mauricio beuchot - Ética

7/29/2019 Mauricio Beuchot - tica

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E tica

M aur ic io B e uchot


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Primera edicin, 2004

Mauricio Beuchot

Editorial Torres AsociadosCoras, Manzana 110, lote 4, int. 3, Col. Ajusco,Delegacin Coyoacn, 04300, Mxico, D. F.Tels. 5618-7198 y 5610-7129www.prodigy.net.mx/editorialtorres

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NDICE

Introduccin......................................................................................

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P r i m e r a p a r t e

S i n o p s i s d e l a h i s t o r i a d e l a t i c a

Reflexiones sobre la historia de la tica en la Edad

Ant igua .......................................................................................... 9

Reflexiones sobre la historia de la tica en la EdadM e d i a ............................................................................................. 25

Reflexiones sobre la historia de la tica en la Edad

M o d e r n a........................................................................................

39Reflexiones sobre la historia de la tica en la Edad

Contempornea............................................................................. 55

S e g u n d a p a r t e

C o n s t r u c c i n d e l e d i f i c i o t i c o

Hacia una tica hermenutico-analgica ................................... 71

La construccin ti c a ...................................................................... 89

El edificio tico ................................................................................... 107


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T e r c e r a p a r t e

DOS APNDICES SOBRE EL PUESTO DE LA TICA

EN EL COSMOS DE LA FILOSOFA.

SUS RELACIONES CON LA AXIOLOGA Y LA ONTOLOGA

Apndice I) Sobre los valores: el contenido material de la

tica fo rm al......................................................................................123

Apndice II) La relacin tormentosa, pero necesaria, entre

tica y m eta fsica..........................................................................

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INTRODUCCIN

Cuando nos damos cuenta, nos encontramos inmersos en unmundo de prcticas, costumbres, normas y leyes. La fdosofa m oral o tica comienza cuando empezamos a enjuiciarlas, cuandolas ponemos en crisis, cuando las criticamos, cuando las juzgamos, unas para conservarlas, otras para desbancarlas (pues raravez se aceptan o rechazan en bloque, en su totalidad).

Adem s, estn el castigo y el premio, sobre todo cuando somosnios; y, cuando ya se ha avanzado algo ms en la vida, se presenta el fenmeno de la culpa, el arrepentimiento, lo cual nosmuestra nuestra conciencia moral o tica, por la que nos sentimosresponsables de nuestras acciones. De ah pasamos a preguntarnos por la existencia y lmites de la libertad, que es lo que nos da

responsabilidad. Y despus por el sentido de todo eso: accin, libertad y nonnas morales.

Tras la saludable crisis, en la que posiblemente mucho sea destruido, viene la reconstruccin, y es all donde adoptamos ciertocuadro de valores, cierto esquema de principios o nonnas, cier

to grupo de virtudes, etc. Con lo cual ya es nuestra opcin, y lohacemos bajo nuestra responsabilidad. Es cuando tenemos ya

nuestro sistema moral o tico.Esta reflexin crtica, tanto destructiva como (re)constmctiva

la han hecho a travs de la historia los filsofos, en esa rama dela filosofa que se llama filosofa moral o tica. Esta tiene porcometido la evaluacin de las normas, los principios y las virtudes que guan nuestra vida en la comunidad. As excluye ciertas


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cosas como no valiosas, y adopta otras como valiosas, de modo

que se va levantando el edificio tico.

En este libro tratar de presentar algunas reflexiones en esesentido. Unas sern ms bien histricas; otras, ms bien sistemticas, o que tiendan a formar un esquema (es decir, sistema en su

sentido ms amplio) de valores y normas, de principios, leyes yvirtudes que orienten nuestra accin personal en la sociedad. Lacrtica y la construccin seguirn siempre, pero algo va quedan

do tras de su avance.

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P r i m e r a p a r t e

S inopsis de la historia de la tica


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Re f l e x i o n e s s o b r e l a h i s t o r i a d e l a t i c a

EN LA EDAD ANTIGUA

Prembulo

La historia de la tica puede ayudamos mucho en la construccinsistemtica de esta ltima, ya que contiene no solamente losenunciados de las teoras que se han propuesto a lo largo de ella,

sino tambin muchos ejemplos prcticos de lo que ha resultadode su puesta en ejercicio en la vida concreta. En la filosofa, suhistoria es esclarecedora, parte constitutiva de la labor filosficamisma. Por eso trataremos de atender a algunas de las posicionesticas de los principales filsofos griegos, lo cual nos orientar noslo de m anera doctrinal, sino tambin en cuanto a su evaluacin

por el tamiz de la prctica.

Algunas de esas doctrinas siguen vigentes (eudemonismo, hedonismo, individualismo, objetivismo), aunque de distintas formas, y eso da una gran actualidad al estudio histrico de la filosofa moral.1Mucha ayuda recibiremos para esclarecer y criticar lasformas de estas posiciones que an se conservan en la actualidad,pero vistas desde su propio surgimiento, lo cual es bastante aleccionador. Encontramos posturas ticas ya desde los presocrticos,pero, como es claro, sobre todo a partir de Scrates; as, se nos

presenta su lucha contra los sofistas, y adems su continuacin enPlatn, Aristteles y algunos socrticos m enores, como los meg-

1F. Grgoire, Las grandes doctr in as m orale s, Buenos Aires: Compaa General Fabril

Editora, 1962, pp. 21-22.


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ricos, los cnicos y los cirenaicos; pero tambin hay grandes aportaciones de los epicreos, los estoicos y los neoplatnicos.

Presocrticos

Entre los presocrticos, fueron los pitagricos los primeros queparecen haber reflexionado sobre la tica, en el s. VI a.C .2Acuciados por su creencia en la otra vida, con la transmigracin de

las almas, buscaban la purificacin de las mismas. Adem s, grandes matemticos, tenan mucha idea de la proporcionalidad oanaloga, esto es, un equilibrio dinmico entre los excesos. Era laidea del logos como razn, proporcin, medida, equilibrio, armona u orden. Por eso buscaban la medida (metron) en todo, y esorepercuta en la bsqueda de la moderacin en la moral, lo cualconduce a la virtud (como trmino medio). En efecto, contrapo

nan lo limitado y lo ilimitado, lo primero era medible y lo segundo no; y vean a lo primero como racional y a lo segundo comoirracional. As como la diagonal del rectngulo, que no se puedemedir slo en relacin con sus lados. Por eso es irracional. Y de

ah viene tambin la idea de razn recta (orthos logos, lo que enlos latinos ser la recta ratio), la cual rige el juicio moral, y conello se marca cierto intelectualismo.

Esa insistencia en la medida, mesura o moderacin, llev a lospitagricos a centrar todo en un equilib rio especial que fue lavirtud (arete), la cual consista precisamente en un trmino medio o equilibrio (proporcin o analoga). Ya en ellos se encuentran los comienzos de la teora de la virtud; y hablaban de lasvirtudes principales que pasaran a los otros griegos y a la pos

teridad: prudencia, fortaleza, templanza y justicia. Todas ellastenan algo de analoga o proporcin; eran analoga hecha vida,

puesta en prctica.

2V. J. Bourke, H is toire de la morale , Pars: ds. du Cerf, 1970, pp. 13-14.


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Por su parte, en el s. V, Herclito3habla tambin de una razn0 logos, que es medida (metron), al igual que la proporcin de los

pitagricos. En ese mismo siglo, comienza con Pem crito4 lamoral de la felicidad (eudaimona). La centraba en la vida buenay el sentimiento bueno, y en la serenidad del alma (athambie),que es antecedente de la ataraxia de los epicreos. Es el equili

brio del sabio, que recoge a idea de moderacin o vida m esurada (de los pitagricos), pero ya encuentra nuevos derroteros eincluso crticas, como en los sofistas, que cuestionan los valores

anteriores.

