mito y razon

MITO Y RAZON

JOSE VIVES, S. J. UNIVERSIDAD DE BARCELONA

PcNota adhesivaTomado de:http://www.raco.cat/index.php/convivium/article/viewFile/76301/98558Consultado el martes, 04 de agosto de 2015

"Chaque mythe c'est 2 la raison d'abord et seulement qu'il s'a- dresse, et i'on n'a rien compris 2 ce mythe tant que ne l'admet pas d'abord la raison."

ANDR GIDE La contraposicin entre mito y razn tiene races muy hondas en el pen-

samiento occidental: tan hondas, que puede decirse que la razn nace y toma conciencia de s misma precisamente en contraposicin al mito; y si tal vez sera excesivo decir que la misin de la razn ha sido siempre la de oponerse al mito, s parece exacto decir que casi constantemente la razn no ha podido cumplir su misin de explicar la realidad sin entrar en con- flicto con el mito. Para convencernos de ello no tenemos ms que observar la primera floracin del pensamiento racional en occidente. Expresndolo con las palabras de MIRCEA ELIADE en un libro reciente, "el nacimiento del racionalismo jonio coincide con una crtica cada vez ms corrosiva de la mitologa 'clsica', tal como se hallaba expresada en las obras de HOMERO y de HESODO. Si en todas las lenguas europeas la palabra 'mito' denota una 'ficcin', ello se debe a que los griegos lo proclamaron as hace ya veinti- cinco siglos" (1). Bastara aducir las duras expresiones de un JEN~FANES O de un HERCLITO contra las concepciones religiosas de HOMERO y de H ~ s f o ~ o para confirmarlo (2). N o es extrao, pues, que los historiadores de la filosofa se hayan complacido en subrayar esta contraposicin entre mito y razn, y hasta la hayan convertido muy de ordinario en esquema fundamental de su interpretacin de la evolucin del pensamiento. En esto, como en tantas otras cosas, no hacen ms que seguir la iniciativa de ARIST~TELES, justamente considerado como padre de la historia de la filosofa: tambin l menciona las opiniones de los mitlogos acerca de los pri- mros principios, pero para aadir inmediatamente que "no vale la pena eftaminar seriamente las elucubraciones mticas, pero s las de los que proceden por demostracin" (3) . Sin embargo, puede uno preguntarse por la exacta naturaleza y alcance de esta contraposicin entre mito y razn. El mismo ARIST~TELES no tiene dificultad en admitir en otro lugar que el "fil- sofo" y el "mitlogo" estn en u11 cierto plano de igualdad en cuanto que ambos proceden acuciados por la admiracin que les producen las cosas

(1) Aspects du mytke, Pars, Gallimard, 1963, p p 181-2. (2) Sobre la actitud presocrtica ante la mitologa liomrica cf. DE V ~ r c s , Forschttrzgsgcs-

chichte der Mythologie, Munich, Alber, 1961, cap. 1. (3) Met. B, 1000 a 18.

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cuya ltima razn desconocen (4); y todava admite en otro lugar que en lo que se refiere a los cuerpos celestes y a la divinidad las opiniones trans- mitidas en forma de mitos pueden contener, con ciertas reservas, algo de verdad (5). Puede uno, pues, preguntarse hasta qu punto puede extenderse esta contraposicin entre mito y razn que parece aflorar desde los mismos comienzos del pensamiento presocrtico. Ms an, cabe preguntar si tal oposicin puede justificarse a s misma como plenamente legtima y con- sistente si se lleva a sus ltimos extremos. La cuestin, como se adivina, es de las ms imoortantes en cuanto se adica a todos los intentos modernos de contraposicin entre "mito" y "razin", entre "pensamiento mtico" y "pensamiento racional". Cuando esto se hace, (se contraponen realidades " radical y esencialmente distintas, o slo aspectos distintos de una misma realidad? ?Puede la razn prescindir totalmente del mito, v puede el mito ser

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considerado como algo enteramente ajeno a la razn? Es muy natural que a los comienzos del racionalismo moderno, tan fiel

en muchas cosas al iacionalismo griego. se manifestara una marcada hosti- " U '

lidad y desestima hacia las formas del pensamiento mtico. El mito era sim lemente considerado como una concepcin "falsa" de las cosas, atri- bui&e al estado de ~rimitiva v suma ipnorancia de los hombres oue en l

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crean. A lo ms el mito podL tener un sentido potico o aleghco, pero no tena evidentemente verdad propia. El diccionario francs de LIITR explicaba as la palabra Mythes: "Rcits qui n e sont pas vrais concernant la vie des dieux". Lo primero que haba que notar acerca de los mitos era que no eran verdaderos. Todava nuestro Diccionario Manual de la Real Academia en su edicin de 1950 define Mito como "Fbula, ficcin aleg- rica, especialmente en" materia religiosa". Se supone que no hay ms verdad que la racional. HEGEL, para poner un ejemplo insigne, lo haba procla- mado explcitamente: "Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrhei t exis- tiert ist allein das wissenschaftliche Systenz" (6); y todava: " W e n n der Geist sich im Element des Gedankens aztsdrcken kann, so ist das Sywzbo- lische eine unrechte, falsche Ausdrucksweise" (7).

En nuestros das la actitud ante el mito ha cambiado notablemente. Desde muy distintos puntos de vista - psicolgico, pedaggico, filosfico, et- nolgico, religioso-se ha descubierto la importancia que tiene en la vida , del hombre v en su interpretacin del mundo aue le rodea. La funcin del mito aparece tan ntimamente implicada en las'dems funciones cognosciti- vas e interpretativas y en toda la vida racional del hombre, que se hace pro- blemtica la misma posibilidad de distinguir demasiado tajantemente entre "mito" y "razn" (8).

