmont 2012, S. 4356; Dies.: À l’ombre de la kabbale, wie Anm. 8, S.152-166.

29 Judith Weiss préfère parler de „Chrétiens intéressés par la kabbale“ ou de „Chrétiens investis dans la kabbale“ (A Kabbalistic Christian Messiah in the Renaissance: Guil-laume Postel and the Book of Zohar. Tel Aviv 2016, vor allem S. 19-23).

30 Die erste Ausgabe erschien 1589 in Krakau. 31 Das Buch beginnt so: „Titulus primus. Lumen Legis. E dissertationibus collectaneis in


schen Zitate entsprechen im Allgemeinen dem Text der Vulgata mit klei-nen Abweichungen, welche vielleicht daher stammen, dass der Autor aus dem Gedächtnis zitiert.

Zusätzlich übersetzt Knorr als Vorbereitung auf die Lektüre des Zo-har, mehrere kabbalistische Traktate auf Lateinisch.32 Die ausgewählten Texte gehören alle in die lurianische Tradition, welche Knorr seit 1677 zu verbreiten half. Die Anthologie enthält ebenfalls eine zweisprachige (aramäisch / lateinische) Edition des Zohar, welche drei Teile umfasst: das „Buch der Verborgenheit“, die „Große Versammlung“ und die „Klei-ne Versammlung“, welche etwa 250 Seiten umfassen. Die vollständige Ausgabe des Zohar kann als Vollendung der Unternehmungen aller die-ser Jahre gesehen werden. Die Ausgabe blieb lange Zeit eine Referenz für die Hebraisten.33

1684 ist also in Bezug auf die Edition kabbalistischer Schriften eine Art Höhepunkt. Die Herausgabe des syrischen Neuen Testaments, wel-ches ebenfalls 1684 in Sulzbach erscheint, ist in diesem intensiven edito-rischen Umfeld anzusiedeln.

Genesin. 1. Sanctus ille, qui benedictus sit, auscultat & attendit vocem illius, qui occu-patus est studio Legis; & è quolibet verbo, quo iste noviter explicat Legem, formatur firmamentum aliquod; & isti sunt cœli novi; de quibus in Prophetis. col. 24 [conf. 2 Petr 3, 13: Novos verò cœlos & novam terram, secundum promissa ipsius expecta-mus, in quibus justitia habitat ; Ap. 21, 1: Et vidi cœlum novum & terram novam. Pri-mum enim cœlum & prima terra abiit: & mare jam non est; Röm 9, 5: Quorum Patres, ex quibus est CHRISTUS secundum carnem, qui est super omnia DEUS benedictus in secula.“ (Pars prima ejusque Tractatus primus quæ est: Synopsis Celeberrimi illius Codicis Cabbalistici, qui vulgo dicitur Liber Sohar etc.“, KD II, S. 1).

32 Die Titel im Inhaltsverzeichnis und auf den Titelblättern weichen von einander ab. Introductio in dogmata profundiora ejusdem libri quæ est versio partis cujusdam Liber Emek hammelech, cujus Autor fuit R. Naphtali Hirtz F. Jacobi Elchanan (KD II, Teil 2, S. 151-346); In Siphra de Zeniutha seu Librum Mysterii Commentariusè manuscripto à R. Chajim Vital juxta tradita R. Jezchak Lorja Germani edito, latinita-te donatus […] (KD II, Teil 2, Tractatus quartus, S. 1-144; Commentarius Generalis in tres illas partes Libri Sohar è scriptis R. Naphtali Hirts collectus & translatus. (KD II, Teil 2, S. 145-186); Tractatus, excerptus & translatus è scripto Beth Elohim, cujus Autor R. Abraham Cohen Irira Lusitanus. (KD II, Teil 3, S. 187-244); Tractatus Secundus Pneumaticus, de Revolutionibus Animarum, qui in hac materia a Judæis vocatur primus. […] R. Jitzchak Lorjensis Germani […]. (KD II, Teil 3, S. 245-478).

33 Boas Huss: The Text and Context of the 1684 Sulzbach Edition of the Zohar. In: Tradition, Heterodoxy, and Religious Culture. Judaism and Christianity in the Early Modern Period. Hg. von Chanita Goodblatt und Howard Theodore Kreisel. Beer-Sheva 2006, S. 117-138, hier S. 117.


Das syrische Neue Testament (Peshitta), Sulzbach 1684

Das דיתיקא חדתא oder Novum Domini Nostri Jesu Christi Testamentum Syriace 1684 in Sulzbach gedruckt, ist ein Band im Doudezformat von 192 Seiten.34 Der Text entspricht dem kurzen Kanon des Neuen Testa-ments wie er in der editio princeps von Widmannstetter 1555,35 in der polyglotten Bibel Antwerpen 1574 und in der von Guy Lefèvre de la Boderie herausgegebenen Ausgabe Paris 1584 enthalten ist.36 Der Band liest sich von hinten und von rechts nach links. Der Text ist in einer he-bräischen nicht vokalisierten Quadratschrift gedruckt, welche sehr klar und regelmäßig ist, auch wenn einzelne Buchstaben manchmal aus äs-thetischen Gründen mit etwas mehr Zwischenraum gesetzt werden. Die Kapitel sind mit hebräischen Buchstaben nummeriert und im Text mar-kiert. Der Name des biblischen Buches findet sich in der Kopfzeile. Die Verse sind in Blöcken zu 5 Versen gruppiert mit arabischen Ziffern und durch einen Doppelpunkt abgegrenzt. Die Abwesenheit der Pericope Adulteræ (Joh 7,53-8,11) wird mit einer Anmerkung auf Lateinisch im Text markiert. Die einzelnen Bücher werden mit Gebeten eingeleitet, wie man sie in hebräischen Manuskripten findet („Zur Ehre unsers Herrn und Gottes, Jesus des Messias, beginnen wir zu schreiben, usw.“). Das Kolo-phonium enthält einige traditionelle syrische Bemerkungen, welche sich auf die Redaktion oder auf den Boten, der die Nachricht des Apostels überbringt, beziehen. Sonst gibt es keine Einleitung oder Kommentare, außer der Angabe des Druckers auf dem Titelblatt: Ex Officina Johannis Holst. MDCLXXXIV. Prostat Norinbergæ apud Wolfgangum Mauritium Endterum.37

34 Siehe Anm. 22.35 Novum Testamentum Syriace. Hg. von Johann Albrecht Widmannstetter. Wien

1555. Im kurzen Kanon fehlen die zweite Brief des Petrus, der zweite und dritte Brief des Johannes, der Brief des Judas und die Offenbarung. Es fehlen ferner die Geschichte der Ehebrecherin (Pericope Adulteræ (Joh. 8,1-11) und die Verse über die drei Zeugen (Comma Johanneum) (1. Joh. 5,7-8).

36 Für eine Einleitung in die gedruckten Ausgaben der Pershitta des syrischen Neuen Testaments siehe Robert. J. Wilkinson: Les éditions imprimées de la Peshitta sy-riaque du Nouveau Testament. In: Etudes syriaques 14 (2017), S. 268-289.

37 Der Lutheraner Johannes Holst (1648-1726), Mitarbeiter des reformierten Druckers Abraham Lichtenthaler (der seit 1664 die erste Druckerei in Sulzbach betrieb), er-öffnete seine eigene Druckerei 1683. Fünfzehn Jahre später errichtete Moshe ben Uri Shraga Bloch eine hebräische Druckerei, die viele hebräische Bücher druckte,


Die Ausgabe hat eine gewisse Anerkennung im engeren Kreis erhal-ten, wie die kleine Gelegenheitsschrift, die zu Knorrs 50. Geburtstag im Juli 1686 erschienenen ist, zeigt. Die Theologen Caspar Fiedler (1649-1719), Georg Nörner (1644-1698), Johann Stohr (1640-1708) und Salo-mo König (1642-1695) feiern Christian Knorr von Rosenroth als Orien-talisten und danken ihm für die Exemplare der Peshitta von Sulzbach, die er ihnen zukommen ließ.38

