mondolfo%2c rodolfo - moralistas griegos. la conciencia moral%2c de homero a epicuro. ed. iman 1941

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RODOLFO MONDOLFO

O R A L I S T A SR I E G O S

L a conciencia moral, de Homero a E P icuro

E D I C I O N E S I M A N

Panoram a de la Filosofa y de la Cultura

Traducido del italiano

por O b e r d a n C a l e t t i

P r in t e d in A r g e n t in e

Derechos reservados para todos los pases de habla espaola. Queda hecho el depsito ta l como previene la ley 11725.

Copyright by E diciones I mn B uenos A ires.

Se termin do imprimir el 30 de Setiembre de 1941 en la IMPRENTA MERCATALI Buenos Aires

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RODOLFO MONDOLFO

O R A L I S T A SR I E G O S

L a conciencia m oral, de H o m ero a L p ic u r o

E D I C I O N E S I M A NB UE NOS A I R E S

JOT P R E L I MI NA R

A l ofrecer la versin castellana d e los ensayos que integran e l presente volumen d e R odolfo M ondolfo, nos h a guiado el propsito d e facilitar a los estudiosos una valiosa contribucin a l esclarecim iento d e los orgenes d e la conciencia moral en la antiqusim a G recia.

R odolfo M ondolfo oir d e las altas expresiones d el pen samiento contemporneo, proscrito de la ctedra y d e su pas (Italia) por esa nueva barbarie de la legislacin antisemita

N O T A P R E L I M I N A R

se superponen puntos d e vista y problem as, en que parecera qu e no quedara ya ms nada por descubrir o discutir, encontramos en estos ensayos d e M ondolfo un nuevo soplo de originalidad, a l qu e se unen la agudeza y e l equilibrio poco comunes, d e su pensamiento.

N o es ste el lugar para referim os a l conjunto de su vasta obra, que tanto prestigio h a d ad o a la m oderna cultura italiana. Por otra parte, radicado entre nosotros desde h ace dos aos, con sinnmero d e conferencias y cursos dictados en las ms altas tribunas d el pas, con varias obras aqu publicadas, y honrando con sus sabias enseanzas a una universidad argentina, es dem asiado conocido entre los estudiosos, para qu e incurramos en la superfluidad d e una presentacin.

Slo debem os expresar en esta nota, qu e e l a fn d e guardar la mayor fidelidad a su pensam iento nos habr obligado, quizs, a apartam os alguna vez d e la correccin y fluidez gramatical. Asimismo con respecto a las transcripciones d e fragmentos d e las grandes obras d e la literatura griega, cuya traduccin la hem os realizado expresam ente sobre las versiones escogidas por e l autor.

D ebem os tam bin agregar qu e e l ensayo 11, Scrates, ha sido originariamente escrito en castellano, habindose lim itado nuestra misin a breves m odificaciones d e forma.

O. c.

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RESPONSABILIDAD Y CONCIENCIA MORAL DE HOMERO A DEMOCRITO

I

En qu momento de la antigedad, el pensamiento occidental Ha llegado a la concepcin de la libertad y de la responsabilidad humana? A esta cuestin que preocup muy vivamente a los historiadores de la tica 1, ha respondido Jorge Pasquali en un notable escrito titulado L a s c o p e r t a d e i c o n c e t t i e t i c i n e l l a Gr e c i a A N T IC H ISSIM A 2, sealando como primer descubrimiento un pasaje de la O d i s e a , (I, 32 y sigs.) acerca del cual, ya haba llamado la atencin de los estudiosos W . Jaeger8; como segundo descubrimien-

1 Cfr. M. Wundt. G eschichte der criechischen Ethik, i. 1908: O. Dittrich. G esch. der E thik, I. Dat Altertum bis aun Hetlentemus. Leipzig. 1933. Cr. tambin W . Gundcl, B eitr. zur E ntwickluncsoesch. d. B ecriff der A nanke v. H eimarmene. Giesscn. 1904 y Individualschiksal, M en- sch entypen. etc. en "Jabr. d. Cliarakterol". 1937: A. Leach. F atalism of The G reeks, en Amer. Journal o( PKilol., 1913. Con respecto al concepto del hado cfr. tambin Stcnzel J.. M etaph. d. A ltertums, 1931, en el capitulo Vortbeoret. Motfiap.: Mondolfo, Nota sulla filosofa presocratica, 4 (vol. II. edicin Zeller. pg. 30 y sigs.) y Blbliog. supplem. (ibid. 93 y sigs.).

* En "Chrilt moderna . Octubre 1938.

* Solons Eunomie en "Berliner Sltmngsbericbte 1936. mencionado por Pasquali.

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R O D O L F O M O N D O L F O

to, precedido por un transitorio obscurecerse de esa nocin ^sumergida en el derrumbe general de la primera civilizacin jnica bajo la presin de los reinos asiticos-', debe sealarse (segn el mismo Pasqua- Ii) el dilogo entre el Coro y Clitemnestra, en el A g a m e n n , de Esquilo.

Esta cuestin, de indiscutible importancia para la Historia de la reflexin moral en Grecia, merece un breve anlisis: pero con la conciencia siempre presente de las limitaciones que nos recuerda Calogero, es decir que podemos Hablar de primer descubrimiento o de renacimiento, tan slo en relacin con la serie (cun llena de lagunas!) de documentos de que disponemos, mas no con respecto a la Historia de la cultura antigua tomada en la plenitud integral de su desarrollo efectivo \

El citado pasaje de la O d i s e a .que pertenece a las partes del poema que Pasquali y mucHos otros crticos consideran compuestas en una edad ms tarda encierra la protesta que Zeus, a raz del delito de Egisto, eleva contra los Hombres que se niegan a reconocer la responsabilidad que tienen por sus propias acciones.

1 En Arch. (, Gesch. der Philos. , 1931 pg. 1936 y sigs., y en An* nnli deIJa R. Scuola Norm. Sup. di Pisa**, 1933, pg. taa (1 primordi dellaLOGICA ANTICA).

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M O R A L I S T A S G R I E G O S

Transcribo el pasaje:iAy de mil D e qu cosa acusan los mortales a los Dio

ses. que dicen que de nosotros viene el mal. y ellos mismos se lo buscan contra el hado ('Jig ppov), con sus propias insolencias. As tambin esta vez, Egisto se llev, contra el hado, a la legtima esposa del Atrida, a quien mat a su regreso, aun sabiendo que le esperara la muerte, porque le habamos prevenido nosotros, por medio de Hermes. de no matarlo a l ni desear a su mujer; pues Orestes vengar al Atrida cuando llegue a la juventud y desear su propia tierra. As le habl Hermes. mas no persuadi, no obstante su benevolencia. la mente de Egisto; pero ste ahora, ha expiado toda su culpa".

El arbitrio humano, que se resiste a la admonicin de los dioses, y provoca la determinacin del hado, es declarado aqu, responsable de la accin cometida y de sus inevitables consecuencias; el hombre, responsable de sus acciones, se hace as creador de su propio destino. El hombre: no los dioses sobre los cuales aqul gusta cargar las responsabilidades que a l mismo ataen; el hombre, a quien no le basta el conocimiento del carcter ilcito y de las perjudiciales consecuencias de la accin premeditada para impedir el cumplimiento de la misma ante la advertencia de la razn vuelta claramente previsora.

Encuntrase delineada pues, en este lugar, toda

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una sene de anttesis: vemos (como muy bien nota Pasquali) el conflicto entre intelecto y voluntad; vemos la oposicin entre el bado y el arbitrio humano; el contraste entre la admonicin de los dioses y la accin del criminal. D e todo lo cual resulta establecido el concepto del arbitrio del hombre como verdadera causa de la accin y fuente de su responsabilidad.

Pero es evidente (y aqu se pone en claro un aspecto no dilucidado por Pasquali) que esta polmica de Zeus supone ya la preexistencia de una viva discusin sobre la responsabilidad de obrar, cuyas races (como se advierte tambin en los pasajes ms antiguos de los poemas homricos) estn engendradas por el conflicto entre la visin y el inters del acusador, y los del acusado de cometer actos dainos e injustos. Llamado a responder por sus actos, el culpable esgrime en defensa propia aquella concepcin que ha brotado ya de la frecuente oposicin entre los deseos, propsitos y esperanzas humanas, y el curso real de los acontecimientos: la concepcin de un poder superior que trasciende y domina a los hombres: Dios o hado; concepcin en la que aparecen, por el mismo asociarse del antropomorfismo con la idea de la superior potencia de los Dioses, y por la confluencia de diversas co

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mentes religiosas, esas oscilaciones a travs de las cuales el hado se distingue de los Dioses, ya como superior tambin a ellos, ya confundindose con ellos, o bien considerado como una manifestacin de su voluntad.

Jpiter que, por ejemplo, en el XVI de la I l a d a (431 y sigs.) se somete, reacio, a la Moira (hado) por quien su hijo Sarpedn es condenado a muerte, se encuentra otra vez l mismo solo, o con los otros Dioses, su jefe y autor: Zefcs jioipaYrris: Jpiter que preside a la Moira; y el destino es cosa suya o de los Dioses en general. (Al? (xoTpa, At? alca, 0eo o bien 0 e>vllOlQa) \

De todos modos, sea el destino considerado superior a los Dioses, sea identificado con la voluntad de ellos, se trata siempre de un concepto de sujecin del hombre a un poder superior: el hombre es impotente para forjar su propio destino; lo recibe y se somete; vctima, ms bien que culpable, de los propios males.

1 Cfr. G. Finslcr, Homf.h, Berln 1914, II, 4. I (Moira). Cfr. tambin E. Burle, Essai sur la notion de droit naturel dans l 'ant. drecque. Travoux, 1908. cap. 11: tributario, por lo dems, de la Homer. theol. de Nagclsbach y del D e fato homrico de L. Mllcr. Ver adems la Bibliografa ya sealada en una nota precedente, del volumen II de la edicin italiana de Zellcr. y el citado 4 de mi N ota sulla filosofa presocratica (ibid.).

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Ahora bien, este concepto de irresponsabilidad se extiende en las justificaciones que el inculpado o sus amigos benvolos quieren oponer a los reproches o acusaciones de los dems de las vicisitudes que el hombre padece a las acciones que cumple.

Entre los ejemplos de los poemas homricos que Pasquali recuerda a este respecto, es singularmente significativo el del canto X IX de la I lada (85 sigs), en el que Agamenn carga a los Dioses la responsabilidad de su anterior conducta frente a Aquiles:

"Con frecuencia los aqueos me hablaron de ese modo y me reprocharon: pero yo no soy el culpable sino Jpiter y el Hado y las Erinias. que habitan el aire, quienes en la asamblea indujeron en mi alma un salvaje enceguecimiento aquel da en que arrebat a Aquiles su tesoro. Pero, qu habra podido hacer? E l Dios cumple todo hasta el final".