Sofistas

En efecto, el movimiento sofstico,5del s. IV a.C., signific unacrisis cultural y, por lo tanto, tica. Se critican los ideales de mesura y proporcin anteriores, y se sostiene que la razn o logos essubjetivista y relativista. As, los sofistas Gorgias y Protgorashablaban de que el hombre es la medida de todas las cosas, tantoel hombre individual como colectivo, es decir, como grupo o nacin J Lo que los griegos piensan que es moralmente bueno nocoincide con lo que piensan los persas. Con ello defendan unsubjetivismo y un relativismo muy fuertes. Adems, el sofista

Trasmaco deca que el derecho mximo era la fuerza, y centrabatodo en un positivism o moral. Otro sofista, Calicles, deca que los

dbiles hacan las leyes para detener a los fuertes; y, en definitiva, apoyaba la ley del ms fuerte. Otro ms, Hipias, deca que la

ley era artificial y el ideal moral era la auto-satisfaccin. Tales

1Ibid., p. 15.

*Ibid., pp. 15-16.5Ibid ., pp. 16-18; A. Maclntyre, H istoria de la tica, Buen os Aires: Paids, 1970, pp.

24-34; C. Garca Gual, Los sofistas y Scrates, en V. Camps (ed.), H is toria de la

tica, Barcelona: Crtica, 1988, t. I, pp. 35-66; P. Huby, Greek Ethics, London:

M acm illan - St. M artin s Press, 1969 (reimpr.), pp. 7-13; Ch. Row e, In tr oducci n a la

tica griega, Mxico: FCE, 1979, pp. 30-39.


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eran las consecuencias de sus posturas epistemolgicas subjeti-vistas.

Scrates

Por su parte, Scrates (48-399)6recoge dos imperativos moralesatribuidos al orculo de Delfos: Concete a ti mismo y Nadaen exceso. Ello habla de una introspeccin de autognosis, locual da un carcter intelectualista a su tica; y tambin de lamoderacin o proporcin de las virtudes. Ambas cosas son pitagricas. El intelectualismo consiste en que, si alguien conoce el

bien, no puede hacer el mal; por eso el hombre tiene que sersabio. Slo el ignorante es malo; el sabio busca siempre el bien.7La felicidad (eudaimona) es hacer el bien. Pero la tica socrtica no es formalista; habla tambin de ciertas virtudes que se re

quieren para la vida moral: tem planza, fortaleza y justicia, que yavimos en los pitagricos. La persona que logra eso es plena e independiente, tiene una autoposesin {autarqua).

Socrticos menores

Pasando a las escuelas socrticas menores ,8entre los megricos

se encuentra Estilpn, quien ense en Atenas la indiferencia(apatheia) como virtud principal. Su discpulo Zenn, el estoico,recoger qsa idea de la apata. Los cnicos ponan com o virtud lasimplicidad de vida. Antstenes fue discpulo del sofista Gorgias

y de Scrates. Renunciaba a la riqueza, al placer, al ornato y alpoder. Pero Digenes, con su crtica de las convenciones socia

6V. J. Bourke, op. cit., pp. 18-22; C. Garca Gual, art. cit., pp. 66-79; P. Huby, op. cit.,

pp. 15-25; Ch. Rowe, op. cit., pp. 40-61; A. Gmez Lobo, L a tica de Scrate s, Mxi

co: FCE, 1989, pp. 43 ss.

7Platn, Repblica, 505b; Mxico: UNAM, 1971.

8V. J. Bourke, op. cit., pp. 21-22; A. M aclntyre, op. cit., pp. 104-107; B. Raffo Magn as-

co, El hedonismo cirenaico, en Sapientia (Buenos Aires), 16 (1961), pp. 7-22.


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les, o leyes, lleg a una especie de escepticismo moral.9En efecto, era una moral negativa, carente de satisfacciones personales y

sociales. Aristipo, el cirenaico, enseaba que el bien es el placerpersonal. Recoge las ideas socrticas de felicidad y de independencia de la persona pero las refiere al placer. Otro cirenaico,Teodoro el ateo, dice que, de entre los placeres, los del intelectoson mejores. Esto lo desarrollarn los epicreos.

Como se ve, mucho de las escuelas socrticas menores proviene de Scrates mismo, pero recibe una interpretacin peculiar, a veces opuesta a la del gran maestro, y llega a planteamientos muy diferentes, que sern desarrollados y alcanzarn sueclosin en el epicureismo y el estoicismo, que son ya escuelascontrarias. Pero el origen est en el propio Scrates, y su evolucin se debe a las diversas interpretaciones que las doctrinas deste recibieron en esos discpulos suyos. Por ejemplo, Scrates

hablaba del bien del hombre centrado en el conocimiento, y losmegricos se volvieron racionalistas, lo cual se recrudecer en

los estoicos. Scrates tambin hablaba de la felicidad como bien,y los cirenaicos la situaron en el placer, lo cual ser continuado

por los epicreos.

Platn

Pasemos a Platn (427-347).10 l identifica la plenitud del ser (launidad) con la perfeccin moral (el bien). Inicia la tica de la perfeccin personal. En su ontologa, propone ideas o protitipos, entrelos que est el Bien. ste es lo ms excelso, y est por encima detodo; slo se capta por intuicin. Pero no se reduce a una moral

intuicionista, sino que exige estudio y trabajo, por la dialctica,hasta llegar a la sabidura, ya que slo el sabio es feliz. Es terica

9 C. G arca Gual, La secta del perro , Madrid: Alianza, 1987, pp. 45 ss.

10 V. J. Bou rke, op. cit., pp. 22-30; A. Maclntyre, op. cit., pp. 35-63; C. Garca Gual,

Platn', en V. Camps (ed.), op. cit., pp. 80-135; P. Huby, op. cit., pp. 26-40; Ch. Rowe,

op. cit., pp. 62-167; T. Irwin, La tica de P la tn, Mxico: UNAM, 2000, pp. 22 ss.


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y | ti lidien, pues tiene como ncleo adquirir la virtud." Platn secen ni, pues, en las virtudes, de las que estudia varias: la piedad, o

respelo a los padres, a la patria y a los dioses (en el Eutifrn), laamistad (Lisis), la prudencia (Eutidemo), la templanza o moderacin (Crmides), el valor o fortaleza (Laques) y la justicia (Rep-blica); pero las tres principales son estas tres ltimas: templanza,fortaleza y justicia, teniendo como gozne a la prudencia, que esterico-prctica. Ya en esto se ve la herencia pitagrica, pues los

pitagricos tenan de alguna manera este esquema de las virtudes,y es muy sabido que Platn tuvo maestros de esa corriente.

Aunque no resuelve claramente si la virtud se puede ensear,dice que la educacin es muy im portante.12En el alma, que considera inmortal, hay tres aspectos: el concupiscible o de deseosensual (epithyma), el irascible o impulso agresivo (thymos) y elracional (logos, logistikor). La parte racional concupiscible es

perfeccionada por la templanza (sophrosyne), la irascible por lafortaleza (andreia) y la racional por la prudencia (phrnesis), ytodas esas virtudes desembocan en la justicia (dikaiosyne). Parael cultivo y educacin de la virtud hace mucha falta el estudio dela geometra, tambin en remembranza de los pitagricos.

Pero la tica de Platn no es puramente intelectualista; analizala injerencia de las pasiones y la voluntad, as como asigna im

portancia al placer, pero con m oderacin.13Trata de clasificar losplaceres, segn su relacin con las tres almas que atribuye alhombre (vegetativa, sensitiva y racional): placeres sensuales, placeres de competencia victoriosa y placeres intelectuales. A veces

parece legitim ar la injusticia, siempre y cuando no sea conocidapor los otros, es decir, segn la in tencin. Por eso no parece reducirse al consecuencialismo, o a una tica basada en las consecuencias de la accin.

" Platn, Gorgias, 507b-c; Mxico: UNAM, 1980.

12P lat n, Repblica, 433b-444e; ed. cit.

13 Pla tn , F ilebo, 19ab; Princeton: P rinceton University Press, 1982 (l ia . ed.).


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Es, como la de Scrates, una tica fuertemente eudaimonista ode la felicidad. La calidad de vida se da en la conquista personal

y la bienaventuranza. Es una tica de la perfecc in personal, peroen sociedad, porque se requiere la vinculacin con otras personas. Tambin lapolis se estructura segn las tres almas:14cam pesinos, que son su parte concupiscible, y su virtud es la templanza; guerreros, que son la irascible, y su virtud es la fortaleza; yguardianes o gobernantes, que son la racional, y su virtud es la

prudencia. Entre todos realizan la justicia del estado. En laRep-blica se da demasiado poder al gobernante, y en lasLeyes se tratacasi de un totalitarismo.