Die Sulzbacher Peshitta war bisher nie Gegenstand einer wissen-schaftlichen Untersuchung, weshalb hier nur bibliographische Spuren verfolgt werden können. Der französische Theologe und Textkritiker Richard Simon (1638-1712) hat die Ausgabe kaum wahrgenommen.39 Obwohl verschiedene Bibliographen auf Knorr von Rosenroth verwei-sen, kann man sich fragen, wie viele Personen die Sulzbacher Peshitta wirklich gesehen haben. Andreas Gottlieb Masch, der eine Bibliotheca sacra herausgegeben hat, verweist auf die Beobachtung von Carl Schaaf, der drei Exemplare untersucht hat und selbst eine Ausgabe der Peshitta des syrischen Neuen Testaments, gemacht hat. Er sagt, dass der Text dem der polyglotten Bibel von Plantin, welche von Guy Lefèvre de la Boderie herausgegeben wurde, entspricht,40 die dieser später für seine in Paris in

bis sie im Jahr 1851 geschlossen wurde. Das erste Werk, das von Bloch gedruckt wurde, war eine Ausgabe des Zohar: Zohar Typis Moysi Bloch, & opera Johan-nis Holst Prostat Norinbergæ apud Wolfgangum Mauritium Endterum (vgl. oben Anm 33). Zu den hebräischen Drucken in Sulzbach, siehe Magnus Weinberg: Die hebräischen Druckereien in Sulzbach (1669-1851). In: Jahrbuch der Jüdisch-Lite-rarischen Gesellschaft, 1 (1903), S. 19-203, hier S. 25-32; Ders.: Verbesserungen und Ergänzungen. In: Jahrbuch der Jüdisch-Literarischen Gesellschaft, 15 (1923). Supplement 2: Fortsetzungen der Verbesserungen und Ergänzungen. In: Jahrbuch der Jüdisch-Literarischen Gesellschaft, 1930.

38 Strena Debita pro Xenio Nobili Viri […] Christiani Knorrii de Rosenroth […] Lin-guarum Orientalium Promotoris celeberrimi, Cum quatuor Novi Testamenti Syria-ce redditi Exemplaria ex Affectu singularissimo dono misisset […] Leipzig 1686. Siehe Manfred Finke: Sulzbach im 17. Jahrhundert. Zur Kulturgeschichte einer süd-deutschen Residenz. Regensburg 1998, S. 220-221.

39 „Verbulo tantum meminit recentissimæ, Ebraicis typis in Germania excusæ; unde dubium est, an eam inspexerit – noritve, Perillustri Kabbalæ Denudatæ auctori Christiano Knorrio L. B. a Rosenroth in acceptis esse ferendam“ (Rezension von Historia critica versionum Novi Testamenti, autore Richardo Simone, Presbytero. In: Acta Eruditorum Lipsiensia Februar 1690, S. 92-97, hier S. 97).

40 Carl Schaaf: Novum Domini Nostri Jesu Christi Testamentum Syriacum. Leiden 1709, „Præfatio”, S. 4. Die Antwerper polyglotte Bibel wurde 1572 von Christopher Plantin gedruckt, finanziert von Philipp II. von Spanien. Sie umfasst 8 Bände und ist in Kolonnen gedruckt, so dass die Sprachen nebeneinander stehen. Das syrische


hebräischer Schrift herausgekommener Ausgabe von 1584 wieder ver-wendet hat.41 Wir können uns auf sein Urteil verlassen, weil niemand je wieder eine solche Untersuchung machen wird.

Andere meinen, die Knorrsche Ausgabe sei eine Übernahme des sy-rischen Neuen Testaments von Ägidius Gutbirus (Gutbier), welches Knorr in hebräische Buchstaben wiedergegeben hätte. Sie behaupten, dass die Ausgabe mit Gutbiers Lexicon Syriacum 1684 oder eher 1694 publiziert wurde.42 Diese Annahme ist nicht plausibel. Wahrscheinlich liegt hier eine leicht erklärbare Verwechslung vor. Es könnte sein, dass der Text des syrischen Neuen Testaments von Knorr von Rosenroth zu-sammen mit dem Lexicon Syriacum von Gutbier publiziert wurde, ob-wohl wir kein solches Exemplar in den modernen Katalogen gefunden haben.43 Es gibt auch keinen Anlass die beiden Texte miteinander zu pu-blizieren, denn das Neue Testament von Knorr benützt hebräische Buch-staben, während das Lexicon Syriacum von Gutbier syrische Buchstaben benützt, die Gutbier selbst geschaffen hat.44 Es ist sehr unwahrscheinlich,

Neue Testament befindet sich in Band 6 und Band 7 enthält eine syrische Gramma-tik. Siehe: Robert J. Wilkinson: The Kabbalistic Scholars of the Antwerp Polyglot Bible. Leiden 2007, S. 77-92.

41 Jacques Le Long: Bibliotheca Sacra [...] ordine disposita, emendata, suppleta, con-firmata ab Andr. Gottlieb Masch. 5 Teile in 4 Bänden, 2. Teil Halle, 1781, S. 94: „Meliora nos docet, qui illam manibus tractavit, Carolus Schaaf, qui postquam undecim recensuerat editiones, demum addit: ‘Duodecima editio impressa est in 12. Sultzbacianno I684. Literis chaldaicis, absque vocalibus. Cum varias lectiones colligerem, hæc editio in manus meas nondum devenerat; postea ab amico per caro communicata est. Oculis meis eam perlustrans comperi convenire cum Plantinianis in 8. et 12. Deesse quoque in ea omnia ista loca, quæ in eis editionibus desunt; ide-oque nullum inde detrimentum passus sum, quod serius mihi ejus copia facta sit“.

42 Hans Schröder: Lexicon der hamburgischen Schriftsteller. Bd. 3, Hamburg 1857, S. 33-35 (n°1377). Johann David Michaelis: Einleitung in die göttlichen Schriften des neues Bundes. Erster Theil. Göttingen 1788, S. 144 erklärt: „Die Ausgabe des Gutbiers hat Christ. Knorre von Rosenroth in Jahre 1684 zu Sulzbach mit hebräi-schen Buchstaben abdrucken lassen“.

43 Thomas Joseph Pettigrew: Bibliotheca Sussexiana. A Descriptive Catalogue […] Bd. 2, London 1839, S. 526, Nr. 11. Pettigrew war sich bewusst, dass der Text jener der Bibel von Plantin war. Migne verweist auf das „Novum Testamentum Syriace cum Lexico Gutbrii ebraiis typis, absque vocalibus, studio Knorrii a Rosenroth Solisba-chi 1684 & Hamburgi 1694 in 8“ (Migne, Encyclopédie théologique, vol. XXXIX, Paris 1858, S. 48).

44 Gutbirus: Lexicon Syriacum, continens omnes N. T. syriacé dictionis et particulas. Hamburg 1667. Er braucht auch arabische, hebräische, und griechische Schrift und hat einen „umgekehrten“ lateinischen Index, welcher den ganzen Wortschatz des syrischen Neuen Testaments enthält.


dass Knorr eine in syrischen Buchstaben gedruckte Ausgabe als Vorlage für seine in hebräischen Buchstaben gedruckte Ausgabe verwendet hat, umso mehr als genügend Ausgaben mit hebräischen Buchstaben, wie z. B. die polyglotte Bibel von Antwerpen existierten. Welcher Leser will die Peshitta in hebräischen Buchstaben lesen, wenn er mit dem syrischen Alphabet von Gutbier genügend bekannt ist? Vielleicht ist das die falsche Frage. Wenn jemand entschlossen war, die Peshitta in hebräischen Buch-staben zu lesen, so waren die einzigen Ausgaben, die ihm zur Verfügung standen, jene mit dem kurzen Kanon. Wenn ein Leser unbedingt eine Version in hebräischer Schrift lesen wollte, hatte er kein Wörterbuch zur Verfügung (ein Werkzeug, das sowohl für die jüdische wie christliche Leserschaft nützlich war), die einzige Möglichkeit war dann auf ein Le-xikon mit syrischen Buchstaben zurückzugreifen. Nichtsdestotrotz ist die Identifikation des Sulzbacher Neuen Testaments mit jenem von Gut-bier schon deshalb falsch, weil die Ausgabe von Gutbier sich rühmt, den Text nach dem vollständigen abendländischen Kanon zu bieten,45 während die Sulzbacher Ausgabe nur den kurzen Kanon präsentiert, den man in der editio princeps von 155546 und in der polyglotten Bibel von Antwerpen findet. Die Peshitta von Sulzbach von 1684 beruht sicher nicht auf der Ausgabe von Gutbier, sie entspricht aber wahrscheinlich der Polyglott-Ausgabe von Antwerpen, welche in separaten Bänden in heb-räischer Schrift erschienen ist.47

45 Novum Jesu Christi Testamentum Syriacae cum punctis vocalibus […]. Hamburg 1663-1664.

46 Siehe Anm. 35. 47 Christian Knorr von Rosenroth kannte diese Ausgabe und das Lexikon von Gutbier.

Im lateinischen Manuskript seiner peregrinatio academica von 1663, welche ihn von Leipzig nach Holland, Frankreich, Belgien und vielleicht nach England führte und welche in der Herzog August Bibliothek von Wolfenbüttel aufbewahrt wird, beschreibt er Hamburg. In der Liste der Schulen, erwähnt er das „gymnasium sa-tis celebre, quod nuper rexit [Petrus] Lambecius, nunc apostata. In illo professor Iit. Orient. est Gutbirus, qui nunc N.T. Syriacum edit cum lexico“ (Der vorherige Rektor Lambecius ist 1662 zur römisch-katholischen Kirche konvertiert, Gutbier unterrichtete orientalische Sprachen und Logik am Gymnasium von 1652 bis zu seinem Tod 1667.) Siehe Arnold Fuchs: Aus dem Itinerarium des Christian Knorr von Rosenroth. In: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte 24 (1921), S. 87-139, S. 100. Johann Michael Dilherr (1604-1669), Spezialist für Bibelstudi-en, Autor einer Eclogæ Sacræ Novi Testamenti Syriacæ, Græcæ, Latinæ, welche in Jena 1637 publiziert wurde, war Herzog Christian August nahe. Knorr hat ihn wahrscheinlich auch gekannt.


