Damir Mari MORALNI STATUS IVOTINJA

U ANTIKOJ FILOZOFIJI

Glavni i odgovorni urednik: prof. dr. Samir Arnautovi Recenzenti: prof. dr. Samir Arnautovi prof. dr. Asim Mujki Izdanje: Prvo Izdava: Filozofsko drutvo Theoria Sarajevo, 2014. Elektronsko izdanje Damir Mari & Filozofsko drutvo Theoria

--------------------------------------------------------- CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1(38) MARI, Damir Moralni status ivotinja u antikoj filozofiji [Elektronski izvor] / Damir Mari. - Sarajevo : Filozofsko drutvo Theoria, 2014. - 1 elektronski optiki disk (CD-ROM) : tekst, slike ; 12 cm Nain dostupa (URL): http://www.fdt.ba/index.php/publikacije. - Nasl. s naslovnog ekrana. ISBN 978-9958-625-50-3 COBISS.BH-ID 21260550 -------------------------------------------------

DAMIR MARI

MORALNI STATUS

IVOTINJA

U ANTIKOJ FILOZOFIJI

FILOZOFSKO DRUTVO THEORIA

Sarajevo, 2014.

Za Idu

Sadraj

Uvod...........................................................9

1. Pitagora i Empedoklo.........................11

2. Sokrat, Diogen, Platon........................31

3. Aristotel, Teofrast, stoici....................46

4. Plutarh..................................................65

5. Porfirije.................................................78

Literatura..................................................94

Biografija.................................................102

9

Uvod

U nekoliko posljednjih decenija na Zapadu

se vodi vrlo iva rasprava o moralnom statusu

ivotinja. Iako su filozofi potakli ovu raspravu,

ona je vrlo brzo postala tema od opeg interesa.

Meutim, rijetko se spominje da je problem

moralnog statusa ivotinja bio prisutan u

filozofiji od samog njenog poetka. Antiki

mislioci su sa razliitih pozicija ponudili

rjeenja ovog problema sa vie ili manje

sklonosti prema ivotinjama, ali je vano istai

da su anticipirali mnoge ideje i argumente koji

su i danas aktualni.

10

11

1. Pitagora i Empedoklo

Vjerovanje u metempsihozu je najvjero-

vatnije vodilo Pitagoru (6. st. p. n. e.) i njegove

sljedbenike da smatraju kako su sva iva bia

srodnici i da odustanu od jedenja mesa. Diogen

Laertije kae da je Pitagora prvi tvrdio da je

''dua vezana sad za ovo ivo bie, sad za

ono, ispunjavajui tako krug neminov-

nosti.''1

Za Pitagoru je, veli Porfirije, dua besmrtna, te

''prelazi u druge vrste ivih bia, osim

toga da se u odreenim pravilnim ophod-

njama opet ponavlja ono to je nekad bilo

i da nita nije posve novo; a da treba

smatrati da je sve ivo to se raa

1 Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, Harvard University Press, Cambridge, Mass., William

Heinemann LTD, London, 1950., prijevod: Diogen

Laertije, ivoti i miljenja istaknutih filozofa, BIGZ,

Beograd, 1973., ubudue skraeno D. L., VIII, 14.

12

meusobno srodno. ini se da je ta uenja

u Heladu prvi donio Pitagora.''2

Neki smatraju da su Pitagorin vegeta-

rijanizam i metempsihoza nastali pod utjecajem

orfikog kulta. Meutim, zbog nedostatka

svjedoanstava o tome se ne moe donijeti

konaan sud, mada je vjerovatan utjecaj u

odreenom stupnju. Orfici su vjerovali kako

dua selei se poslije smrti iz tijela u tijelo tei

da se oslobodi tog tegobnog puta i sjedini s

bogom. Da bi se postiglo osloboenje mora se

ivjeti po strogim pravilima, a jedno od njih je

bilo i uzdravanje od prolijevanja krvi. Oni nisu

bogovima kao rtvu prinosili ivotinje niti su

jeli njihovo meso. Mogue je da je razlog tome

upravo bilo uenje o seljenju due poslije smrti.

Takoer, ne ini se nevjerovatnom tvrdnja da je

Pitagora svoju religijsku zajednicu uredio pod

utjecajem orfika. Daniel Dombrowski veli da je

pored ovog orfikog, Pitagorin vegetarijanizam

moda nastao pod utjecajem egipatskih

2 H. Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983.,

ubudue skraeno Diels, 14, 8a.

13

sveenika. Naime, Herodot kae da su Egipani

prvi tvrdili da dua transmigrira. Stoga egipat-

ski sveenici, kao i orfici koji su ih vjerovatno

imitirali, nisu jeli meso ni ribu.3

Uenje o seljenju due, smatra Gary Steiner,

javlja se u dva glavna oblika. Kao prvo, moe se

smatrati da dua ima sposobnost da seljem iz

tijela u tijelo na kraju bude osloboena od

daljeg sjedinjavanja sa tijelom. Ovakav pogled

na metempsihozu moemo nai u Platonovom

djelu Fedar, gdje se pokazuje da je tiran najnii

oblik utjelovljenja ljudske due, dok je najvii

oblik onaj koji ''trai mudrost i ljepotu''.4 Drugi

oblik uenja o metempsihozi je da se due

beskonano sele iz tijela u tijelo. Steiner veli da

u oba sluaja moralni status ivotinja ovisi o

tome da li su due sposobne seliti se izmeu

ljudskih i ivotinjskih tijela, ili se due sele

3 D. A. Dombrowski, The Philosophy of Vegetarianism, The

University of Massachusetts Press, Amherst, 1984., str.

36. 4 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents: The

Moral Status of Animals in the History of Western Philosophy,

University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 2005., str. 46.

14

samo iz jednog ljudskog tijela u drugo. Ako se

metempsihoza zbiva samo unutar ljudske vrste,

onda postupanje prema ivotinjama moe

utjecati jedino na mogue uspinjanje na skali

ljudske izvrsnosti. U tom sluaju, konzumiranje

mesa i postupanje prema ivotinjama ovisi o

pojedinim stajalitima. Meutim, ako se due

mogu seliti izmeu ljudskih i ivotinjskih tijela,

onda je ''etiki ulog'' koji se tie postupanja

prema ivotinjama mnogo vei, jer moda

jedemo ili loe postupamo prema srodnicima.

Upravo je ovo oblik metempsihoze koji

Jamblih, Ovidije i Sekst Empirik pripisuju

Pitagori.5 Takoer, jedno starije svjedoanstvo

to potvruje, naime, Ksenofan veli da je

Pitagora vidjei da neko tue malog psa rekao:

''Stani, ne udaraj, to je dua mog prijatelja;

prepoznao sam je im sam je uo kako

vie.''6

5 Ibid. Inae je za povijesniare filozofije istraivanje

Pitagorine filozofije oteano time to ne postoje njegovi

spisi, a kljuna svjedoanstva dolaze iz kasnije antike. 6 D. L. VIII, 36.

15

Jamblih kae da je Pitagora odustao od mesa

ivotinja i njihovog rtvovanja zbog toga to

dijelimo ''zajednitvo ivota'', ''srodnu prirodu'',

''iste elemente'', to nas sve zajedno vee u

''bratski savez''.7 Ovidije veli da je Pitagora

drao kako vjeno ista dua luta iz tijela u tijelo,

bilo ono ljudsko ili ivotinjsko. Stoga, treba se

uzdrati od ''bezbonog klanja onoga to je

moda srodna dua'' i ne treba jesti ivotinje.8

rtvovanje ivotinja je strana sramota u kojoj

se bogove predstavlja kao partnere u zloinu,

jer se time tvrdi da oni uivaju u krvi ivotinja.9

Sekst Empirik tvrdi da su Pitagora i Empedoklo

drali kako dua proima sve i da smo zbog

toga u srodstvu sa ivotinjama.10 Uzevi sva

ova svjedoanstva u obzir, ini se da je Pitagora

smatrao da se dua moe seliti izmeu

7 Iamblichus, Life of Pythagoras, J. M. Watkins, London,

1818., str. 58. 8 Ovid, Metamorphoses, Harvard University Press,

Cambridge, Massachusetts, William Heinemann,

London, 1951., str. 366 377., XV, 165 175. 9 Ibid., str. 372 373., XV, 127 129. 10 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 47.

Vidjeti D. L. VIII, 32.

16

ivotinjskih i ljudskih tijela i da ovakva

metempsihoza ima vane etike implikacije.

to se tie rtvovanja ivotinja, u

svjedoanstvima nalazimo da je Pitagora i

zabranjivao i doputao rtvovanje ivotinja.

Jamblih veli da Pitagora nije odobravao

darivanje bogova ''krvlju i leevima'', nego da bi

im se trebalo ponuditi neto napravljeno

vlastitim rukama, te kolae i tamjan.11 Meutim,

na drugom mjestu Jamblih tvrdi da je

nareivao, dodue rijetko, da se rtvuju

ivotinje poput pijetla, jagnjeta ili neke druge

ivotinje tek roene, dok je u isto vrijeme

zabranjivao da se rtvuju volovi.12 Kod Diogena

Laertija nalazimo da je Pitagora ''zabranjivao da

se bogovima prinose krvne rtve; potovanje

treba da se ukazuje samo na onom rtveniku na

kome nema krvi.''13 Na drugom mjestu,

pozivajui se na Apolodora, Diogen Laertije

11 Iamblichus, Life of Pythagoras, str. 25. Vidjeti takoer

ibid., str. 58. 12 Ibid., str. 80. 13 D. L. VIII, 22.

17

kae kako je Pitagora rtvovao vola kad je

otkrio da je kvadrat nad hipotenuzom jednak

zbiru kvadrata nad katetama.14 Porfirije veli da

su pitagorejci bili vegetarijanci cijeli ivot, a jeli

bi samo onu ivotinju koju su ponudili

bogovima i nijednu drugu.15 Ovakve razlike u

svjedoanstvima moda potiu od kasnijih

razlikovanja unutar pitagorejske kole. Moda

su se kasniji pitagorejci, kako sugerira

Guthrie,16 podijelili u dvije razliite struje koje

su razliito gledale na rtvovanje ivotinja.

Treba uzeti u obzir da je samo rtvovanje

ivotinja vrlo ozbiljno pitanje za antike filozofe

koji su se bavili naim postupanjem prema

ivotinjama, jer se radi o religijskoj praksi.

Suprotstaviti se religijskim ritualima znailo je

14 Ibid., VIII, 12. 15 Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select

Works of Porphyry, trans. Th. Taylor, Thomas Rodd,

London, 1823., 2. 28. (Ubudue skraeno De abstinentia.

Brojevi koji slijede iza naslova odnose se na knjige i

poglavlja iz ovog djela.) 16 W. C. K. Guthrie, A History of Greek Philosophy: Volume

I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge

University Press, Cambridge, 2000., str. 195.

18

uprotstaviti se bogovima ''u koje vjeruje

drava'', a to je sigurno bilo vrlo opasno. Zato je

mogue da su pitagorejci pokuali na neki

nain pomiriti religijski ritual sa svojim

uenjem.

Neka svjedoanstva potvruju da je Pitagora

doputao da se jede meso rtvovanih ivotinja,

meutim, takvo stajalite je suprotno strogom i

dosljednom vegetarijanizmu. Kod Diogena

Laertija nalazimo da je Pitagora prvi ''atletama

za hranu davao meso (...) dok su u ranija

vremena atlete trenirale uz smokve, mlad sir i

brano''.17 Na drugom mjestu se kae da je

zabranio da se jedu odreene vrste riba, kao i

srce, bob, ''matericu i barbune''.18 Takoer, kod

Diogena Laertija moemo nai da je zabranio

jesti meso jer je htio ljude pouiti umjerenosti u

ishrani, lakom pronalaenju hrane, te da ih

navede da jedu nekuhanu hranu i piju istu

vodu, a sve sa ciljem postizanja dobrog

17 D. L. VIII, 12. 18 Ibid., VIII, 19.

19

tjelesnog zdravlja i bistrine uma.19 Oito je da je

Pitagora inzistirao na umjerenosti i oienju.