Aristteles

Toca el tum o a Aristteles (384-322).15 l contina en el eude

monismo de sus maestros. Es un eudemonismo teleolgico. Elhombre es un ser intencional, acta para alcanzar fines. La felicidad se da al cumplir el fin principal del hombre, que es asimismosu bien ms alto: la contemplacin. Tambin es una tica intelec-tualista: el fin del hombre radica en la inteligencia (la contemplacin o sabidura). Es moral el acto que lleve a ese fin, inmorallo que desve de l. Y para perseverar en esos actos se necesitan

las virtudes. La eudaimona no es slo placer, pero lo incluye.16La eudaimona rige los actos, controla los movimientos irracio

nales del alma por la razn, que los gua hacia ella. Las naturalezas de las cosas son dinmicas, tienen diversas facultades o poten

14 Pla tn , Repblica , 433a; ed. cit.

15 V. J. B ou rke , op. cit., pp. 31-43; A. Maclntyre, op. cit., pp. 64-88; E. Lled,Aristteles y la tica de la polis, en V. Camps (ed.), op. cit., pp. 136-207; P. luby,

op. cit., pp. 41-63; Ch. Row e, op. cit., pp. 168-220; R. A. Gauthier - J. Y. Jolif,L E tique

Nicomaque, Paris: Nauwelaerts, 1967-1970, vol. I, pp. 182 ss.; A. Kenny, The Aris

totelian Ethics, Oxford, 1978, pp. 121 ss.; O. Guariglia, L a tica en Aris t te les o la

moral de la virtud, Bu eno s Aires: Eu deb a, 1997, pp. 191 ss.

16Ar ist teles, ti ca a N ic m aco, 1174b 15-1175a20; M xico: U N AM , 1954.


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cias (dynameis). Esas potencias pasan al acto en diferentes acciones. Las actividades constituyen hbitos que, si son buenos, se lla

man virtudes; y, si malos, vicios. Hay aqu un autoperfeccionismonaturalista. La finalidad o teleologa crea virtudes en el hombre,

como disposiciones para alcanzar el fin perseguido. El bien es

aquello a lo que todos tienden en todas las circunstancias. La felicidad es la actividad perfecta por excelencia. No es un hbito,

pues el hombre no puede estar siempre contemplando; ste tieneque estar tambin inmerso en las cosas de la vida prctica, per

sonal o social. La inteligencia, que realiza la contemplacin, poneen ejercicio diferentes actos virtuosos, en lo cual tam bin consistela perfeccin, esto es, en la vida virtuosa. Se trata de una vida

buena que incluye una vida virtuosa, cierta bonanza material, elalejamiento de las preocupaciones y el trato con buenos amigos.

Tambin incluye la contemplacin de Dios y el servicio a l.17

Aunque no es una tica deontolgica, toma en cuenta el deber(deor). Tampoco es legalista, pero atiende a la ley, sobre todo encuanto a la justic ia legal. Su clave es la teora de las virtudes. All,

Aristteles aplica la doctrina del justo medio (mesotes), que corresponde a la proporcin de los pitagricos. No es el medio

exacto entre dos extremos, pues se da segn las personas y conarreglo a las circunstancias. Adem s de las virtudes platnicas de

templanza, fortaleza, justicia y prudencia, aade listas y descripciones.

Exceso Medio Defecto

temeridadlicencia

prodigalidadmal gustovanidad

valor

templanza

liberalidad

magnificenciaorgullo

cobarda

insensibilidadavaricia

mezquindadmediocridad

17A ristte les , tica a Endem o, 1249bl5-24; Mxico: UNAM, 1994.


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ambicinirascibilidad

jactanciabufoneraobsequiosidadtimidezenvidia

aspiracin moderada falta de ambicindulzura

veracidadagudeza

atona

falsa modestiagroserahosquedadbenevolencia

modestiaindignacin

impudordespecho

Tambin aplica el justo medio a las virtudes intelectuales,

pero, sobre todo, a las prcticas o morales. La puerta de todas esla prudencia, la cual busca el trmino medio de las acciones y, porlo tanto, de las dems virtudes. La templanza es el buen uso omoderacin respecto de las necesidades, lo cual es esencial parala convivencia. La fortaleza ayuda a perseverar en esa actitud deequilibrio moderado. Y la justicia es el hbito de hacer volunta

riamente lo que est bien en favor de los otros y de evitar losactos que les haran m al.18 Hay una jus ticia ordinaria, que es unhbito de actuar de acuerdo con las leyes aceptadas: es la justicialegal. Para no aplicar la ley mal, es necesaria la equidad o epi-

queya (epieikeia).19 Hay tam bin una justicia particular, que es

doble: una es el hbito de la probidad en la distribucin de ventajas (o desventajas) pblicas: es la justicia distributiva, y obser

va la igualdad geomtrica en las reparticiones. La otra mira lastransacciones entre las personas: es la justicia conmutativa, y observa la igualdad aritmtica en los intercam bios.20

Por lo dems, hay acciones hechas con conocimiento y aprobacin (hekousia). Otras no tienen conocimiento pero no aprobacin (akousia). Otras no tienen conocimiento ni aprobacin (sonindiferentes, no son actos humanos, sino del hombre, esto es, del

hombre como animal, pero no como racional, por ejemplo ras

18A ristte les , tica a N ic m aco, 112 9a l-1 138b l2; ed. cit.

"Ibid., 1137b9.

20Ib id ., 1130b30-1131a9.


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carse la barba, eso no tiene mayores repercusiones ticas, no puede considerarse bueno o malo m oralmente, sino indiferente).21

Unicamente se pueden contar como actos humanos los que tienenconocimiento y aprobacin, o deliberacin, porque son los nicosque pueden ser conscientes y responsables. Son los que puedenser considerados como actos morales o inmorales.

Aristteles slo vagamente habla de una ley natural. Eso sever ms claro en los estoicos, y ser desarrollado por los aristo

tlicos posteriores. Tambin trata de la razn recta, que no es meramente la razn estratgica, fra y calculadora, sino la razn animada por la bsqueda del bien. Es la razn propiamente tica. La

prudencia tiene aqu un papel central, como sabidura de lo parti

cular, concretamente de lo moral. Comanda las acciones y, aun

que es mixta de teora y praxis, se aplica perfectamente como virtud tica.22 Por ltimo, Aristteles trata de aplicar sus especula

ciones sobre la justicia en su Poltica, que es donde estudia elbien de la sociedad y el rgim en justo que le compete, el cual

vara segn el tipo de comunidad que se tenga y lo que ellarequiera. Sin embargo, excluye la tirana y la plutarqua, as como

la democracia entendida como el gobierno del populacho, parapreferir un rgim en ms centrado en la monarqua.

Epicreos

Vienen enseguida los epicreos.23 Epicuro (nacido el 341 a.C.)tom de los cirenaicos la interpretacin del bien socrtico como

el placer. Al igual que ellos, en su Carta a Meneceo, postula unhedonismo, pero no igual al de ellos, ya que no es tan simple. Su

21Ib id ., 1109b30-11llb3.

22Ib id ., 114 ta 2 0 -1144a35.

23 V. J. Bourke, op. cit., pp. 53-56; A. Maclntyre, op. cit., pp. 109-111; M. Fernndez-

Galiano, Epicuro y su jardn, en V. Camps (ed.), op. cit., pp. 248-281; P. Huby, op.

cit., pp. 65-67; Ch. Rowe, op. cit., pp. 221-224; A. J. Festugire, E pic uro y sus dio se s,

Buenos Aires: Eudcba, 1963 (2a. ed.), pp. 23 ss.