Particularmente interesante resulta en este lugar el eco de las creencias demonacas y mgicas originarias, que los antiguos griegos han tenido en comn con todos los pueblos primitivos \ Segn estas creencias la pasin, considerada como una enfermedad (y por tal razn designada con el nombre mismo de sta: pthos) es tratada, a la par que todas las enferme-

1 Cfr. Lcvy Brlihl. L es fonctions m entales dans l e s so c its in - fr ieu r es , Pora. iga8 (8 a cd lc.).

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dades, como efecto de un encantamiento, de una accin mgica, de una posesin del enfermo por un espritu ms poderoso que l. Como Ha dicho Com- barieu en su ensayo L a m u s i q u e e t l a m a g i e 1 j

"E n buena Hora la pasin ha sido considerada como un sufrimiento por los antiguos. Cuando el sentimiento es violento, desordenado, rebelde a la tutela de la razn y de la conciencia moral, se convierte en la vida interior, casi cual un Huracn en el mundo exterior; produce efectos patolgicos cuyo estudio, ms que al moralista pertenece al mdico: perturbaciones en la respiracin, en la circulacin de la sangre, en el funcionamiento de los rganos. E l individuo primitivo que se encuentra bajo el influjo de una pasin violenta, se considera a s mismo como un poseso o como un enfermo, que son la misma cosa para l. E l hombre que ha experimentado en s mismo esta transformacin obscura y perturbadora. se ha credo poseso, es decir, ba jo la accin d e un espritu.

As pues, en el mencionado episodio Homrico, como en otros anlogos, los Dioses en general, o un Dios en particular, o seres demonacos como las Erinias, aparecen como los causantes de las perturbaciones espirituales del Hombre: de este modo, las pasiones y las acciones consecuentes no seran pues imputables

1 En Etudes de philologie musicale. III. Paria. 1909. p&g. 600 y siga.

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al hombre sino ms bien al espritu que lo posee y que le arrebata el dominio de s mismo. Engendrada por un espritu, o un demonio, o un Dios, la pasin parece uno de los casos tpicos de morbo sacro, designacin sta que ser luego aplicada por excelencia a la epi* lepsia. Y no debe por lo tanto extraar que corresponda a estas creencias la adopcin de ritos mgicos y de exorcismos para liberar al enfermo del demonio que lo ha invadido y purificarlo de sus contaminaciones.

Son creencias y ritos cuya persistencia verificamos no slo durante todo el medioevo sino tambin en los estratos incultos de las mismas naciones civilizadas de la edad moderna, donde es fcil hallar la idea de que las enfermedades, especialmente las mentales, son causadas por espritus malignos que se han apoderado del enfermo a merced de un encantamiento o de una maldicin, y contra los cuales se recurre a hechiceras, exorcismos, prcticas mgicas.

En Grecia, aun en la poca del siglo de Pericles, llamado (con justa razn) del iluminismo, se hace eco de tales creencias y prcticas el propio poeta Eurpides, en su tragedia H i p l i t o . En ella el Coro pregunta a Fedra exaltada de pasin amorosa por su hijastro:

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"O h. mujer, ests poseda por algn Dios, por Pan, o Hcate, o los Coribantes. o Cibeles; ser quizs por una ofensa infligida a Diana Cazadora, quizs por alguna culpa, que eres presa de este mal?".

Es evidente aqu la presencia de un elemento nuevo, junto a la antigua idea del endemoniamiento; es el concepto de que este mismo mal tenga su raigambre primera en una culpa, cuyo castigo sea representado por ese mal, una culpa cuya responsabilidad corresponda a la persona castigada. Concepto que Haba ya nutrido, como veremos ms adelante, todo el fatalismo de la tragedia de Esquilo, donde el encadenamiento de los males que representa el destino destructor de las familias, se personifica en el demonio vengador de una culpa originaria.

Pero cuando con Esquilo, como as tambin con Soln y con los poetas gnmicos y rficos, y antes aun con Hesodo, se afirma en Grecia la conviccin de que en la raz de los males que se sufren, se encuentra una culpa, que constituye la primera perturbacin del orden o el primer trastorno, se nos presenta con plena evidencia el concepto de la responsabilidad primordial del culpable. As Hesodo, Hace derivar, de una culpa originaria, sea en el mito de Prometeo, sea en la leyenda de las cinco estirpes correspondientes a

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cinco edades en progresiva corrupcin, su pesimista filosofa de la historia. As arranca en Soln, de una culpa inicial, la visin del trgico hado que obra en los hijos y en toda la estirpe de los criminales a quienes la justicia divina no perdona, aunque no urja su inexorable accin vengadora.

Mas algunos pagan al pronto la pena; otros ms tarde: y si stos se evaden y el hado divino no los encuentra ms, a su debido tiempo, vuelve siempre ms tarde: sin culpa propia, pagarn la pena los hijos de aqullos, o su ms remota descendencia 1.

Vemos en la tragedia de Esquilo la idea soloniana del hado gravitando sobre las familias de los criminales; idea que se renueva y se agrava en la visin aterradora del destino destructor de la estirpe del culpable: haciendo corresponder siempre a una culpa originaria el desencadenamiento del demonio vengador.

Y as, de un pecado original, la mstica rfica hace nacer la necesidad de la expiacin, exigencia que aparece tambin en Empdocles y cuyas resonancias encontramos ms tarde en Platn.

A un pecado, notorio o supuesto, se referan pues en la antigua Grecia, todas las creencias y los ritos

1 Soln, fragmento 13. versos 3g y sigs.

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de las purificaciones; que vean como castigos de culpas o de impiedad. los grandes males que sobrevenan a una colectividad. Y por ello intervenan, para prevenir las puniciones divinas de los crmenes cometidos, ya en ocasiones o en formas extraordinarias como Epimnides en Atenas, despus de la matanza de los Cilnidas; ya en celebraciones peridicas como los ritos anuales, en que las vctimas expiatorias ((papjmxo, al principio hombres y luego animales, especialmente cabras), eran muertas y expulsadas para librar a la comunidad de toda contaminacin (miasma) con las culpas.

En estas variadas y mltiples formas de la creencia en una conexin necesaria y fatal entre culpa humana y sancin divina, hay siempre una conciencia de la responsabilidad del culpable; precisamente esa conciencia que hemos visto manifestarse en una de sus ms antiguas afirmaciones, en el pasaje del libro I de la O d i s e a , citado al principio. Pero, como decamos ms atrs, debe reconocerse tambin la misma conciencia implcita, necesariamente, all donde se presenta la ms explcita negacin de ella misma: como en la justificacin de Agamenn frente a los reproches de los Aqueos, en el canto X IX de la I l a d a , a que nos hemos referido.

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Aqu, ms netamente que en otros casos, la acusacin y la defensa se encuentran frente a frente; ante el reproche, el acusado niega la responsabilidad del propio acto, atribuyendo a los Dioses la determinacin de su propia voluntad. Pero el becbo de que la defensa conteste a una acusacin prueba que, frente a la tesis de la irresponsabilidad formulada por el acusado, se encuentra ya afirmada por los otros, la tesis de la responsabilidad del agente.

En nombre de esta responsabilidad, por ejemplo en el canto 111, Hctor increpa speramente a Alejandro, enrostrndole sus culpas, su vileza, su afemina- miento, de lo que el otro slo en parte se disculpa pidiendo que no le enrostre los dones de Afrodita, porque los dones de los Dioses no pueden rechazarse:

"ellos los dan, pero ninguno podra tomarlos por su propia voluntad (III, 64-66).

Y en el mismo canto, un concepto muy distinto de responsabilidad inspira las palabras de los viejos huyanos que invocan la partida de Elena como causa de tantas angustias, y las de Pramo que, por el contrario, quiere excusarla, inculpando a su vez a los Dioses. (III, 164, 5).

En ste, como en todos los casos anlogos, el agen

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te es, segn la acusacin, autor de sus propios actos y responsable de los mismos como as tambin de sus consecuencias; y, segn la defensa, instrumento y ejecutor de la voluntad irresistible de los Dioses: por lo tanto irresponsable. Pero el contraste entre las dos posiciones muestra que el concepto de la responsabilidad se ba afirmado ya en la edad a que corresponden las partes menos recientes de los poemas homricos.

Y no podemos limitamos a decir, con Pasquali, que se trata solamente de un natural desabogo del alma ofendida o desdeada, que no tiene escrpulo en enrostrar al prjimo su culpa. Aun en el desabogo de la pasin que se traduce en reproche o en acusacin, afrmase un concepto de imputabilidad y un principio de justicia que obliga al culpable a responder; pero es particularmente significativo ver a veces al mismo culpable, confesarse como tal (el caso de Elena que declara ser impdica como una perra y cubierta de vergenza y de ignominia: I l a d a , 111, 180, 242), y basta reconocer conformes con la ley suprema de justicia los reproches que se le dirigen.

O h! H ctor.. . (dice por ejemplo Alejandro en el citado canto 111, 60) t me has acusado de acuerdo con lo que merezco: no en contra, (xaralaav tvexeaag

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ovS vjieq a la a v ). No recurre aqu, como ms adelante el mismo Hctor (en cuyas palabras resurge la misma tesis de irresponsabilidad que vimos en las palabras de Agamenn) a la mente ms poderosa de Zeus que a veces aterra tambin al valeroso (XVII, 176, 7 ) ; sino que admite Haber merecido el duro reproche, conforme y no contrariamente a la ley de lo justo: en otras palabras, se reconoce responsable.

Y de acuerdo con este concepto de responsabilidad, afirmado en la I l a d a misma, no tan slo frente a los Hombres, sino (y esto es lo que reviste singular importancia) frente a los Dioses, vemos a estos ltimos actuar como tutores y vengadores contra los Hombres pecadores, en nombre de esa ley por la cual el culpable tiene que pagar la justa pena.

En perfecta anttesis con los conceptos expuestos en la justificacin de Agamenn, un pasaje de la I l a d a , que Haba llamado ya la atencin a Glotz *, dice que Zeus desencadena ruinosas tempestades cuando se enfurece con los Hombres que en la Asamblea decretan mediante violencia sentencias injustas y no Hacen caso de la justicia, sin preocuparse en absoluto del ojo vengador de los Dioses (Gecov S ju v , I l a d a ,

1 TUDES SOCIALES E T JU RID1QUES SUR LANTIQUIT GRECQUE, 1QO, p g .

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XVI, 386 y sigs.); y en cambio al sostenedor de la justicia, dice la O disea, (XIX, i 10 y sigs.) esparce como premio, toda bendicin de abundancia y de felicidad.

Los hombres son aqu pues, causa y autores de su propio obrar; los Dioses son los jueces vigilantes y vengadores, que distribuyen castigos y premios segn la culpa y el mrito. He aqu ya en la Ilada aun antes que en la O disea (XIV, 82 y sigs.) donde este concepto se repite como reproche a los pretendientes de Penlope, despreciadores tambin ellos del ojo de los Dioses la tesis netamente opuesta a la de Agamenn. Aun ms: se podra notar tambin que ambas concepciones antitticas, no estn siempre del todo separadas, sino que se presentan en los casos particulares ms o menos estrechamente enlazadas, demostrando la todava incierta oscilacin del pensamiento entre las mismas.