(4) Met. A, 982 b 18. (5) Met. A, 1074 b 13. (6) Phaenomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, Hamburgo, 1952, p. 12. (7) Vorlesungen . d. Gesch. der Philos., ed. Hoffmeister, Leipzig, 1944, vol. 1, p. 211. (8) Los mejores trabajos recientes sobre mitologa pueden verse estudiados y valorados

juiciosamente en el libro arriba mencionado de DE VRIES. Los nombres ms significativos po- dran ser los de W. F. OTTO, LCVY-BRUHL, C . G. JUAG, K. KBENY, B. R>~ALINOSWSKI, M. ELXA DE, E. CASSIRER, entre otros muchos.

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Sin embargo, persisten an en ciertos sectores~sobre todo en los de la filosofa y teologa sistemticas-reliquias de la vieja actitud racionalista; y mientras los etnlogos, historiadores de las religiones y folkloristas han aprendido a revalorizar el mito, todava los filsofos y telogos recurren a &a fcil contra~osicin entre ~ensamiento mtico v Densamiento racional,

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con cierta desconfianza o desesiima del primero, cuando no con el positivo empeo de eliminarlo como intil, si no siempre como falso. En este sentido es suficientemente conocida en el campo teolgico la iniciativa de Rudolf BULTMANN, para quien la principal y ms urgente tarea de la teologa del presente sera precisamente lo que l llama la "desmitologizacin" del mensaje cristiano. Segn esta tendencia, en efecto, el mito, aun cuando ~ u e d a no ser absolutamente falso. es esencialmente algo imperfecto, inade- I " A cuado, inadaptado a nuestra poca, que se supone simple y plenamente racional y cientfica: por esto el mito ha de ser, no ya comprendido o inter- pretado, sino superado y eliminado. No ha muerto la tradicin he eliana

Entre los historiadores del pensamiento s610 voy a referirme i que reclamaba para el saber racional los derechos exclusivos a la ver ad (9). R"' de ejemplo a Wilhelm NESTLE, cuya Hist~ria del Espritu Griego a sido

traducida no hace mucho entre nosotros (10). Este libro, por muchos conceptos estimable, recoge sustancialmente, aunque aligerndola de material erudito, la tesis que el mismo autor haba presentado anteriormente en otro libro importante, cuyo solo ttulo V o m Mythos zum Logos (11) es ya todo un programa interpretativo. Segn este autor la evolucin del pensamiento griego podra explicarse como un progreso continuo en la lnea de una racionalidad cada vez mayor, conseguida a expensas de lo mtico. Hay que decir en honor de este penetrante investigador, quen en ms de una acotacin muestra tener conciencia de que en realidad la polaridad entre el mito y el logos no es tan perfecta ni tan definida como podra suponerse. Pero adopta el esquema de la contraposicin como suficientemente vlido, por lo menos en sus lneas generales. La primera frase del prlogo del primero de los libros que acabamos de mencionar revela su concepcin al anunciar que pretende escribir "die Geschichte der allvmihlichen Zersetzung der griechischen Gotterglaubens durch die Philosophie". Parece como si fuera misin de la filosofa, no la de complementar, purificar o profundizar la fe mtica, sino simplemente la de destruirla. Esta concepcin puede decirse todava frecuente entre los historiadores de la filosofa (12).

En realidad no se le oculta al mismo NESTLE Que no slo la razn. sino ..

tambin el mito quiere alcanzar una interpretacibn de la realidad y que

(9) Lo ms esencial de la controversia sobre BULTMANN puede verse recogido en la serie Kerygma und Mythos, ed. W. BARTSCH, Hamburgo,, 1951 sigs., con trabajos del mismo Bult- mann y de otros muchos. Desde el lado catlico es particularmente interesante R. f i ~ ~ b , Bultrnann et l'interprtation du Nouveau Testament, Pars, Aubier, 1956, donde se hallar adems una copiosa bibliografa.

(10) Barcelona, Ariel, 1961. En alemn, Griechische Geistesgeschichte, Stuttgart, Kroner, 1944.

(11 ) Stuttgart, 1940, 2.8 ed. 1942. (12) Cf., por ejemplo, recientemente W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy,

Cambridge, 1962, vol. 1, p. 40, aun con las salvedades propuestas en pp. 2-3.

304 Jos Vives, S. 1. en este sentido puede t p e r a su manera su verdad: "No slo hay repre- sentacin mtica, sino tambin pensamiento mtico, y ste se sirve tambin, como todo pensamiento humano, de la categora de la causalidad" (13). Si esto se admite, queda admitido que al menos la oposicin entre mito y razn no puede fundarse en una diversidad de funcin o de esencia inten- cional, sino a lo ms en una diversidad de mtodos y formas, que puede traducirse, evidentemente, en una diversidad de respuestas al por qu de las cosas. El mito y la ciencia pretenden lo mismo aun ue de manera dis- tinta y con resultados en parte distintos. Pero en realida 1 andan interfirin- dose y entrelazndose mucho ms de lo que a primera vista pudiera sospecharse: la identidad de funcin esencial hace que sea prcticamente imposible separar plenamente estos dos aspectos de nuestra facultad cognoscitiva e interpretativa.