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teora del conocimiento es sensualista. No hay ideas innatas, todoconocimiento es adquirido por experiencia. La experiencia sen

sorial nos hace tener ciertas anticipaciones: conceptos y supuestos. Para la explicacin de las cosas, recobra el atomismo materialista de Demcrito. Todas las cosas son materiales, compuestas de tomos. Fue muy crtico del politesmo y la supersticin,sin llegar tal vez al atesmo; pero vea que los hombres padecenmucho por miedo a los dioses. Por eso lleg a decir que eran tam

bin materiales, de tomos ms luminosos, que habitaban en lu gares etreos los que quedaban entre un mundo y otro de losinfinitos que hay y no se preocupaban por los seres humanos

ni, por consiguien te, tenan contacto con ellos.24 Otra fuente demiedo era la muerte. De entrada, negaba la otra vida, y, con res

pecto a la muerte, deca que no haba que temerla, pues, mientras

existimos no sentimos la muerte, y cuando llegue, ya no existire

mos y, po r lo tanto, no la sentiremos.25 Tanto el cuerpo com o elalma, que es mortal, se corrompern. Pero no dependemos del

hado, del destino, sino que tenemos libertad, y es donde se asienta la posibilidad de la accin moral.

As como el dolor es el mal, el placer es el bien. Pero no se

trata del placer de manera indiferenciada, hay placeres ms elevados que otros, e incluso el sabio soportar algn dolor para

alcanzar un placer ms alto.26 Inclusive Epicuro llegaba a sostener que el verdadero placer no era el que dejaban las orgas, sinoel que provena de la razn (logos). El fin de la accin moral esla paz del alma (ataraxia), a la cual conducen las virtudes.27 Sonmedios para conseguir la felicidad. De stas, las principales sonla sabidura (phrnesis) y la amistad (phila). Por eso puede decirse que el sabio epicreo y el estoico no diferan mucho. Lucre

cio, en su De rerum natura, expone en verso el atomismo, el sen

24 picure , Lettr e M nce, 123; en P. Boyanc, Epicure , Paris: PUF, 1969.

25Ib id ., 124-125.

26Ib id ., 130.

11 Ibid., 128 y 132.


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sualismo y el hedonismo de Epicuro. Al igual que este ltimo,

Lucrecio pone de relieve la resignacin fundada en la compren

sin de la naturaleza de las cosas y la amistad como el logro mximo de la vida social.

Estoicos

Pasemos a la tica de los estoicos.28As como los epicreos depen

dieron de los cirenaicos, los estoicos dependieron de los cnicos ysu ideal de vida austera. En cuanto al estoicismo, sabemos que tuvotres periodos: antiguo, medio y nuevo. En el primero, por ejemplo

con Cleantes, Crisipo y Zenn de Citium (340-264), los estoicos

eran muy materialistas y deterministas: el hombre tena un destino(como insiste Cicern),29 aunque eso no les impidi tener algunaidea del alma y de los dioses, as como aceptar algo de libertad en

el ser humano. Planteaban como finalidad de la vida la eudaimonia, entendida como una bienaventuranza sosegada, una paz interior o apata (aptheia). Placer, tristeza, deseo y miedo son losafectos irracionales, y los controla la razn (logos) para llevar a laapata.30 Por eso los estoicos analizaban mucho las pasiones. Lanaturaleza humana es la razn, por lo que la vida buena es actuarde acuerdo con esa facultad directora de nuestros actos. Lo ms

alto de la razn es Zeus, quien da una ley para gobernar el cosmos:

la ley natural, el derecho natural.31 Los estoicos fueron los primeros que en verdad plantearon una ley natural de todo el universo.Hay un logos csmico, que es una especie de Divina Providencia.

En el estoicismo medio se incorporaron elementos de Platn yde Aristteles. Panecio de Rodas ense en la isla de ese nombre

28 V. J. Bourke, op. cit., pp. 46-53; A. Maclntyre, op. cit., pp. 107-109; J. C. Garca

Borrn, Los estoicos, en V. Camps (ed.), op. cit., pp. 208-247; P. Huby, op. cit., pp.

67-69; Ch. Rowe, op. cit., pp. 225-229.

29 Cice rn, D e fa to , 18; Oxford: Clarendon Press, 1959.

30 Cicern, Tusculanae, IV, 6; UNAM, 1979.

31 Cic ern , D e legib us, I, 6; Puerto Rico: Universidad Nacional, 1968.


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a Posidonio, el cual, a su vez, le maestro de ( 'icu n l a derii,los dos primeros ensearon a los romanos, y les transmitir!mi.

ms que la apata, la moderacin. Y ambos transmitieron a stosla idea de una fraternidad universal o cosmopolitismo de lodoslos seres humanos, lo cual no deja de ser una aplicacin del derecho natural como un cierto derecho de gentes. Es decir, haba un

bien comn por encim a del individual. Tambin insistieron en larazn como el principio supremo del hombre (hegemonikn).

El estoicismo nuevo, que se da principalmente entre los romanos, como Varrn, Sneca (4-65), Cicern (106-143) Epicteto yMarco Aurelio, recogi esa idea de una ley natural, y le dio mucha importancia. Insisti en que tanto el supremo intelecto divi

no como el del hombre tenan la obligacin de plegarse a esarazn universal, y obedecerla. Tambin recogi la psicologa

prctica que hablaba de los actos, las pasiones, la voluntad y las

virtudes. Del estoicismo medio se tom la idea de la razn comoprincipio (hegemonikn) que rige al hombre. De l se tom tambin la idea de bien comn y de fraternidad universal. Cicernrecalca esa fraternidad, sobre todo para fundar el derecho de gen tes. Adems, los romanos insistieron mucho en la idea de moderacin y de autocontrol, que hicieron famoso al estoicismo y porlo que se le conoce vulgarmente. Como lo hace ver Sneca, la

moderacin del deseo, la reflexin racional, el autocontrol y laautosuficiencia. Recuperan, como en Epicteto, la idea de raznrecta (orthos logos, recta ratio). Las ideas originales (prolepseis)de bien y de mal son innatas. Pero es necesario estudiar la tica

para desarrollar el juicio moral. La serenidad (ataraxia) se alcanza aprendiendo a aceptar los acontecimientos, pues vienen del

gobierno divino. Marco Aurelio divide al hombre en cuerpo,alma e inteligencia, que es la facultad directriz (hegemonikn).Incita a perdonar al prjimo, porque lo necesitamos; a reflexionarsobre las consecuencias de los actos; a evitar juzgar moralmenteal otro, porque no conocemos sus motivaciones profundas y porque, adems, nos gua nuestra opinin de los otros, ms que sus


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verdaderas acciones; a acordarse de las propias faltas; a refrenarla clera, porque pronto moriremos; a ver la amistad y la bene

volencia como m ejor que cualquier otra actitud. Adem s, el sabioha de tener tanta ecuanimidad ante la muerte, que, si la vida aslo exige, le est permitido el suicidio.32

Neoplatnicos

Pasemos, finalmente, a los neoplatnicos.33 La tnica de estos

pensadores es que la moral consiste en la fuga del mundo emprico, para unirse a un principio superior.

Plutarco (350-433), en sus Moralia, a diferencia de la mayorade sus contemporneos, ms platonizantes, muestra ciertas afinidades con la tica aristotlica. Por ejemplo, de ella toma la teorade la virtud, como un punto intermedio entre dos extremos. Ade

ms, de los estoicos toma la nocin de fraternidad universal comoel ideal de la sociedad hum ana y acepta la permisin del suicidio.Plotino (204-270) trata de integrar las filosofas de Platn,

Aristteles y los estoicos en su pensamiento personal. La moralde Plotino es eudaimonista, busca la felicidad. L a ve, com o Aristteles, como una actividad, y critica a los estoicos porque la colocan nicamente en el alma racional, ya que toda vida es capaz

de felicidad. En los Tratados ticos de las Enadas, se describe la vuelta del alm a al Uno del que ha procedido. Esa vuelta esuna purificacin (katharsis), salir de lo material y profundizar enlo espiritual.34 Tambin es un proceso de perfeccin personal,guiada por la razn (logos), con virtudes como la templanza y la

ju sticia . La virtud moral tiene cuatro niveles: i) las virtudes polticas, requeridas para vivir bien en la sociedad (templanza, fortaleza, justicia y prudencia); ii) las virtudes catrticas, necesarias

32 Sn eca, D e tranquil itate anim i, 11; Mxico: UNAM, 1944; Epis tu la 77, 15; Mxico:

UNAM, 1951.

33V. J. Bo urke , op. cit., pp. 56-62.