Agamenn, que inculpa a los Dioses que lo han enceguecido, de la ofensa inferida a Aquiles, reivindica para s el mrito de la reparacin que est dispuesto a ofrecer; Alejandro, que atribuye a Afrodita parte de lo que Hctor le reprocha, reconoce por otro lado que es culpable.

Por otra parte el Dios que, ora representa y en

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cama la turbadora pasin que el kombre no sabe dominar, ora es la voz de la razn amonestadora y de la justicia que estn por encima y en contra de las pasiones Humanas: una duplicidad de conceptos religiosos (divina la locura y la furia, como tambin divina la ley de justicia) concurre con la anttesis entre la visin del acusador y la del acusado, a obscurecer el concepto de la responsabilidad.

En el mencionado pasaje de la O d i s e a , libro 1, Zeus repudia la explicacin demonaca de la culpa pasional, para afirmar en cambio la responsabilidad Humana; pero el concepto negado muestra an su persistencia cuando aparece afirmado por la buena inspiracin (Hermes enviado por Zeus con la misin de aconsejar que no se cumpla el delito) en el acto mismo de ser rechazado por la inspiracin criminosa. La idea de la responsabilidad del Hombre en sus actos no se presenta pues, a plena luz; pero por otra parte, no se la puede suponer ausente cuando nos encontramos frente a un concepto de Hado o de suerte (alaa, polpa, fipo;) que significa lo que respecta o atae a cada uno e implica, por lo tanto (as como el concepto de Nmesis que contiene igualmente la idea de distribucin) el discernimiento de los mritos y de las culpas. Estamos en presencia pues, del con

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cepto del ojo vengador de los Dioses ( ojos 0e


Las expresiones contra el Hado o "no conforme con el hado de Zeus (itep (xqov, ixeq loav, vxeg Aig alaav, o) xat (lolpav, Jtag polpav) que hallamos con frecuencia en Homero (cfr. por ejemplo: Ilada, X X , 30;XXI. 317; III, 59; VI, 487; XVII, 521; O disea, IX, 352; XIV, 509) en oposicin a conforme con el hado o dentro de los lmites del hado : xcrraloav (Ilada, III, 59) y expresiones afines: xat nolpav o bien: ev popti (O disea, IX, 352; Ilada, XIX, 186; O disea,XXII, 54) tienen siempre el significado fundamental de contrario a lo que respecta o atae trtese de un suceso que amenace producirse antes del trmino fijado, de una palabra inconveniente o injusta, o de un acto contrario a la ley sagrada y a la justicia. Ahora bien, cuando se trata de la relacin entre los actos y quienes los ejecutan, lo que respecta a cada uno o sea su suerte, es esa justa retribucin o sancin que el juicio alerta de los Dioses (0e5v Sitie) fija y decreta.

He aqu pues, el destino (ppo^) que liga inflexiblemente la punicin destructora con las obras malvadas e injustas y el premio de la suerte favorable y feliz con las acciones buenas y justas.

Esto es lo que debe saber el hombre; esto es, en el caso de Egisto, lo que advierten los Dioses directa

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mente. El hombre que no observa esta ley, que rehsa preocuparse del 5jus Gewv, obra contra el decreto divino (Jtep (ipov) y as, con su insolencia, labra su propia ruina: artfice dei propio mal. como repetir ms tarde Hesodo.

Existe entonces un hado o decreto divino (concatenacin ineluctable de acciones y consecuencias) condicional, o sea supeditado al cumplimiento de las acciones humanas; un destino que no excluye la responsabilidad del hombre, a quien le corresponde determinar el curso de aqul, con su accin. El hombre resulta de aqu, creador de su propia suerte, frente al hado que es nmesis, o ley de justicia divina.

Este concepto de infrangibie concatenacin entre el acto y sus consecuencias o su retribucin raz primera y antecedente del otro concepto ms maduro y posterior de las leyes no escritas (3ygaqpoi vjioi) con que el pensamiento griego ascender a la idea de la ley universal es el concepto alcanzado ya en los tiempos homricos que se trasmite luego a los tiempos de Hesodo. Pero como herencia viva de problemas vividos, que estn en proceso de elaboracin y desarrollo en los poemas homricos mismos y ms nun al pasar de stos a Hesodo. No se trata de una

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simple repeticin de tales conceptos, sino de una profundizacin, que los prepara para una ms madura asimilacin por parte de la filosofa.

En los pasajes sealados de la I l a d a y de la O d i s e a , la responsabilidad que los hombres deben tener y el juicio y la sancin divina de que deben ocuparse, ataen siempre a aquello, de su propia conducta, que resulta evidente y manifiesto para todos.

Aun la I l a d a habla solamente de acciones consumadas; de la violencia que da por tierra con la justicia, de las sentencias injustas, de todo lo que no tiene en cuenta la vigilante justicia de los dioses.

El injusto, que se confa a la impunidad sintindose. a raz de su poder, al amparo de las reacciones de los hombres ofendidos, no piensa qu, trasgrediendo la ley divina, ofende algo que es ms poderoso que todos los hombres y que ve y juzga todas las obras que stos ejecutan.

En la O d i s e a , donde Zeus habla del caso de Egis- to (I. 32 y sigs.) se realiza un importante progreso: la vigilancia y el juicio de los dioses ya no ataen solamente a las acciones cumplidas, sino tambin a las actitudes preparatorias, reveladoras de las intenciones del hombre:

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Le habamos advertido dice Zeus, de Egisto-- por medio de Hermes. que no matara al Atrida ni que deseara a su esposa: ...p e ro (Hermes) no persuadi, aunque fu benvolo, la mente de Egisto.

La admonicin precede al cumplimiento de la accin y afecta al primer signo de la intencin misma; es una evidente profundizacin del concepto afirmado en la I l a d a del castigo infligido por las malas acciones cometidas: tambin en esto puede verse un testimonio acerca de la edad ms reciente de este pasaje de la O d i s e a con respecto al otro afn de la I l a d a .

Es un progreso que seala una fase ulterior en el desarrollo de los conceptos de responsabilidad y de sancin 1; pero aun aparece planteado el problema tan slo para aquello que es evidente y manifiesto en la conducta humana, para aquello que no se oculta a la mirada y al juicio de los dems. El ojo de los dioses est presente all, donde tambin el de los hombres ve; advierte que es vano confiar en el poder para lograr la impunidad, puesto que, ab donde los hombres

1 Acerca de un importante paralelo entre los poemas homricos y las leyes ticas sobre este aspecto, llama cortsmente mi atencin Pesquali: In ley tica primitiva castiga solamente la accin cometida (por ejemplo: el crimen): ms tarde tiene en cuenta tambin la intencin (cfr. Maschke. WlLLENSLEHRE 1N CRIEC1IISCHEN R eCHT).

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R O D O L F O M O N O O L F O

pueden a lo sumo vituperar con la palabra o aun nicamente con el pensamiento. los Dioses decretan el castigo y arman, para su cumplimiento, la furia de los elementos naturales o el brazo de otros Hombres.

Debemos reconocer, pues, una nueva preocupacin ligada a una fase ulterior correspondiente, cuando aparece en Hesodo el problema de las acciones y de las intenciones que quieren ocultarse para eludir la sancin Humana.

Es podramos decir el problema del anillo de Giges (el pastor de Lidia que segn cuenta la leyenda poda, gracias a su anillo mgico, Hacerse invisible y ser as el autor de las acciones que quisiere, aun de las criminales, absolutamente ignorado por los dems) ; problema que se presenta para Hesodo en relacin con todo el gnero Humano: aHondamiento y amplificacin de la concepcin Homrica del problema de la justicia, que tienen que vincularse no tan slo con un mayor grado de madurez de la reflexin, sino tambin con el cambio y la amplificacin del objeto de la misma, en consonancia con una variacin de las condiciones Histrico-sociales.

La justicia de los tiempos Homricos (como lo Han observado ya Hirzel y Max Wundt. y para no nom

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brar otros. Bill y Jaeger) 1 es virtud aristocrtica, que concierne al fuerte en sus relaciones con el dbil. Virtud de los hroes, para quienes, como dice Uli- ses en la O disea (XIV, 214 sigs.) son nobles los actos de guerra y de aventura, no "el trabajo. . . ni la actividad domstica, la cual cra, aseados, a los nios.

En aquel canto de la O disea en que el trabajo y la actividad til para la familia, se presentan como virtudes contrapuestas a las virtudes guerreras, se ve, como bien observa Pasquali, una primera afirmacin frente a la moral guerrera y heroica, de otro moral ntidamente distinta, domstica y econmica: primer paso hacia el vuelco que tiene lugar ms tarde en Hesodo, donde hay una substitucin (no ms una simple contraposicin) del apacible y benigno ideal campesino al ideal aventuroso del hroe.

Pero este trnsito, que seala el advenimiento de nuevas clases en el escenario de la historia, entraa otras consecuencias tambin en lo que concierne al problema de la justicia y de la responsabilidad: problema. no ya restringido a la clase aristocrtica de los

1 Cfr. Hirzcl, T hemis, D ike v. V erwandtes, 1907, pg. 70-; M. Wundt. op. d i , I; A. Bill. La morale et la loi dans la philosophie antique. 1918, pg. t; W . Jacgcr. Paideia, I, 1934.

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poderosos, sino extendido a todos los hombres en general \

Ahora bien, el poderoso, confiado en su fuerza, es abiertamente insolente, como lo declara Zeus en la O d i s e a ; no le preocupa la sancin con que pueda alcanzarlo la ley humana, ni siente siquiera la necesidad de ocultarse. Pero el hombre comn, siente vivamente esa preocupacin y a ella conforma y limita por lo tanto su concepto de responsabilidad, elaborado con el temor de las consecuencias perjudiciales que puedan acarrear sus propias acciones. Es por ello que, cuando se encuentra en conflicto con la ley de la justicia, trata de ocultarse para esquivar la sancin.

Se presenta entonces el problema del anillo de Gi- ges; y se presenta extendido a la multitud de los hombres comunes; de all pues, la preocupacin viva que descubrimos en Hesodo, para desbaratar las esperanzas de impunidad que abrigan los malvados, y para hacer sentir con todo su peso el dominio de la justicia y de la responsabilidad; he aqu a los treinta mil custodios inmortales de los hombres, que Zeus enva en jira por toda la tierra vestidos de niebla, para observar la con-

1 Tambin Pdtazzonl, La reug. nella G recia antica, 1931, pg. 33- 54. ve en Hesodo, representante de una clase de trabajadores empobrecidos y vejados, la expresin de una humanidad comn a todos los humildes.

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ducta de los mortales ( O b r a s y d a s , Vers. 252).Hesodo utiliza las creencias del animismo y del

demonismo primitivo, persistentes y ms que nunca vivas en la poblacin de los trabajadores del campo, a los que l mismo pertenece, y modificando por otra parte, la funcin de los espritus invisibles que se supone pueblan la atmsfera: no ya llamados a apoderarse de los hombres para dominarlos en su obrar (en cuyo caso hubieran resultado irresponsables) sino solamente para vigilar las acciones (responsables), a fin de llevar noticias a la divinidad castigadora.