Die Ausgaben der einzelnen Bücher der Bibel, welche in Antwer-pen von Lefèvre de la Boderie publiziert wurden (wie auch seine eige-nen Texte, welche in Paris 1584 herauskamen), wurden mit hebräischen Buchstaben ohne Vokalisierung gedruckt. Die 8. Ausgabe von 1574 hat kein Titelblatt. Auf der ersten Seite steht einfach דיתיקא חדתא, über dem Anfang des Matthäus-Evangeliums. Sie hat 121 Seiten Text in zwei Spalh-ten auf Syrisch und 6 Seiten Varianten, die Franciscus Raphelengius zu-sammengetragen hat. Am Ende des syrischen Textes nach dem ersten Johannesbrief, heißt es: „Cæteræ Canonicæ et Apocalypsi, etsi extent apud Syros, tamen et in exemplaribus quæ secutus est Widmanstadius, et in antiquissimo codice manuscripto, quo usisumus, defuerunt“. Diese Anmerkung belegt das Fehlen eines vollständigen Kanons in den ersten westlichen Ausgaben der Peshitta. Obwohl der Text keine Angabe zu Ort und Publikationsjahr enthält, schien es Andreas Gottlieb Masch klar, dass es sich um eine Ausgabe von Platin handelt, die er ins Jahr 1574 datiert. Er erwähnt die Existenz einer ähnlichen Ausgabe von 379 Seiten und 19 Seiten Varianten, welche nicht in Spalten gedruckt sind, von 1575.48

Befremdlicher ist die gelegentliche Behauptung, dass die Peshitta von Sulzbach in Oktav-Format publiziert wurde zugunsten von Rabbi Moshe ben Yoseph Hausen, der 1668 Hebräisch-Lehrer im Herzogtum war.49 Man kann vermuten, dass es sich in diesem Fall um einen Datie-rungsfehler handelt (oder vielleicht um die Verwechslung mit dem ins Hebräische übersetzte Neue Testament von Giovanni Battista Jona [gest. 1678]). Die Verwechslungen und Fehlzuschreibungen stellen aber die Ausgabe von 1684 nicht in Frage und widersprechen auch nicht der ver-muteten Absicht, die der Publikation zugrunde liegt.

Der Gebrauch der Peshitta in der Adumbratio kabbalæ christianæ

Wir möchten die Verwendung der Peshitta in zwei Werken von Christian Knorr von Rosenroth untersuchen: erstens in der schon genannten Adum-

48 Le Long: Bibliotheca Sacra (wie Anm. 41), S. 80.49 Vgl. z. B. Le Grand Dictionnaire historique, ou Le mélange curieux de l’histoire

sacrée et profane von Louis Moréri, Bd. 6, Paris, 1759, S. 45 s. v. „Knorr von Rosen-roth“, S. 45; Revue Orientale. Recueil périodique d’histoire, de géographie et de littérature 26 (1843-1844), S. 139.


bratio kabbalæ christianæ, welche wichtige kabbalistische Begriffe mit Passagen des Neuen Testaments in Beziehung setzt; zweitens in dem we-niger bekannten Historiæ Evangelicæ Initium Secundum Quatuor Evan-gelistas, das wahrscheinlich in Sulzbach gedruckt wurde und offenbar wegen Knorrs Tod im Jahre 1689 unvollendet blieb.50 Das Werk geht gewissermaßen umgekehrt vor als die Adumbratio, indem lange Passa-gen des syrischen Neuen Testaments in erhellende Parallele gesetzt wer-den mit der Kabbala. Diese beiden Werke wurden ausgewählt, weil sie die beiden einzigen zu sein scheinen, welche sich explizit auf den Text der Peshitta beziehen.51

In ihrer Rezension von Sheila A. Spectors Übersetzung der Adum-bratio kritisiert Georgiana D. Hedesan zu Recht, dass die Übersetzerin für die Zitate aus der Peshitta eine moderne englische Bibelübersetzung verwendet habe.52 Das lässt gemäß der Rezensentin nicht erkennen, dass Knorr für die Auslegung der Passagen aus der Peshitta die Vulgata ver-wendet hat. Hier täuscht sich jedoch wiederum die Rezensentin insofern, als der Autor nicht die Vulgata verwendet hat, sondern die syrischen Zi-tate selbst ins Lateinische übersetzt hat. So können wir erkennen, wie er das Syrische verstand. Diese eigene Übersetzung erlaubte es Knorr, Ge-meinsamkeiten zwischen dem kabbalistischen Material und dem Neuen

50 Historiæ Evangelicæ Initium Secundum Quatuor Evangelistas Wir beziehen uns hier auf das digitalisierte Exemplar der Bayerische Staatsbibliothek München (http://www.mdz-nbn-resolving.de/urn/resolver.pl?urn=urn:nbn:de:bvb:12-bsb10411421-5, abgerufen am 15.3.2018). Das Exemplar hat keine Titelseite (keinen Autor, keinen Ort, keine Jahreszahl). Die erste Seite beginnt gleich mit dem Lukas-Evangelium und seinem Kommentar. Der Text wird Seite 90 abgebrochen. Eine handschriftliche Notiz sagte, mehr sei nicht gedruckt worden, weil der Autor gestorben sei. Eine weitere handschriftliche Notiz auf der ersten Seite schreibt das Werk Knorr, dem Rat des Herzogs von Sulzbach, zu.

51 Die langen Zitate des Neuen Testaments in der Synopsis am Anfang des zweiten Bandes der Kabbala denudata (1684) stammen alle aus der Vulgata. Die Peshitta scheint erst zitiert zu werden, nachdem sie gedruckt vorlag, d.h. in der Adumbratio (beide Drucke stammen von 1684).

52 Giorgiana. D. Hedesan: Review of Sheila A. Spector, ed., trans. Francis Mercury van Helmont’s Sketch of Christian Kabbalism. In: Correspondences 2015, Nr. 3, S.152-155. Spector scheint sich manchmal bewusst zu sein, dass ihre Entscheidung, auf einen modernen englischen Text zu rekurrieren, fragwürdig ist, siehe zum Bei-spiel ihre Anmerkung 32, S. 164 (wie Anm. 2) „Because van Helmont relies on the syriac rendering of Matthew 8:20, I have translated his latin, rather than use the english standard Version, which reads: „For the creation was subjected to nature futility, not willingly, but because of him who subjected it, in hope.”


Testament zu suggerieren, was durch die Zitierung der Vulgata nicht möglich gewesen wäre. Zudem wird der an die übliche lateinische Version gewöhnte Leser durch Knorrs Übersetzung, welche manchmal nur sehr wenig, z. B. in der Reihenfolge der Wörter, manchmal aber auch bedeu-tend abweicht, destabilisiert und auf eine vom Üblichen abweichende Interpretation vorbereitet.53 Der Gebrauch der Peshitta erlaubt ihm auch, wichtige Elemente des Vokabulars anzugleichen. Durch die mehr oder weniger ähnliche Sprache im Zohar und im Neuen Testament ist es mög-lich, technische Termini des Zohar diskret in den Text des Neuen Testa-ments einzuführen.