No todos los investigadores admitiran con NE~TLE que el pensamiento mtico se sirva siempre de la categora de causalidad, al menos de una manera explcita. Es sabido que hay quienes se resisten a admitir que todo mito haya de reducirse al gnero de "mito etiolgico", cuya razn de ser sera explicar la causa de un fenmeno natural o social o de una institucin humana. Pero por lo menos parece que hay que admitir que todo mito propiamente tal-en oposicin al mero relato maravilloso o cuento, que carece de todo sentido religioso o interpretativo y sirve slo al placer de ejercitar la fantasa imaginativa- tiene como funcin, si no explicar propiamente la causa o por qu de las cosas, s al menos darles un sentido: el ' mito viene a proporcionar al hombre una imagen del mundo que pueda ser en s suficientemente comprensible, totalizada, unificada y, hasta cierto punto, ordenada. Si el conocer es siempre ver a una cosa dentro de un sistema, es decir, percibir a la vez la contraposicin y la relacin de qna cosa con el sistema de cosas de la que forma parte, el mito representa el primer esfuerzo por crear un sistema totalizador y ordenador de la experiencia humana. Para el hombre que se entrega al mito, la multiplicidad catica de su experiencia mundana en estado bruto, se clarifica en un cosmos, un orden, aunque inicialmente tal vez no puede ser ms que el orden velei- doso e imprevisible de la voluntad de una divinidad caprichosa. Aparece inmediatamente cmo esta funcin unificadora, totalizadora y ordenadora del mito coincide esencialmente con la funcin primaria de la ciencia, y hay que considerarla como absolutamente necesaria e inevitable al ser racional. Cuando todava el hombre no es capaz de descubrir empricamente los lazos causales que religan las cosas entre s y con el universo, intuye ya y descubre esta religacin fundamental y unificante en un sistema de causas mticas. Este descubrimiento e intuicin constituye la forma ms primi- genia del conocimiento propiamente racional y humano, y es lo primero que distingue a ste de la mera percepcin animal.

La forma ms simple de totalizacin no es la de inclusin de toda realidad en un concepto o categora comn, que debera concebirse abstracta-

(13) Historia del Espritu Griego, trad. esp., p. 19.

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mente, ni la reduccin de todo a una causa o principio ms O menos universal y abstracto: es ms bien la intuicin por va imaginativa de la accin concreta de un agente concreto: todas las cosas estn bajo el dominio de un ser superior concebido de manera concreta, el cual las hizo en un tiempo determinado y de alguna manera sigue actuando sobre ellas. Por esto entre los mitos ms primarios no faltan los de tipo cosmognico, en los que u n poder superior viene a poner orden en el caos- concebido muchas veces concretamente como noche, o tinieblas o fango informe-o en la nada. De manera curiosa coinciden aqu el contenido del mitologema y la funcin lgica del mito: porque como el dios constituye el caos en un orden tota- lizado, as el mito constituye el caos de la experiencia informe en un todo ordenado. Muchas veces el mismo mitolo ema cosmognico subraya todava ms esta funcin ordenadora, por ejemp 4 o, cuando no se limita a narrar cmo el dios hizo todas las cosas, sino que aade cmo les fue dando a cada una sus nombres, sus propiedades, etc. Por esta funcin totalizadora y ordenadora del mito. el hombre ~rimitivo alcanza la intuicin concreta v directa de lo que en el pensamiento racional se expresa ms abstractamente como principio de no contradiccin o de identidad ontolgica: las cosas son esto y no pueden ser indiferentemente otra cosa, porque el poder superior las hizo as y las diferenci as unas de otras. Adems todas las cosas son percibidas inmediatamente como en mutua relacin ontolgica por el so10 hecho de que todas proceden o estn bajo el dominio de un

oder mtico, o de un mismo sistema de varios poderes mticos. Me inc inara a pensar que a la percepcin racional de la identidad y de mi"0 P la relacin ontolgica de las cosas, ha de preceder, no slo en la historia de las sociedades y culturas, sino aun en la historia psicolgica de cada individuo, una percepcin de identidad y de relaciones en el plano imaginativo y mtico, como condicin previa de aquella percepcin intelectual.

Bajo este aspecto totalizador y ordenador, el mito tiene, como deca- mos. una funcin semeiante a la de la ciencia racional: Dero Darece distin-

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guirse de ella en la manera de hacerlo. El mito reduce la experiencia vital a unidad ordenada y en cierto sentido permanente, no por referencia a un principio constitutivo concebido abstraAamente, sino referencia a una accin concreta en el tiempo y el espacio. La unidad e identidad ontolgica de las cosas se intuven directamente en la accin de un agente ~ersonal d -- o I que las constituye tales. La importancia de este aspecto de la mentalidad mtica es extraordinaria, aun desde el punto de vista de la filosofa racional. Revela, en efecto, la primariedad de las categoras de causalidad eficiente, de tiempo y de espacio. Las primeras preguntas que se presentan a la cu- riosidad humana son "(Quin hizo esto?", "

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nolgico o principio temporal. Antes de que el hombre se preguntara "(De qu estn hechas las cosas?" -causa material o formal -, se pregunt es- pontneamente "(Quin hizo las cosas?". El primer paradigma de ekplica- cin de las cosas es el de la causalidad eficiente, seguido quizs inmediatamente de la causalidad final. Esto parece fundarse en el hecho de que el . hombre tiene conciencia de dominar particularmente las cosas que l mismo hace; comprende al mximo una cosa cuando sabe que l mismo la ha hecho y cmo la ha hecho. Por esto el paradigma de inteligibilidad consiste en saber quin y cmo ha hecho una cosa, donde fcilmente queda incluido para qu la hizo. De donde el agente mtico, al conferir unidad, identidad e inteligibilidad al mundo sobre el que acta, lo hace esencialmente como agente causal: de ah parece poder concluirse que la manera primaria como el hombre adquiere inteligencia del mundo es por la aplicacin de los csque- mas causales inmediatamente intuidos en su propia actividad.