34 Plo tino , Enadas, VI, 9, 3-7; Madrid: Aguilar, 1960.


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para purificar al alma del apego a lo material y sensible; iii) lasvirtudes del alma purificada, y iv) las virtudes ejemplares (para

deigmatika), que cualifican al alma para la visin inteligible delUno.35Esta contemplacin del Uno es la etapa ms elevada de lavida inmaterial, y, por lo mismo, de la virtud y de la perfeccin;

es la verdadera felicidad.

Corolario

Nuestro recorrido por la tica griega nos ha serv ido para darnoscuenta de que en las principales doctrinas es la razn o logos loque conduce al fin o bien que se propone como felicidad. Eselogos es tanto razn como proporcin, mesura, orden o armona,es decir, en definitiva, analoga o analogos. En efecto, las virtudes que se proponen como instrumentos, que son las que brota

ron de los pitagricos (prudencia o sabidura, templanza, fortaleza y justicia) tienen una estructura calcada de la analoga, esdecir, consisten en el trmino medio, que efecta un equilibriodinmico y muy difcil entre los extremos de las acciones, y quellevan a vivir en armona con el cosmos, es decir, en un orden dela naturaleza, sobre todo de la naturaleza racional, esto es, de larazn animada por el bien, la recta razn (orthos logos).

Esto es algo que se est recuperando poco a poco en nuestrosdas, y por ello esta reflexin sobre las doctrinas morales de losfilsofos griegos resulta tan aleccionadora para nuestros tiempos.Ha habido diferentes consideraciones de esto en las diferentespocas. Los griegos iniciaron esta idea e ideal de la virtud; fuerecogido por los medievales; sobrevivi a duras penas y casiamortecido en la edad moderna, y en la contempornea comien

za a regresar.

35Ib id ., V, 5, 7.


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Re f l e x i o n e s s o b r e l a h i s t o r i a d e l a t i c a

e n l a E d a d M e d i a

Prembulo

En este captulo atenderemos a la poca patrstica, o de los SantosPadres de la Iglesia, que prepara a la Edad Media, y en la cual descuella San Agustn. Luego veremos la Edad Media, en la Alta EdadMedia, con autores tales como San Anselmo y Pedro Abelardo; laEdad Media Madura, con Santo Toms, y la Baja Edad Media, con

Guillermo de Ockham. Ellos son los autores principales para lo quenos ocupa, que es la tica. Marcaron las comentes que destacaronen esa poca.

Despus de Ockham, que fue el campen del nominalismo, se gesta la Edad Moderna, tanto en su versin empirista como en su versinracionalista. Pero ya las principales doctrinas medievales tocantes a latica haban dado su fruto y aun haban llegado a su eclosin y deca

dencia. Esa Baja Edad Media, con su predominante nominalismo,marca tambin el paso a la nueva poca, esto es, a la modernidad, quetoma mucho de esos ltimos autores bajomedievales, sobre todo en lo

que transmitieron de ellos los escolsticos nominalistas del siglo XVI.

San Agustn

Agustn de Hipona (354-430) es uno de los forjadores de la tica cristiana.1No conoce la tica a Nicmaco, de Aristteles;

1G. Arm as, L a m oral de San Agustn , Madrid: Difusora del Libro, 1954, pp. 126 ss.

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conoce poco de los dilogos platnicos; pero parece haber ledo, al menos en parte, las Enadas de Plotino. En ese contexto

neoplatnico, para l, la tica trata del soberano bien, al quetienden todos nuestros actos, al que buscamos por s mismo (no

por otra cosa) y cuya posesin nos da la felicidad. As, la tica

agustiniana es un eudemonismo teocntrico, en el que la felicidad es la posesin de Dios. Es, de manera paradigm tica, la m oral cristiana.

El fin de los deseos del hombre es la felicidad. sta 110 puedeconsistir slo en alguna perfeccin *de la persona, a saber, el conocimiento o la virtud, sino en la unin con Dios, sobre todo des

pus de la muerte. Las cosas corpreas son buenas, en cuantoobras de Dios,2pero el alma, sede del conocimiento y la voluntad, es ms perfecta que todas ellas. Las almas reciben de Dios la

iluminacin, que l da a las que buscan su ayuda. De esa ilumi

nacin provienen nuestras primeras nociones de igualdad, orden,prudencia, templanza, fortaleza, justicia y otras. Dios nos ilumina con su ley eterna.3 Ella es inmutable y universal. Antes deMoiss, era conocida por los hombres de manera connatural, poreso la llama ley natural. A Moiss le fue revelada, y la puso porescrito; es la ley antigua.

Mas, a pesar de que subraya la ley, tambin subraya la liber

tad, la buena voluntad y la necesidad de una motivacin interiorjusta . En el contexto del temor de Dios es donde hay que entender su Ama y haz lo que quieras.4El amor que motiva justamente las acciones buenas es la caridad. El am or de caridad es elque va moldeando las virtudes, el que va haciendo virtuoso alhom bre, en el mbito del cristianismo, frente al cual, las virtudes

paganas no pasaban de ser v ic ios esplndidos, como l mismodeca.

2 S. Agu stn,D e natu ra boni, 1; Madrid: BAC, 1947.

3 S. Agu stn,D e ordin e, II, 8, 25; Madrid: BAC, 1946.

4 S. Agu stn, In epis tu la m Joannis a d P artos , 4, 7, 8; Madrid: BAC, 1959.


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San Anselmo

Si San Agustn est muy aposentado en la tica de virtudes, SanAnselmo de Aosta o de Cantrbery (1033-1109) lo est en la ticade la ley y de la recta intencin de adecuar a ella las acciones. Elhombre justo o moral recibe su justicia de la intencionalidadmoral de realizar la ley en sus actos.5Esa intencin de actuar conforme a la ley es lo que da al comportamiento humano su carcter de moralmente bueno. La misma voluntad recta es la que se

dirige a la ley, la que tiene como intencionalidad propia y definitiva realizar la ley en las circunstancias concretas de la situacino caso.

As, en sus librosD e volntate yDe veritate, Anselmo pone elacento en la actitud personal del agente moral como determinante del bien o del mal morales. Hasta parece ir ms all de cualquier utilidad e incluso de cualquier consideracin de fin ltimo.Es el primer ejemplo de moralista medieval que se aparta deleudemonismo de Platn, Aristteles y los estoicos. Es decir, no sesita en la felicidad o eudaimona, que es plantear una finalidadcomo extrnseca a la accin moral, sino que coloca la eticidad enla ley y la intencin de la voluntad de adecuarse a ella.

Segn Anselmo, pues, una persona es justa no tanto por lo quequiere, sino por el motivo por el que lo quiere. La justicia radicaen la rectitud de la voluntad, esto es, en la recta intencin al haceralgo.6Es el tema de la motivacin moral, que ya vimos apareceren Agustn, pero que Anselmo pone en primer lugar. No tanto porel fin al que la accin llega, sino por el origen del que procede,que es la actitud inicial, la inclinacin volitiva de la persona.Dada su insistencia en que la libertad es el poder de preservar larectitud de la voluntad por el bien de la rectitud misma, se antici-

s J. Sceets, Justice in the Moral Thought of St. Anselm, en The Modern Schoolman,

XXV (1948), pp. 132-139.

6 S. A gu stn , D e vita beata , c. 12; Madrid: BAC, 1947.

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pa a la teora de Kant de la voluntad pura y buena, de la roela intencin.

-> Abelardo

Pedro Abelardo (1079-1142) contina en la lnea de una tica dela ley y de la buena intencin, que hemos visto en Anselmo.' linsu Eth ica sen liber dictus Scito teipsum, Abelardo, inspirado por

San Anselmo, dice que el pecado consiste en el consenl i miento(iconsensus) a lo que es malo. Es decir, lo que es moralmentemalo o bueno no es la ejecucin del acto, sino la disposicin previa en el agente moral. Cuando habla de la intencin (nleutio), latoma como igual al consentimiento. De la intencin dependen la

bondad o la maldad morales.8 Pero no es una moral subjctivista;

el que la intencin sea recta significa que se conforme a la ley

divina.Contina, pues, en la lnea de la tica de la buena intencin,

como la de San Anselmo, que est asociada a la ley, pues la buenaintencin quiere seguir la legalidad, esto es, la mxima o reglaque supedite nuestra libertad a la conducta necesaria para alcanzar el bien. De esta manera, es, al igual que Anselmo, un antici

po de la moral kantiana de la recta intencin y de la aceptacinde la ley, del imperativo de comportarse de tal manera que nuestra conducta pueda erigirse en ley modlica para los dems. Eneste caso, la recta intencin se manifiesta por su esfuerzo paracoincidir con la ley divina.