De este modo, lo que puede ocultarse a espectadores y jueces visibles no escapa ni se oculta a la invisible omnipresencia y omnividencia de los espectadores y jueces divinos: as la Justicia, hija de Zeus, al tomar asiento junto a su padre, puede tambin referirle los injustos propsitos de los hombres (259) ; as el mal consejo resulta psimo para quien lo delibera. El ojo de Zeus, que todo lo ve y de todo se percata, se detiene cuando le place, tambin en estas cosas (266 y sigs.).

La rbita del juicio y de la sancin divina se extiende sin ms lmites a todas las acciones e intenciones, visibles u ocultas, de los hombres: stos deben sentirse en todo y siempre, bajo una vigilancia a la

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que nada escapa, y tener por este camino, plena conciencia de la propia responsabilidad moral. El juicio y la sancin proceden an del exterior; estamos sin duda, en la fase de la beteronoma; pero el campo de la responsabilidad se Ha becbo abora tan vasto cuanto es necesario, para que en su universal extensin pueda desarrollarse el concepto de la conciencia moral, como juez interior de todo acto o propsito (sea visible u oculto para los dems), que aplica a todos la propia sancin interior.

Este trnsito del juicio y de la sancin a la interioridad del hombre, se cumple tambin merced a la intervencin de nuevas corrientes religiosas, a travs de una elaboracin que, sobre el terreno aun de las concepciones teolgicas, prepara la posterior afirmacin autnoma de la conciencia tica. La transformacin del juicio moral de exterior en interior, se va preparando a travs de una modificacin del concepto de la sancin divina; los Dioses no castigan ya materialmente al culpable mediante otros agentes exteriores a l (elementos naturales o personas ofendidas cuya accin se desencadena por decreto divino); el castigo lo ejecutan por medio de una sancin que en su misma persistente materialidad tiene un valor y una funcin moral e interior 'preludio y prepara-

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cin para una sancin Je carcter esencialmente espiritual^- o sea por meJio J e su mismo obrar futuro, cuya fa ta liJaJ ya JecretaJa ha J e grabar en su alma la marca J e una pena ms profunJa.

Por el lazo Je JepenJencia entre las acciones futuras y las ya cumpliJas. por el Jesenvolvimiento ineluctable


rstica a la cual el tpico y mximo representante de la injusticia, el tirano, es siempre condenado.

Justamente en Platn, vinculado estrechamente a concepciones rfico-pitagricas, se muestra en forma evidente la dependencia que existe entre la visin tica y las precedentes elaboraciones religiosas. Pero, en la formacin del ms profundo concepto moral de responsabilidad y conciencia tica, confluyen otras corrientes al lado del orfismo, como se advierte en las tragedias esquilianas, en cuyo concepto del destino destructor (AOpto? popo?) yo no veo solamente (como lo ve, sin embargo con toda justeza, Pasquali) la prueba de un obscurecimiento del concepto de responsabilidad moral (sumergido tambin, al igual que toda la primitiva y luminosa civilizacin jnica en la ola del predominio material y espiritual alcanzado por los reinos asiticos) que hace necesario un nuevo descubrimiento de ese concepto por parte del mismo Esquilo, en el seno de aquella sociedad continental de los siglos VI y V , iniciadora de un nuevo ciclo histrico.

A m me parece que bay que reconocer tambin1

1 Digo "tambin entendiendo no desconocer en absoluto. la justsima observacin de Pasquali. Pero en el trnsito que opera un pas de un grado de civilizacin a otro, motivado por la llegada de nuevas oleadas

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que se presentan nuevos problemas: el despertar, en una de sus primitivas formas (religiosas) del concepto de que la culpa no significa solamente la certeza o el temor de un castigo procedente del exterior, sino tambin la condena a una subversin y perturbacin interiores. Condena puramente ntima, que exige una redencin interior, es decir una resistencia activa de la voluntad, un esfuerzo constante para purificarse y liberarse de la tremenda maldicin consecuente al pecado original. As el primero, aun embrionario y obscuro concepto de una responsabilidad frente a s mismo, que debe adquirir la prioridad y el predominio sobre la responsabilidad frente a los otros, se presenta en diversas formas aunque no exentas de elementos comunes o afines, en el orfismo y en las corrientes religiosas de las cuales Esquilo es una cabal expresin \

En Esquilo predomina el concepto de la solidaridad familiar, examinado en el antiguo pensamiento griego por G lotz2: el delito del padre se convierte ende pueblos y de influjos, ocurre siempre que las prdidas van acompaadas da adquisiciones nuevas, y que el cambio, que bajo determinados aspectos resulta un innegable retraso, significa en otros aspectos un progreso.

1 En el cual, por lo dems, no faltan tampoco reflejos del orfismo, como por cj. en el fmg. 70 (ed. Nauck).

9 La solidarit de la famille dans le droit criminel en G rc e , 1904. Cfr. tambin Robde, Psyche, cap. XII, 4.

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un implacable genio vengador (aXottop) que constrie a toda la descendencia al delito.

El sujeto, en quien la culpa engendra la culpa, no es (como ms adelante en Platn) el individuo, sino la familia: el primer eslabn, que en el orfismo es el pecado original de los Titanes trasmitido a toda la descendencia humana 1 es, en las corrientes que representa Esquilo, la accin impa (voaeps epyov) de los progenitores, que genera detrs de s en su estirpe, otras acciones similares" (A gamenn, 759 y sigs.). Y puesto que este concepto de predestinacin y de hado se liga con el de una voluntad divina dominadora, fcilmente se cae de nuevo en la antigua idea de Homero, acaso nunca borrada por completo de la conciencia comn, hasta de los siglos sucesivos (no sera difcil encontrar sus trazas aun en nuestros das) 2 de que el hombre sea en todo y para todo, instrumento de

1 Cfr. Rotule. Psyciie, cap. X ; K cm , O rpheus, Berln. 1910, (y O rphicorum fragmenta, 1932): Pettazxoni. op. cit., cap. V. Sobre otos conceptos de pecado y de expiacin y sobre sn nexo recproco, clr. J . Stenzel. M etaphysik des A ltertums, cap. II (V o r th e o re t , M e t a p lt ) ; Mon- dolfo. Nota sulla filos. PRESOCRatica, 4 ( L a /ormazlone dei concetU ris lem a tc i s u l terreno d e lla r lfle sslo n e m o n d e ), en Zcller, La filos, dei CRECI, vol. II.

' Por lo dems, basta recordar para documentar la gravedad del problema de la predestinacin tambin en el cristianismo, a San Agustfn, el calvinismo y el jansenismo.

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la voluntad divina, nica verdadera causa y verdadero autor de todas las cosas: Zeitg jtavanoe JtaveQYrrjs (A gamenn, 1485); de manera que, tambin la culpa primera, origen de la destruccin de la familia, pueda no ser ms que la ejecucin de un decreto divino. A cules acciones pueden dar cumplimiento los Hombres sin la intervencin de Zeus?.

Un fragmento de la tragedia N iobe ms bien acenta la idea de la irresistibilidad de la culpa originaria, remitiendo explcitamente a un influjo divino o demonaco, tambin ese primer eslabn de toda la trgica cadena: "el dios engendra la culpa en los mortales, cuando quiere la destruccin total de una familia . As la responsabilidad Humana, que apareca afirmada en la concepcin de un genio vengador de la culpa, tiende a anularse en la derivacin que toma el crimen originario, de un influjo demonaco.

Pero, como en el orfismo la esperanza de redencin del alma de su pecado original (oarnipa rfj? i}n>xijs) no se debilita nunca, sino que a travs de la idea de las purificaciones e iniciaciones, puramente rituales, segn la cual la liberacin se debe a la gracia de los Dioses liberadores (Xvoioi) 1 se va erigiendo luego con los filsofos en la idea de una liberacin interior del

1 Cfr. Rohde, loe. cit.

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pecado a fuerza de voluntad y de conducta purifica- dora; as tambin en la visin esquiliana no falta el rayo de una esperanza en la revocabilidad de la condena. Y esta esperanza va confiada ya, como bien observa Pasquali al respecto de un pasaje de S i e t e c o n t r a T e b a s , a la resistencia que el hombre sepa oponer al impulso y a la tentacin. A esa resistencia al impulso sanguinario, el coro incita reiteradamente a Eteocles: ""reprime el despertar del triste impulso (687); ' "pero t no seas impulsivo (698); y a la ansiosa pregunta que l le formula: cmo ablandar al destino destructor, el coro responde renovando an su incitacin a la resistencia: ""ya que el demonio cambiando el curso de su voluntad, en el correr de muy largo tiempo podra quizs espirar con soplo ms plcido (705 y sigs.).

Concepto religioso que representa la primera forma y raz de la reflexin moral, expresada despus por el sofista Antifontes de Atenas, aun en abono de la incitacin a frenar la inmediatez del impulso malfico: "en la dilacin, el tiempo interpuesto aleja, con frecuencia, a la mente de la intencin: lo cual ya no es posible una vez consumado el hecho; en cambio puede s acontecer en la dilacin (frag. 58, Diels).

El demonio, entonces, personificacin del impulso

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criminal, alimentado por la tradicin familiar de la culpa, constituye para Esquilo un discriminante, siendo como un cmplice (avlXr\ivct)Q) o tambin (como en el fragmento de N i o b e ) , el primer inspirador. Pero aun si su accin se encuadra en el marco de universal dependencia de todo cuanto acontece, de la omnipotencia divina causa de todo, (cavamos), ella no excusa por completo al sujeto agente, no lo hace completamente inocente (avoctioc), porque la falta de resistencia de su voluntad es tambin una causa y una fuente de responsabilidad \

De manera que, si bien la responsabilidad humana aparece en Esquilo menos vigorosa y netamente afirmada que en Hesodo y que en el mismo Homero, no hay duda que el desplazamiento del ngulo visual que aparece testimoniado en sus tragedias, representa un progreso y un ahondamiento. Bajo la forma aun mtica caracterstica tambin del orfismo, se pasa aqu a un primer concepto de responsabilidad interior del sujeto hacia s mismo, porque en el sujeto mismo (fa-

1 Cfr. A gamenn. 1497-1308. Rolicle (Psvcme. cap. XII. 4) aproxima con razn a o le concepto csquiliano de la corrcsponsabilidod del hombre, no ajena sino concurrente con el hado, el posterior concepto estoico del asentimiento que, aun dada la incluctabilidod del hado, viene a constituir In responsabilidad del sujeto agente. O reconocimiento de tal responsabilidad en el mencionado pasaje de A gamenn est acentuado por Pos- quali, un poco m&s de lo que es en las intenciones de Esquilo.