Es bajo este aspecto de accin causal en el tiempo donde el mito revela paradjicamente su mxima semejanza y su mxima diferencia con la ciencia racional. Porque si ambos parecen igualmente fundados en la categora de causalidad, resultan uno y otro irreductibles en lo que se refiere a la temporalidad. El mito explica las cosas histricamente, como una cadena de acontecimientos, un devenir, dependiente de la voluntad ms o menos caprichosa.de un agente antropomorfo; la ciencia, en cambio, quiere explicar las cosas estticamente. Su misin uiere ser precisamente controlar el devenir, que es tanto como reducir el levenir a algo esttico, constante, inmutable; ella busca leyes universales, constantes, inmutables del devenir; o, si se quiere, abstrae las constantes universales fuera del tiempo y del espacio, del devenir concreto y cambiante que se da en el tiempo y en el espacio. En otras palabras, la ciencia, como se viene repitiendo desde IRIS- T~TELES, tiene como objeto lo universal, es decir, su manera de explicar lo concreto consiste en encuadrarlo dentro de un sistema universal, en el que se juega con conceptos y leyes abstractos, pero constantes. Un aconte- cimiento concreto, la muerte de una persona, se explica cientficamente diciendo que "se ha producido un infarto de miocardio": es decir, el acon- tecimiento concreto que le ha ocurrido a X se ha referido al concepto general "infarto de miocardio". El mito, en cambio, explica 90 particular por lo particular, un hecho histrico por otro hecho histrico, una realidad concreta por otra realidad concreta: en el ejemplo propuesto sera explicar la muerte concreta de tal persona por la accin concreta de tal divinidad, por ejemplo, por una flecha invisible disparada por Apolo. Sin embargo, nos encontramos de nuevo con que esta contraposicin entre mito y razn, basada en la oposicin entre lo histrico concreto y lo permanente abstracto, lo particular y lo universal, tampoco resulta perfectamente lmpida. Porque es evidente que la explicacin mtica quiere ser ya un inicio de explicacin universal: paradjicamente se podra decir que es un universal expresado en forma articular. Cuando se dice como explicacin que Apolo con su flecha caus tal muerte, se implica que siempre que A p l o dispara su flecha ~roduce una muerte: estamos casi al mismo nivel de la explicacin abstracta: El infarto de miocardio produce la muerte; slo que sta se expresa

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formalmente como ley universal, mientras que aqulla conserva la forma - vero avenas el contenido - de enunciado n articular. Esto nos descubre denuevo'hasta qu punto nuestro pensar raciOnal y abstracto est arraigado en el pensamiento mtico, siendo,ambos, en estas ltimas races, inextrica- bles. Ms an, el mismo pensamiento abstracto sc comporta muy de ordinario como mtico: cuando digo El infarto de miocardio produce la muerte, aunque "infarto" es indudablemente un concepto universal, es casi imposible que no tienda a concebirse como un agente particular que acta de una manera concreta, es decir, como un agente mtico. Por ms que racio- nalicemos nuestro pensar, se reauiere un esfuerzo mental notable v totalmente antinatural para no concibir los principios abstractos e impersonales que maneja la ciencia como agentes ms o menos personales. Todos tende- mos naturalmente a hipostasiar conceptos como la masa, la radiactividad, la presin, etc. Esto muestra hasta qu punto no podemos librarnos de un modo de concebir que hay que conceder que tiene su expresin ms natural y propia en el mito. El mito explica las cosas dinmica e histricamente: la ciencia tiende a explicarlas con conceptos permanentes y abstractos, pero cuando se trata de llegar al mismo dinamismo concreto y existencial de las cosas concretas, volvemos a recurrir inevitablemente a categoras mticas.

Estos aspectos de la contraposicin entre mito y razn aparecen ya desde los mismos comienzos del racionalismo griego, y parece que ARIST~TELES no dej de notarlos: cuando nos dice en Met. A 983 b 21 que segn TALES el agua sera la arch de todas las cosas. hace notar inmediatamente aue "al zecir de algunos, los hombres de tiempos remotos en su concepcinlde los dioses ya haban sido de la misma opinin", pues haban afirmado que "el Ocano y Tetis eran los padres de la generacin de las cosas" (14). ARIS- TTELES nos presenta aqu como paralelas las dos formas de una misma exvlicacin: el Ocano de HOMERO es la forma concreta v mtica: el a m a

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TALES es la forma abstracta y racional. Ambas dicen 1; mismo' y no dicen lo mismo.

La tendencia a hivostasiar. a la manera mtica. ~rincivios racionales ' I

abstractos tiene tambiln su manifestacin en el raciona1is;o presocrtico, y ARIST~TELES tampoco dej de notarlo (15): Aunque EMPDOCLES quiso reducir el universo material a cuatro elementos abstractos y estables, agua, tierra, aire y fuego, al pasar a explicar de manera concreta cmo estos objetos se combinan en la realidad existencial Dara originar los distintos obietos

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de experiencia, recurre a unos principios activos que actan a la manera mtica y son casi antropomorfos. No sera fcil decir en qu se distinguen el Amor y el Odio de EMPDOCLES (fragm. 17 Diels-Kranz) de los homni- mos principios mticos de H ~ s f o ~ o (Theog. 224-5). Una reflexin semejante podra hacerse sobre el Nous de ANAXGORAS, y sobre otros muchos conceptos "cientficos" de los antiguos y los modernos.