Wir haben oben festgestellt, dass die Peshitta von 1684 aus Sulz-bach den kurzen Kanon enthält. Wenn man dies annimmt, so stellt sich die Frage, woher die vielen Zitate aus der Offenbarung in der Adumbra-tio stammen, da diese in der Peshitta nicht enthalten ist.54 Alle gedruck-ten Versionen des syrischen Textes der Offenbarung gehen auf die Publi-kation des Manuskripts durch Louis de Dieu von 1627 zurück. Einige Herausgeber haben aufgrund eigener Beobachtungen (und nicht etwa, indem sie sich auf ein anderes Manuskript stützten) versucht, den Text von de Dieu zu korrigieren, was zu Abweichungen in den verschiedenen Ausgaben führt. Die Apokalypse wurde aber bis 1684 nicht in hebräische Schrift gedruckt. Wir müssen daher annehmen, dass der Autor seine ei-gene Transliteration vorgenommen hat auf der Grundlage eines Textes mit dem vollständigen Kanon in syrischer Schrift. Das Neue Testament von Gutbier könnte eine mögliche Quelle sein. Der Brief des Judas und der zweite Petrusbrief fehlen in der Sulzbacher Peshitta von 1684, sie

53 Es handelt sich hier um den Typus von Phänomenen, welche Hans-Robert Jauss in seiner Rezeptionsästhetik. (Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwis-senschaft. Konstanz 1967) studierte. Die Rekonstruktion des Erwartungshorizonts des Lesers erlaubt es, die vom Werk hervorgerufene Abweichung und die daraus folgende Wirkung auf den Leser zu messen. Jauss’ Methode geht aber weiter, sie erlaubt die Fragen zu stellen, auf die das Werk antwortete d. h. die Intention, die der Arbeit des Autors zugrunde liegt, zu ermitteln was in unserem Fall des polemi-schen Kontext besonders nützlich ist. Siehe: Hans Robert Jauss: Literaturgeschichte als Provokation der Literatgurwissenschaft. In: Rezeptionsästhetik. Hg. von Rai-ner Warning. München 21979, S. 126-162, hier insbesondere die Thesen III und IV (S. 129-134).

54 Es handelt sich um die Apokalypse in der Fassung von Harklensis, eines späteren syrischen Neuen Testaments, welche von der Peshitta unterschiedenen ist. Für eine gute Einführung in die syrischen Bibeln siehe Sebastian P. Brock: The Bible in the Syriac Tradition. Piscataway N. J. 22006.


werden aber in der Adumbratio zitiert.55 Wir vermuten, dass sie aus der-selben Ausgabe stammen wie die Apokalypse.

Der vollständige Titel der Adumbratio lautet: Skizze der christlichen Kabbala, d.h. der hebräischen Basis für den Synkretismus oder eine Kurze Anwendung der kabbalistischen Doktrin der Hebräer für die Unterrich-tung der Neuen Allianz für die Bildung einer Hypothese, welcher zur Konversion der Juden führen.56 Das Werk ist in großen Teilen ein Dialog,57 und es beginnt mit der Feststellung des Kabbalisten zur Wichtigkeit „un-serer“ Konversion. Diese scheint ihm unmöglich, so lange so große Un-terschiede zwischen der Art ihres Unterrichts und der Terminologie des Kabbalisten und des christlichen Philosophen bestehen. Der Kabbalist will daher die dunkle Lehre der Kabbala erklären, um eine Möglichkeit zu finden, die den Kabbalisten erlaubte, die christliche Lehre zu verste-hen oder wenigstens die Christen mit der Art, wie die Kabbalisten die Geheimnisse erklären bekannt zu machen.

Der christliche Philosoph rechtfertigt nach diesen Ausführungen des Kabbalisten, warum er die syrische Version des Neuen Testaments braucht: „damit wir uns nach und nach diesem Dialekt anpassen, haben wir an verschiedenen Stellen Zitate aus diesem gebraucht.“58 Der syri-sche Text ist nicht nur ein Dialekt, der dem Aramäischen des Zohar ähnlich ist, sondern erlaubt den Gelehrten (oder vielmehr ihrem Diskurs) eine Art des Ausdruck, welche der Synthese den christlichen und kabba-

55 Die beiden Briefe sind aber wichtig für die Argumentation der Adumbratio. In ihnen kommt zum Beispiel der Ausdruck „Engelssturz“ vor, der sonst im Neuen Testament nicht vorkommt.

56 Adumbratio Kabbalæ Christianæ, id est Syncatabasis, sive brevis applicatio doc-trinæ hebræorum cabbalisticæ ad dogmata novi dœderis, pro formando hypothesi, ad conversionem judæorum proficua. Frankfurt 1684.

57 Mit Ausnahme des langen Monologs, welcher die Argumente für und gegen die kabbalistische Doktrin der Präexistenz der Seelen im 7. Kapitel referiert und wel-cher eine Übernahme von Knorrs Dissertatio singularis de Existentia Animarvm, Antequam in aspectabili hujus Vitæ theatro compareant, Iam primum è tenebris eru-ta & Doctorum Virorum exposita judicio. o. O. 1672. (Siehe dazu die Beiträge in Morgen-Glantz 24 (2014). Siehe Vileno: À l’ombre de la kabbale (wie Anm. 8), S. 132-135. Die ausführlichen Bibel-Zitate verschwinden im Kapitel 7. Die Dichte der Argumentation hätte unter zu vielen Zitaten vielleicht gelitten.

58 „[…] juxta textum Syriacum qui scriptis vestris kabbalisticis maxime est conformis, unde ut paulatim in Dialecto conformemur aliquot citationes ex illo instituemus “ (Adumbratio, S. 4, §2.3). Unsere Übersetzung weicht von der Spectors ab: „which conforms entirely with your Kabbalistic writers and from which we extract several citations to help us a little in this dialogue“ (Spector: Adumbratio, wie Anm. 2, S. 33).


listischen Lehren angemessener ist. Darum wird die Peshitta zitiert. Die Zitate werden zuerst in hebräischer Quadratschrift ohne Vokalisierung gegeben und dann in lateinischen Übersetzung, welche sehr nützlich ist, weil sie uns zeigt wie das Syrische verstanden wurde.59 Eine systemati-sche Untersuchung der lateinischen Übersetzungen zeigt, dass sie wirk-lich vom Syrischen aus gemacht wurden.60 Nur knapp ein halbes Dut-zend stimmen mit der Vulgata überein, in den andern Fällen, kommt es zu Abweichungen:

(1) wegen der Anpassung des Zitates in den Kontext; (2) wegen des Gebrauch von Synonymen, welche von den Termini in der Vulgata abweichen; (3) wegen der Anpassung des Tempus der Verben; (4) wegen der Wiedergabe von Nebensätzen im Syrischen durch Partizipien im Lateinischen. Durch diese Abweichungen von der Vulgata wird der Leser, wie wir

schon bemerkt haben, destabilisiert, weil er den Text der Bibel kennt. Die Abweichungen suggerieren, dass es sich vielleicht um einen authenti-scheren Text handelt und sicher um einen Text, dessen Vokabular und Phraseologie die kabbalistische Doktrin besser wiedergeben könne. So wird zum Beispiel der syrische Ausdruck „Licht der Menschensöhne“ (statt dem lux hominum in der Vulgata) benutzt, um die Rolle des Men-schensohns in der Argumentation des nächsten Kapitels zu unterstüt-zen.61

Die Benützung der Peshitta hat mehrere wichtige strategische und hermeneutische Vorteile, zum Beispiel zur Identifizierung der Sefirot im Neuen Testament:

Sapientia (die zweite Sefira) wird als Attribut des Messias präsen-tiert. In der Befragung des jungen Jesus durch die Rabbiner in Luk 2,47 gibt es mehrere Beispiele seiner Weisheit, welche in der lateinischen Übersetzung des syrischen Ausdrucks als sapientia wiedergegeben wird, während die Vulgata prudentia hat.62

Der Autor postuliert, dass tiferet (die sechste Sefira) in der Septua- ginta durch doxa wiedergegeben wird und durch תושבחתא, -im sy שבחתא

59 Die Typen der hebräischen Lettern ändern sich ab S. 56. 60 Siehe unsere Bemerkungen zu Hedesans Kritik an Spector und zu welchen Schwie-

rigkeiten diese führt. Vgl. Anm. 52.61 Vilano: À l’ombre de la kabbale, wie Anm. 8, S. 144.62 Adumbratio 3.45.2, S. 16; Ed. Spector, wie Anm. 2, S. 57.


rischen Alten Testament. Auf diese Weise erkennt man hinter tiferet das gloria der Vulgata, wie die zahlreichen zitierten Beispiele belegen.63