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milia. en la concepcin religiosa expuesta por Esquilo; humanidad y luego individuo, en la otra concepcin que, del orfismo, desemboca en la doctrina platnica) se verifica el cumplimiento de la sancin. Tambin el juicio moral se apresta a hacerse interior: el concepto de la conciencia tica a travs de un largo y fatigoso proceso de elaboracin, llega por fin a constituirse afirmndose en el terreno propio de la interioridad y con su propio carcter de espectador atento y juez interior.

La elaboracin de este concepto se cumple especialmente a travs del pitagorismo, partiendo de los ritos que constituan las reglas religiosamente observadas de la llamada vida pitagrica. Particular importancia tenan entre estas reglas los ritos para la purificacin de todas las contaminaciones y en especial modo de las pasiones: ritos que representaban en sus orgenes .como ha demostrado Boyanc en un docto estudio nada ms que una lucha contra las potencias demonacas. Volvemos as a encontrar esas creencias que hemos hallado ya en Homero, ligadas al nacimiento del problema y de la conciencia de la responsabilidad humana.

Entre las otras purificaciones pitagricas, se nos

1 P. Boyanc. L e culte des muses chez les philosophes crecs, Parfs. 1037.

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manifiestan como importantes las dos que se observaban sistemticamente por la maana, en el acto de levantarse, y por la noche, antes de acostarse. La purificacin matinal quera librar al adepto a esa vida, de las perturbaciones provocadas por los sueos nocturnos que eran explicados por la intervencin de espritus o demonios, es decir, como una contaminacin demonaca; la purificacin de la noche tena por finalidad liberar el alma de las perturbaciones del da y del peligro de sueos turbadores y contaminadores. Esta doble purificacin tena como medio de actuacin (que se convertir luego en finalidad esencial) por la maana: determinar un programa para la jornada; por la noche: un examen de conciencia. La determinacin y afirmacin de un programa se vinculaba probablemente a creencias mgicas; o sea a la fe en el poder de la palabra que en los ritos mgicos es adoptada como medio y principio de ejecucin de todo lo que se desea. Y tambin el examen de conciencia representa quizs en sus orgenes un rito mgico, en el que la palabra de la confesin debe ejercer su poder liberador y purificador \

1 Sobre el tema de "La Confesin de los Pecados" en los distintos pueblos consltese los estudios de R. Pcttazzoni, en una serie de volmenes de su coleccin de S toria delle R eLicioni. Bologna. Ediz. ZanicKelli.

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Pero ke aqu como, a travs de estos ritos mgicos, se viene formando en los pitagricos una educacin de la conciencia moral, especialmente en el rito nocturno del examen de conciencia que, queriendo ser una suerte de confesin de los pecados (formulada quizs al principio ante el jefe de la escuela, cuya autoridad revesta un eminente carcter religioso) implica para cada uno de sus puntos un acto consciente de condena y de repudio. As la declaracin de cada pecado va acompaada de un sentimiento de vergenza por haber cometido ese pecado, sentimiento en el cual el pecador se reconoce responsable de su culpa y afirma su voluntad de no volver a incurrir en ella en el futuro.

Este sentimiento de vergenza, no frente a otras personas, sino frente a s mismo, llega a organizarse con el uso sistemtico de la auto-confesin en la formacin espiritual de una especie de juez interior, siempre vigilante y presto a pronunciar su sentencia: la conciencia moral. Cuando en el S a g r a d o d i s c u r s o pitagrico 1 se ensea a todo adepto de esa escuela y de esa vida: "avergnzate frente a ti mismo, ms que frente a los otros", el proceso de formacin de la con-

1 Vcnao A. Dclnttc en tu des sur la littra tu re pythaooricienne, Pora, 1915.

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M O R A L I S T A S C R I E O O S

ciencia moral ha llegado ya a su resultado fecundo, y no tiene ms que trasmitirse a las dos grandes corrientes opuestas que se presentan ligadas con respecto a este punto (y a algunos otros) a la tradicin filosfica del pitagorismo: Demcrito por una parte, Scrates y Platn por la otra.

El examen de sus conciudadanos que Scrates declaraba en la A p o l o g a estar realizando constantemente como una misin confidale por el Dios, era un permanente estmulo y gua para el examen de s mismos, a que induca a sus interlocutores. "La vida sin examen es indigna del hombre deca Scrates ( A p o l o g a , 37 a . ) ; y la aplicacin del precepto dlfico concete a ti mismo, enseada por l, era un continuo examen de conciencia en el cual el sentimiento de un deber incumplido deba suscitar la interior vergenza de s mismo.

iOhl no te avergenzas, hombre de bien, - cuenta Scrates que iba diciendo a todos sus conciudadanos de ocuparte en multiplicar tus riquezas, y de la fama y de los honores; y de no tener en cambio el menor afn ni preocupacin por la sabidura, por la verdad y por el alma, para hacerla todo lo buena que sea posible? ( A p o l o g a , 29 y sigs.).

Resuena aqu el eco de la prctica pitagrica del

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examen de conciencia y del precepto de avergonzarse ante s mismo ms que ante cualquier otra persona: prueba de la relacin que liga a Scrates con el pitagorismo, testimoniada tambin por la presencia de pitagricos de Tebas entre sus discpulos en la que, justamente, ha insistido Bum et1.

Que el resultado del examen de conciencia sea para cada uno de los discpulos de Scrates un despertar del sentimiento de la responsabilidad por l propia conducta, aparece con evidencia en la declaracin que Platn, en el B anquete, pone en boca de Alcibades, quien dice haber aprendido solamente de Scrates a avergonzarse de s mismo (B anquete,216 b).

De donde resulta asimismo la doble naturaleza y funcin de esta vergenza que puede llamarse tambin arrepentimiento, elemento capital de la turbacin interior que, segn Scrates y Platn, caracteriza la condicin espiritual del culpable; y por otra parte, medio y principio de purificacin y liberacin del alma. De esta duplicidad que se haba ya delineado en el pitagorismo, descienden en Scrates y Platn dos doctrinas ticas fundamentales: una sostiene que es mejor sufrir la injusticia que cometerla (G orgias, 469

1 Bumet, G reek philosopuy. 1; Thales to Plata, London, 1914.

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y sigs.; R epblica, I, 351 y sigs.) y otra que es mejor expiar la culpa que evitar la pena, porque la expiacin es como una liberacin de la enfermedad que contaminaba el alma (G orgias, 472, 480; L eyes, 854 y sigs.).

Pero no debe extraarnos encontrar una mxima que coincide perfectamente con la socrtico-platnica del G orgias y de la R epblica, en la tica del filsofo a quien el simplicismo de los esquemas tradicionales opone, como representante del materialismo a Platn, corifeo del idealismo: Demcrito: aquel que comete injusticia es ms infeliz que quien la recibe (frag. 45).

Tambin los desarrollos y ampliaciones parciales de este concepto que aparecen en otro fragmento de- mocrteo (el 174) en donde se oponen la serenidad y la satisfaccin ntima de lo justo a la zozobra y permanente agitacin interior de lo injusto, nos presentan una inspiracin perfectamente anloga a la de Scrates y Platn. El hombre que cumple siempre de buen grado acciones justas y conformes con las leyes, da y noche se sentir feliz y seguro y sin afanes; pero quien no tiene en cuenta la justicia y no hace lo que debe hacer, hallar en su propio obrar un motivo de descontento toda vez que reflexione sobre s mismo y vivir en el temor y se atormentar.

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La explicacin de estas coincidencias y concordancias puede encontrarse en la comunidad de vnculos que ambos filsofos haban tenido con la escuela pitagrica, a la que tambin Demcrito aparece ligado, a estar a una antigua tradicin que remonta a su contemporneo Glauco de Regio y a su discpulo Apolo- doro de C itio1.

El vnculo con el pitagorismo puede reconocerse en Demcrito, no slo en lo que respecta al atomismo y a su inters por ciertos problemas matemticos como el de lo infinitesimal 2 sino tambin especialmente por algunas doctrinas ticas.

Tenemos por ejemplo los fragmentos 37 y 40 de Demcrito (tan lejanos del materialismo) que giran sobre el mismo crculo de ideas que apareca ya en un fragmento de una comedia de Epicarmo, resabio de concepciones rfico-pitagricas s. Dice Demcrito: elque prefiere bienes del cuerpo escoge los bienes hu-

1 Cfr. D icenes L aercio, IX. 38, por derivacin de Tnuilo. En Diels. F rac, der Vorsokratiker, 4* edic. 33 - 5* edlc. 68, A. 1.

* Cfr. Mondolfo, L 'infinito n e l pensif.ro dei oreo , Firenic. 1934. p. III. cap. 6.

* Cfr. Mondolfo. L 'origine d ell ' ideale FILOSOFICO della vita. Academia de Ciencias de Bolonia, 1938. Acerca de los vnculos de Epicarmo con el pitagorismo, vase Rostagni, I I verbo di P itacora. Tormo. 19241 Mondolfo, Intorno ad E picarmo. "Ovill Moderna', 1958, y Zeller-Mon- dolfo. L a filosofa dei crec, II, Fircnstc, 1938, pg. 635 y siga.

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manos; el que prefiere los del alma escoge aquello que tiene ms precio divino (frag. 3 7 ); y: los Hombresno se Hacen felices ni con las dotes fsicas ni con las riquezas, sino con la rectitud y con la inteligencia (frag. 40), es decir con los bienes del alma, ms arriba exaltados 1.

Epicarmo, en un fragmento (297 Kaibel, B 45 Diels) parafraseado despus casi literalmente por Eurpides (frag. 198 Nauck) Haba escrito: A aquel que teniendo una vida inmune de desgracias no se esfuerce en dotar a su alma de bellas y buenas cualidades, yo no lo saludar jams con el nombre de beato, y dir ms bien que termina su vida, custodio de bienes para los dems. Con lo que Epicarmo y Demcrito afirman a un tiempo que los verdaderos bienes del hombre son los bienes divinos del alma, y que slo stos pueden proporcionar la felicidad duradera que Epicarmo, Haciendo uso de un trmino caracterstico de la escatologa rfico-pitagrica, identifica con la condicin de beato o sea partcipe de la eterna felicidad divina.

No es difcil descubrir aqu una afinidad de conceptos tambin con Scrates, que en el pasaje citado de la A pologa, reprocha a sus conciudadanos de que

1 Anlogos conceptos en los fragmentos 170, 171, 187.

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se ocupen de las riquezas y de los Konores en lugar de la sabidura, de la verdad y del alma: tambin Scrates reproduce la misma contraposicin de bienes del alma, verdaderos y divinos, a los materiales y exteriores, falsos y mortales; y considera la inclinacin por estos ltimos como una culpa que debe engendrar la vergenza de s mismo.

Akora bien: esta vergenza de s mismo, que el S a g r a d o d i s c u r s o pitagrico enseaba a sentir antes que de cualquier otra persona por la propia culpa, viene a desempear una funcin primordial tambin en la tica de Demcrito, en cuyos fragmentos encontramos repetidamente expuesto y desarrollado este precepto pitagrico. La vergenza de s mismo o la voz de la conciencia, representa para Demcrito la solucin del problema que bemos llamado del anillo de Giges: no es ms una cuestin de impunidad en la que podr confiar aquel que logra ocultar ante los otros hombres una accin culpable: puesto que lo que puede ocultar ante los dems no puede ocultarlo a su propia conciencia.