''Oienje se postie okajanjem i

kupanjem, zatim time da se uvamo

svakojakog prljanja (kaljanja), da se

uzdravamo od mesa uginulih ivotinja,

da ne jedemo meso cipalja, crnorepki, jaja,

i ivotinja koje se legu iz jaja, boba: zatim

uzdravanjem od svega to propisuju

ljudi koji obavljaju mistike obrede u

hramovima.''20

Navedena svjedoanstva nam govore da je, za

Pitagoru mogui razlog propovijedanja vege-

tarijanstva, pored religije, bila briga za zdravlje.

Pitagorina dugovjenost je povezivana sa

njegovom ishranom odreenim biljkama i me-

dicinskim znanjem. Porfirije veli da je Pitagora

uspio svojim nainom ishrane postii da mu je

tijelo bilo uvijek u istom stanju, odnosno da nije

as bio zdrav, as bolestan, niti se debljao i

mrao. To se odrazilo i na njegovu duu, pa nije

19 Ibid., VIII, 13. 20 Ibid., VIII, 33.

20

as osjeao zadovoljstvo as bol, sreu ili tugu.21

Jamblih kae da je Pitagora naredio da se ne

smije piti vino, da se jede umjereno, da se spava

malo, te da se trebaju prezirati slava, bogatstvo

i slino.22 Tjelesno i duevno stanje za Pitagoru

su oito povezani i oba su ovisna o onome ta

jedemo.

Postavlja se pitanje da li je Pitagora

zahtijevao uzdravanje od jedenja ivotinja s

ciljem oienja nae due i zdravlja naeg tijela

ili je zabranio da budemo okrutni prema njima,

da ih ubijamo i jedemo zbog suosjeanja s

njima. U prvom sluaju moemo rei da je

Pitagora bio zagovornik onoga to se danas

naziva ''indirektnim dunostima'' prema i-

votinjama, odnosno da nemamo direktnu

dunost prema ivotinjam, nego prema lju-

dima. Pitagori se pripisuje stav koji je i danas

vrlo popularan, a koji se moe razumjeti kao

stav indirektne dunosti, da okrutnost prema

21 D. A. Dombrowski, The Philosophy of Vegetarianism, str.

42. 22 Iamblichus, Life of Pythagoras, 36.

21

ivotinjama vodi ka okrutnosti prema ljudima.23

Bilo da je Pitagora stajao na stanovitu direktne

ili indirektne dunosti prema ivotinjama, ini

se, kae Long, da uenje o metempsihozi za

pitagorejce posjeduje etiku dimenziju, jer ljudi

posjeduju neto bitno zajedniko sa nekim

ivim biima i postupanje prema njima ima

utjecaja na proienje due.24

Kao mogui odgovor na pitanje da li

Pitagora smatra da prema ivotinjama treba

dobro postupati radi njih samih ili radi nas,

moe nam posluiti ve spomenuto

svjedoanstvo po kojem je Pitagora u cvilenju

zlostavljanog psa prepoznao glas svog mrtvog

prijatelja. Da li je Pitagora smatrao da je

pogreno tui psa zato to mu se nanosi bol ili

zato to je u njemu dua Pitagorinog prijatelja?

Catherine Osborne kae da bi oit razlog

Pitagorinog suprotstavljanja zlostavljanju psa

23 Plutarch, De sollertia animalium, 959 F., u Plutarch,

Moralia, vol. XII, William Heinemann, London, Harvard

University Press, Cambridge, Massachusetts, 1968. 24 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 49.

22

mogao biti to je osjeao saaljenje, a saaljenje

osjea jer prepoznaje glas ovjeka.25 Meutim,

ako paljivije razmotrimo ovaj fragment,

vidjeemo da se otvaraju nova pitanja. Da li

Pitagora smatra da je neprihvatljivo tui psa

zato to je u njemu dua njegovog prijatelja,

ovjeka koji mu je bio poznat i drag, ili samo

zato to je to dua ovjeka? Osborne dri da je

vjerovatniji odgovor da je Pitagora alio

zlostavljanog psa zbog toga to je u njemu dua

prijatelja, a ne samo dua ovjeka. Nije dovoljan

samo ljudski status due, jer Pitagora ali svog

prijatelja, a da je u psiu bila dua nekog

njegovog neprijatelja, Pitagorina bi reakcija bila

drukija. ini se, veli Osborne, da Pitagora ne

stoji na stanovitu da prema svim ivotinjama

trebamo postupati blago, iako moda posjeduju

ljudske due.26 Mada su u tijelu ivotinja,

ljudske due mogu biti prijatelji ili neprijatelji,

kreposne ili zle. Stoga se u ovoj prii, smatra

25 C. Osborne, Dumb Beasts & Dead Philosophers: Humanity

& the Humane in Ancient Philosophy & Literature,

Clarendon Press, Oxford., 2007., str. 47. 26 Ibid.

23

Osborne, treba fokusirati na injenicu da se

ovdje radi o individualnoj dui sa odreenim

moralnim karakteristikama. To dalje znai da

nije vano o kojoj se vrsti ivotinja radi, jer

pripadnost vrsti ne mijenja karakter indivi-

dualne due u njoj. Osborne zakljuuje da nas

tako Pitagora poziva da ukljuimo ''ivotinje u

istu moralnu sferu sa ljudima'' i da nae

postupanje prema njima bude odreeno

prijateljstvom ili neprijateljstvom te konkrektne

individue, bez obzira ''da li pripada ili ne

pripada naoj drutvenoj skupini''.27

Mogue je, ipak, da je Pitagora smatrao da

imamo direktne dunosti prema ivotinjama,

jer je nepravedno unititi nama srodno bie koje

posjeduje duu. U svjedoanstvu koje govori o

Empedoklu se kae da je Pitagora: ''naredio

[zakonodavcima] da se suzdravaju od ivih

bia; kad ve trae da iznad svega bude pravda,

jamano bi trebalo da ne nanose nepravdu

nijednom srodnom ivom biu.''28 Plutrah veli

27 Ibid., 50. 28 Diels, 31 B 135.

24

da rani pitagorejci nisu jeli ribu moda zbog

brige da se djeluje pravedno, jer nam ribe ne

ine nikavu tetu i stoga nema razloga da ih

ubijamo.29 ak i kada bismo u samobrani

opravdano ubili neku ivotinju, nije doputeno

jesti njeno meso.30 Ne inimo nita loe ako

pripitomljavamo prijateljske ivotinje i kori-

stimo ih za ono za to su one po prirodi

sposobne.31

S druge strane, postoje svjedoanstva da je

Pitagora doputao jedenje ivotinja. Diogen

Laertije kae da je po Aristoksenovim rijeima

Pitagora ''odobravao da se jedu sve ivotinje,

osim volova koji oru i ovnova.''32 Objanjenje za

ovakvo Aristoksenovo stajalite Dombrowski

vidi u tome to je Aristoksen bio ''materijalist i

29 S. T. Newmyer, Animals, Rights and Reason: in Plutarch

and Modern Ethics, Routledge, New York, London, 2006.,

str. 89. Pitagora takoer smatra da ''Pitomu biljku ne

treba ni unititi niti je otetiti, a ni ivotinju koja nije za

oveka tetna''. D. L. VIII, 23. 30 Ovid, Metamorphoses, XV, 110. 31 U redu je upotrebljavati ih, ali ne i zloupotrebljavati ih.

Plutarch, De sollertia animalium, 964 F 965 A. 32 D. L. VIII, 20.

25

skeptik'', pa za njega nije bila prihvatljiva

predodba o Pitagori kao osobi koja bi

upranjavala ''bizarne prakse'' kao to je

vegetarijanizam.33 Kod Jambliha nalazimo da su

zapravo postojale dvije klase pitagorejaca.34

Jedna klasa Pitagorinih uenika je ula uiteljev

nauk, ali su ga slijedili samo do odreenog

stupnja, te nisu posveeni u sve misterije ovog

uenja i nisu se strogo drali vegetarijanske

dijete. Drugoj skupini sljedbenika, ''najkontem-

plativnijim od filozofa'', koji su dostigli najvii

stupanj filozofskog umijea i koje moemo

nazvati pitagorejcima u pravom smislu rijei,

bila je zabranjena ''suvina i nepravedna hrana''

i nareeno im je da ne piju vino i ne jedu

ivotinje, ''niti da rtvuju ivotinje bogovima,

33 D. A. Dombrowski, The Philosophy of Vegetarianism, str.

49. 34 Iamblichus, Life of Pythagoras, str. 50 55, 57 59.

Takoer vidjeti D. A. Dombrowski, The Philosophy of

Vegetarianism, str. 47.; C. Spencer, The Heretic's Feast: A

History of Vegetarianism, University Press of New

England, Hanover, 1995., str. 46.

26

niti da na bilo koji nain povrijede ivotinje'', te

da prema njima djeluju pravedno.35

Empedoklo (5. st. p. n. e.) je takoer

podravao uenje o metempsihozi i veli da se

sjea svojih prethodnih ivota u kojima je bio

djeak, djevojka, biljka, ptica i riba.36 Ovaj

mukotrpni put due od tijela do tijela potaknut

je ubijanjem i jedenjem ivotinja. U poetku nije

postojao rat ni ubijanje a kraljica bogova bila je

Ljubav, pa je meu srodnicima vladala har-

monija i suosjeanje i ''nitko nije ubijao, nego je

gledao na ostala iva bia kao na svoje

ukuane.''

''U njih ni Aresa boga a niti Kidema ne bi,

niti Zeusa kralja niti Krona nit Posejdona,

nego Kiprida [tj. Afrodita, op. a.] kraljica

(bjee).''37

A njoj su rtvovali slike ivotinja, tamjan i

izlijevali su na tlo ''rtve od ukasta pelinjeg

meda'', ali se nisu rtvovali bikovi:

35 Iamblichus, Life of Pythagoras, str. 58. 36 Diels, 31 B 117. 37 Ibid., 31 B 128.

27

''jer je kod svih ljudi to gadost najvea bila

oteti ivotnu snagu i pojesti udove lijepe.''38

U to doba su sve ivotinje bile blage prema

ljudima, ''a plam Ljubavi je sjao''.39 Meutim,

ljudi su poeli rtvovati ivotinje i jesti njihovo

meso, pa je time zapoet proces metempsihoze.

U svjedoanstvima se navodi da je sam

Empedoklo osjeao kajanje to je usnama prinio

tu bezbonu hranu i tako ''poinio taj strani

in''.40

Aristotel u Retorici kae da je Empedoklo

smatrao pogrenim ubijanje ivih bia, jer po

prirodi postoji sveope pravo koje zahtijeva

pravednost prema svim ivim biima.41 Slino

tome Ciceron veli da za Pitagoru i Empedokla

postoji samo jedna pravna norma za sva iva

bia i da dre kako onima koji su povrijedili

neko ivo bie slijede ''kazne koje se ne mogu

38 Ibid. 39 Ibid., 31 B 130. 40 Ibid., 31 B 139. 41 Aristotel, Retorika, Naprijed, Zagreb, 1989., str. 64., 1373

b.