Esta que casi podramos llamar ambigedad inevitable por la que lo concreto pasa imperceptiblemente a denotar lo abstracto y lo abstracto se

(14) Cf. Ilada, XIV, 201, 246. (15) Cf. Met. B, 1000 a 26 sigs.


comporta como concreto, manifiesta, a mi parecer, la inextricable constitu- cin de la potencia cognoscitiva del hombre, donde se funden en una ntima unidad lo sensible y lo inteligible, la imaginacin y la razn, y, por tanto, el mito y la ciencia. sta pretende explicar la realidad en funcin de principios constantes, que son por ello mismo abstractos, ahistricos. El precio que por ello ha de pagar es el de una inevitable remocin de la realidad concreta en su fluyente existencialidad histrica: por esto la razn es necesariamente esencialista. Slo el mito, con su ex~resin directa de la historicidad de las cosas en su fieri alcania el mismo iorazn de la realidad existencial. El supuesto animismo universal que algunos consideran como necesariamente implicado en toda concepcin mtica del mundo, no es ms aue la captacin directa del hecho de Que toda existencia se nos manifiesta :amo una' actuacin, un acto, una accin. Porque si es verdad que "ope- rari sequitur esse" no lo es menos que, por lo menos lgicamente y quoad nos. "esse seauitur overari": el ser se nos manifiesta en su actividad. en su acto. como agente-Daciente en una historia existencial, es decir, en un

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ex-sstir, un salir fuera de la nada, en el tiempo y en el spacio. carcter histrico, dinmico, activo de la ex-sistencia difcilmente se capta a par- tir de los conceptos estticos y atemporales de la razn abstracta. S610 el mito caDta directamente la existencia en su historicidad dinmica: v sepu-

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ramenteno es casualidad que en nuestro tiempo se hayan revalorizado a la vez lo existencial y lo mitolgico (16).

De manera muv uarticular valdr todo lo dicho cuando se trate. no va J I - /

de explicar la naturaleza o el ser de las cosas en general, sino la conducta del hombre en cuanto tal. Me bastar con aducir una expresiva pgina de Josef PIEPER (17) :

"Ciertamente, la pregunta ''Quin es mi prjimo?" puede recibir como respuesta una definicin. Pero me parece a m que puede dudarse con razn de que tal respuesta nos comunicara un conocimiento ms objetivo y aun ms verdadero que el que nos da la narracin con la que responde el libro sagrado del Cristianismo, que comienza con las palabras "Bajaba un hombre de Jeru- saln a Jeric, y cay en manos de ladrones ..." A propsito de esto

cender la lastimosa superficialidad pseudocientfica de la sofstica. Aquella situacin intelectual ha tenido y tiene sus paralelos asombrosamente seme- jantes a lo largo de la historia. Es ue, como escribe all mismo TOVAR (18), "el manejo de la razn es un terri 1 le esterilizador y agota hasta las mismas fuentes de la vida". La razn, al intentar explicarlo todo en trminos de lo esttico y universal, puede llegar fcilmente a perder todo contacto con lo concreto y vital. Cuando una cultura ha andado demasiado lejos por estos caminos, no tiene otra ~osibilidad de fecundidad que por el recurso a los esquemas mticos.

Las relaciones del mito con la ciencia pueden todava examinarse desde otro punto de vista. El mito, suele decirse, mantiene el universo abierto, es decir, admite el recurso a un agente extramundano, sobre-natural, para explicar los fenmenos mundanos. La ciencia, en cambio, se mantiene por principio en un universo cerrado y homogneo: los fenmenos naturales y mundanos se han de explicar por causas naturales y mundanas. Este esquema puede ser suficientemente vlido, con tal que se tenga en cuenta que la valla de cerrazn o abertura del mundo puede ponerse legtimamente a diversos niveles desde diversos puntos de vista: el que busca una explicacin superior fuera de una serie determinada de fenmenos, evidentemente se sale de la serie, pero no se sale del universo en que 5 da tal serie; ms bien ampla su concepto de universo al tener que admihr ue la serie de fenmenos dados no puede tener sentido si no es por re erencia a otro principio que los trasciende.

S Tal tipo de trascendencia se da en la misma ciencia emprica, cuya con-

dicin de progreso est precisamente en mantenerse abierta a toda posibilidad de explicacin, aunque trascienda lo hasta entonces conocido. Formu- lar una hiptesis es precisamente practicar una abertura hacia lo desconocido; y puede decirse que hay una cierta identidad de funcin entre la formulacin de una hiptesis y la creacin de un mito, por cuanto que en ambos casos se intenta saltar de lo conocido a lo desconocido en virtud de una intuicin de relaciones de tipo primordialmente imaginativo y analgico. Si la ciencia no ha de ser meramente deductiva, es decir, no ha de limitarse a la simple explicitacin de lo ya implcitamente conocido, sino que ha de extenderse a campos verdaderamente nuevos, habr que admitir que no podr jams constituirse en sistema absolutamente cerrado. Ha de estar por lo menos abierta a toda hiptesis que se pueda sospechar suscep- tible de cualquier tipo de confirmacin, aunque sea fuera de los lmites hasta entonces admitidos en el sistema. Los grandes avances cientficos se han logrado siempre en un intento de extrapolar el planteamiento de las cuestiones ms all del sistema y de los trminos hasta entonces admitidos y considerados como admisibles. Pensemos en la revolucin copernicana, o en la de la relatividad.

Si esto es vlido, al menos hasta cierto punto, aun dentro de las ciencias empricas, mucho ms lo ser en las ciencias filosficas y teolgicas, cuyo objeto es por definicin no asequible directamente por camino emprico,

(18) Vida dc Scrates, Madiid, Kev. de Occ., 1947, p. 163.


y que, por tanto, ha de ser concebido y expresado necesariamente por analoga con otros objetos ms directamente conocidos. Hay una estrecha relacin entre analoga y mito: podra decirse que la analoga es la fuerza ger- mina1 del mito, y que, a su vez, el mito es una explicitacin narrativa de la intuicin analgica. Cuando decimos con expresiones evidentemente analgicas que Dios es padre, o que el ms all de los malvados ser "un lago de fuego", estamos proponiendo un germen de mito. Por esto creo que es en este contexto donde ha de plantearse la debatida cuestin de la verdad del mito. Al mito corresponde un tipo de verdad muy semejante al de la analoga: la analoga es en parte verdadera y en parte falsa, pues en ella se afirma a la vez la semejanza y la diferencia de los trminos analgicos. Sin embargo, lo primario, lo que fundamenta el valor lgico y heurstico de la analoga, es la afirmacin de la semejanza. Lo mismo sucede con el mito: su funcin primaria es la de ser una verdadera semejanza o imagen de la realidad, aunque tal semejanza no pueda extenderse a todos los elementos de que el mito consta. As lo vio penetrantemente LE ROY (19):