En efecto, el pecado o vicio es contravenir una ley de Dios. Y

esto se puede hacer ya desde el interior de la conciencia. Por eso

Abelardo se centra mucho en la pura intencionalidad de las valoraciones morales. Ya con el consentimiento se puede ir en contra

7L. E. Bacigatupo, In te nci n y concie ncia en la tica de Abela rdo , Lima: Pontificia

Universidad Catlica del Per, 1992, pp. 165 ss.

*P. Abelardo, E tica o concete a ti mis m o, c. 11; Madrid: Tecnos, 1990.


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de alguna ley moral, sobre todo divina. As, la conciencia, la intencin y el consentimiento, aunque son cosas profundamente

ntimas del hombre, son las que constituyen el bien o el mal morales. Una accin es buena o mala segn la intencin que la precede.9 La accin no es la que cuenta, sino la intencionalidad, lis

una tica de la intencin, en la que muchos han visto, al igual queen Anselmo, un antecedente de la tica de la buena voluntad orecta intencin kantiana.

Santo Toms de Aquino

En l (1225-1274) se da la plena recuperacin de la tica aristotlica, de las virtudes, pero tambin integra una tica de la ley,como la que vena desarrollndose en San Agustn, San Anselmo

y Abelardo. Tambin rene la tica de la felicidad de Aristteles

con la tica de la justicia de los estoicos. De esta manera, el Aqui-nate trata de sintetizar el legado antiguo, palrslico y allomedie-val hasta su momento."1

Parte de que el hombre busca la felicidad. Pero la felicidadtiene una parte objetiva y una parte subjetiva; la objetiva es larealizacin de la perfeccin humana, radicada en la vida virtuo

sa; la subjetiva es la fruicin o disfrute de esa meta." La accin

humana, nica que puede ser moral, es la que tiene conocimiento y voluntad; por eso cuenta mucho la intencin de la conciencia. De hecho, la conciencia moral es la norma ms inm ediata quetenemos, aunque sea subjetiva; se vuelve objetiva por su relacin

con la ley, que es la norma secundaria o derivada, pero no menosexigente y ms perfecta, por ser ms cierta y objetiva.

La conciencia puede ser afectada por la ignorancia, y la libertad por la violencia, ambas por la enfermedad o la pasin. Pero

9 Ibid., c. 12.

10E. G ilso n, Sanio Toms de Aquino , Madrid: Aguilar, 1944, pp. 204 ss. Ese libro es un

excelente resumen de la doctrina moral del Aquinate.

11 Sto. To m s, Summa Tlwologiae, 1-11, q. 2, a. 4, c.; Madrid: BAC, 1955.


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todas esas cosas no invalidan el acto moral, a veces solamente lo

atenan. Por eso la formacin de la conciencia y la libertad son

esenciales para obtener un sujeto moral apto. La accin moral esla que est dotada de conocimiento y de voluntad, esto es, de li

bertad, nica que puede ser responsable, a saber, meritoria moral

mente. De ah que la accin que trata de conseguir el fin-bienpropuesto (la felicidad, a travs de la perfeccin) es moralmentebuena; la que aparta o desva de ese fin, moralm ente mala.

La consecucin del fin es la consecucin de bien. Se dijo que

el fin del hombre es la felicidad, y que sta se da en la perfeccin,que es la vida virtuosa. Tal es el bien individual del hombre y suinsercin en el bien comn: la vida conforme a la virtud. Por eso

tiene que adquirir ciertas virtudes.12Al igual que Aristteles, propone cuatro virtudes cardinales o principales: la prudencia , latemplanza, la fortaleza y la justicia. La prudencia es la que incli

na a buscar el bien, sobre todo en el caso particular; la templanza es la que inclina a buscar ese bien en uno mismo y en relacina los dems; la fortaleza es la que da continuidad a esa bsquedadel bien, tanto individual como colectivo; y la justicia es la quelo hace real en la vida social, ya que inclina a dar a cada quien loque le corresponde o lo que se le debe, ya sea en las transacciones particulares (justicia conm utativa), ya sea en la circulacin de

los bienes, sobre todo los comunes (justicia distributiva), ya seaen la imparticin de la legalidad (justicia legal).

Por eso se necesita la ley, la cual es un ordenamiento prcticoque busca el bien de la comunidad y es establecido por quien tiene la autoridad competente.13 Santo Toms habla de cuatro tiposprincipales de ley: 1) la ley eterna, que son los mismos principiosque Dios tiene en su sabidura infinita; 2) la ley natural, que es la

manifestacin de esos principios de la sabidura divina en la creacin o naturaleza; y la ley positiva, que se divide en dos: 3) ley

12Ib id ., l-II, q. 55, a. l,c.

13I b id , l-II, q. 90, a. 3, c.


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positiva divina, que son los mandamientos positivos de Dios,

como los de las leyes del antiguo testamento y las del nuevo tes

tamento, y 4) ley positiva humana, como son las leyes que encontramos en los cdigos de los distintos pueblos. Segn el Aquina-te, las leyes positivas humanas deben ser acordes con la ley natural, de otro modo se vuelven leyes injustas, y una ley injusta noes ley, se autodestruye como ley y no debe ser obedecida (a menos que lleve a una situacin peor que la de su propia injusticia).

Por eso permite el tiranicidio, pero lo supedita a ciertas condiciones por las que se evite ir a un mal mayor.

La vida de las virtudes es la vida segn la ley justa, lo cual no es

otra cosa que seguir la recta razn (de ah que Toms defina el pecado como ir en contra de la razn). Todo lo que conduzca al bien

moral es virtud y todo lo que aparte de l es una mal moral; es pecado y vicio.14Pero la virtud es, al igual que para Aristteles, colocar

se en la razn o proporcin, esto es, en el equilibrio de las pasionesy de la razn. Esa proporcin es lo que desde los antiguos se llama

ba analoga, la capacidad de encontrar el justo medio, el equilibrio dinmico, a veces movedizo, que lleva al bien. Esa proporcin,

equilibrio o armona de la analoga es lo que se ejerce en la pru

dencia, por eso es la llave de las virtudes; ella inclina a buscar eljusto medio; pero tambin se encuentra en la templanza, porque es

la vida equilibrada en la que no se daa ni a uno mismo ni a losdems; y tambin es la fortaleza, ya que ella sostiene ese intento, sinrigidez y de manera humana; y, finalmente, tambin est en la justicia, ya que ella es la bsqueda del bien comn que es proporcio

nal a todos, esto es, en el que se salvaguarda la proporcin que sedebe a cada quien segn lo que se intercambia (justicia conmutati

va), segn sus necesidades, deseos y mritos (justicia distributiva) ysegn lo que es proporcional a la ley y al caso (justicia legal).Segn Santo Toms, la realizacin de la justicia es la realiza

cin del bien comn intrnseco de la sociedad. El hombre, al rea-

NIb id ., I-II, q. 64, aa. 1 y 2.


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lizar la justicia y el bien comn, reproduce el orden del universo,que Dios traz como una ley eterna que se plasma en la ley natu

ral, la cual se realiza en la ley positiva justa, y perfecciona alhombre, al ser una vida moral la que desarrolla. De esa consecucin de la perfeccin, en la vida virtuosa, resulta la felicidad enel ser humano. Es el dinamismo por el cual el hombre adquieresu realizacin; lo hace por la virtud, la ley slo sirve de gua y deinvitacin. Hay, pues, una dinm ica muy especial entre la ley y la

virtud; en efecto, la ley es ms que nada un cauce formal paradesarrollar la virtud, la cual es la que de hecho da contenido omateria a la vida moral; por eso la ley y la virtud no estn rei

das, sino que se complementan.Lo que me interesa destacar de esto es que, al igual que en el

caso de Platn, Aristteles y de los estoicos, la tica est aqubasada en la analoga, proporcin, equilibrio o arm ona; pero no

siempre estuvo basada as. Vemos que en algunos casos se privilegia la atencin a la virtud, como en el de Agustn. En otros, se

priv ilegia la atencin a la ley, como en el de A nselm o y Abelardo.Pero en el caso de Toms hay un intento de equilibrar la atencina la ley y la atencin a la virtud. Cosa que va a perderse, pues enel caso de los nominalistas veremos que predomina otra vez la

fuerza de la ley.