28

iskupiti''.42 Ljudi imaju neto zajedniko jedno

sa drugima, sa bogovima, ali isto tako i sa

''ivim biima koja nemaju dara govora''.43

Postoji neka dua koja se prostire kroz cijeli

svemir

''i koja nas sjedinjuje s njima. Stoga, ako ih

ubijamo i ako se hranimo njihovim mesom,

poinit emo nepravdu i bogumrsko djelo

jednako tako kao da unitavamo srod-

nike.''44

Stoga treba prestati sa rtvovanjem ivotinja i

jedenjem njihovog mesa, te Empedoklo veli:

''Dosta tog ogavnog klanja! Zar ne vidite vi kako

derete jedan drugog u sljepilu svojega uma?''45

Ljudi ubijajui i jedui ivotinje nisu svjesni da

zbog metempsihoze zapravo ubijaju i jedu svoje

najblie roake:

''Otac podigav sina to lik je izmjenio bio

ludov uz molitvu kolje; oklijevaju sluge pri rtvi

42 Diels., 31 B 133. 43 Ibid., 31 B 136. 44 Ibid. 45 Ibid.

29

onog to usrdno moli, al' gluh na njegovu viku,

poto ga zakla, u kui on sramotnu pripremi

gozbu.

Jednako tako oca sin zgrabiv a djeca pak majku,

otmu im ivotnu snagu i deru njihovo meso.''46

inei takve stvari ljudi prodiru jedni druge,

to je uasan, protuprirodan zloin.

U svjedoanstvima ne nalazimo zato je

dozvoljeno jesti biljke kada je mogue da due

transmigriraju i u njih. Meutim, iz onog to

nam je na raspolaganju moda moemo

zakljuiti da je Empedoklo smatrao da postoji

hijerarhija ivih bia te da su ljudi na vioj

46 Ibid., 31 B 137. Osborne interpretira cjelokupno

Empedoklovo stajalite o ivotinjama i vegetarijanstvu

koristei jedino ovo svjedoanstvo. Zbog toga zakljuuje

da za Empedokla, kao i za Pitagoru, vjerovanje u

metempsihozu ne podupire stajalite da sve ivotinje

treba tretirati jednako, niti da je jedenje mesa po sebi

odvratno, nego je ono uasno zato to je to moda meso

naih roaka. C. Osborne, Dumb Beasts & Dead

Philosophers, 50 54. Meutim, ini se neopravdanim

koristiti iskljuivo ovo svjedoanstvo, a zanemariti ona u

kojima se govori da su nam sve ivotinje roaci i da se

naelo pravednosti treba primjenjivati na sva iva bia.

30

poziciji od ivotinja, a ivotinje od biljaka.47

Pored toga, unutar ovih kategorija ivih bia

takoer postoji hijerarhija, pa je za ovjeka ija

dua preseli u tijelo ivotinje najbolje da

postane lav, a ako preseli u biljku, onda je

najbolje da bude lovor.48 Ljudi su od svih ivih

bia najblii bogovima i ako postanu proroci,

pjesnici, lijenici ili vladari, njihove due mogu i

same postati bogovima.49 Iz ovoga moda

moemo zakljuiti da je iz nude dozvoljeno

jesti iva bia koja su na najniem stupnju.

Iz svega ovoga ini se opravdanim tvrditi da

je Empedoklo smatrao da smo u srodstvu sa

ivotinjama, da im moemo uiniti zlo i da smo

obavezni primjenjivati princip pravednosti u

postupanju prema njima.

47 Vidjeti W. C. K. Guthrie, A History of Greek Philosophy:

Volume II: The Presocratic Tradition from Parmenides to

Democritus, Cambridge University Press, Cambridge,

2000., 250. 48 Diels, 31 B 127. 49 Ibid., 31 B 146.

31

2. Sokrat, Diogen, Platon

Sokrat (469. 399. p. n. e.) se bavio iskljuivo

etikim pitanjima,50 ali, koliko znamo iz

svjedoanstava, nije postavljao pitanja vezana

za moralni status ivotinja. Takoer, izgleda da

nije bio vegetarijanac.51 Meutim, kako veli

Dombrowski, kod Sokrata se mogu primjetiti

pitagorejski utjecaji i znaajno je utjecao na

Platona i Aristotela.52

Po Sokratovom miljenju briga za moralno

poboljanje nae due ujedno znai brigu za

nae tijelo. Mi smo duni nae tijelo drati u

dobrom stanju, snano i zdravo. Stoga je

neophodno vjebati, ali i pobrinuti se da

50 Budui da Sokrat nije pisao, sve to moemo znati o

njegovom ivotu i filozofiji dolazi iz pisanja drugih, to

zasigurno stvara problem svakome ko se eli baviti ovim

pitanjem. Vie o tome vidjeti u D. Mari, Sokrates i kinici,

Hijatus, Zenica, 2002., str. 15 32. 51 Porfirije, De abstinentia, 1. 15. 52 D. A. Dombrowski, The Philosophy of Vegetarianism, str.

55.

32

jedemo umjereno i samo jednostavnu hranu.

Postoji mnotvo svjedoanstava da je Sokrat jeo

i pio umjereno, te je u tekim okolnostima, kao

to je rat, pokazivao izuzetnu hrabrost i

izdrljivost.53

Ksenofon veli da je Sokrat jeo samo onoliko

hrane koliko mu je to inilo zadovoljstvo, pio je

svako pie, jer je pio samo kad je bio edan.54

Na drugom mjestu Ksenofonov Sokrat kae da i

zdravlje i bolest ovise o konzumiranju mesa,

pia i naim navikama,55 pa se moe zakljuiti

da jedenje mesa samo po sebi nije zlo, nego je

ono neprihvatljivo samo ako se u tome

pretjeruje.

53 Tako npr. u Platonovoj Gozbi Alkibijad pria kako je

Sokrat u ratu lako trpio nedostatak hrane i brojne druge

nedae. Plato, Lysis, Symposium, Gorgias, Harvard

University Press, Cambridge, Mass., London, 2001., str.

232 233., 220 A.

O vanosti tjelesne izdrljivosti i snage u Sokratovom

uenju vidjeti takoer Xenophon, Memorabilia,

Oeconomicus, Harvard University Press, Cambridge,

Mass., London, 2002., str. 251., III. XII. 3. 54 Ibid., I. III. 5. 55 Ibid., IV. II. 31.

33

Sokrat iz Ksenofonovog svjedoanstva

takoer dokazuje da se bogovi brinu za ljude, a

tome postoje mnogobrojni dokazi. ovjek je

jedino ivo bie koje su bogovi uinili

uspravnim da bolje vidi ispred i iznad sebe i da

lake izbjegava opasnosti. Drugim ivim biima

su dali noge, a ljudima su pored nogu dali i

ruke kojima su u stanji izraditi mnoge stvari.

Bogovi su jedino ljudima dali jezik da mogu

artikulirati zvuke i tako se sporazumijevati.

Dok su drugim ivim biima seksualni uitak

ograniili na odreeno vrijeme u godini,

ljudima je granica samo starost. Najvanije od

svega je to su bogovi ljudima podarili

najplemenitiju vrstu due, pa su ljudi sposobni

da spoznaju egzistenciju bogova. Kad se sve

ovo uzme u obzir, ljudi u poreenju sa

ivotinjama ive poput bogova.56 Ksenofonov

Sokrat ak veli da se ivotinje raaju i hrane

radi ljudi.57 Ovo je vjerovatno prvo javljanje

56 Ibid., I. IV. 11 14. 57 Ibid., IV. III. 10.

34

ideje da ivotinje postoje radi ljudi kod Grka,58 a

i kasnije e se biti sastavni dio nekih utjecajnih

filozofija.

Kinici etvrtog stoljea p. n. e., kao i oni iz

kasnijih vremena, za uzor su smatrali Diogena

iz Sinope (5. 4. st. p. n. e.), a na koga je

zasigurno utjecalo Sokratovo uenje i nain

ivota.59 Po Diogenovom miljenju bogovi su

ljudima dali lagan ivot, ali su ljudi to odbacili

zbog udnje za uivanjem i luksuzom.60 Stoga

Diogen smatra da se treba ivjeti to je mogue

skromnije, ne udjeti za zadovoljstvima,

bogatstvom, slavom i moi, nego se zadovoljiti

onim do ega se lako dolazi, bez mnogo napora,

a svoje napore usmjeriti na vjebanje duha i

58 R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals: The Origins

of Western Debate, Cornell University Press, Ithaca, New

York, 1995., str. 199. 59 Obino se u povijesti filozofije navodi da je Sokratov

sljedbenik i prijatelj, Antisten, utemeljitelj kinike

filozofije, ali ipak je Diogen kinikoj filozofiji dao

konanu formu koju e slijediti brojni pripadnici tog

pokreta do kraja antike. Vidjeti D. Mari, Sokrates i kinici,

85 94. 60 D. L. VI, 44.

35

tijela kako bi se ivjelo kreposno i sretno. Kinici

su jeli jednostavnu hranu, najee ono to bi

dobili prosijaenjem, a svjedoanstva esto

spominju da su konzumirali: kruh, enjak, bob,

masline, smokve i kupus. Pili su vino, kad bi ga

dobili besplatno,61 ali najee su pili vodu jer

najlake zadovoljava nau elementarnu

bioloku potrebu.

Diogen je drao da nema nita loe u jedenju

mesa razliitih vrsta ivotinja, meutim, meso

je skupo i zahtijeva mnogo napora da se

pripremi. U svjedoanstvima nalazimo da je

Diogen u elji da ivi to prirodniji ivot

pokuao jesti sirovo meso, ali ga nije mogao

svariti.62 ak se za uzrok njegove smrti navodi

pokuaj konzumiranja sirovog mesa hobotnice

ili vola.63 ini se ipak da su Diogen i kinici

smatrali kako je meso luksuz koji principijelno

treba izbjegavati. Meso je bilo mnogo skuplje

od biljne hrane i zahtijeva da se kuha, pri ili

61 Ibid., VI, 54. 62 Ibid., VI, 34. 63 Ibid., VI, 76, 77.

36

priprema na neki drugi nain. Kinici su teili

jednostavnom ivotu u skladu s prirodom, a

ovakva upotreba vatre, koja je ljudski izum, za

njih je neprirodna praksa.64

ivotinje ipak igraju vanu ulogu u

Diogenovoj filozofiji jer, pored djece, one nam

mogu pokazati kako se ivi u skladu s

prirodom. Ljudski ivot je optereen bez-

brojnim zakonima i obiajima koje nameu

drutvo i tradicija i koji su suprotni prirodnom,

razumnom ivotu. Kinika filozofija kao bitnu

odredbu u sebi sadri pokuaj da se tradi-

cionalne, opeprihvaene vrijednosti ispitaju, te

da se one koje nisu u skladu s prirodom odbace

ili izmijene.65 ivotinje nam mogu posluiti kao

model za ovakvo ''prevrednovanje vrijednosti''.

Diogen Laertije pria da je Teofrast tvrdio kako

je Diogen do svojeg uenja doao promatrajui

mia kojemu je savim svejedno gdje e se

64 Vidjeti W. Desmond, Cynics, University of California

Press, Berkeley, Los Angeles, 2008., str. 85. 65 Vie o tome vidjeti u D. Mari, Kinici i metafizika,

Hijatus, Zenica, 2000., 97 158.

37

odmoriti, koji se ne boji mraka i ne pokazuje

elju za slatkiima i koji je potpuno prilagoen

okolnostima u kojima se nalazi.66 Takoer, ljudi

su zbog besramnog naina ivota Diogena

prozvali ''Pas'',67 to je on rado prihvatio,

smatrajui da psi mogu posluiti kao primjer

kako se moe ivjeti kreposno i sretno u skladu

s prirodom.