Die Zitate von Off. 7,12 et 19,1 sind so übersetzt, dass sie die poten-tia in den Tugenden des Messias einschließen (im Gegensatz zur Vulga-ta, welche hier mit fortitudo übersetzt). Durch den Gebrauch von poten-tia spielt der Text auf die fünfte Sefira an.64

Die Interpretation von „Am Anfang“ ist ebenfalls sehr wichtig. Ge-nesis 1,1 wird zugleich auf Hebräisch בראשית („am Anfang“) und auf Syrisch ברישית zitiert. Sie werden übersetzt durch „per principium (i.e. Messiam) creavit Deus cœlum & terram.“ Der Akzent wird auf das Fak-tum gelegt, dass Gott durch das Prinzip (wörtl. „durch den Anfang“; be-reshit), welches der Messias ist, geschaffen hat. Zahlreiche Zitate aus dem Neuen Testament, welche die kosmische Rolle von Christus in der Schöpfung belegen, sollen zeigen, dass diese Interpretation gerechtfer-tigt ist, ja dass die Stelle so gelesen werden muss. Die Übersetzung von Spector, „In the beginning God (i.e. the Messiah)“ unterstreicht die Iden-tifikation von Gott mit dem Messias. Die korrekte Interpretation ist zen-tral für das Verständnis des Arguments, welches zu Beginn der Historiæ Evangelicæ Initium Secundum Quatuor Evangelistas wieder erscheint.65

Die Übersetzung mehrerer Stellen erhält ihre Bedeutung, wenn man sie mit der Doktrin des Adam Kadmon in Beziehung setzt:

In der Übersetzung von 1. Kor 15,45 durch „Factus est Adam primus homo in Psychen viventem“,66 weicht der Autor von der Vulgata ab, um das übliche „in animam viventem“ durch „Psychen viventem“ zu erset-zen. Psyche wird als terminus technicus verwendet, um die verschiedenen Typen von Seelen des Adam Kadmon in der Adumbratio und in dem His-toriæ Evangelicæ Initium zu unterscheiden.67 Der Apostel scheint hier die Termini der kabbalistischen Hierarchie der Seele zu gebrauchen: Psyche / nefesh; Geist / ru᾽aḥ; Intelligenz / neshama; Vitalität / ḥayya.

1. Kor 15,47 heißt es in der Vulgata: „Primus homo de terra, ter-renus: secundus homo de cœlo cœlestis“. Knorr hingegen übersetzt: „Primus homo terrenus de terra: secundus Homo DOMINVS (sive טמיא 63 Adumbratio 3.45.6, S. 17; Ed. Spector: wie Anm. 2, S. 59.64 Adumbratio 3.45.8, S. 18; Ed. Spector, wie Anm. 2, S. 61.65 Adumbratio 1.13, S. 9; Ed. Spector, wie Anm. 2, S. 43. Vgl. der ähnliche Gebrauch

von 2. Petr. 2, 4 (ebda 5.2, S. 28; Spector, S. 81), welcher von den Engeln spricht, die sündigen.

66 Adumbratio 3.25, S. 10; Ed. Spector, wie Anm. 2, S. 45-46.67 Adumbratio 3.50, S. 22; Ed. Spector, wie Anm. 2, 69.


Tetragrammaton) de cœlo“.68 Der Text der Peshitta (ausgenommen der Bezug zum Tetragramm) ist angemessener in diesem Kontext.69

Hebr 1,3 beschreibt den Sohn in der Vulgata als „portansque omnia verbo virtutis suæ“, während die Peshitta in der lateinischen Version: „welcher alle Dinge enthält“ hat.70 Das Verb „enthalten“ ist sehr wichtig: „Adam ille primus etiam vocatur Macrocosmus, quod contineat omnia causæ primæ causata“ sagt der Kabbalist. Die Antwort des Christen gibt zu verstehen, dass auf die gleiche Weise, der Messias der Christen in sich alle Dinge enthalten hat. Aus der Vulgata kann man diese Bedeutung nicht ableiten. Es folgen mehrere Stellen in der Peshitta des Neuen Tes-taments, wo dieser syrische Satz erscheint, um die weitverbreitete Paral-lele zu belegen.

Off 1,8 (falscher Verweis auf Off 1,11) hat die syrische Apokalypse von Louis de Dieu „Ich bin das Aleph und das Tav“ in der syrischen Version, und in der lateinischen Umsetzung heißt es dagegen: „Ich bin Urim und Tummim“.71 Der Satz ist auf Hebräisch wiedergegeben, wo der erste Buchstabe von urim ein Aleph, der erste Buchstabe des hebräischen Alphabets ist, der erste Buchstabe von tummim ist ein Tav, der letzte Buchstabe des Alphabets. Syrisch für urim und tummim ist נהירא ושלמא – „Licht und Vollkommenheit“ – wie im griechischen Alten Testament.72

68 Adumbratio 3.25, S.11; Ed. Spector, wie wie Anm. 2, S. 46. Das Zitat findet sich nochmals Adumbratio 7.26, S. 44.

welches „Knochen “ bedeutet, ist hier nicht verständlich. Spector übersetzt ,טמיא 69„as if the bone of the Tetragrammaton“ ohne weitere Erklärung. Im Originaltext hat der Drucker am Ende der Linie das letzte Wort („ cieux “ / šmy’) des syrischen Zitates, ausgelassen. Es ist möglich, dass er allerdings ohne Erfolg versucht hat, es in der nächsten Linie innerhalb der Klammer zwischen sive und Tetragrammaton einzufügen, obwohl der Sinn der zwei Wörter nacheinander gelesen als Glossierung von מריא/ Dominus völlig verständlich ist. Der Drucker hat außerdem noch den ers-ten Buchstaben mit einem ט verwechselt, wodurch das unverständliche „Knochen“ entstanden ist. Andere Verwechslungen zeigen, dass dies kein Einzelfall ist. (Vgl. unten, Adumbratio 3.34.5, S.12 wo die Anspielung auf Jes 9, 6 verdorben ist.).

70 Adumbratio 3.31, S. 12; Ed. Spector, wie Anm. 2, S. 49.71 Adumbratio 3.27, S. 11; Ed. Spector, wie Anm. 2, S.47.72 Die Septuaginta gibt urim und tummin mit „Offenbarung und Wahrheit“ (δήλωσις

καὶ ἀλήθεια) wieder oder mit „Lichter und Vollkommenheit „ (φωτισμοὶ καὶ τελεότητες). Symmachus hatte τελειότης καὶ διδαχή wie Hieronymus mit „per-fectio et doctrina“ (Frederick Field: Originis Hexaplorum quae supersunt. 2 Bde, Oxford 1875, Bd. 1, on Deut. xxxiii. 8). Aquila et Theodotion haben φωτισμοί καὶ τελειώσεις. Die Vulgata hat „doctrina“ und folgt damit Symmachus; Vetus Latina hat „ostensio“ ou „demonstratio“ „et veritas“.


Weder auf Syrisch noch auf Griechisch beginnen die Wörter urim und tummim mit dem ersten und letzten Buchstaben des Alphabets. Der Autor hat ohne jeden Hinweis diesen hebräischen Satz in den Text der Offen-barung eingefügt, um die Parallele zu den kabbalistischen Spekulationen über urim und tummim nahezulegen. Nach dem Zohar waren urim und tummim die Namen Gottes in 42 bzw. 72 Buchstaben, welche sich auf dem Brustschild der Gewänder der Hohepriester, des Pektorals, befanden und die den auf Steinen eingravierten Buchstaben ermöglichten, sich zu erheben und sich so anzuordnen, dass sie die Antwort auf eine Frage des Hohepriesters bildeten. Sie sind auch mit den Sefirot und anderen meta-physischen Konzepten verbunden.

Es ist nicht erstaunlich, dass Anspielungen auf den Messias im Alten Testament gefunden werden: Auf S. 12 der Adumbratio hat der Drucker eine Metathese verdorben, durch welche es der Peshitta dank der Tatsa-che, dass Syrisch und Hebräisch semitische Sprachen sind, möglich war, zu zeigen, dass die Buchstaben von aleph so vertauscht werden können, dass sie das Wort pele („Wunder“) ergeben, welches auf Jes 9,5 verweist. Der Drucker setzt stattdessen bele!73

Die Wichtigkeit des göttlichen Namens und seiner Beziehung zu Christus wird von der Adumbratio ebenfalls hervorgehoben: 74

Joh 17, 11, wo mehrere Ausgaben der Vulgata „Pater sancte, serva eos in nomine tuo, quos dedisti mihi“ haben, heißt es im Syrischen und seiner lateinischen Übersetzung: „quod dedisti mihi“, so dass der Name und nicht die Jünger das Geschenk sind. Diese Bedeutung passt besser zur Diskussion um das Tetragramm.