Duns Escoto

Contrapuesta en algunos puntos a la escuela dominicana, cuyoescolarca fue Toms, estuvo la escuela franciscana, cuyo princi

pal representante lleg a ser Juan Duns Escoto (muerto en 1308).

En la doctrina de los franciscanos, as como los dominicos dabanprio ridad en el hombre y en Dios a la inteligencia, se dio la primaca a la voluntad. Esto produjo diferencias nada despreciables,que marcarn el sesgo de la historia de la moral.

Para Duns Escoto, ya que la voluntad es ms importante que lainteligencia, incluso en Dios, su principal atributo es la omnipo


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tencia, ms que su omnisapiencia. De esta manera, la ley naturaly la ley divina positiva son as porque l ha querido que as fue

ran, pero podran ser de otra manera, al menos en muchos de susaspectos. Por ejemplo, de los diez preceptos del declogo, quitando los tres primeros (los referidos a l: amarlo sobre todas las

cosas, no tomar su nombre en vano y santificar las fiestas), lpuede cam biar los siete restantes (honrar a los padres, no matar,no fornicar, no hurtar, no mentir, no desear la mujer ajena ni cod iciar las cosas de otro), y para mostrar que as lo ha hecho en lahistoria, citaba pasajes de la Biblia en los que, por ejemplo, aDavid se le ordena matar; a Oseas, fornicar; y otros por el estilo.

Con eso se ve que si la ley natural y la ley divina son as, esporque a Dios as le ha parecido conveniente (el argumento porla conveniencia era tpico de Escoto). Y, dado que as le ha pare

cido, por su voluntad, como legislador supremo, tienen vigencia.

Y tambin a semejanza de ellas tiene que ser la ley positivahumana, esto es, tiene que respetar el orden creado y dispuesto

por Dios porque as lo quiso l, pero dependiendo totalm ente desu voluntad. Lo cual parece mostrar en Dios una monarqua absolutista, casi desptica o tirnica, como despus de Escoto dar laimpresin en Ockham, y llevar al concepto de monarca absoluto que se detecta en Surez y en los primeros modernos, herede

ros del nominalismo, como en Hobbes resulta muy claro.

Ockham y el nominalismo

La valoracin escotista de la voluntad sobre el intelecto repercutir en Guillermo de Ockham (1290-1349), ya que, aun cuando lo

critica en otras cosas, en stas lo sigue y aun lleva a sus ltimas

consecuencias la doctrina. De hecho, l mismo y sus seguidoresnominalistas, a veces ms extremos, preparan la modernidad. Enefecto, el nominalismo es una corriente que deja de lado el inters por las esencias universales, y se centra en lo individual y

concreto. As, a causa de su desinters por los temas metafsicos,


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los nominalistas desarrollaron mucho la lgica formal. Pero tambin im pulsaron notablemente la ciencia emprica, pues les in te

resaba lo concreto e individual, tal como se da en la naturaleza.De esta manera fueron los antecesores de la modernidad, tanto enla lnea racionalista como en la empirista.

Ockham tiene, pues, una concepcin voluntarista del hombre,esto es, da predominio a la voluntad sobre el intelecto o razn.15La misma alma hum ana llega casi a identificarse con la voluntad,

que es la ms perfecta de las facultades; es lo ms central de todoel hombre. Tambin en su concepcin de Dios haca predominar,como ms perfecta, la voluntad sobre la inteligencia, al igual queen el hom bre.16De este modo, la ley de Dios, ms que brotar desu sabidura u omnisapiencia, brota de su voluntad u omnipotencia, y por ello adquiere validez y vigencia. A pesar de su nominalismo y, por lo mismo, antiesencialismo, Ockham habla de la

naturaleza humana; pero ella es como es porque Dios as la haquerido, pudiendo cambiarla si quisiera. De acuerdo con ello, lanaturaleza humana tiene slo un valor relativo al Creador, noabsoluto por su propio ser y contenido. Como resultado de ello,no hay cosas buenas o malas de suyo, sino dependiendo de Dios,que es el supremo legislador. As desaparece la ley natural como

principio del actuar moral que puede conocerse a travs del estu

dio de la naturaleza humana, porque Dios la puede cambiar. (Estoes un antecedente de la prohibicin de Hume del paso de la descripcin a la valoracin, o del ser al deber ser, lo que se llamdespus la falacia naturalista).

As, a diferencia de Toms, para quien en la tica predominabala razn, para Guillermo de Ockham predomina la voluntad.Tambin a diferencia del Aquinate, para quien la finalidad de laaccin moral era la felicidad, Ockham rechaza el eudemonismo:

15L. Vereecke , D a Guil ie lm o J'O ckham a san! A lfonso de Lig uori . Saggi di s toria della

teologa morale moderna 13001787, Milano: Edizioni Paoline, 1990, pp. 170 ss.

16 G. de Oc kha m , In I I Sente ntia in m , 19; St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute,

1981.


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I

lo nico que llena al hombre es cumplir la ley de Dios, y, en esesentido, el acto moral depende de la voluntad de cumplir esa ley.17

Por eso, segn el primero, el orden moral surga de la inteligenciadivina, y fue tildado de racionalista. En cambio, en el segundo elorden moral surga de la voluntad divina, de Dios como legislador,y se consolid el voluntarismo. Esto se vea, por ejemplo, en la leynatural, la cual para Toms tena validez incluso por s misma, porser conforme a la razn; mas, para Ockham, tena validez porqueDios la haba decretado as, pudiendo ser cambiada por l o incluso haber sido diferente si l as lo hubiera querido.

Esto hace que vuelva a predominar la tica de la ley. Pero notanto la ley natural, ya que, en cuanto algo cuasi-metafsico ydemasiado abstracto, era vista con recelo o relativizada a la circunstancia actual, sino la ley positiva. En el caso de la ley positiva divina, era supeditada a su voluntad, relativizada a ella. Y, en

el caso de la ley positiva humana, tambin dependa de la voluntad del legislador, que poda ser el mismo monarca, lo cual pre

par el absolutismo monrquico como el que vemos en los empi-ristas, sobre todo en Hobbes. En Ockham se observa una situacin un tanto curiosa: es univocista en cuanto a la ley, ya que proviene de la voluntad de Dios como legislador, de la cual obtienevigor, no de la misma esencia de las cosas (como se vio en la pro

pia ley natural); pero, tal vez por eso mismo, es equivocista, porcuanto la ley natural no responde a una naturaleza humana invariable, sino que es as simplemente porque Dios lo decidi as,pero puede cambiarla en cualquier momento. Con ello los actosvirtuosos, que llenan la moralidad, dependen de la voluntad deDios y de la circunstancia que as lo pide, con un extrao relativismo, producto del anti-esencialismo empirista y hasta anti-metafsico de los escolsticos nominalistas. Todo depende de laautoridad de Dios, legislador que avala su ley moral; pero la ley

17 G. de O ck ham , Quodlibeta, III, q. 13; St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute,

1980.

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no es producto inmutable de una inteligencia omnisapiente, sinode una voluntad omnipotente, de una voluntad de podero que se

impone, como lo harn los monarcas absolutistas de la modernidad.