Platon (427. 347. p. n. e.) je poput Pitagore i

Empedokla smatrao da je dua besmrtna i da se

seli iz tijela u tijelo. Steiner veli da se dua po

Platonovom miljenju moe seliti iz ovjekovog

tijela u ivotinjsko i obratno, pa ivotinje nisu u

bitnom smislu inferiorne ljudima, ve je razlika

izmeu njih u stupnju.68 Platon ne zakljuuje da

je jednako vrijedno biti u ljudskom i ivo-

tinjskom obliku, nego da je ljudski oblik vieg

stupnja od ivotinjskog. U Fedru on veli da

ljudska dua moe prijei u tijelo ivotinje, a da

66 D. L. VI, 22. 67 Tako je i kiniki pokret dobio ime, jer na grkom

''kyn'' znai ''pas''. 68 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 55.

38

dua koja je nekad bila ljudska moe prijei iz

ivotinje u ovjeka, ali samo ako je gledala

istinu.69 Dua se moe nastaviti uspinjati od

ivotinjske forme ka ljudskoj, ali i ljudske forme

imaju razliite stupnjeve, pa je najnii stupanj

tiranin, a najvii filozof ili zaljubljenik u lijepo,70

i na kraju dua moe napustiti ciklus sje-

dinjavanja s tijelom. U Fedonu Platon kae da

ljudske due koje su bile zle u prethodnom

ivotu bie ponovo zarobljene u tijelu i to u

tijelu ivotinja. Tako npr. oni koji su bili

prodrljivi nasilni pijanci, u sljedeem ivotu e

se roditi kao magarci ili neke druge ivotinje.71

Onim ljudima koji nisu brinuli o ispravnom i

racionalnom voenju ivota slijedi kazna

roenju sljedeem ivotu u obliku ivotinje. U

Timeju Platon kae da su ene i ivotinje nastale

od mukarca koji nisu ivjeli prethodni ivot na

odgovarajui nain. Iz ovoga moemo zakljuiti

69 Plato, Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus,

Harvard University Press, Cambridge, Mass., London,

2001., str. 480 481., 249 B. 70 Ibid., 248 C E. 71 Ibid., 81 E.

39

da Platon smatra kako je roenje due u obliku

ivotinje neka vrsta kazne.

Platon ne daje jednoznaan odgovor u vezi

racionalnih sposobnosti ivotinja. Sorabji kae

da je Platon u nekim djelima pripisivao

ivotinjama racionalni dio due, a u onim u

kojima to nije inio, smatrao je da ivotinje

posjeduju uvjerenja, jer je uvjerenja povezivao

sa nerazumnim dijelom due.72 Da je sugerirao

kako ivotinje posjeduju racionalni dio due,

moemo zakljuiti iz tvrdnje da su ivotinje

zapravo reinkarnirani ljudi. Nasuprot Darwinu,

veli Sorabji, Platon je smatrao da ljudi prethode

ivotinjama.73 Ljudske due koje su se rodile u

tijelima ivotinja i dalje posjeduju racionalni

dio, samo to ga ne koriste. Sorabji navodi dva

mjesta iz Platonovih djela u kojima se govori da

su ivotinje moda razumne: prvo iz

Dravnika74 gdje se kae da su dralovi moda

72 R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals, str. 10. 73 Ibid. 74 Plato, Stateman, Philebus, Ion, Harvard University Press,

Cambridge, Mass., London, 2001., str. 26 29., 263 D.

40

inteligentni i sposobni davati imena, i drugo iz

Drave75 gdje se za pse veli da pokazuju ljubav

prema uenju (philomathes), a to je ''isto to i

filozofija (philosophon)''.76

U Zakonima Platon veli da ivotinjska dua

posjeduje um, te uz najfinija osjetila osigurava

ivotinjama opstanak.77 Na poetku istoimenog

dijaloga Fileb tvrdi da je za sva iva bia dobro

veselje, naslada i uivanje, a Sokrat, koji

zastupa Platonovo gledite, na to odgovara da

to nije istina, nego je dobro mudrost, miljenje i

memorija, pa se ini kako se oni pripisuju svim

ivim biima.78 U Fedonu se tokom rasprave o

metempsihozi kae da su pele, ose i mravi

''politika bia'' (politikn gnos).79 Sorabji veli

da ak i kada Platon negira razum ivotinjama

75 Plato, The Republic, Books I V, Harvard University

Press, Cambridge, Mass., London, 1999., str. 172 173.,

376 B. 76 R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals, str. 10. 77 Plato, Laws, Books VII XII, Harvard University Press,

Cambridge, Mass., London, 1999., str. 540 541., 961 D. 78 Plato, Philebus, 11 A C. 79 Plato, Phaedo, 82 B; Vidjeti G. Steiner, Anthropocentrism

and Its Discontents, str. 56.

41

(logismos, logos, logistikon), ipak je nedvojbeno

da dri kako je neracionalni dio due dovoljan

da se posjeduju uvjerenja. U Timeju su biljke, a

ne ivotinje, izdvojene u skupinu bia koja ne

posjeduju uvjerenja,80 a u Dravi se kae da

ivotinje i robovi mogu imati ispravna uvje-

renja.81

S druge strane, Platon esto istie da

ivotinje nisu racionalne. U Dravi za ljude bez

mudrosti i vrline se kae da su u poput

ivotinja.82 U Gozbi Diotima veli da kod ivo-

tinja, kao i kod ljudi, smrtna priroda tei da

bude vjena, pa one raaju i brinu se za svoje

mlade, ali je ta briga kod ivotinja po prirodi,

80 Plato, Timaeus, Critias, Cleitophon, Menexneus, Epistles,

Harvard University Press, Cambridge, Mass., London,

1999., str. 202 205., 77 A - C.; R. Sorabji, Animal Minds

and Human Morals, str. 10 - 11. 81 Plato, The Republic, 430 B. 82 Plato, The Republic, Books VI X, Harvard University

Press, Cambridge, Mass., London, 2000., str. 390 393.,

586 A B. Vidjeti G. Steiner, Anthropocentrism and Its

Discontents, str. 56.

42

dok ljudi to ine pomou razuma.83 U Kratilu

Platon negira da ivotinje posjeduju razum,84 a

u raspravi o hrabrosti u Lahetu nalazimo da

ivotinje ne mogu biti hrabre jer su bez

razuma.85

Mada nije bio vegetarijanac, Platon je, veli

Dombrowski, bio impresioniran vegetarijan-

skim miljenjem.86 ini se da je u Dravi Platon

istinski i zdravi polis opisao kao vegetarijansku

zajednicu u kojoj bi ljudi jeli kruh, kolae, kau

od jema, voe i povre, te umjerno pili vino.

Takav nain ishrane osigurao bi ljudima dug,

zdrav i sretan ivot. Nasuprot ovakvom

zdravom polisu, u nezdravom bi bilo

83 Plato, Lysis, Symposium, Gorgias, Harvard University

Press, Cambridge, Mass., London, 2001., str. 192 193.,

207 B C. 84 Plato, Cratylus, Parmenides, Greater Hippias, Lesser

Hippias, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,

London, 1996., str. 58 59., 399 C. 85 Plato, Laches, Protagoras, Meno, Euthydemus, Harvard

University Press, Cambridge, Mass., London, 1999., str.

68 - 69, 197 a B. 86 D. A. Dombrowski, ''Vegetarianism and the Argument

from Marginal Cases in Porphyry'', Journal of the History

of Ideas 45, 1 (1984), str. 141.

43

dozvoljeno uivanje u svakovrsnom luksuzu,

pa i konzumiranje mesa, ali bi za posljedicu

imali nezdravo stanovnitvo, morali bi otimati

zemlju od susjeda radi panjaka, a to bi

izazvalo rat.87 Ipak, oito je da se ovdje

vegetarijanska prehrana ne preporuuje zbog

suosjeanja sa ivotinjama, nego radi

izbjegavanja luksuza koji ini ljude bolesnim i

slabim, te nezainteresiranim za spoznaju.

U Platonovom djelu Timej se izlae kako je

boanski arihitekt, demiurg, konstruirao svijet

na najbolji mogui nain od onoga to je imao

na raspologanju. Prvo je konstruirao svjetsku

duu, a onda je nainio due bia koja ive u

svijetu. Onaj dio pojedinanih dua koji je

konstruirao demiurg, iste su strukture kao

svjetska dua.88 Kada je zavrio sa konstru-

87 Plato, The Republic, Books I V, 369 C i dalje. Vidjeti

takoer S. R. L. Clark, ''Vegetarianism and the Ethics of

Virtue'' u S. F. Sapontzis (ed.), Food for Thought: The Debate

over Eating Meat, Prometheus Books, Amherst, New York,

2004., str. 145. 88 Plato, Timaeus, 41 D E; C. Osborne, Dumb Beasts &

Dead Philosophers, str. 55.

44

iranjem besmrtnog dijela due, demiurg je

prepustio niim bogovima da naine smrtni dio

due, kao i tijela smrtnih bia. Dakle, moe se

rei da sva smrtna bia imaju istu vrstu due sa

jednakim sposobnostima. iva bia se mogu

podijeliti u etiri kategorije: 1. nebeski bogovi,

2. krilata bia koja lete, 3. ona koja ive u

vodama, i 4. ona koja ive na kopnu.89 Na taj

nain su, veli Osborne, ivotinje klasificirane

prema stanitu, a ne prema sposobnostima

due, te ljudima nije dodijeljen poseban status.

Ljudi spadaju u kategoriju bia koja ivi na

kopnu, to se dobro uklapa u opu sliku koja je

dana u Timeju po kojoj nema ''znaajne razlike

izmeu ljudske i ivotinjske due''.90 ini se da

ljudi u kozmikom poretku nisu vaniji od

ostalih ivih bia. Jedina vrsta due koju su

demiurg i nii bogovi konstruirali je ljudska

dua i u prvom sjedinjenju s tijelom svi ljudi su

bili mukarci. Stoga u Timeju ljudi nisu

ivotinje, nego su ivotinje ljudi, a nastale su

89 Plato, Timaeus, 40 C. 90 C. Osborne, Dumb Beasts & Dead Philosophers, str. 55.

45

padanjem due sa ljudskog na nie ivotinjske

nivoe. Na ovim niim nivoima nisu intele-

ktualne karakteristike ljudske due nestale,

nego su one zanemarene, zbunjene i izgubljene

u spoju sa tijelima niih oblika ivota. Osborne

zakljuuje da u Timeju nema bitne razlike

''izmeu mukaraca i ena, ili mukaraca i

ivotinja''.91 to se tie ishrane, izgleda da u

ovom djelu Platon inklinira stanovitu da su

biljke namjenjene za ishranu.92 Treba imati u

vidu da je Timej kozmoloki spis i da u njemu

nisu detaljno izloeni problemi moralnog status

ivotinja, ali, dri Osborne, ini se da postoji

tendencija irenja kategorije ''mi'' i na ivo-

tinje.93

91 Ibid., 56. 92 Plato, Timaeus, 76 E 77 C 93 C. Osborne, Dumb Beasts & Dead Philosophers, str. 57.

46

3. Aristotel, Teofrast, stoici

Aristotel (384. 322. p. n. e.) je poricanjem da

ivotinje posjeduju razum bio zaetnik utjecajne

tradicije nesklone ivotinjama koja je i danas

dominantna na Zapadu.94 On u svojim djelima

koja su posveena psiholokim, etikim i

politikim pitanjima negira da ivotinje imaju

razum i uvjerenja.95 U Politici veli da ivotinje

postoje radi ljudi:

''kako su biljke poradi ivotinja, i sve druge

ivotinje poradi ovjeka, one pitome i za

uporabu i zbog hrane, doim one divlje (...)

i zbog hrane i drukije koristi, da bi se od

njih izraivala odjea i razliita orua. Ako

dakle narav nita ne ini ni nesavreno ni

94 Vidjeti R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals, str.

8. 95 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 57.