Sin duda que ni siquiera Demcrito excluye para la conciencia comn el temor al ojo omnividente de los Dioses al que haban recurrido ya Homero parcialmente y Hesodo totalmente. Si uno cree que los

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Dioses vigilan todo (dice Demcrito) no cometer malas acciones, ni oculta ni abiertamente (frag. 112). Pero el punto en que ms insiste es el de la conciencia interior, de la vergenza ante s mismo.

Aquel que comete malas acciones debe, por encima de todo, avergonzarse consigo mismo (frag. 84). Aunque te encuentres solo no debes decir ni bacer el mal; aprende a avergonzarte de ti mismo mucbo ms que de los otros (frag. 244). No se debe avergonzar uno ms frente a la gente que frente a s mismo; y no debe obrarse mal ms fcilmente porque nadie baya de saberlo que si lo supieran todos; sino que sobre todo hay que sentir vergenza ante s mismo y grabarse esta norma en el alma para no cometer nunca una accin incorrecta (frag. 264).

Por eso Demcrito declara an que es mejor vituperar las faltas propias que las ajenas (frag. 6 0 ); porque, para el perfeccionamiento moral de la conciencia resulta ms til reconocer las propias culpas que no las culpas del prjimo; pues slo el arrepentimiento significa una purificacin espiritual y el en- cauzamiento a esa salvacin del alma a la cual los pitagricos dirigan ya todo el esfuerzo de sus reglas de vida. Arrepentirse por las malas acciones (insiste Demcrito), es la salvacin de la vida (frag. 43).

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Naturalmente que ello exige una conciencia del deber: conciencia que debe traducirse en ntima persuasin y, por lo tanto, en vida y energa activa del espritu; lo cual induce a Demcrito a considerar el problema de la educacin tica, como problema de la formacin de un conocimiento y de una conviccin ntima del deber, que no puede quedar confiada a las sanciones exteriores de los castigos y de las amenazas. Cuando se quiere inducir a la virtud, obtendr mejor resultado aquel que dirige exhortaciones y trata de persuadir con razonamientos que aquel que recurre a la fuerza de la ley y de la constriccin. En efecto: uno se siente llevado naturalmente a desahogarse en secreto si es nicamente la ley que lo sustrae al cumplimiento de malas acciones; por el contrario, no es natural en absoluto que quien baya sido inducido mediante la persuasin al reconocimiento del deber, cumpla acciones incorrectas ni abiertamente ni en secreto. Y por ello, uno que obra con correccin, guiado por la inteligencia y el saber, deviene hombre de valor y, al mismo tiempo, de juicio seguro (frag. 181).

En otras palabras: la formacin de la conciencia moral es una educacin de la voluntad: el conocimiento del deber ha de convertirse en persuasin, o sea en hbito intrnseco del espritu, capaz de deter

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minar la conducta con seguridad, sin incertidumbre ni peligro de desviaciones. Lo que importa sobre todo en el carcter moral y en las acciones del hombre, es su voluntad: como, por una parte odioso es, no quien comete una injusticia, sino quien la comete deliberadamente (frag. 89 ), as recprocamente no es verdadera bondad el simple hecho de no cometer acciones injustas, sino el no querer siquiera cometerlas (fragmento 62).

Resuena en estas palabras una anticipacin en germen de la afirmacin de Kant: de todo cuanto es posible concebir en el mundo y en general tambin fuera del mundo, no hay nada que pueda ser considerado incondicionalmente como bueno, a no ser la voluntad buena \ Y como para Kant la voluntad buena es aquella conforme con la ley moral, as para Demcrito es la conciencia viva, vigilante, activa del deber, la que est siempre en accin en cualesquiera circunstancias de la vida, en las adversas no menos que en las favorables.

Y esta indefectible actividad de la conciencia del deber es, para Demcrito, espectculo digno de la ms alta admiracin: y, as como Kant considera que la

1 F undacin de la metafsica de las costumbres, p&g. io y sigs. de la edicin de la "Pliilosoplilache Bibliotlick".

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ley moral es en el corazn del Hombre fuente de admiracin y veneracin semejante a la que suscita la contemplacin del cielo estrellado sobre nuestras cabezas1, as Demcrito Haba ya observado: "es altamente admirable que un Hombre aun en medio de las desventuras, no abandone la idea del deber (frag. 42).

Pero encontramos en l tambin otro antecedente de Kant, en un elemento ms substancial o sea, un presentimiento del imperativo categrico, en donde la voz interior de la conciencia moral se manifiesta con un carcter de obligacin: t debes. El fragmento 41 dice: "Abstente de las culpas no por miedo, sino porque se debe".

Con este precepto se llega a una expresin muy alta de la ley moral: la responsabilidad y la conciencia tica Han encontrado ya en el pensamiento antiguo una afirmacin digna de admiracin, tanto ms cuando tenemos presente los Humildes orgenes que la Han preparado y HecHo posible.

Se Ha operado pues, un gran trnsito desde las primitivas creencias demonacas a esta afirmacin de la conciencia tica como ley del deber, fundndose es-

1 C rtica de la razn prctica, pg. 303 y sigs., de la edicin de la "Philoiophische Bibliollick".

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penalmente en las prcticas rituales de la vida pitagrica.

Y el haber sabido cumplir este admirable progreso en tan breve lapso de tiempo es una prueba (entre tantas) de ese impulso vital del pensamiento helnico del cual suelen hablar los historiadores, no sin razn, como del milagro griego.

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S O C R A T E S

AI comienzo de nuestro siglo deca V. Brochard en su ensayo sobre la obra de Scrates: Mucbo se ka escrito acerca de Scrates y lo mismo ocurrir en el futuro. La fisonoma de Scrates, por la misma incertidumbre e insuficiencia de nuestros medios de conocimiento, no dejar jams de tener para todos los investigadores el atractivo de un enigma que exige su interpretacin, y sin duda la ltima palabra acerca de este problema nunca ser dicha \

Previsin fcil (realizada basta ahora, y destinada a realizarse an en el porvenir) que podra interpretarse tambin como una confesin de la inutilidad del trabajo de los historiadores para descifrar un enigma que nunca ser resuelto de un modo decisivo. Pero aun cuando un problema histrico no admite una solucin definitiva, hay sin embargo una tarea para los historiadores: lograr una solucin ms satisfactoria que las presentadas hasta entonces, que ofrezca otra

1 V. Brochan). Estudios sobre S crates y P latn, Edic. Losada, Buenos Aires, 1940.

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base para progresos ulteriores. Y en efecto, tambin para el problema de Scrates parece que estamos encaminados desde bace algn tiempo Hacia una explicacin ms correcta que las anteriores.

Hay que tener presente un Hecho fundamental: que para Scrates la filosofa Ha sido su vida misma, la razn de toda su actuacin, y Hasta de su desafo y aceptacin de la muerte: de manera que no puede resultar satisfactoria una reconstruccin de su pensamiento que no alcance a explicarnos la consagracin de toda una vida, a costa tambin de la muerte, ni tampoco una accin espiritual tan profunda como la ejercida por l sobre espritus tan diferentes como los de Platn y Antstenes, Euclides y Jenofonte, los exdiscpulos de Filolao y Alcibades, etc.

Todo esto queda insoluble en el Scrates que delinea BrocHard: acuciado, s, por un afn de definicin cientfica de los conceptos, pero consciente de su propia insuficiencia para llegar ms all de una discusin puramente crtica y negativa, y convirtiendo la afirmada identidad entre virtud y ciencia en un clculo de los provechos materiales y sensuales, es decir, en un utilitarismo grosero, que el propio BrocHard declara "une conception lerre--terre d e la moralil". AI convertir lo que Zeller ms justamente llamaba el

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* eudemonismo de Scrates, en un utilitarismo (como Hizo tambin Gomperz), o al negar que el prodigarse de Scrates en la discusin guarde semejanza con un apostolado de ciencia porque (dice De Ruggie- ro) l tena slo un mtodo de duda y no una doctrina para predicar al mundo, no se explica ni su vida ni su muerte, ni su supervivencia inmortal por la devocin de discpulos como Platn, que Ha perpetuado su memoria para la posteridad.

Pero al lado de estas interpretaciones insatisfactorias, en el siglo XX se Ha vuelto a poner de relieve con mayor insistencia un rasgo fundamental del carcter de Scrates, que quizs pueda ofrecer la palabra del enigma; es decir, su inspiracin religiosa y mstica. Un Historiador eminente de la filosofa griega, JoHn Bumet, en la tentativa de demostrar su tesis (sin embargo, inaceptable) de que Scrates fuera, por derivacin del pitagorismo, el verdadero autor de la teora de las deas, Ha insistido justamente sobre el HecHo de que algunos pitagricos de Tebas y de Flionte (Simias. Cebes, Feronda, Ejcrates, etc.), ex discpulos de Filolao, despus de la salida de ste buscaron en Scrates al maestro que pudiera satisfacer sus exigencias religiosas y msticas. Y el rasgo de la Honda religiosidad de Scrates (ya puesta de relieve, en el si

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glo XIX, por Zeller, Labriola y otros) y Hasta de su misticismo (que Labriola negaba) resulta de singular eficacia esclarecedora en las reconstrucciones ms profundizadas y acertadas de su figura Histrica, de Zuc- cante y Melli a Festugire, De Sanctis, etc. \

Pero Hay que avanzar un paso ms (como ya intent muy oportunamente Martinetti en su importante

1 Me parece til agregar las indicaciones bibliogrficas de las oblas mencionadas en el texto y adems algunas entre las ms importantes que. se han publicado en nuestra poca sobre Scrates: E. Zeller, PmLosopiiiB der G riechen, II, (traduc. al (rancis por Boutroux. Pars, Alean: trad. italiana en preparacin); Tb. Gomperz, G riechisciie D enker, II (trad. al francs, Pars, Alean: al italiano, Fircnze, La Nuova Italia); A Labriola. La dottrina di Socrate, Napoli 1871. reedit. por Croce, Bari. Latcrza; A. Fouillc, L a piiilosophie de Socrate, vols. a. Pars 1874: E. Boutroux. S ocrate, fondateur de la Science morale, 1883 (reed. en "Eludes d'hisL de la pbilos.", 1901): K. Jocl, D er echte u. d. X enophon T. S okrates. 3 tom. Berln 1891-1901: C. Pial, Socrate, Pars 1900; V. Brocliard. L 'oeuvre de S ocrate en "tud. de pbilos. anc. et mod. (traduc. aliora al castellano, ed. Losada. B. Aires 1940); G. Melli, Socrate, en "Atono e Roma" 1903. y Lanciano 1931: G. Zaceante, Socrate, Torino 1909: H. Moler, S okrates, Tobingcn 1913: A Busse, S okrates. Berln 1914: J. Bumet, G ref.k P hilosophy, I. Thalen lo Pialo. London 1914 y 5* ed. 193a (sobre l: Robin: S ur une hypothse rcente relative k S ocrate, en "Rev. tud. gr." 1916: Ad. Levl, S ocrate o P latone?, "Riv. di filologa" 1918): J. Stcnzcl, S okrates en Pauly-VVissowa-Kroll, "Real Enzykl."; C. Ritlcr, Sokrates, Tbingcn 1931: G. Tarozzi. Socrate, Roma 195a; A E. Taylor, Scrates, London 193a: A 3 . Festugire, Socrate, Pars 1934: G . de Ruggiero. La filosofa oreca, vol. I. Bari 1934; H. Kubn. Sokrates, Berln 1934; G. Calogcro. S ocrate, en "Encicl. itnl." 1936; G. de Sanctis, S toria dei crec, vol. II, Firenze, "Nuova Italia", 1939; P. Martinetti, S ocrate, Milano 1939.