"A menudo se cree haber dicho una ltima palabra contra un medio de expresin cuando se le ha calificado de mito. Con todo, no habra que olvi- dar que una teora cientfica contiene ya algo de mtico. (Puede ser de otra suerte cada v q que uno se ve llevado a pensar en lo desconocido, en lo no perceptible, en 'el ser que trasciende la experiencia directa actualmente posible? (Cmo tendra lugar jams la invencin si no estuviera permitido proceder as? Slo se requiere saber que hay mitos buenos y malos, y que, por lo dems, aun sobre los mejores hay que aprender a estar en guardia y a usarlos bien ... Pero, a travs de su sistema de imgenes, la direccin del movimiento de ideas o de conducta que nos aportan y nos comunican puede ser revelador de autn- tica verdad."

La forma mtica es, pues, como la analoga, la forma natural de toda filosofa que, como por ejemplo la platnica, retende llegar al conocimiento de una realidad trascendente: en este senti J o es tambin la forma conna- tural de expresin de la verdad religiosa. La funcin de la razn en estos tipos de conocimiento ser la de interpretar, sistematizar y, hasta donde se pueda, controlar el grado de verdad racional latente en la concepcin mtica: pero si se llega a destruir el mito mismo en su esencia-que vale tanto como rechazar el carcter analgico del conocer- se destruye la misma posibilidad del conocimiento. Por esta sazn me inclino a creer que el intento de desmitizacin teolgica propugnado por Rudolf BULTMANN, si se llevara con absoluto rigor hasta sus ltimas consecuencias, llevara, pese a las pro- testas del mismo BULTMANN, a la destruccin de toda concepcin genuinamente religiosa, y limitara arbitrariamente nuestras posibilidades de cona- cimiento de lo estrictamente metaemprico.

Para poner un ejemplo de la manera cmo la intuicin mtica llega a penetrar y profundizar en aspectos de la realidad que difcilmente son ase- quibles a la razn, voy a referirme brevemente a un aspecto de la mitologa

(19) Introd. a l'fitwde

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homrica que a m me parece una profunda intuicin genuinamente religiosa en una cuestin tan difcil como es el misterio del mal en la vida del hombre. Est relativamente extendida la opinin de que el autntico contenido religioso de los poemas homricos es escaso o nulo. Homero ha racionalizado a sus dioses, los ha hecho objeto de fabulacin fantstica y aun burlesca para mero divertimento de sus oyentes. Un estudioso de la categona de Paul MAZON lleg a escribir: "La verit est qu'il n 'y eut jamais poime lnoins religieux que l'lliade" (20). Lo que ms reprochan algunos es la veleidosa, arbitraria y aun inmoral intervencin de los dioses en los asun- tos humanos, daando o ayudando a los mortales sin ningn respeto a las exigencias de la justicia o del mrito, sino slo llevados de su capricho, sus celos, o su sed de venganza. A veces hasta parece que la principal misin de los dioses sea la de engaar a los hombres, infundindoles aquella ate o ceguera interior que les empuja inevitablemente al mal (21). Charles MOE- LLER se haca eco de este sentimiento no hace mucho, encuadrndose dentro de la tradicin puritana francesa, en la que tal sentimiento siem re ha P dominado: "PGUY disait que les hros, dans HOMERE, sont plus oyaux, plus raisonnables, plus purs que leurs dieux: il avait raison" (22). Es el re- proche de todos los moralizantes, desde JEN~FANES HERCLITO, pasando B por PLAT~N: "HOMERO ha atribuido a los dioses to o cuanto es motivo de censura entre los hombres" (23). Algunos descubren con alivio que por lo menos en la Odisea los dioses parecen un poco ms morales que en la Ilh- da (24). All al menos parecen favorecer siempre a los buenos, y hasta Zeus tiene buen cuidado de explicar ue los males que sobrevienen a los hombres no les sobrevienen por culpa !e los dioses, sino que ellos mismos se los acarrean con su loco proceder (25).

Sin, embargo, me inclino a creer que los dioses ms morales de la Odisea pertenecen a una concepcin religiosa ms superficial y degenerada -precisamente por ms racionalizada-mientras que los dioses caprichosos e in- justos de la Iliada corresponden a una concepcin ms profunda, ms primitiva, ms verdadera desde el punto de vista religioso y humano. Porque lo ms esencial del espritu religioso es el sentido de dependencia total del hombre con respecco a los poderes divinos; ahora bien, cuando se tiene al mximo este sentido de dependencia, el hombre se siente totalmente a mer- ced de los poderes superiores, los cuales actan sobre l de una manera absolutamente incomprensible y aun, desde el punto de vista humano, absurdo. En una concepcin ms racionalizada, el hombre exigir de la divinidad que obre con justicia: bajo este aspecto el hombre parece creerse con ciertos derechos frente a la misma divinidad. Pero en una concepcin ms primitiva y, por lo menos desde cierto punto de vista ms religiosa, la divi-

(20) Introduction a l2Iliade, Pars, Belles Lettres, p . 294. (21) Cf. DODDS, Los Griegos y lo Irracional, trad. esp., Madrid, Rev. de Occ., 1961, cap. 1.