47

uzalud, onda je nudno narav sve to

nainila poradi ljudi.''96

S druge strane, u svojim djelima koja su

posveena ivotinjama, bio je spreman priznati

da one posjeduju odreene emocionalne i

intelektualne sposobnosti. Ne treba zaboraviti

da je Aristotel posvetio mnogo vremena u

izuavanju i pisanju o ivotinjama, to ne bi

mogao da nije prema njima osjeao neku vrstu

ljubavi. Svojim uenicima kojima se gadilo

izuavati insekte, crve i slina bia, govorio je

da ''u svim biima u prirodi postoji neto

velianstveno''97 i da ne traba oklijevati u

izuavanju bilo koje vrste ivotinja, jer ''ni u

jednoj ne nedostaje Prirode i Ljepote''.98 Pored

toga, i ljudsko tijelo se sastoji od ''krvi, mesa,

kostiju, krvnih sudova i slinih dijelova.''99 ini

96 Aristotel, Politika, prev. T. Ladan, Hrvatska sveuilina

naklada, Zagreb, 1992., str., 14., 1256 b 15 22. 97 Aristotel, De partibus animalium u Aristotle, Parts of

Animals, Movements of Animals, Progression of Animals,

Harvard University Press, Cambridge, Mass., London,

1998., str. 98 101, 645 a 16 19. 98 Ibid., 645 a 22 23. 99 Ibid., 645 a 29 31.

48

se da kod Aristotela postoje dvije suprot-

stavljene pozicije o sposobnostima ivotinja i

njihovom mjestu i ulozi u svijetu.

U spisu O dui Aristotel kae da ivotinje

nemaju razum (logos),100 um (nous),101 ni

uvjerenja (doxa).102 Aristotelovo negiranje da

ivotinje imaju uvjerenja i razum, veli Steiner,

dalje znai da nisu sposobne za artikulirani

jezik, jer ''jezik simbolizira mentalna isku-

stva''.103 Ovim negiranjem da ivotinje posje-

duju razum, uvjerenja i jezik, Aristotel negira

da posjeduju mentalni ivota kakav imaju ljudi.

ivotinje su sposobne preivljavati, razmno-

avati se i brinuti za svoje potomstvo, jer

100 Aristotle, On the Soul, Parva Naturalia, On Breath,

Harvard University Press, Cambridge, Mass., London,

2000., str. 158 159., 428 a 24. 101 Ibid., str. 22 23., 404 b 4 6. 102 Ibid., str. 158 160., 428 a 19 24. R. Sorabji, Animal

Minds and Human Morals, str. 14. 103 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 63.

49

posjeduju neku vrstu percepcije i imaginacije,

ali bez uvjerenja i razuma.104

Aristotel je naroito u etikim spisima, a

vidjeli smo i u Politici, sklon stajalitu da su

ivotinje inferiorne ljudima. Budui da je svrha

ljudi da budu sretni (eudaimonia), a srea se

moe postii samo pomou misaonog

promatranja (theoria) koje nas najvie pribli-

ava bogu, to znai da ivotinje, koje nisu

sposobne za takvu djelatnost, ne mogu biti

sretne.105 To takoer znai da ivotinje ne mogu

biti kreposne, jer nisu sposobne racionalno

suditi. ivotinje i djecu ne vodi razum, nego

104 Detaljnije o tome vidjeti R. Sorabji, Animal Minds and

Human Morals, str. 30 40. i G. Steiner, Anthropocentrism

and Its Discontents, str. 63 - 67. 105 Aristotel, Nikomahova etika, prev. T. Ladan, Hrvatska

sveuilina naklada, Zagreb, 1992., str. 216., 1178 b 20 -24.

Dalje Aristotel veli: ''Jer bozima je cijeli ivot posvema

sretan, a ljudima ukoliko je u njima prisutna kakva nalika

te djelatnosti, dok od ostalih ivih bia vie ni jedno ne

biva blaeno, budui da nijedno ne sudjeluje u misaonom

promatranju.'' Ibid., 1178 b 25 28.

50

elje i udnje, pa se za njih ne moe rei da

imaju izbor u moralnom smislu rijei.106

Za Aristotela je uestvovanje u nekoj

politikoj zajednici nuan uvjet da bi ovjek bio

krepostan i sretan. ivotinje po njegovom sudu

nisu sposobne graditi politike zajednice. On je

svjestan da neke ivotinje, poput pela, ive u

nekoj formi zajednice, ali jedino je ovjek

sposoban graditi politike zajednice, jer

posjeduje sposobnost govora. Kod ostalih

ivotinja je glas znak bola ili uitka, dok kod

ovjeka:

''govor pak priopuje korisno i tetno, pa

tako pravedno i nepravedno. Jer to je

nasuprot ostalim ivotinjama, ljudima

svojstveno, da jedino oni imaju sjetilnu

zamjedbu dobra i zla, pravednog i

nepravednog i slino.''107

Aristotel kae da ak i robovi posjeduju razum i

sposobnost govora, ali ivotinje nemaju te

106 Ibid., 1111 b 6 12. G. Steiner, Anthropocentrism and Its

Discontents, str. 62. 107 Aristotel, Politika, 1253 a 10 18.

51

sposobnosti i svo njihovo djelovanje je

uzrokovano ''porivima.''108 Iz svega ovoga moe

se izvui zakljuak da ivotinje zbog nedostatka

razuma ne mogu uestvovati u etikoj i

politikoj oblasti. Nae postupanje prema

ivotinjama je izvan sfere pravednog

djelovanja, te nema ni prijateljstva, jer nemamo

nieg zajednikog.109

Meutim, Aristotel je volio istraivanje

ivotinja i zasigurno spada u najvee istraivae

ivog svijeta. Toliko je detaljno istraio kako se

informacije prenose reprodukcijom da je

ugledni znanstvenik Max Delbrck izjavio da bi

Aristotel trebao posmrtno dobiti Nobelovu

nagradu za otkrie DNK.110 Koliko je vremena

posvetio istraivanju ivotinja pokazuje i

obimno djelo koje nam je, sreom, i danas na

raspolaganju.

108 Ibid., 1254 b 28. 109 Aristotel, Nikomahova etika, 1161 a 34 1161 b 6. 110 M. C. Nussbaum, ''Animal Rights: The Need for a

Theoretical Basis'', The Harvard Law Review 114, 5 (2001),

str. 1517.

52

Takoer, u pitanje se moe dovesti tvrdnja

da je Aristotel podravao ideju hijerarhije ivih

bia, sa ljudima na vrhu ljestvice kao svrhom

postojanja niih oblika ivota. Na nivou viem

od ljudskog postoje nebeska tijela i prvi

pokreta, a pored toga izgleda da Aristotel ne

stoji na stanovitu da jedna vrsta postoji radi

druge, ve je karakteristian oblik ivota svake

vrste svoja vlastita svrha.111 Osborne veli da to

su sposobnosti neke vrste vee, ta vrsta ima

vei izbor stvari koje moe uiniti i ima vee

ciljeve koje mora postii, ali iz toga ne slijedi da

je sve to bolje po sebi. Zbog toga nema nikavog

razloga pretpostaviti kako su ciljevi drugih

vrsta inferiorni ljudskim ciljevima.112 U etikim

spisima Aristotel kae da ivotinje ne mogu

dosei eudaimoniju (sreu) kao to to moe

ovjek, ali budui da eudaimonija nije cilj

egzistencija svake vrste, ivotinje mogu nai

drugu vrstu ispunjenja u skladu sa svojim

sposobnostima.113 Danas je vrlo teko govoriti o

111 Ibid. 112 C. Osborne, Dumb Beasts & Dead Philosophers, str. 103. 113 Ibid., str. 106.

53

sposobnostima i ciljevima razliitih vrsta, a da

se pri tom ne koriste termini, ''vie'' i ''nie'',

''superiorno'' i ''inferiorno'', pa se obino

kompleksnije smatra vrijednijim, a jedno-

stavnije manje vrijednim. Meutim, za

Aristotela i njegove suvremenike kompleksno

nije primarno, nego je primarno nesastavljeno.

Kompleksnost nije dobra po sebi, niti ljudska

kompleksnost znai da su ljudi najbolji, nego,

kae Osborne, da oni nisu visoko na ljestvici i

da ih oekuju mnogobrojni zadaci.114 Dakle, ni

naa tjelesna ni psihika kompleksnost nisu

znaci nae prirodne superiornosti, niti to znai

da je ovjek bolje opremljen za ivot od

ivotinja. Da li je neko ivo bie uspjelo u

ivotu ili ne, moe se mjeriti jedino standar-

dima njegove vrste.115

Na mnogim mjestima u Aristotelovom djelu

moemo nai primjere gdje se govori kako

114 Ibid., str. 122. 115 Ibid., str. 126 127.

54

postoji kontinuitet ivih bia.116 ivotinjama

pripisuje sposobnost percepcije, a ona ukljuuje

interpretaciju opaenog u nekom stupnju. Po

Aristotelovom miljenju, veli Nussbaum, veina

ivotinja posjeduje elje i imaginaciju, te

pomou imaginacije su u stanju predoiti to to

ele, bez obzira bilo ono prisutno ili ne. Veina

ivotinja posjeduje emocije, od kojih je strah

najei, a neke posjeduju kompleksne emocije

poput ljutnje i suosjeanja.117 U djelu Historia

animalium Aristotel kae da ivotinje posjeduju

sposobnost pamenja i da se mogu pouavati,118

da su sposobne prosuivati i da mogu, izmeu

116 Vidjeti npr. Aristotel, De partibus animalium, 681 a 13

15. 117 M. C. Nussbaum, ''Animal Rights: The Need for a

Theoretical Basis'', str. 1518. 118 Aristotel, Historia animalium, u Aristotle, History of

Animals, Books I III, Harvard University Press,

Cambridge, Mass., London, 1991., str. 18 19., 488 b 25

27.

55

ostalog, biti plemenite, tvrdoglave i hrabre,119 te

da su inteligentne.120

Veliki Aristotelov doprinos je, kae

Nussbaum, ideja da svaka vrsta ima svoj oblik

ivota i da je opremljena za ivot pod

odreenim okolnostima. To takoer znai da je

dobro svake ivotinje razliito i da svaka

ivotinja ima svrhu u sebi, te je svaka za sebe

mjera svojeg uspjeha.121 Nussbaum zakljuuje

da je Aristotelovoj tvrdnji iz Politike, kako

ivotinje postoje radi ljudi, suprotstavljeno

stotine iskaza iz biolokih spisa u kojima se

sugerira da svaka ivotinja ima svoju vlastitu

svrhu.122

119 Ibid., 488 b 13 20. 120 Ibid., 612 b 20., u Aristotle, History of Animals, Books

VII IX, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,

London, 1991. Na ovom mjestu se inteligencija ivotinja

ilustrira na primjeru vrapca koji gradi gnijezdo i koji se

vjeto, poput ovjeka, snalazi u razliitim okolnostima. 121 M. C. Nussbaum, ''Animal Rights: The Need for a

Theoretical Basis'', 1518. 122 Ibid., 1519.

56

Postavlja se pitanje da li je mogue objasniti

zato Aristotel u psiholokim, etikim i

politikim djelima negira da ivotinje imaju

razum, te tvrdi da postoje radi nas i da s njima

nemamo nita zajedniko, a u spisima posve-

enim ivotinjama na brojnim mjestima govori

da posjeduju inteligenciju i emocije, odnosno da

su bliske ljudima. Vidjeli smo da i Platon u

Timeju ukazuje na to da su ivotinje i ljudi

srodna bia u generalnom kozmikom poretku,

pa je sasvim mogue da je Aristotel mislio

slino, naime da su ivotinje i ljudi u biolokom

smislu srodna bia, ali da je ipak ovjek zbog

posjedovanja razuma neto jedinstveno u

psiholokom, etikom i politikom smislu.