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ensayo), si queremos lograr una visin unitaria de la personalidad de Scrates; es decir, darle una posicin central en su espritu a esa religiosidad cuya luz puede proyectar rayos sobre cada aspecto de su actividad y doctrina, e iluminarlos y vincularlos a todos en una unidad sistemtica y orgnica.

No hay que olvidar que la distincin ms sustancial, quizs, entre los sofistas y Scrates est constituida por la visin que tienen respectivamente de la tarea del filsofo y maestro: actividad profesional utilitaria para aqullos, misin sagrada e imperativo categrico para ste. Scrates vuelve al concepto de la filosofa como misin religiosa, que Haban tenido ya los pitagricos y Parmnides; pero acentuando todava ms la idea de la obligacin moral que incumbe al filsofo de cumplir con su deber de maestro aun a costa de la vida.

Hay en la A pologa de Platn (29-30) un pasaje de trascendencia fundamental a este respecto. Dice Scrates a sus jueces:

S i aun me dijerais: Scrates, no escuchamos a tu acusador, y te dejamos en libertad, pero con la condicin de que no pases ms tu tiempo en investigar y filosofar: de oir manera, si te sorprendemos, tendrs que morir si me libertaseis con esta condicin, yo os contestara: mis queridos

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Atenienses, os saludo; pero obedecer a Dios antes que a vosotros y a cualquier otro, diciendo segn mi costumbre:hombre__ no tienes vergenza de ocuparte en las riquezaspara multiplicarlas, y en la fama, y en cambio no tienes ningn cuidado y preocupacin por la sabidura, por la verdad y el alma, para hacerla buena en la medida de lo posible?Y si alguien entre vosotros me contesta que s. que tiene cuidado de ella, no le dejar tan pronto, sino interrogar y examinar e investigar; y si me parece que no tiene virtud, a pesar de que lo afirma. le reprochar que menosprecia lo que tiene mayor valor, y estima lo que es vilsimo. Y esto har con jvenes y viejos, ciudadanos y extranjeros, con cualquier persona que encuentre.

"Pues esto es lo que el dios me orden; y creo que no tenga bien mayor vuestra ciudad que este servicio que yo hago a Dios, esta costumbre que tengo de ir en torno vuestro y exhortaros, jvenes o viejos, a no tener mucho cuidado del cuerpo y la riqueza sino ms del alma para hacerla m ejor.. .Y agregar: Atenienses, ya sea que me absolvis o no, yo no har de otra manera, ni aun si tuviera que morir mil veces.

Este concepto de una misin sagrada implica en Scrates un culto de la filosofa como camino de purificacin del alma, segn el concepto afirmado ya por los pitagricos y los eleatas, y vinculado adems por los pitagricos con la prctica cotidiana del examen de conciencia. El cual era tambin un ejercicio conti


nuo del conocimiento de s mismo: conciencia de las propias faltas, que se despertaba con la exigencia interior de pureza, por la cual el S agrado discurso pitagrico incitaba a sentir vergenza ante s mismo ms que ante cualquier otra persona.

Un eco de este precepto resuena en la pregunta de Scrates a cada conciudadano suyo: hombre, no tienes vergenza, . . cuya eficacia est atestiguada por la declaracin de Alcibades en el B anquete (216 be) de Platn: solamente con este hombre me ha ocurrido lo que nadie pudiera creer de m: avergonzarme. Solamente ante l me avergenzo, y por eso huyo de l. Y a veces quisiera que no estuviese ms entre los hombres; pero s que si esto pasara, experimentara el dolor ms agudo.

Es el despertar de la conciencia, que la filosofa alcanza con Scrates en el ejercicio de su tarea de purificacin espiritual; y se afirma por el dictamen del orculo de Delfos: concete a ti mismo. Pero no ya en el sentido originario: sabe que eres mortal y no debes pensar en cosas divinas; sino, por lo contrario, sabe que tienes un alma divina y debes purificarla de todo lo que es indigno de su naturaleza y tarea. Por eso la vida sin examen es indigna del hombre" (A pologa, 37 a ), en tanto el conocimiento de s mismo

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significa la condicin, ms bien la esencia misma de la sabidura y la virtud, que solas transforman en mejor a cada uno de nosotros (C armides, 164; A lcib. PRIM ERO , 128-133).

Concete a ti mismo, significa: adquiere conciencia de tu fin ideal y de tus faltas reales: la primera entre todas es la falta de conocimiento verdadero, que se esconde bajo la pretensin de sabidura. Saber que no se sabe, es decir, adquirir conciencia de los problemas que escapan a la pretendida sabidura, be ah el primer resultado del examen y conocimiento de s mismo: primera sabidura verdadera.

Querefn (narra Scrates en la A pologa. 21 ) . Habiendo ido una vez a Delfos, tuvo la osada de preguntar al orculo si Haba alguien ms sabio que yo. Y la Pitia le contest: nadie. AI or esta palabra, yo pens: Qu quiere decir el Dios? qu es lo que esconde bajo sus palabras? Pues tengo la certeza de no ser sabio, ni mucHo menos. Entonces qu quiere decir al afirmar que yo soy el ms sabio entre los hombres? Y largo tiempo estuve pensando qu era lo que quera decir. Despus me puse a indagar. Interpel a uno de los que pasan por sabios, y dije para m mismo: ahora voy a desmentir el vaticinio, y a mostrar al orculo que ste es ms sabio que yo, aunque haya dicho que yo lo soy. Pero, al examinarle, he aqu lo que me ocurri. Al conversar con l descubr que pareca, s, sabio a

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muchos hombres y sobre todo a s mismo, pero que no lo era. G intent demostrarle: t crees ser sabio, y no lo eres.. . Al irme, pens: de veras que yo soy ms sabio que l. pues nadie entre nosotros sabe nada bello y bueno, pero l cree saber y no sabe; yo no s. pero tampoco creo saber. Y por esta pequenez parece que yo soy ms sabio, porque no creo saber lo que no s.

La conciencia de su ignorancia representa para el hombre una verdadera sabidura, en tanto por ella su espritu se purifica del error; en cambio (dice Platn en el S ofista, 229 b) "me parece ver una especie de ignorancia, que es la ms grande y peligrosa, y tiene por s sola un volumen igual que todas las otras juntas. i-Cul es? Aquella que no sabe y cree saber, pues origina todos los errores que cometemos con nuestra inteligencia.

Contra esta ignorancia, entonces, tiene que desarrollarse la refutacin, parte inicial de la irona socrtica, que tiene la funcin de llevar a los otros hacia la conciencia de su ignorancia, es decir, hacia una purificacin espiritual de los errores; y por eso no llega a una conclusin positiva, sino a un resultado negativo, aunque preparatorio de una investigacin reconstructiva, a semejanza de la duda metdica de Descartes.

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"He aqu, por Hrcules (dice Trasmaco en la R epblica , 337 sigs.), la irona habitual de Scrates. Yo saba, y lo dije antes a esta gente, que t no habras querido contestar, sino que habras usado la irona, y hecho cualquier cosa antes que contestar, si alguien te interrogara. Esta es tu costumbre: nunca contestar, sino, cuando otro contesta, tomar su discurso, y refutarlo. . . He ah la sabidura de Scrates.

Trasmaco personifica a aquellos que no comprendan la tarea de purificacin espiritual que tena la refutacin para Scrates, como tambin, segn Proclo (1n parmenidem, I, 7) para los eleatas y especialmente Zenn: "Zenn refutaba a los que afirmaban la pluralidad de los entes y purificaba su pensamiento de la tendencia bacia lo mltiple, pues la refutacin es una purificacin y liberacin de la ignorancia y un encaminamiento hacia la verdad. Pero para Scrates, como para los pitagricos, la purificacin y liberacin de los espritus, era una exigencia religiosa: una misin sagrada (dice la A pologa) que le haba sido confiada por Dios; pues slo mediante ella un espritu cegado por el error puede reconquistar su vista, y hallar el camino de la verdad y del bien, es decir, encontrar su salvacin.

Platn ha explicado muy bien esta exigencia del mtodo socrtico en el S ofista (230):

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"Para algunos parece que cualquier ignorancia sea involuntaria. y que nadie querra nunca intentar aprender lo que ya cree saber, de manera que la forma de educacin exhortativa a duras penas es algo provechosa. Ahora bien, cuando alguien cree decir algo bueno acerca de cualquier asunto, y no dice nada, ellos le van interrogando y. ligando sus opiniones mediante razonamientos, le demuestran que estn en contradiccin consigo mismas sobre el mismo asunto, al mismo respecto y en el mismo sentido. Entonces ellos, al reconocerlo, se enojan consigo mismos y se hacen benvolos con los dems, y se liberan as de opiniones speras por la ms segura de todas las liberaciones para quien la experimenta. Pues aquellos que los purgan, piensan de la misma manera que los mdicos del cuerpo, que no creen que ste pueda utilizar el alimento que se le ofrece, antes de que haya echado afuera el obstculo que tiene adentro. La misma persuasin tienen los mdicos del alma, es decir, de que sta no puede utilizar la enseanza, antes que la refutacin, llevando al refutado a sentir vergenza, no le haya sacado las opiniones que le impedan aprender, y le presente puro y convencido de saber slo lo que sabe de verdad, y nada ms".

Pero el S o f i s t a considera aqu solamente los efectos intelectuales de la refutacin, sin hablar de los morales, que no eran de menor profundidad, como muestran con singular evidencia las declaraciones de Alcibades en el B a n q u e t e (216): 'Cuando escucho sus discursos, el corazn me salta en el pecho mucho

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R O D O L F O M O N O O L F O

ms que a los coribantes, y estallo en lgrimas. . . Los discursos de este Marsas muchas veces me han impresionado de tal manera, que me pareca no valer la pena de vivir en mi condicin. . . Slo con l me ha ocurrido avergonzarme de algo. Purificacin moral, entonces, al mismo tiempo que intelectual: liberacin por la cual luego el espritu se halla puro y dispuesto para la verdadera actividad que le compete.