ROB~RT, Homdre, Pars, PUF, 1950, cap. 1. (22) , ' Humanisnie et Saintet, Tournai, Castermann, 1949, 1949, p. 69. (23) JEN~PANES, Fragm. 11 Diels-Kranz. (24) -Cf. STELLA, 11 poema d i Ulisse, Florencia, Nuova Italia, 1955, p. 180 sigs. FINLEY,

T h e W o r l d of Odysseus, Cambridge, 1954, p. 33. (25) Odisea, 1, 33, sigs.


nidad hace simplemente lo que quiere, precisamente porque es el poder absoluto. En otras palabras, el carcter de dominio absoluto y de omnipo- tencia que son atributos esenciales de lo divino, se expresan mtica y antro- pomrficamente por la incontrolada libertad de su capricho. Slo una ms sutil reflexin ulterior llega a descubrir la incompatibilidad de la divinidad con la injusticia. Pero en realidad, la intervencin de la divinidad en el mundo sin atencin alguna a los principios de la justicia concebida a la manera humana, sugiere una penetracin muy lcida de un aspecto de la condicin real del hombre en el mundo. Porque hay que declarar que es verdad no slo para las filosofas del absurdo, sino aun para el ms exigente moralismo cristiano, que, como hecho de experiencia, los acontecimientos mundanos no aparecen inmediatamente como sujetos a orden r justicia: los buenos no son siempre los ms favorecidos en esta vida, ni os malos son siempre castigados, ni se entiende por qu haya de morir un joven lleno de esperanzas en flor, vctima de un estpido accidente. Aun en nuestra poca, en que se han hecho tantos avances en el control de las causas naturales de los acontecimientos, es todava inmenso el campo de lo ue per- manece incontrolable, incomprensible y aun, desde nuestro punto %e vista, irracional y absurdo. Pues bien, la mitologa homrica es un intento de dar un mnimo de sentido y de explicacin a este residuo irracional, diciendo que se debe al capricho de un dios airado o malvolo. No puede conside- rarse como razonable, sino que parece irracional, que en el duelo entre Pars y Menelao, ste, que pareca tener de su lado la justicia y combata con valor superior, pierda el combate porque se le rompe la espada en el momento decisivo (11. 111, 355 sigs.). Ni es razonable, sino irracional, que una ria estpida como la que surge entre Aquiles y Agamenn tenga que tener como consecuencia tantas muertes y desastres como ,se narran en la I1ad.a (cf. 11. XIX, 78). A todas estas cosas tan irracionales e inexplicables -que siguen dndose todos los das en nuestro mundo lo mismo que en el homrico - slo se les puede dar un sentido encuadrndolas dentro de un sistema ms amplio, y declarando que lo que no tiene sentido dentro del mundo de los hombres, puede tenerlo dentro de un mundo superior en el que los hombres y los aconteceres mundanos estn sometidos a un plan superior. Estas cosas suceden - en trminos mitolgicos - simplemente porque los dioses quieren, y el hombre es un ser demasiado minsculo para escrutar o pedir razn sobre el capricho de los dioses. Esos dioses malvolos y arbitrarios no proceden, pues, de una actitud volteriana con la que se quisiera acusar a la divinidad imputndole injusticias: esto es quizii lo quc pensaron los racionalistas jonios y los racionalistas modernos. Pero los hombres que vivan dentro de aquella concepcin mitolgica tenan un profun- do sentido religioso-aunque puede sospecharse ue ya HOMERO no lo haba captado plenamente. Se sentan totalmente dependientes de la divinidad lo mismo en lo bueno que en lo malo, y por esto no tenan reparo en atribuir a la divinidad lo bueno y lo malo. Se trata fundamentalmente de una versin un poco ms burda y primitiva del "Dominus dedit, Domi- nus abstulit" del paciente JOB. En realidad, los supuestos dioses ms morales de la Odisea slo serviran para un mundo en el que efectivamente

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siempre vencieran los buenos y perdieran los malos, como en las novelas de aventuras- al fin y al cabo la Odisea slo es eso - o los films del Oeste. Pero en un mundo en el que la amarga experiencia-y HOMERO era un maestro en ella-ensea que los hombres buenos y malos sufren y son desgraciados por igual, aquellos dioses no sirven. La divinidad debe tener razones que nosotros no comprendemos para hacer que las cosas sucedan as. El hombre primitivo no puede decir sino que sta es la voluntad o el capricho de los dioses. Uno de los aspectos en que me parece que ms se revela la tremenda hondura de penetracin de la Ilada es precisamente en este planteamiento inequvoco del gran misterio del mal en el mundo y en la vida del hombre. Como explica JASPERS (26), los aspectos inarmnicos del mundo estn representados en la mitologa r la multiplicidad inarm- nica de los dioses. El politesmo, con sus dioses Killantes y grandiosos. pero celosos y pendencieros, representa a la vez el xito y el fracaso del hombre en su anhelo de hallar una explicacin ltima coherente de las cosas. El grado de irracionalidad que se manifiesta en el pluralismo del Olimpo refleja slo el grado de irreductible irracionalidad y pluralismo que el hombre ex. perimentaba en el mundo.