Jedan od najznaajnijih Aristotelovih

uenika, Teofrast (4. 3. st. p. n. e.), nije se

slagao sa svojim uiteljem i smatrao je da

ivotinje imaju razum, da imamo neto

zajedniko, da im moemo nanijeti zlo, te da

stoga treba prestati rtvovati i jesti ivotinje.

Teofrast u opisivanju nae veze sa ivotinjama,

veli Sorabji, koristi rijei ''oikeios'' i ''oikeiots'',

57

koje sugeriraju pripadanje istom domainstvu

(oikos), to dalje znai nau roaku pove-

zanost.123 Dakle, za Teofrasta su ivotinje nai

roaci, a ega su bili svjesni stari narodi, prije

svega Egipani, ''najueniji narod od svih''.124

Za razliku od Pitagore i Empedokla, Teofrast

kao aristotelijanac ne vjeruje u metempsihozu,

pa ne smatra da smo povezani sa ivotinjama

time to one moda imaju ljudsku duu. Naa

srodnost (oikeios) sa ivotinjama ne svodi se

samo na zajednike pretke, jer Teofrast kae da

pored toga to ljude koji potjeu od istih ljudi

nazivamo prirodnim srodnicima (oikeioi),

takoer srodnicima smatramo sugraane jer

dijelimo istu zemlju i komuniciramo jedni sa

drugima. Pored toga, za sve Grke, veli Teofrast,

kaemo da su srodnici (oikeios), te da su

srodnici barbari sa barbarima, pa na kraju svi

ljudi su srodnici jedni sa drugima na dva

123 R. Sorabji, ''Is Theophrastus a Significant

Philosopher?'' u J. M. van Ophuijsen & M. van Raalte,

Theophrastus: Reappraising the Sources, Transaction

Publishers, New Brunswick, 1998., str. 212. 124 Porfirije, De abstinentia, 2. 22.

58

naina: ili tako to imaju zajednike pretke ili

zato to dijele istu hranu, obiaje ili rod. Na ovaj

nain su ivotinje i ljudi srodnici, jer su i

ivotinjama i ljudima tjelesni organi po prirodi

isti. Teofrast ne govori o tome da smo

sastavljeni od istih primarnih elementa (zemlja,

voda, zrak i vatra), jer su i biljke sastavljenje od

njih, nego misli da ivotinje i ljudi imaju istu

kou, meso i tjelesne tenosti. Pored toga, sa

ivotinjama smo u bliskom srodstvu jer nam se

due ne razlikuju, a to znai da se ne razlikuju

po ''udnjama, ljutnji, rasuivanju i iznad svega

po osjetilima''.125

Iz ovoga slijedi da ivotinjama dugujemo

pravdu, te ih ne smijemo rtvovati i jesti.

rtvovanje ivotinja nije nita sveto, jer se time

ini nepravda, a nepravda je jer se oduzi-

manjem ivota teti ivotinjama.126 Opasne

125 Ibid., 3. 25. 126 Sorabji veli da je Teofrast tvrdnjom kako je gubitak

ivota takoer teta za ivotinje otiao dalje ak i od

utilitarizma Jeremyja Benthama i trenutno vaeeg

zakona u Velikoj Britaniji, koji kao tetu priznaje samo

59

kriminalce je legitimno ubijati, iako smo u

srodstvu, pa je tako legitimno ubijati i opasne

ivotinje, meutim, iz ovoga se ne moe izvesti

da je legitimno ubijati bezopasne ljude i

bezopasne ivotinje, jer bismo poinili

nepravdu.127 Na popularni antivegetarijanski

argument, koji se i danas esto koristi, da

ukoliko trebamo potedjeti ivotinje moramo

potedjeti i biljke, Teofrast je odgovorio: da se

od biljaka razlikujemo po tkivima i tekuinama;

da se mogu koristiti plodovi biljke koje bi one

ionako odbacile, a time im ne nanosimo tetu;

da su biljke vie nae vlasnitvo jer ih sadimo i

njegujemo, kao to uzimamo med od pela kao

kompenzaciju za na trud, a da im pri tome ne

tetimo; da je rtvovanje biljaka ekonominije i

svetije.128 Kad se sve ovo uzme u obzir, nije

udno, veli Sorabji, to je Porfirije 600 godina

kasnije jo uvijek smatrao Teofrasta glavnim

patnju ivotinja. R. Sorabji, Animal Minds and Human

Morals, str. 176. 127 R. Sorabji, ''Is Theophrastus a Significant

Philosopher?'', str. 218. 128 Porfirije, De abstinentia, 2. 13. R. Sorabji, Animal Minds

and Human Morals, str. 102.

60

uzorom za obranu boljeg postupnja prema

ivotinjama.129

Aristotel, kao to smo vidjeli, u biolokim

spisima ovjeka smatra srodnim ivotinjama,

dok u etikim, politikim i psiholokim djelima

istie jedinstvenost ovjeka, te dri da sa

ivotinjama nemamo nita zajedniko. Stoiki

filozofi, vjerovatno pod utjecajem Aristotela,130

prave jasnu razliku izmeu ljudi i ivotinja, i

smatraju da su ljudi superiorni svim drugim

ivim biima. Oni su postavili pitanje da li ljudi

posjeduju neku karakteristiku koja ih svrstava

u jedinstvenu moralnu zajednicu i u bitnom

smislu odvaja od ivotinja. Po njihovom

miljenju, ljudi posjeduju razum a ivotinje ga

ne posjeduju, pa stoga one ne mogu biti lanovi

moralne zajednjice, jer je racionalnost jedini

kriterij po kojem se nekom biu moe dati

129 R. Sorabji, ''Is Theophrastus a Significant

Philosopher?'', str. 220. 130 Vidjeti D. A. Dombrowski, The Philosophy of

Vegetarianism, str. 75.

61

moralni status.131 Steiner veli da se na ovaj nain

prvi put u povijesti Zapadne filozofije ljudska

racionalnost uzima kao osnovica moralne su-

periornosti ljudi u odnosu na ivotinje.132

Za razliku od Teofrastovog stanovita da

ivotinje pripadaju naoj zajednici (oikeiots),

stoici to negiraju, a to onda znai da im ne

dugujemo pravednost. Naime, Zenon (4. 3. st.

p. n. e.), utemeljitelj stoike filozofije, i njegovi

sljedbenici tvrde da je upravo pripadanje

zajednici izvor pravde.133 Hrizip (3. st. p. n. e.),

jedan od najznaajnijih stoikih filozofa, smatra

da zbog neslinosti ne postoji nikakav odnos

pravde izmeu ljudi i ivotinja.134 Pravdu

131 S. T. Newmyer, Animals, Rights and Reason: in Plutarch

and Modern Ethics, Routledge, New York, London, 2006.,

str. 25. 132 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 77.

treba imati u vidu da ne posjedujemo spise ranih stoika,

pa se moramo osloniti na fragmente kasnijih autora.

Pored toga, brojni pripadnici stoike kole imali su

razliita stajalita po ovom pitanju, pa emo se u tekstu

koncentrirati na generalnu tendenciju stoike filozofije po

pitanju moralnog statusa ivotinja. Vidjeti ibid. 133 Porfirije, De abstinentia, 3. 19. 134 D. L. VII, 129.

62

dugujemo samo onima koji imaju razum.135

Ljudi kao racionalna bia mogu proiriti

moralnu zajednicu samo na bia koja posjeduju

razum, a budui da ivotinje nisu racionalne, ne

mogu posjedovati moralni status, pa to god da

im uinimo nismo im nanijeli nepravdu.136 To

znai da ivotinje moemo ubijati i koristiti za

nae svrhe kako god elimo.

Za stoike ivotinje imaju duu, ali njihova

dua nije racionalna. Po Hrizipovom sudu,

dua se sastoji od sedam iracionalnih dijelova

kojima upravlja osmi dio, hgemonikon, koji je

kod ljudi racionalan, a kod ivotinja je on

sastavljen od ''senzacija i impulsa''.137 Stoici

takoer negiraju da ivotinje mogu imati

pojmove138 i da mogu predviati. Dokaz

nesavrenosti due ivotinja je i injenica da

135 Porfirije, De abstinentia, 1. 4., 6. 136 Ibid., 1. 1. Takoer vidjeti R. Sorabji, Animal Minds and

Human Morals, str. 124. 137 Ibid., 42. Takoer S. T. Newmyer, Animals, Rights and

Reason, str. 25. 138 Za Hrizipa je razum izvjesna skupina pojmova. R.

Sorabji, Animal Minds and Human Morals, str. 71.

63

one ne posjeduju sposobnost govora.139 Diogen

iz Babilona (3. 2. st. p. n. e.) kae da je glas

ivotinja samo protreen zrak stvoren prirod-

nim udarom, dok je ljudski glas artikuliran i

izraz je razuma.140 Budui da nemaju razum,

ivotinje nisu sposobne dati pristanak na neto,

pa nemaju odnos prema dobru i zlu, niti mogu

posjedovati vrlinu.141 Seneka (1. st. p. n. e. 1.

st. n. e.) veli da dobro ne postoji kod ivotinja i

djece. Budui da razum odreuje ta je dobro i

zlo, vrlina i sretan ivot, i budui da on ne

postoji kod ivotinja, to onda znai da one ne

mogu biti moralna bia, pa su inferiorne

ljudima.142 Dobro kojem tee ivotinje je

samoodranje, dok ovjek zbog posjedovanja

razuma moe teiti veem dobru vrlini.143

Stoici smatraju da ivotinje postoje radi ljudi.

Hrizip kae da konji postoje da bismo ih

139 S. T. Newmyer, Animals, Rights and Reason, str. 46. 140 D. L. VII, 55. 141 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 80. 142 L. A. Seneka, Pisma prijatelju, Matica srpska, Novi Sad,

1987., str., 586 587., 124., 1 2., 8. 143 Ibid., 76. 11., 15 16. G. Steiner, Anthropocentrism and

Its Discontents, str. 83.

64

koristili u bitkama, psi da bi lovili sa nama,

leopardi, medvjedi i lavovi da bismo pokazivali

hrabrost, a mnoge druge vrste da bismo ih

jeli.144 Ukoliko priznamo da prema ivotinjama

moramo djelovati pravedno, onda ih moramo

prestati koristiti za teke radove i moramo ih

prestati jesti, ali u tom sluaju, dre stoici, bio bi

nam nemogu ivot i ivjeli bismo poput tih

ivotinja.145

Aristotel je negiranjem da ivotinje posjeduju

razum zapoeo, a stoici su tvrdnjom da ne

dugujemo ivotinjama pravdu146 uvrstili tra-

diciju nesklonu ivotinjama koja je i danas

dominantna.

144 Porfirije, De abstinentia, 3. 20. 145 Ibid., 1. 4. 146 Vidjeti G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents,

str. 92.

65

4. Plutarh

Plutarh (oko 46. 120 n. e.) se suprotstavio

stoicma i Aristotelu smatrajui da ivotinje

posjeduju razum, emocije, pa ak i vrlinu, te da

su nam stoga srodne i da im dugujemo pravdu.