Auf S. 12 erscheint der Ausdruck דהוא, ausnahmsweise vokalisiert – kein anderes hebräisches Wort des Textes ist vokalisiert – mit qre perpetuum, der traditionellen Art, das Tetragramm zu vokalisieren.75 Die Konsonanten sind nicht jene des Tetragramms, wobei die Abweichung vielleicht religiöse Gründe hat. Wenn die Vokalisierung eindeutig den göttlichen Namen evo-ziert, so können die Konsonanten einfach als das ד des Relativpronomens gelesen werden, auf welches הוא folgt, das Partizip von הוא, „sein“. Auch 73 Adumbratio, 3.34, 35, S. 12; Ed. Spector, wie Anm. 2, S. 49. 74 Adumbratio, 3.49, Ed. Spector, wie Anm. 2, S. 65.75 Qre perpetuum bedeutet, dass im Bibeltext die Vokalisation der Aussprache festge-

halten wird, die sich bei bestimmten Wörtern ständig wiederholt, wie beim Tetra-gramm, das zumeist wie Adonai punktiert ist (mit shva, cholem und qamatz). Die Vokalisierung bzw. Punktierung des hebräischen Wortes in der Adumbratio, S. 12, ist aber shva, cholem und sere!


wenn die Formulierung schlechtes Syrisch ist, hat sie den Vorteil den syrischen Satz „Der, der ist und der war, usw.“ visuell mit dem Tetra-gramm übereinstimmen zu lassen.76 Spector wirft dem Autor vor, das Tetragramm orthographisch falsch geschrieben zu haben als „dehovah“, wobei sie übersieht, dass der letzte Buchstabe ein Aleph und nicht ein He ist. Dagegen betont sie die Wichtigkeit der Vokalisierung.77

Jesus wird mit Gott identifiziert: In 1. Joh 5,20 hat die lateinische Auslegung „Jeschua Meschicha est

Deus verax & vitæ quæ est in æternum “ das Syrische ohne die üblichen Punkte78 wieder, in der klaren Absicht den Messias Jeschua und Gott zu identifizieren. Die Vulgata hat an dieser Stelle: „Hic est verus Deus et vita æterna“. Seite 17 erscheint derselbe Vers in der Form: „Hic est verus Deus et vita æterna“. Diese Übersetzung ist zweideutig, weil man nicht weiß, worauf sich das Pronomen „hic“ bezieht, ob es sich auf den „Sinn“ bezieht, den „Wahrhaftigen“ zu erkennen, wie es im Satz vorher heißt oder eben auf die Identifikation von Messias Jeschua und Gott. Durch die Übersetzung der Adumbratio ist die Art, wie der Vers hier verstanden wird – Christus ist der wahre Gott und das ewige Leben – völlig klar.79

Auch anderen Aspekten der Lehre wird die Aufmerksamkeit des Autors zuteil:

Röm 8,2080 wird vom Autor vielfach kommentiert. Um die Argu-mentation zu verstärken, rekurriert er auf die Peshitta und auf Siphra de-Tzeniuta („Buch der Verborgenheit“) und stellt Parallelen zwischen dem Griechischen, dem Aramäischen und dem Syrischen her. Das latei-nische Zitat wird von zahlreichen Kommentaren unterbrochen. So wird der Vers, der in der Vulgata: „Vanitati enim creatura subjecta est non volens, sed propter eum qui subjecit eam in spe’“ lautet, in der Adumbra-tio zu „creaturam subjectum esse naturæ, chaoticæ, non sponte sed prop-ter subjicientem“.

76 Wir danken David Phillips von der Université Catholique Löwen für die Erklärung zu diesem Punkt.

77 Ed. Spector, wie Anm. 2, S. 163. Ähnlich interpretiert die Übersetzerin die abge-kürzte Form des Tetragramms yh in ydwd falsch (Adumbratio, 3.49, S. 20; Ed. Spector, wie Anm. 2, S. 64) und unterstellt dem Autor den Fehler (ebd., S. 165).

78 Adumbratio, 3.43, S. 14; Spector, wie Anm. 2, S. 53. 79 Zur Ambiguität dieser Stelle und deren Auflösung zugunsten unseres Autors siehe

Raymond E. Brown: The Epistles of John. London 1982, S. 625-626.80 Adumbratio 5.4, S. 28; Ed. Spector, wie Anm. 2, S. 81. Spector hält diese Stelle in

der Anmerkung S. 164 für Mt 8, 20.


In Bezug zum Macroprosopus und der göttlichen Langmut, der zen-tralen Konfiguration der lurianischen Kabbala, übernimmt die Adumbra-tio Luk 18,7 der Peshitta „et protrahet spiritum suum super illis“, statt die Vulgata „et patientiam habebit in illis“.81 Der Text zitiert auch die Peshitta in 2. Petr 3,9 „sed per protractionem spiritus sui erga nos non vult […]“, was erlaubt, in diesem Kontext explizit den Heiligen Geist zu erwähnen.

Dies sind die Vorteile der Benützung der Peshitta gegenüber der Vulgata in der Adumbratio. An einer einzigen Stelle wird eine Lücke im syri-schen Text angemerkt:82 es wird bemerkt, dass in Eph 3,9 der Ausdruck „durch Jesus-Christus“ im Satz fehlt, obwohl er in der Argumentation zentral ist. Der christliche Philosoph kann diesen Fehler aber leicht ver-bessern durch die Zitierung vieler ähnlicher Passagen.

Die Peshitta im Historiæ Evangelicæ Initium

Das Historiæ Evangelicæ Initium beutet das Potential der Peshitta aus, welches durch die Ähnlichkeit der Sprache, der Ausdrücke und der Ei-gennamen (Elisabeth אלישבע, Zacharias זכריא , Johann יוחנן , Jesus ישוע, usw.) mit anderen semitischen und vor allem kabbalistischen Texten hervorgebracht wird. Man findet hier ebenfalls die dialogische Form, aber der christliche Philosoph wendet sich nun nicht an einen üblichen Kabbalisten, sondern eher an einen Kabbalisten, der zum christlichen Katechumenaten geworden ist und der aktiv dazu beiträgt, die Parallelen zwischen der Kabbala und dem Christentum aufzuzeigen. Das Werk nimmt die Form eines Kommentars zu jedem Vers der Einleitung zu den Evangelien des Lukas, Johannes und Matthäus an.83 In diesem werden die syrischen Sätze, die Informationen und die Realia entweder durch die kabbalistischen Übersetzungen von Knorr von Rosenroth oder durch andere rabbinische Texte erhellt. Im Unterschied zur Adumbratio, enthält das Historiæ Evangelicæ Initium keine langen Zitate auf Syrisch, obwohl

81 Adumbratio 8.2, S.54; Ed. Spector, wie Anm. 2, S. 133.82 Adumbratio, 3.13, S. 9; Ed. Spector, wie Anm. 2, S. 43.83 Markus wird nicht separat behandelt, obwohl er auch durch den ganzen Text hin-

durch zitiert wird. Das kommt daher, dass das Markus-Evangelium keine Erzählung über die Jugend von Jesus enthält.


die syrischen Termini aus den Evangelien in der hebräischen Quadrat-schrift wieder gegeben werden.

In der Diskussion über bereshit als „Prinzip der Schöpfung“ (Joh 1,1) wird die Peshitta als „älteste Übersetzung“ bezeichnet und für diese Stelle bevorzugt.84 Die Einleitung in der Peshitta, welche das Evangeli-um dem Apostel zuschreibt und behauptet, dass es in Alexandrien auf Griechisch abgefasst wurde, wird akzeptiert, es wird aber bemerkt, dass der Apostel selbst oder eine andere Person es sehr schnell auf Syrisch übersetzt habe. Es wird davon ausgegangen, dass Johannes das Griechi-sche nicht gut beherrschte und dass er sich vielmehr in seinem herkömm-lichen syrischen Dialekt ausdrückte. Der Kommentar zu Luk 1, 28 unter-streicht, dass das Syrische als die Volkssprache der Epoche angesehen wurde und dass es also die Sprache sei, in der der Engel Gabriel mit Maria gesprochen habe. Der traditionelle Titel der Peshitta, der sugge-riert, dass Lukas, als er das Evangelium schrieb, in Alexandrien war, wird auch positiv bewertet.85 Der Autor will aber nicht entscheiden zwi-schen dieser Meinung und der des Hieronymus, nach welchem Lukas das Evangelium in Achaia geschrieben hätte.