Con esto podemos ver, pues, hasta qu punto el penmmiento mtico es capaz de intuir los problemas ms profundos de la existencia humana pre- parando y posibilitando el camino de su ulterior planteamiento intelectual. Es natural que as sea, toda vez que el papel del mito es el de indicar y mostrar por analoga lo que no es- o todava no es- directamente con- ceptualizable. Esto puede explicar por qu, en cierto sentido, a lo largo de-la historia parecen enfrentarse a menudo como rivales el mito y la razn, la religin y la ciencia o la filosofa. En pocas primitivas en que el conocimiento cientfico era muy limitado o casi nulo, puede decirse que todo caa en el campo del conocimiento mtico, es decir, toda la realidad tena que explicarse por un sistema de relaciones imaginativas de tipo analgico. Pero la ciencia experimental y racional, al avanzar, ocupa campos que antes haban parecido propiedad privada de la mitologa. Los rayos que antes ve- nan directamente de Zeus, resultan venir de ciertas cargas elctricas en determinadas condiciones atmosfricas. Pero no hay que sacar conclusiones apresuradas de este desplazamiento de la mitologa por la ciencia. Ya hemos visto cmo la interpretacin mtica de un fenmeno - por ejemplo el rayo - serva para integrarlo al menos por va imaginativa y de relaciones concretas en un universo con un mnimo de inteligibilidad. Cuando la explicacin cientfico-racional es capaz de proporcionarnos una inteligibilidad ms plena a otro nivel, la explicacin mitolgica pierde uno de sus principales valores. No es que el mito se descubra ser "falso", y pierda la verdad que le era propia: ms bien sucede que su verdad queda integrada en los trminos para nosotros ms precisos de la nueva formulacin racional. Cuando se descubre que la electricidad produce los rayos, no queda automticamente probado que era falsa la opinin que deca ue Zeus produce los rayos. Ms bien hemos de decir que lo que nosotros Iemos llegado a concebir como

(26) Esencia y formas de lo trgico, trad. cast., Bs. Aires, Sur, 1960, p. 24.

Jos Vives, S. J.

"electricidad", con toda una serie de propiedades, la mentalidad mtica tena ue concebirlo necesaria e inevitablemente como un agente su erior a quien

lamaba Zeus. En cierto sentido podra decirse que Zeus y P a electricidad son una misma realidad concebida a dos niveles distintos de conocimiento.

Sin embargo, no parece que con el progreso de la ciencia haya de Ile- garse a un punto lmite en el que finalmente toda explicacin mtico-religiosa pueda ser eliminada y sustituida por una explicacin de tipo cientfico, es decir, en trminos de principios directamente verificables. Aunque la ciencia llegara a explicar satisfactoriamente todos los fenmenos que tienen lugar en el mundo cerrado de lo verificable, el hombre seguir plantendose -y a mi modo de ver legtimamente-preguntas sobre el origen y sentido de todo aquel sistema de realidad experimental que constituye el objeto de la ciencia; y, adems, seguir plantendose. cuestiones sobre el sentido de la vida humana, la felicidad, el dolor, el mal, la posibilidad de un ms all despus de la muerte, fuera del espacio y del tiempo. Cuando la ciencia parece invadir lo que se crea campo pro io de la religin, propiamente no destruye lo religioso, sino que lo purifica 7 levndolo a su propio campo, que es el campo de lo estrictamente trascendente a la experiencia cientfica. El racionalismo jonio-purific a la religin antigua de las ideas demasiado bur- das acerca de la forma de intervenir de la divinidad en los acontecimientos mundanos; y, paralelamente, puede ser que en nuestros das, la teora de la evolucin, si llega realmente al status de explicacin cientfica, nos puri- fique de un concepto demasiado craso de la accin creadora de Dios. La religin, pues, tiene como terreno directamente propio lo trascendente: pero ello no quiere decir que quede infranqueablemente separada de la munda- nidad y aun de l a ciencia: porque lo trascendente no tiene sentido para nosotros si no es en cuanto influye en lo emprico y es razn ltima de su empiricidad. Es decir, que lo trascendente es para nosotros de alguna manera verdaderamente inmanente en el mundo: y as resulta que, por otro camino, nos vemos precisados a introducir de nuevo en el mismo mundo empriceracional, categoras analgico-mitolgicas que nos permitan de alguna manera concebir y expresar esta inmanencia y esta accin de lo trascendente en el mundo. Porque tal accin tendremos que concebirla inevitablemente como una accin histrica, concreta, temporal-ya que en estas condiciones se manifiesta a nosotros-aunque comprenderemos que trasciende estas categoras. De esta manera, el conocimiento humano se ve for- zado a moverse inevitablemente en una tensin de polaridad entre las categoras mtico-analgicas y las cientfico-racionales, las cuales constantemente se interfieren y se complementan, necesitando unas de otras para su plena actualizacin y purificacin. La percepcin de esta realidad ha hecho escribir a Mircea ELIADE que

" ... se est comprendiendo ahora lo que el siglo xur no poda ni siquiera pre- sentir: que el smbolo, el mito, la imagen, pertenecen a la sustancia de la vida espiritual; que se los puede camuflar, mutilar, degradar, pero que no sern extirpados jams ... Los mitos degeneran y los smbolos se secularizan, pero no desaparecen jams, aun en la ms positivista de las civilizaciones, como la del

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siglo xx. Los smbolos y los mitos vienen de muy lejos; son parte del ser humano, y es imposible no encontrarse con ellos en cualquier situacin existencial del hombre en el Cosmos" (27).

Esta esencial tensin bipolar entre mito y razn, entre religin y ciencia, tuvo una expresin maravillosamente profunda en la frmula anselmiana "Fides quaerens intellectumJ1: se trata de un movimiento circular por el que el mito busca clarificarse en la razn, mientras que la razn no puede clari- ficar sin recurrir al mito. Esta tensin aguanta todo e1 pensamiento de occidente, y temo que sera ruinoso y suicida querer destruir cualquiera de los dos polos.

Estas consideraciones quisiera que cobraran vida al dedicarlas a la me- moria de Jaime BOFILL, a quien su apasionado amor del saber racional le haca constantemente bucear en esta otra forma de saber que se sirve del mito para terminar en la fe.

(27) Images et Syinboles, Pars, 1952, p p 12 y 31.

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