En lo que respecta al conocimiento, la refutacin, al engendrar una duda metdica, se convierte en preparacin necesaria y en estmulo para la investigacin, as como Scrates se la explica a Menn. Dice Menn en el dilogo platnico que lleva su nombre (80 ):

"O h Scrates, me dijeron, antes de que yo te conociera, que t nada haces, sino poner en embarazo a ti mismo y a los otros, a fuerza de sembrar dudas en la cabeza tuya y en la de los dems. Me pareces un torpedo marino, que deja aturdido a todos los que le tocan. T me produjiste un efecto parecido; me has aturdido el alma, y no s ya que contestarte. Yo (contesta Scrates) soy parecido al torpedo, si estando aturdido puedo producir en los dems el mismo aturdimiento; pues no se trata de que yo est seguro y siembre dudas en la cabeza de los otros, sino que por estar yo mismo ms lleno de dudas que cualquier otro, hago dudar tambin a los dems".

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La irona de Scrates simula en el momento aceptar la interpretacin puramente negativa de la refutacin. en la que Menn expresaba la incomprensin comn acerca del mtodo socrtico; pero despus de haber refutado el error del esclavo, interrogado acerca del teorema de Pitgoras, Scrates observa:

"E l esclavo crea saber y contestaba como uno que sabe, y no tena siquiera una mnima duda; abora la tiene; no sabe ni cree sab er.. . Pero no sabe abora ms que antes? Y al tornarle lleno de dudas y de aturdimiento, le bicimos dao? No. Ms bien me parece que lo hemos encaminado hacia el descubrimiento de cmo es el problema; pues ahora aunque no sabe, puede buscar con gusto; mientras que entonces, sin reflexionar, y convencido de hablar con razn, habra afirmado que un cuadrado doble debe tener doble su lado. As es. Entonces piensas que se haba puesto a buscar y aprender lo que crea saber ya, de no sobrevenirle la duda, la conciencia de su ignorancia, y el deseo de saber? No creo. De manera que ese aturdimiento le ha sido til (M enn, 8 4 ) .

La refutacin, pues, representa la operacin preliminar necesaria para encaminar el espritu hacia el descubrimiento de la verdad: slo el espritu purificado y liberado del error puede cumplir una investigacin verdadera, desarrollando rectamente su capacidad intrnseca. La investigacin resulta as para Scrates,

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ejercicio Je un poJer congnito, que ante toJo tiene que ser liberado Je l obstculo que le oponen los prejuicios y los errores, a fin de que pueda dar a luz su produccin genuina: as, despus de la refutacin, se presenta la segunda parte del mtodo socrtico, la mayutica, o arte del parto.

No has odo decir (pregunta Scrates en el T e eteto , 148 sigs.) que yo soy hijo de una partera muy hbil y nombrada, Fenareta? S. Y oste decir tambin que me ocupo del mismo arte? Esto no. Pues bien, sabe que as es la verdad. Reflexiona en lo que concierne a las parteras y comprenders mejor lo que quiero d ecir .. . Las mujeres encinta no es natural y necesario que las reconozcan mejor las parteras que las otras? Ciertamente. Adems, las parteras tienen brebajes, y pueden por sus encantamientos estimular los esfuerzos del parto o (si quieren) suavizarlos, y facilitar el alumbramiento de aquellas que penan en librarse, y favorecer el aborto cuando resulte un feto prematuro. Es cierto. Ahora bien, mi arte de partear se asemeja en todo al de ellas, slo que difiere por aplicarse a los hombres y no a las mujeres, y concierne a sus almas y no a sus cuerpos. Sobre todo en mi arte hay lo siguiente: que se puede por todos los medios probar si el pensamiento del joven tiene que parir algo fantstico y falso, o genuino y verdadero. Por otra parte tengo de comn con las parteras, que yo soy estril en sabi- duria, y se me puede reprochar lo que muchos me reprochan, es decir, que pregunto a los otros, pero no contesto nada

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acerca de nada por falta de sabidura. Y esta es la causa: que Dios me impone el deber de ayudar a parir a los otros, pero me lo impide a m. Entonces no soy sabio, ni tengo descubrimientos dados a luz por mi alma, sino que los que estn conmigo parecen al comienzo ignorantes, pero despus.. . Hacen un progreso adm irable.. . Sin embargo es claro que nada aprendieron de m, sino que ellos son quienes bailaron por s mismos muchas y bellas cosas, que ya tenan en posesin.

La afirmacin de su esterilidad y falta de sabidura no constituye solamente una expresin de la irona socrtica, sino que quiere expresar tambin la caracterstica de su mtodo, que estimula la investigacin en vez de ofrecer doctrinas (Dios me impide parir), en la conviccin de que el interrogado extraiga de veras sus contestaciones y descubrimientos del interior de su espritu.

"Mira (dice Scrates en el M enn. 84 sigs.) cmo este joven contesta buscando conmigo, y cmo llega a encontrar.. . mientras que yo no hago nada ms que interrogarle, sin ensearle nada. Observa si alguna vez encuentras que le enseo o le muestro algo en lugar de preguntarle simplemente acerca de lo que piensa por s mismo. Y por eso le ocurre tener ciencia, si se le pregunta de manera verdadera, y la extrae de su interior sin que nadie le ensee".

Pero no bay que pasar por alto esta frase de apariencia inocente: si se le pregunta de manera verda

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dera, porque en ella est la clave del enigma. Ella explica la confesin singular de Teeteto: por tu medio yo dije ms de lo que tena dentro de mi pensamiento ( T e e t e t o , 2 1 0 ) . La interrogacin verdadera, del verdadero maestro, es en realidad un mtodo de enseanza y de instruccin: pero de una instruccin activa, que se ejerce sin parecer, como estmulo, gua y sugestin disfrazada.

Sin embargo, este mtodo supone y afirma la existencia en el interrogado de una potencia espiritual intrnseca, y al convertirla de potencia en acto tiene que considerar existente ya, en su espritu, cierto saber congnito: en otras palabras, el mtodo socrtico de la mayutica contiene en germen, ms o menos conscientemente, la conviccin que Platn expresa en su teora de la reminiscencia.

Pero para Scrates ese saber congnito no puede referirse al mundo exterior fsico, que aprehendemos mediante la experiencia sensible, sino a nuestro mundo interior humano o moral. El desplazamiento de la investigacin desde el mundo natural hacia el humano, que se haba efectuado ya con los sofistas por motivos prcticos y de utilidad (preparacin de los jvenes para la vida poltica), vuelve a afirmarse con

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Scrates por una exigencia esencialmente terica y tico-religiosa: la posibilidad de la ciencia y su papel de purificacin espiritual.

La ciencia tiene que presentar un carcter de universalidad, resultar vlida para todos, mientras que la experiencia sensible, de acuerdo con lo que baba mostrado Protgoras, parece relativa a cada sujeto individual y a su condicin momentnea: fuente de mudable opinin, no de ciencia firme.

Opiniones, no ciencia, resultaban, en efecto, en sus contrastes recprocos, todas las teoras de los naturalistas, segn la observacin que Jenofonte (M emor i a s , I, 1) atribuye a Scrates:

"E l se maravillaba de que no se viera claramente que para los hombres no hay posibilidad de resolver problemas parecidos (los de la naturaleza), pues los mismos que se jactan de saber razonar acerca de ellos, no concuerdan mutuamente. sino que pelean entre s como locos. Unos creen que el ser es uno solamente; otros que es una pluralidad infinita; unos, que todo est en movimiento perpetuo, otros, que nada se mueve nunca; unos, que todo nace y perece, otros, que nada nace ni perece jams".

En cambio, acerca de las cosas humanas encontraba, dentro de nuestra conciencia misma, la existencia de principios universales (conceptos, leyes), alcan-

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zables por el examen, la reflexin y la discusin. Por eso, dice Jenofonte ( M e m o r i a s , 1, 1 ) :

"E l razonaba siempre de cosas humanas, buscando qu es la piedad y la impiedad, qu es lo bello y qu lo feo. qu es lo justo y qu lo injusto, qu es la sabidura y qu la locura, qu es el valor y qu la vileza, qu es el Estado, qu el hombre de Estado, y as otras cosas, cuyo conocimiento juzgaba caracterizar al hombre capaz, y cuya ignorancia crea definirse justamente como condicin de esclavitud espiritual".

Su investigacin no quera desarrollarse acerca de lo mudable, objeto solamente de la opinin, sino de lo inmutable, objeto de la ciencia, es decir, lo universal, la esencia. Como dice Aristteles ( M e t a f s i c a , I, 6, 987), Scrates discuta solamente acerca de las cosas morales, y no se interesaba en absoluto por la naturaleza; y en las cosas morales buscaba lo universal, siendo el primero en tomar por objeto de su pensamiento las definiciones".

Y agrega Aristteles en otro lugar de la M e t a f s i c a (XIII, 4, 1078): l tena razn en buscar las esencias (lo que es cada cosa), pues quera razonar; y el principio de los razonamientos est constituido por la esencia de las cosas .

La esencia, lo universal, es decir, lo que bay de comn en las particularidades, representa la unidad

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de la especie: por eso se afirma vigorosamente en Scrates una exigencia de unidad para el conocimiento verdadero. Unidad del concepto a travs de la multiplicidad de las cosas y los hechos: he ah lo que husca la ciencia.

"Yo buscaba (dice Scrates en el M enn, 72 sigs.) una virtud nica, y encuentro ahora un enjambre. Y sirvindome de esta imagen del enjambre, si te pregunto: cul es la naturaleza de las abejas?, contestars que hay muchas abejas y de muchas especies. P e ro ... si te pregunto: qu es aquello por lo que las abejas no son distintas, sino que son todas a b e ja s? .. . Y en cuanto a las virtudes, el asunto ocurre de manera parecida: aunque hay muchas y de muchas especies, en todas resplandece una esencia comn, por la cual son todas virtudes... S i alguien preguntara: qu es la figura? , sin duda encontramos muchas figuras distintas: pero no es esto lo que quiero, sino que. puesto que a todas, a pesar de su oposicin recproca, las llamas figuras,. . . yo quiero saber lo siguiente: qu es lo que llamas figura? no entiendes que yo busco lo que hay de igual en lo redondo, en lo recto y en todas las otras figuras?".

As se perfila el camino de la ciencia en el pasaje de la multiplicidad de los particulares a la unidad de lo universal, por la induccin, y en la determinacin exacta de ese universal por la definicin: los dos elementos del mtodo cientfico, cuyo mrito Aristteles

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( M e t a f s i c a , XIII, 4, 1078) declara pertenecer a Scrates. "Dos cosas se pueden con derecHo atribuir a Scrates: los razonamientos inductivos y las definiciones de lo universal: pues ambas conciernen al principio de la ciencia.

De lo que Scrates no parece todava darse cuenta (a pesar de la recordada tesis de Bumet), es que al declarar que el conocimiento verdadero o ciencia tiene que constituirse por los universales (conceptos), implit caba ya en su gnoseologia la tendencia hacia una ontologa i

mondolfo%2c rodolfo - moralistas griegos. la conciencia moral%2c de homero a epicuro. ed. iman 1941

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