U Plutarhovoj kolekciji filozofsko-religijskih

rasprava pod naslovom Moralia nalazi se tri

djela koja se bave naim postupnjem prema

ivotinjama: De sollertia animalium se bavi

pitanjem da li su pametnije kopnene ili morske

ivotinje, ali se pri tome sugerira da i jedne i

druge posjeduju razum; Bruta animalia ratione

uti se na aljiv nain bavi pitanjem da li je bolje

biti ivotinja ili ovjek; De essu carnium se bavi

etikim i drugim aspektima vegetarijanstva.147

Plutarh smatra da priroda sve ini sa nekom

svrhom pa je stoga nemogue da stvara

147 Sve tri rasprave se nalaze u Plutarch, Moralia, vol. XII,

William Heinemann, London, Harvard University Press,

Cambridge, Massachusetts, 1968.

66

osjetilna bia tek da budu svjesna kad im se

neto dogodi. Osjetilna bia nisu pasivna, i u

svijetu, koji je prepun dobrih i loih stvari koje

im se mogu dogoditi, ne bi mogla preivjeti ni

tren kada ne bi mogla uiti razlikovati jedno od

drugog. Stoga im osjeaji pruaju mogunost da

slijede ono to je korisno i izbjegavaju ono to je

bolno i unitavajue, ali to nam takoer govori

da su ta bia sposobna prosuivati, pamtiti i

biti oprezna.148 Plutarh se slae sa Stratonom da

je nemogue imati osjete bez nekog djelovanja

razuma. esto se dogaa da gledamo slova ili

ujemo rijei koje neko izgovara, ali ne

raspoznajemo ni jedno ni drugo jer na razum

nije bio skoncentriran na to. Meutim, ako

obratimo pozornost, onda na razum opaa ono

to je bilo zanemareno, pa je istinita izreka i

kojoj se kae da

''Um vidi i um uje;

Sve dugo je gluho i slijepo.''149

148 Plutarh, De sollertia animalium, 960 E F. 149 Ibid., 961 A.

67

To znai da je uvjet za posjedovanje osjeaja

posjedovanje razuma, pa moemo rei da sva

bia koja posjeduju osjeaje takoer posjeduju

razum.150

Stoici smatraju da neko bie ima razum u

punom smislu rijei ili ga nema nikako.

Nasuprot ovome, Plutarh priznaje da je ljudski

razum superioran razumu ivotinja, ali takoer

veli da se ne radi o tome da jedino ljudi imaju

razum a ivotinje ga nemaju nikako, nego da ga

imaju i jedni i drugi samo u razliitom stupnju.

Pored toga, moda ljudi po prirodi imaju

razum, ali se on moe educiranjem usavravati

i na taj nain dosei mudrost, meutim u tome

ni svi ljudi ne uspijevaju, pa se moe rei da i

kod njih razumske sposobnosti imaju razliite

stupnjeve.151 ivotinje u mnogo stvari nad-

mauju ovjeka, npr. sluhom i vidom, ali zbog

toga neemo rei da je ovjek gluh ili slijep. Po

istom principu onda ne treba rei da ivotinje

nikako ne posjeduju razum samo zato to je

150 Ibid., 961 B. 151 Ibid., 962 D E.

68

slabiji od naeg.152 Za Plutarha sve ivotinje

posjeduju razum u izvjesnom stupnju, pa se na

problem razuma kod ivotinja moe gledati kao

na problem kvantiteta, a ne kvaliteta.153

Da ivotinje posjeduju inteligenciju, Plutarh

dokazuje i time to moemo rei da je jedna

ivotinja gluplja od druge. To se ne moe rei

za drvee ili povre, jer kod njih nema traga

razumu. S druge strane, uporeivati ko je

pametniji mogue je samo meu biima koja su

inteligentna.154 Plutarh takoer dokazuje da

ivotinje posjeduju razum time to mogu biti

poremeene i lude. Kao to sljepilo ne moe biti

u organu koji nije stvoren da vidi, niti gluhoa

u organu koji nije stvoren da uje, tako ni

bezuman ni lud ne moe biti onaj koga priroda

nije obdarila razumom i inteligencijom.155

Plutarh ide dalje i tvrdi da su ivotinje

sposobne izvoditi neke jednostavne forme

152 Ibid., 963 A B. 153 Plutarh, Bruta animalia ratione uti, 992 D. 154 Plutarh, De sollertia animalium, 963 A. 155 Ibid., 963 C D.

69

silogistikih zakljuaka. On kae da Traani pri

prelasku zaleene rijeke koriste lisicu da bi

provjerili vrstou leda. Lisica se kree sporo i

povremeno stavlja uho na led. Ako uje zvuk

protoka vode ispod leda, zastae zakljuujui

da je led na tom mjestu tanak i nesiguran za

prelazak. Meutim, ako ne uje zvuk vode,

nastavie prelazak na drugu stranu, smatrajui

da je led dovoljno vrst da izdri njenu teinu.

Po Plutarhovom sudu, ovdje se ne radi o pukoj

percepciji bez razumskog udjela, nego o silo-

gistikom zakljuku razvijenom iz materijala

koji nam je dala percepcija. Plutrah veli da taj

silogistiki zakljuak ima ovaj oblik: ''Ono to

proizvodi zvuk mora biti u kretanju; ono to je

u kretanju nije zaleeno; ono to nije zaleeno

je teno; kroz teno se propada.''156 On takoer

navodi primjer psa koji slijedei neku divlju

ivotinju nailazi na tri staze. Onjuio je prvu i

drugu, a onda je jurnuo treom bez njuenja. Iz

ovoga moemo zakljuiti, kae Plutarh, da je

pas rezonirao ovako: ''Ili je divlja zvijer krenula

156 Ibid., 969 A B.

70

ovom stazom, ili ovom, ili ovom. Ali sigurno

nije krenula ovom ili ovom. Dakle, da je otila

preostalom stazom.''157 Percepcija je ovdje tek

dala premise, a zakljuak je izveden razumom.

Pas je ak koristio, veli Plutarh, onaj oblik

zakljuka koji stoici nazivaju disjunkcijom158 i

koji ima osnovni oblik: ''Ili vai prvo (A), ili

drugo (B), vai prvo (A), dakle ne vao drugo

(B)''.159

ivotinje takoer posjeduju sposobnost

uenja jezika, a u to nas moe uvjeriti, dri

Plutarh, uspjeh nekih vrsta ptica, kao to su

vorci, vrane i papagaji. Ovo nas vodi zakljuku

da i druge vrste ivotinja moda imaju sposob-

nost ''racionalnog izraavanja''.160 ivotinje su

sposobne uiti, meutim one su takoer

sposobne pouavati, to je jo jedan jak dokaz u

korist teze da su inteligentne. Plutarh veli da

nam ovo potvruje sam Aristotel tvrdei da

157 Ibid., 969 A C. 158 Ibid., 969 B C. 159 D. L. VII, 81. U navedenom primjeru sa psom postoji i

tree (C), ali time se ne mijenja nita bitno. 160 Plutarh, De sollertia animalium, 972 F 973 A.

71

slavuj pouava svoje mladunce pjevanju. Dalji

dokaz ovome je to to su mladunci koje nije

odgajala njihova majka pjevali mnogo gore.161

Plutarh smatra da ivotinje posjeduju

emocije kao to su ljutnja, strah, zavist i

ljubomora. Ljudi koji kanjavaju pse i konje

zbog poinjenih greaka ne ine to tek da bi ih

disciplinirali, nego da bi pomou osjeanja tuge

u njih ugradili ono to zovemo kajanje.162

ivotinje takoer posjeduju socijalne instinkte.

One vole svoje mlade i brinu za njih, a to je

osnovica i naeg drutvenog ivota i pravde.

Sposobne su same nai ono to im treba, mogu

prepoznati ako im je uinjeno neto dobro ili

ako im je nanesena teta, drutvene su i mogu

biti hrabre, umjerene i velikodune.163 Ljudi su

ve primjetili, veli Plutarh, da ivotinje koriste

alate,164 da pomau jedna drugoj u nevolji165 i da

161 Ibid., 973 A B. 162 Ibid., 961 D. 163 Ibid., 966 D. 164 Ibid., 967 A. 165 Plutarh, De sollertia animalium, 974 D.

72

enke nisu inferiorne mujacima,166 a postoje

brojni sluajevi da su pomagale i ljudima. ini

se kako Plutarh misli da velika mo razuma nije

uvijek prednost, jer ljude esto odvodi od vrline

u bezbrojne poroke, dok ivotinje ''slobodne od

praznih iluzija'' i nepotrebnih strasti ive u

skladu sa prirodom i vrlinom.167 Kada se sve

ovo uzme u obzir, moemo slobodno rei da

pored inteligencije i emocija ivotinje posjeduju

i vrlinu, te se moe zakljuiti, suprotno

stoikom uenju, da imamo neto zajedniko s

njima i da im dugujemo pravdu.

U antikoj filozofiji je posjedovanje razuma

smatrano glavnim kriterijem za dodjeljivanje

moralnog statusa nekom biu. Newmyer veli

da je Plutarh jedini antiki mislilac koji tvrdi da

se sposobnost osjeanja bola takoer mora uzeti

u obzir za procjenu moralnog statusa, te da

ljudi nemaju pravo drugim biima nanosti

patnju bez opravdanog razloga.168 Budui da

166 Plutarh, Bruta animalia ratione uti, 987 F. 167 Ibid., 989 C. 168 S. T. Newmyer, Animals, Rights and Reason, str. 71.

73

ivotinje posjeduju razum i vrlinu, mogu

osjetiti bol, drutvene su i srodne ljudima, mi

im dugujemo pravdu, a to praktino znai da ih

ne smijemo muiti, ubijati i jesti.

Meutim, ljude od jedenja njihovih tijela ne

odvraa ni njihov ''harmonini glas, niti istoa

njihovih obiaja, niti neobina inteligencija koju

moemo nai kod ovih jadnih nesretnika.''169

Ljudi radi malo mesa ''liavaju ih sunca, svjetla''

i ivota ''na koje one imaju pravo po roenju''.170

Iako prije klanja, svjesne onoga to im se

sprema, cie i vrite, ljudi to smatraju near-

tikuliranim glasovima, a zapravo se radi o tome

da ivotinje ''mole za milost, preklinju, trae

pravdu''.171 Kao da svaka od njih govori: ''Ne

traim da budem poteena u sluaju nude, ali

potedi me tvoje arogancije. Ubij me da bio jeo,

ali ne da zadovolji svoje nepce.''172

169 Plutarh, De essu carnium, 994 E. 170 Ibid. 171 Ibid. 172 Ibid.

74

Po Plutarhovom sudu, apsurdno je rei da je

jedenje mesa prirodno, jer se iz strukture naeg

tijela vidi da nismo mesojedi. Nemamo kukasti

kljun, otre kande, niti otre zube, a ni na

stomak nije dovoljno jak, niti ima tekuine koje

su neophodne za varenje velikih koliina mesa.

Pored toga, naa mala usta, tupi zubi i mekoa

naeg jezika takoer dokazuju da je jedenje

mesa neprirodno.173 One koji smatraju da smo

mesojedi po prirodi, Plutarh savjetuje da prvo

sami probaju ubiti ono to ele jesti, ali bez

koritenja noeva, toljaga i sjekira, nego pomo-

u svojih vlastitih sposobnosti, kao to to ine

drugi grabeljivci poput vukova, medvjeda i

lavova. Neka napadnu npr. vola ili vepra

vlastitim onjacima ili neka vlastitim zubima

raskomadaju janje ili zeca, i neka uivaju u

sirovom mesu u kojem je ivot jo uvijek

prisutan.174 Da je neprirodno jesti meso vidi se i

iz toga to ga niko ne jede sirovo, nego se ono

kuha ili pee, te se dodaju brojni zaini kako bi

173 Ibid., 994 F 995 A. Jedenje mesa je tetno jer nas ini

duhovno grubim i tupim. Ibid., 995 D. 174 Ibid., 995 A C.