Wenn der Autor sich an gewissen Stellen freut, dass er eine Über-einstimmung zwischen dem griechischen und syrischen Neuen Testa-ment und einem Targum des Alten Testaments (wie in Luk 1,1) feststel-len kann, zieht er an andern Stellen das Syrische vor. Der Name von Elisabeth werde im Griechischen verfälscht und der Text der Peshitta, welche Elischeba hat, sei vorzuziehen. Die syrischen Namen erlauben Zahlendeutungen zu kabbalistischen Zwecken, welche vom Griechi-schen aus so nicht funktionieren, z. B. der Name Johannes in Luk 1,13.86

Bezeichnenderweise wird im Satz „Gott ist das Wort“ in Joh. 1,1 die griechische Präposition pros als inadäquat bezeichnet in dem Masse als sie eine äußere Beziehung meint, während das syrische lwt eine intimere Beziehung bezeichne. Das Griechische suggeriere in Luk 1,35 auf eine

84 Sie auch den Kommentar über Luk 1,1. 85 Material aus den arabischen und persischen Übersetzungen wird ebenfalls berück-

sichtigt. Das arabische Neue Testament und die persischen Evangelien waren in der Londoner polyglotten Bibel (1655-1657, herausgegeben von Brian Walton) zugäng-lich. Das arabische Wort mit derselben Wurzel wird gebraucht, um das syrische רהב in Luk 1,29 zu erklären.

86 Die zahlenmäßige Äquivalenz zwischen „Maria“ und „Jungfrau“ (im Hebräischen) wird in Luk 1,27 erwähnt. Jene von „Emmanuel“ und „Jeshua“ durch eine Rechen-methode in Luk 1,31. (Dies aber nicht in gängiger Übersetzung)


wenig glückliche Weise zwei Handlungen des Heiligen Geistes („wird über dich kommen“, „wird dich überschatten“), während das Syrische korrekter zuerst ein Faktum und dann die Art, wie die Handlung voll-zogen wird, beschreibt. In Luk 1,10 wird dem griechischen hōra (eine Stunde), das Syrische vorgezogen, welches präziser sei, weil nur von einer kurzen Zeitspanne die Rede sei (Zacharias brauchte keine Stunde, um den Altar zu räuchern). Ein syrisches Wort in Luk 1,26 wird durch einen Bezug auf Daniel 5,24 erklärt.87 In Luk 1,15 wird die Bedeutung von שכר halbwegs einleuchtend durch einen Vergleich des hebräischen Textes mit dem Targum über Richter 13,14 erklärt, aus dem hervorgeht, dass שכר „der aus Wein gemacht ist“ bedeutet. Der griechische Text von Luk. 1,17 („zuzurichten dem Herrn ein bereitet Volk“) wird zugunsten des syrischen abgelehnt, weil er tautologisch sei. In Luk 1,12 wird das syrische Wort אשתגש als angemessener betrachtet, um die psychische Er-schütterung des Zacharias nach seiner Vision im Tempel zu beschreiben. Seine Bedeutung wird durch das Vorkommen des Wortes in andern Kon-texten des Neuen Testaments ausführlich bewiesen.

Die Bedeutung des Textes stützt sich also eher auf die syrischen und griechischen Ausdrücke. Dies wird noch dadurch verstärkt, als das semantische Feld oft um die Ausdrücke der Targumim des Alten Testa-ments erweitert wird. Außer auf die aramäischen Targumim bezieht sich der Autor auch auf das syrische Alte Testament und zitiert viele Beispiele, um zu zeigen, dass מריא im syrischen Neuen Testament das Äquivalent des Tetragramms ist.88 Auf diese Weise sucht unser Autor eine sprachli-che Kohärenz im erweiterten Korpus der aramäischen Heiligen Schrif-ten, um die genaue Bedeutung im Neuen Testament zu erfassen. Die gro-ße Zahl von Verweisen auf den Gebrauch des Aramäischen im Targumim und im syrischen Alten und Neuen Testament zeigt, dass dieser Zugang auf eine solide Basis gestellt wird. Es scheint, dass eine gewisse An-zahl von Verweisen aus dem Lexicon chaldaicum von Johann Buxtorf stammt, auf welches auch explizit verwiesen wird.89 Eine Erwähnung weiterer Quellen im Historiæ Evangelicæ Initium wäre willkommen.90

87 Der Text aus Daniel ist an dieser Stelle Aramäisch. 88 Siehe den Kommentar des Historiæ Evangelicæ Initium zu Luk 1, 11; 16. 89 Johann Buxtorf: Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum […]. Basel 1640.90 Die alphabetische unnötig ausführliche Auflistung der griechischen Bezeichnungen,

in denen das Hebräische tzade in Luk 1,26 mit dem griechischen Wort sigma wie-dergegeben wird, weist ebenfalls auf den Gebrauch eines Wörterbuchs hin.


Auf dem Gebiet der aramäischen Quellen, zu denen natürlich auch die wichtigsten Lehren der Kabbala gehören, sind alle Arten von zahlen-mäßigen und etymologischen Beziehungen möglich. Wir haben bereits auf die numerischen Beziehungen zwischen den Wörtern hingewiesen.91

Als Beispiel für die etymologischen Möglichkeiten kann man die Aus-wertung der Wurzel גנז nennen, welche, als der Geist über Maria kommt (Luk 1,35), gebraucht wird. Hier werden das Tabernakel, die Inkarnation (Joh 1,14), die Schechina und der Baldachin (גנזא) für eine (mystische) Hochzeit zusammen geführt.

Eine solche Einheit des linguistischen Feldes erleichtert es, die Kohärenz hervorzustreichen, um die es Christian Knorr von Rosenroth geht. Die Kontinuität zwischen der jüdischen Kirche des alten Bundes und der Kirche des neuen Bundes sind bemerkenswert, ebenso wie die kohärente Theologie, die dem Alten und Neuen Testament zugrunde liegt und welche hier, beleuchtet von der Kabbala, dargestellt wird, wie z. B. die Lehre von der Wiederkehr der Seelen in der Bibel. Diese Doktrin ist für die Theologie und Hermeneutik Knorrs zentral. Aber das Verblüf-fendste ist, wie die Peshitta gebraucht wird: durch ihr semitisches Voka-bular erlaubt sie im Neuen Testament die Namen der Sefirot zu erkennen, welche für die lurianische Kabbala und für die Lehre Christian Knorr von Rosenroths zentral sind. Königreich, Weisheit usw. sind nicht ein-fach Namen für die Emanationen Gottes, sondern es sind allgemeine Na-men, welche man überall im großen Korpus der aramäischen Schriften und besonders in den Evangelien findet. Diese Vorkommen werden aus-führlich dokumentiert und die Liste von Verweisen bildet einen Schlüs-sel, um die mystischen Geheimnisse anderer Stellen, wo dasselbe Voka-bular gebraucht wird, zu entdecken.

Schluss

Die syrischen Studien begannen im Abendland in einem Kontext, wo man die okkulten Möglichkeiten des erst kurz zuvor entdeckten aramäi-schen Dialekts suchte. Gelehrte wie Teseo Ambrogio, Egidio da Viterbo, Guillaume Postel, Guy Lefèvre de la Boderie, Johann Albrecht Wid-mannstetter und andere liebten es, einen kabbalistischen Gebrauch der

91 Siehe oben Anm. 86.


Sprache zu machen.92 Wirft man einen realistischeren Blick auf die Spra-che und Literatur des letzten Teils des 16. Jahrhunderts, zeigt sich, dass das Interesse auch in den Kontext der Mission der östlichen Christen syrischer Sprache gehört.93 Trotzdem haben wir in diesem Artikel gese-hen, dass das Interesse für die Kabbala auch befördert wurde durch den Kontext der Publikation und die Vorstellungen der Kabbala denudata, indem die Möglichkeiten des Textes der Peshitta vertiefter und systema-tischer ausgewertet wurden als vorher.