75

se nae osjetilo okusa prevarilo da prihvati ono

to mu je strano.175

Ljudi imaju dovoljno biljne hrane da se hrane

obilno i dobro i bez ubijanja ivotinja, to nam

govori da ivotinje jedu iz iste prodrljivosti,

ne obraajui panju na to da im nanose stranu

nepravdu. Ljudi ivotinje za hranu ubijaju, veli

Plutarh, na okruniji nain nego veina grabe-

ljivaca,176 a u udnji za to veim uivanjem u

jedenju mesa nanose im uasne patnje.

Nekoliko primjera koje Plutarh navodi slie

paklu suvremenog industrijskog uzgoja

ivotinja. Svinjama bi ugurali usijan tap u grlo

da bi se meso uinilo mekim i ukusnijim.

Skakali bi po vimenu krmaa koje su nosile

mlade da bi se pomijeala krv i mlijeko. Mladi

bi tako bili ubijeni, a oteklo i upaljeno meso

mrtve krmae smatrano je za izniman

specijalitet. Zaivali su oi dralovima i

labudovima, te ih zatvarali u mrane prostorije

175 Ibid. 176 Plutarh, Bruta animalia ratione uti, 991 C.

76

i gojili, a poslije klanja su meso pripremali sa

raznim zainima da bi bilo to ukusnije.177

Plutarh kae da su ljudi u poetku bili

biljojedi, ali su poeli jesti neke divlje i opasne

ivotinje, a zatim ptice i ribe. Kada su ljudski

''ubilaki instinkti okusili krv'' i kada su se

''izvjebali na divljim ivotinjama'', krenuli su

ubijati i jesti volove, ovce i pijetlove. Ljudi su na

taj nain osnaili svoj ''neutaivi apetit'' i

krenuli u ratove ubijati druge ljude.178

udno je, kae Plutarh, da filozofi poput

stoika, koji odbacuju parfeme i egzotine

slatkie, nisu takoer odbacili jedenje mesa, jer

zbog obilja biljne hrane jedenje mesa nije nita

drugo nego nepotreban luksuz.179 Iz svega

ovoga moglo bi se zakljuiti da je Plutarh

smatrao, poput suvremenih zastupnika boljeg

177 Plutarh, De essu carnium, 996 F 997 A. 178 Ibid., 998 B C. Vidjeti takoer R. H. Barrow, Plutarch

and his Time, Chato & Windus, London, 1967., str. 113. 179 Plutarh, De essu carnium, 999 A B. Vidjeti S. T.

Newmyer, ''Plutarch on Justice Toward Animals: Ancient

Insights on a Modern Debate'', Scholia 1 (1992), 49 50.

77

postupanja prema ivotinjama,180 da svi ljudi

ukoliko ele ivjeti moralno moraju biti

vegetarijanci. Meutim, Plutarh smatra da je to

obavezno samo za filozofe, a da veina ljudi

nee moi odustati od konzumiranja mesa, jer je

ono postalo neka vrsta neprirodne druge

prirode.181

Kod Plutarha prvi put nalazimo argumente

povezane u logiku cjelini koji su i danas

aktualni u raspravi o naem postupanju prema

ivotinjama. ivotinje su po njegovom milje-

nju racionalne, imaju sposobnost osjeanja bola,

koriste alate, posjeduju vrlinu, socijalne

instinkte i neki oblik jezika, pa im zbog ovoga

ljudi duguju pravdu, to znai da ih trebamo

smatrati dijelom nae moralne zajednice.

180 Meu njima su svakako najutjecajniji Peter Singer i

Tom Regan. P. Singer, Animal Liberation, Ecco, New York,

2002.; T. Regan, The Case for Animal Rights, University of

California Press, Berkely, Los Angeles, 2004. Takoer

vidjeti D. Mari, Etika i ivotinje, Zalihica, Sarajevo, 2010.,

str. 59 124. 181 Vidjeti S. T. Newmyer, Animals, Rights and Reason, str.

100 101.

78

5. Porfirije

Porfirije (oko 232. 309 n. e.) je u antici pored

Plutarha najsnanije branio stajalite da

ivotinjama dugujemo pravdu radi njih samih i

da ih zbog toga ne treba rtvovati niti jesti.

Porfirijevo djelo O uzdravanju od jedenja

ivotinja,182 pored toga to je vaan povijesni

izvor o stajalitima njegovih prethodnika, koji

su vie ili manje bili skloni ivotinja, predstavlja

detaljno pobijanje pozicija koje ivotinjama

uskrauju pravo na pripadnost moralnoj

zajednici.

Porfirije, generalno govorei, brani ivotinje

na dva naina: ukazujui kako ljudi trebaju

teiti duhovnoj istoi i da ivotinje imaju

vrijednost same po sebi.183 Djelo De abstinentia

se obraa Porfirijevom prijatelju Kastriciju koji

182 Uobiajeno je da se ovo djelo navodi na latinskom

jeziku skraeno De abstinentia, a njegov puni naziv je De

abstinentia ab esu animalium. 183 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 103.

79

je odustao od vegetarijanske prehrane i sastoji

se od etiri knjige. U prvoj knjizi Porfirije izlae

mnogobrojne argumente za i protiv vege-

tarijanstva, kao to je stoika teza da nemamo

nikakvih obaveza prema ivotinjama; da ako

potedimo ivotinje, onda moramo potedjeti i

biljke, itd. Porfirije takoer razmatra i stajalita

''obinih ljudi'', kao to je tvrdnja da je jedenje

kuhanog mesa prirodno za ovjeka, a sirovog

nije,184 da smo u ratu sa ivotinjama, da je

konzumacija ivotinja dobra za zdravlje, da

ukoliko neko smatra da je nepravedno ubijati

ivotinje, onda ne bismo trebali koristiti vunu,

mlijeko, med, itd., te da bi se prestankom

ubijanja ivotinja one toliko namnoile da bi

ljudi gladovali.185 Pored toga, bogovi su naredili

da se ivotinje rtvuju.186 Porfirije u drugom

dijelu prve knjige pobija ova stanovita jedno

po jedno, pri tome istiui da ova rasprava nije

namjenjena vojnicima, atletama, mornarima,

184 Porfirije, De abstinentia, 1. 14. 185 Ibid., 1. 13 24. Takoer vidjeti G. Steiner,

Anthropocentrism and Its Discontents, str. 104. 186 Porfirije, De abstinentia, 1. 25.

80

retorima i onima koji vode aktivan ivot, dakle

nije namijenjena svima, nego onima koji se

pitaju odakle dolaze i gdje trebaju ii.187

Rasprava je namijenjena onima koji ne ele cijeli

ivot posvetiti tjelesnim uitcima, nego onim

rijetkim ljudima koji ele voditi kontemplativan

ivot.188 Takav idealan nain ivota za

neoplatonistu Porfirija podrazumijeva odusta-

janje od luksuza i tjelesnih udnji, to znai da

e ovjek koji tei bogu odustati od jedenja

mesa.189

U etvrtoj knjizi Porfirije nastavlja

raspravljati o temama zapoetim u prvoj knjizi.

U njoj se detaljnije, kroz brojene primjere

razliitih naroda, obrauju konzekvence jedenja

mesa na tijelo i duu. Mnogi su dokazivali da

nijedan mudrac, niti narod nije odustao od

jedenja mesa, te Profirije eli dokazati

neispravnost ovog stajalita.190 Porfirije smatra

187 Ibid., 1. 27. 188 Ibid., 1. 28. 189 Ibid. 2. 56 57. 190 Ibid., 4. 1.

81

da je ''zadovoljstvo pokvarilo'' one koji

podravaju konzumaciju mesa i istie da prva

''zlatna rasa'' ljudi nije ubijala ivotinje, nego je

ivjela u obilju, bez napora, rata i nepravde.

Meutim, kada se poela nanositi nepravda

ivotinjama, ljudi su poeli ratovati i teiti da

nadmae druge u imovini. Porfirije zakljuuje

da ''zajedno sa klanjem ivotinja'' dolaze ''rat i

nepravda''.191

Likurg je u Sparti bitno smanjio konzumaciju

mesa, elei odstraniti luksuz, i na taj nain je,

po Porfirijevom sudu, uspio ljude u svojoj

dravi uiniti ''hrabrijim i umjerenijim'' od onih

''koji su dolazili iz drugih zajednica sa

pokvarenom duom i tijelom''. Iz ovoga je jasno

da odustajanje od jedenja mesa vodi savrenijoj

zajednici, dok je jedenje mesa tipino za

iskvarena drutva.192 Porfirije navodi mnoge

primjere Egipana, Jevreja, Indijaca i drugih

naroda koji su odustali ili smanjili konzumaciju

mesa. Egipatski sveenici su cijeli ivot

191 Ibid., 4. 2. 192 Ibid., 4. 5.

82

provodili posveeni kontemplaciji, samoi i

pobonosti. Jeli su i oblaili se skromno, te su

bili poznati po umjernosti i izdrljivosti, ali i po

pravednosti.193 Mnogi su potpuno odustali od

jedenja ivotinja i znali su da boanstvo ne

proima samo ljude, nego da duu imaju sve

ivotinje. Zbog toga im nije bilo strano bogove

predstavljati u ivotinjskom obliku ili u

kombinaciji ljudskog i ivotinjskog oblika.194

Egipani su, veli Porfirije ''filozofirali'' o ''ovnu,

krokodilu'' i mnogim drugim ivotinjama, pa

su zbog svog znanja o boanskim stvarima

''potovali sve ivotinje''.195 Kada je zavrio sa

navoenjem brojnih primjera razliitih naroda,

Porfirije zakljuuje da e onaj ovjek koji je

donekle poboan odustati od jedenja odreenih

vrsta ivotinja, a onaj koji u potpunosti potuje

zakon i koji je u svakom pogledu poboan

odustae u potpunosti od jedenja ivotinja.196

193 Ibid., 4. 6. 194 Ibid., 4. 9. 195 Ibid. 196 Ibid., 4. 18.

83

U drugoj knjizi Porfirije se bavi temom koja

dananjem itatelju moe izgledati marginalna,

ali je veoma vana za antiku, a to je rtvovanje

ivotinja. Porfirije veli da se prvo ubijanje

ivotinja dogodilo sluajno ili zato to su inile

tetu ljudima. Prvobitno ljudi nisu jeli ivotinje,

nego je, po njegovom sudu, rtvovanje i

konzumiranje mesa zapoelo nedavno, to nam

govori da nije nuno jesti meso.197 U poetku su

ljudi bogovima rtvovali biljke, pa kolae, ulje,

cvijee, vino i med. Porfirije navodi Teofrastov

stav da su bogovi na poetku za zloin

rtvovanja ivotinja kaznili ljude tako to su

jedne uinili ateistima, a druge bezumnim, jer

su smatrali da bogovi nisu nita bolji od ljudi.198

Dakle, bogovi nisu nikad odobrili rtvovanje

ivotinja, a nijedno objanjenje za tu praksu za

Porfirija nije pobono i opravdano.199 Ljudi

ionako rtvuju bogovima ono to moe

zadovoljiti njihovu udnju, a to je uivanje u

197 Ibid., 2. 10. 198 Ibid., 2. 9. 199 Ibid., 2. 10. Vidjeti G. Steiner, Anthropocentrism and Its

Discontents, str. 108.

84

mesu, te takav motiv se sigurno ne moe

smatrati pobonim. Porfirije se slae sa

Teofrastom da bismo bogovima trebali rtvo-

vati biljke, a ne ivotinje.200 Opravdano je ubijati

opasne ivotinje, ali