Der enge Bezug von Philologie und Kabbala bei den christlichen Kabbalisten wurde schon oft beobachtet. Der philologische Aspekt spielt vor allem bei der Übersetzung und Edition der Texte eine Rolle, so dass Andreas Kilcher behaupten konnte, dass für die christlichen Kabbalisten die Philologie gleich der Kabbala sei.94 Dass die Hebraistik eine wichtige Quelle für die Kabbala ist, – in der Tat kann man beide oft kaum unter-schieden – haben bereits die Arbeiten von Jérôme Friedman gezeigt und die von Robert J. Wilkinson bestätigt, die die Bedeutung der christlichen Kabbalisten für das wichtigste philologische Werk der polyglotten Bibeln nachwiesen.95 Der vorliegende Artikel möchte diese Arbeit fortführen: die Untersuchung der Art, wie Knorr die Peshitta in den von ihm herausgege-benen Texten einsetzt, ist ein Beispiel eines intensiven, systematischen und originellen Gebrauchs eines philologischen Instruments zu theologi-schen Zwecken. Die Argumentation ist hochentwickelt und komplex, in-dem sie verschiedene philologische Manipulationen verwendet: zuerst die Transliteration der syrischen Buchstaben in hebräische, welche Knorr von seinen Vorgängern übernimmt und in der Ausgabe der Peshitta von 1684 erneuert; dann die Übersetzung gewisser Stellen der Peshitta, wo sie nicht mit der Vulgata übereinstimmt, ins Lateinische. Alle diese Stu-fen und Überlappungen sind notwendig zur Konstruktion der zwei Dialo-92 Robert J. Wilkinson: Orientalism, Aramaic and Kabbalah in the Catholic reforma-

tion: the first printing of the Syriac New Testament. Leiden 2007. Ders.: The Kab-balistic Scholars of the Antwerp Polyglot Bible. Leiden 2007.

93 Robert J. Wilkinson: Syriac Studies in Rome in the Second Half of the Sixteenth Century. In: Journal of Late Antique Religion and Culture 6, 2012, S. 55-75.

94 Andreas Kilcher: Philology as Kabbalah. In: Kabbalah and Modernity. Interpreta-tions, Transformations, Adaptations. Hg. von Boas Huss et al. Leiden 2010, S. 13-28.

95 Jerome Friedman: The Most Ancient Testimony: Sixteenth-Century Christian-Hebra-ica in the Age of Renaissance Nostalgia, Athens 1983; Robert J. Wilkinson: Oriental-ism, Aramaic and Kabbalah et The Kabbalistic Scholars (wie Anm. 92). Joseph Dan unterscheidet die beiden Bereiche deutlich (The Christian Kabbalah. Jewish Mystical Books and their Christian Interpreters. Cambridge, Massachuetts 1997, S. 14).


ge in der Adumbratio und im Historiæ Evangelicæ Initium, welche den kabbalistischen Gesprächspartner davon überzeugen sollen, dass die christliche und die kabbalistische Tradition eine Einheit bilden.

Ernest Blau, der in seiner Christian Interpretation of the Cabala96

sehr kritisch ist gegenüber der Bewegung und sie für eine vorübergehen-de und schnell verschwindende Mode hält, sieht in einem Punkt sehr klar: die Christen, die sich für die Kabbala interessierten, haben es aus verschiedenen Gründen getan. Dies gilt auch für die lange Karriere von Christian Knorr von Rosenroth, dessen Leben als Hebraist durch ver-schiedene Stufen einer Evolution, die ihn dazu gebracht hat, sich für die Konversion der Juden zum Christentum einzusetzen, gekennzeichnet ist. Die zwei hier untersuchten Werke gehören zur reifen Phase Knorr, in einer Zeit, wo sich seine editorische Tätigkeit um 1684 herum intensi-vierte. Das Historiæ Evangelicæ Initium war beim Tod des Autors nur teilweise gedruckt. Das Leben Knorrs kann man sehen wie das eines Künstlers, der sich zuerst mit Nachahmungen beschäftigt, bevor er sich Originalproduktionen zuwendet, aus denen dann ein besonderes Genie hervorbricht. Man fühlt sich an Prousts Werk L’affaire Lemoine erinnert. Der Autor erzählt dort mehrmals dieselben Geschichte im Stil eines je anderen Autors. Diese stilistische Nachahmung erlaubt ihm, einen be-stimmten Stil zu übernehmen und darin einen anderen Inhalt auszudrü-cken, aber so, dass man meinen könnte, der Text stamme von einem an-deren Autor. Die Übersetzungen, die Knorr realisiert hat und die er als Vorbereitung für das Studium des Zohar präsentiert, haben unserer Mei-nung nach dieselbe Funktion wie ein Pastiche. Der lange Umgang mit dem Stil der Texte der hebräischen Kabbala, mit ihrem Vokabular, mit ihren Wendungen und Methoden hat es ihm erlaubt, diesen Stil zu übernehmen. Er bestreitet übrigens nicht, dass er die Absicht hat, sich gewisse Arten der Formulierung zu verwenden, welche dem geistigen und sprachlichen Rahmen des Judentums entspricht. Diese Meisterschaft Knorrs lässt sich in seinen letzten Werken erkennen, die ihn vom Status eines Übersetzers, eines nachahmenden Kompilators zu einem selbstän-digen Autor machen. Es ist schwierig, die Abhängigkeit der christlichen Kabbalisten von einander festzustellen. Wenn die Autoren intuitiv durch dasselbe Vorhaben verbunden sind, so bestehen doch große Unterschiede

96 Joseph Leon Blau: The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance. New York 1944.


zwischen ihnen, so dass man sich als Forscher fragen kann, ob es über-haupt möglich ist, für alle diese Erscheinungen denselben Begriff zu ver-wenden.97 François Secret hat den Begriff „christliche Kabbala“ oder wenigstens „christliche Kabbalisten“ eingeführt,98 dieser wird aber heute weitgehend vermieden. Ohne hier die Frage der Begriffsdefinition ent-scheiden zu wollen, möchten wir einige Züge hervorheben, die sich aus Knorrs Werk und besonders aus seinem Umgang mit der Peshitta erge-ben. Die Vermischung von Christentum und Judentum, von Neuem Tes-tament und Verweisen auf das Judentum ist üblich. Die Bezeichnung „christliche Kabbala“ scheint dafür nicht adäquat, weil suggeriert wird, es handle sich eher um die Kabbala als um das Christentum. Es wäre besser von „kabbalistischem Christentum“ zu sprechen als von „christli-chen Kabbalisten“. Die Tatsache, dass das Christentum im Mittelpunkt dieser Bemühungen steht, wurde oft hervorgehoben.99 Im Fall von Knorr kann man aber feststellen, auch wenn man eine apologetische Absicht der Publikationen von 1684 nicht völlig abstreiten kann, dass ihm die Kabbala und darüber hinaus die jüdische Tradition ein Verständnis des Christentums ermöglicht, welches man nirgends sonst findet. Der Grund des Unternehmens liegt, wie es Jérôme Rousse-Lacordaire formuliert hat, im „Willen zur Vertiefung eines Christentums, welches als Fortset-zung des Judentums begriffen wird.“100 Festzuhalten bleibt, dass das Christentum, in welches die Spekulationen von Christian Knorr von Ro-senroth münden, seiner Eigenartigkeit wegen, noch weitere Forschungen verlangt, um in seiner ganzen Komplexität und Eigenart verstanden zu werden.101

97 Dies macht Judith Weiss in ihrem Buch A Kabbalistic Christian Messiah in the Re-naissance: Guillaume Postel and the Book of Zohar. Tel Aviv 2016, S.19-23 (auf Hebräisch); vgl. Vileno: À l’ombre de la kabbale, wie Anm. 8, S. 37-62.

98 François Secret: Les kabbalistes chrétiens de la Renaissance. Paris 1964. Ders.: Le Zohar chez les kabbalistes chrétiens de la Renaissance. Paris 1958.

99 Joseph Dan: The Christian Kabbalah (wie Anm. 95), S. 68. Jean-Pierre Brach: Art. „Kabbale chrétienne“. In: Dictionnaire critique de l’ésotérisme. Hg. von Jean Servier. Paris 1998, S. 703-709, S. 708.

100 „volonté d’approfondissement d’un christianisme saisi dans sa continuité avec le ju-daïsme“ (Jerôme Rousse-Lacordaire: Esotérisme et christianisme. Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation. Paris 2007, S. 158). Nach Rousse-Lacordaire han-delt es sich um eine seltenere Haltung bei den christlichen Kabbalisten, bei denen die apologetische Haltung überwiegt.

101 Unser Dank geht an Rosmarie Zeller nicht nur für ihre Übersetzung, sondern auch für ihre wertvollen Anmerkungen und Kommentare.


Übersetzung aus dem Französischen: Rosmarie Zeller unter Mitarbeit von Gerold Necker.

morgen-glantz€¦ · zeitschrift der christian knorr von rosenroth-gesellschaft 28/2018...

Documents