Siglo XVI

Como se ha visto, la moral ockhamista es autoritaria. Todo sebasa en la autoridad del legislador divino, como, en la tierra,sobre la autoridad absoluta del monarca. Dios podra, si quisiera,incluso cambiar los mandamientos de la ley divina, aunque no lo

har. Con esto la verdadera ley es la positiva, a la cual se reduceen definitiva la ley natural; la obligacin moral es contingente,

porque los princip ios y preceptos ticos pueden cambiar; asim ismo, esto llega a insinuar que la ley es relativa. El autoritarismo es

un caso curioso en el que el absolutismo abre las puertas al relativismo. El exceso de univocismo da cabida a un equivocismo

muy fuerte.Pero el nominalismo ockhamista, que fue seguido en diversos

grados, influy mucho sobre los posteriores, incluso sobre lostomistas. Ejemplos de ello son Francisco de Vitoria (1482-1546),el gran profesor de Salamanca, precursor del derecho internacio

nal. El estudi en Pars con maestros nominalistas y pas muchasde sus tesis al tomismo que desarrollaba. Lo mismo sucedi conDomingo de Soto, otro profesor salmantino, que, igualmente,haba aprendido en Pars doctrinas nominalistas. A ambos los tomaron mucho en cuenta los tericos de la conquista americana,como Bartolom de las Casas y Alonso de la Vera Cruz.

En ellos se ve el influjo nominalista con el predominio de laley sobre las virtudes, que era sostenido por los ockhamistas. Porejemplo, Pedro de Alliaco, uno de los seguidores de Ockham,

aunque muy libre, sostena que la ley natural slo tena validezporque Dios as la mandaba, dependiendo de su voluntad, no desu inteligencia. Y con ello resaltaba la idea de la validez de la ley


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natural no porque fuera conforme a la razn, sino por el legislador que la emita. Con ello reforzaba el voluntarismo. Este autor

influy mucho en Francisco Surez (1548-1617), en el paso delrenacimiento al barroco, en las puertas de la modernidad, y fue elque transmiti las enseanzas escolsticas a la mayora de losmodernos.

Surez, enclave entre el medioevo y la modernidad, tiene influjos renacentistas, como la atencin al hombre. Por eso privilegia la libertad, y le da ms realce del que le dio Santo Toms.Tambin es influencia del voluntarismo de Escoto y Ockham, delos que tom mucho. Se ve en su insistencia en Dios como legislador, el cual da validez a la misma ley natural no porque la realidad sea as, sino porque El as lo ha dispuesto. Es la misma ideaockhamista que le llega a travs de Pedro de Alliaco de queDios legisla, desde su voluntad y con su omnipotencia, la ley na

tural y no slo su ley divina positiva. Pero Surez supera a Ockham en que el acto de la voluntad del legislador supone la deliberacin, que es racional y rige a la voluntad.18Escapa, as, al voluntarismo estricto.

Corolario

Vemos, en la Edad M edia en todas sus fases, una oscilacin entrelas ticas de la ley, que tienden al univocismo, y las ticas de lavirtud, que tienden al equivocismo, porque dan excesivo predominio al sentimiento sobre la razn o el intelecto. Esto ltimo seve en San Agustn, que opta por la virtud regida por el amor. Encambio, el predominio de la ley lo muestran tanto San Anselmocomo Pedro Abelardo, a pesar de tener supuestos ontolgicos tan

distintos. Y el equilibrio analgico entre ese univocismo y eseequivocismo ticos se encuentra en Santo Toms de Aquino,quien procura dar cabida tanto a la virtud como a la ley, pues la

18F. Su rez, D e legib us, I, 5, 8-22; Madrid: CSIC, 1971.


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prim era es orientada por la segunda, y esta ltima es una plasm a-cin de la razn. Pero este equilibrio analgico se pierde, y con

Ockham se vuelve a la ley, debido al univocismo que resulta desu nominalismo, el cual, por su rechazo de la metafsica, tiendeal logicismo (precursor del racionalismo) y, por su hincapi en loindividual y concreto, se inclina al cientificismo (precursor del

empirismo).Esto nos hace ver que la proclividad a la ley nos conduce al

legalismo, que es el univocismo en moral, el dominio de la ley olos principios que se hacen imperativos; en cambio, el privilegiar

demasiado las virtudes, dado que tienen un componente no racional o no consciente, corre el peligro de llevar al equivocismo, enel que no se sabe bien a bien cmo se forman las virtudes, y suadquisicin queda supeditada en exceso a la intuicin, la imaginacin y aun al solo sentimiento o al voluntarismo desmedido.

Por eso es necesaria una sntesis analgica, en la que se concuer-den la ley y las virtudes. Ciertamente la cabida que se dar en ella

a las leyes o principios ser moderada: pocas leyes y bien claras;mientras que el predominio se conceder a la formacin de virtudes, que sigue ms el ejemplo, modelo o paradigma, y tiene su

parte inconsciente y hasta no racional, pero ajustada a esa parteracional y consciente que es dada por el sealamiento de la ley,

aunque sea moderado. De esta manera se da un acuerdo entreambas corrientes, igualmente importantes para la estructuracinde la vida moral o tica.

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Reflexiones sobre la historia de la tica

EN LA EDAD MODERNA

Prembulo

En la modernidad, pues, tenemos dos vertientes principales, laempirista y la racionalista. En cuanto a la tica, en la corriente racionalista descuella Benito o Baruc Spinoza, as como tambin lohace Blas Pascal, ms moderado, y que se nos presenta como una

especie de superacin de los extremos formados por los escpticos y los dogmticos, que son los mismos racionalistas. Luegoviene Hume, destacado representante de la tica empirista, y, finalmente, Kant, que tambin puede ser visto como cierta superacin del empirismo y del racionalismo en su trascendentalismo.

En estos autores, que son los ms representativos de la ticamoderna, porque otros pertenecen ms bien a la historia de la fi

losofa poltica (como Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, etc.), aunque hayan influido mucho en las ideas morales, vemos varias delas tesis que desem bocarn en la Edad Contempornea. El racionalismo, el sentimentalismo, el formalismo, etc., son cosas quetodava se plantean en la actualidad, y para cuyo esclarecimientonos sirven mucho los pensadores modernos.

El escepticismo: Montaigne

Michel de Montaigne se distingui por sus posturas escpticas,tanto en teora del conocimiento como en tica. Toma inicio enlos estoicos, pero termina en los escpticos, aunque no sigue pro-


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pamente ninguna de las dos corrientes. Trata de equilibrarlassealando que es preferible seguir la naturaleza, con toda paz y

tranquilidad. Los hombres no estn de acuerdo en nada, reina undesacuerdo tan grande que nos inclina a desconfiar de que algo se

pueda conocer con certeza. Los sentidos engaan, representanvagamente la realidad, y no es posible llevar un control de ellos;

pues, si usamos un instrumento para validar lo que dice alguno denuestros sentidos, tenemos que validar ese instrumento con otro

y as hasta el infinito. Lo mismo sucede con la razn, cuyos argumentos tambin se van en una cadena sin fin; efectivamente, unaopinin es apoyada en un argumento, y ste necesita otro, y steotro y as indefinidamente.

En tica sucede algo muy semejante, ya que las costumbres ylas leyes morales cambian segn la poca, el pas o las circunstancias.1Incluso en la religin ve lo mismo; pues cada una es

buena para su pas. En todo caso, es deseable una religin universal para evitar las frecuentes guerras religiosas, pero nada

ms. Todo esto lo empuja a un escepticismo semejante al de Pi-rrn; segn este escepticismo pirrnico, hay que suspender el ju icio, ni siquiera hay que dudar. En tica se muestra en un relativismo muy grande, como el que hemos visto que sostiene.

El racionalismo: Spinoza

De entre los racionalistas, el ms interesado en la tica fue Benito0 Baruc de Spinoza (1632-1677).2Descartes le dedic poco espacio de sus reflexiones, ms interesado, como estaba, en el mtodoy en la metafsica. Leibniz tambin estuvo ms centrado en la

lgica y en la metafsica. En cambio, Spinoza dedic muchoesfuerzo a la filosofa moral, segn se ve por su obra especfica-

1M. de M ontaigne, Ensayos, lib. I, cc. 22 y 40; Bu en os Aires: El A teneo , 1948.

2R. A. Duff, Sp inoza s P oli ti ca l a n d E th ical Philosophy, Glasgow: Maclehose, 1903,

pp. 120 ss .; S. H am pshir e, Spinoza, Madrid: Alianza, 1982, pp. 88 ss.


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mente dedicada a ello: la Ethica more geomtrico demonstrata,as como algunos aspectos de su Tractatus theologicopoliticus.

Ya en el ttulo de su tica se ve el ideal o modelo racionalista deconstruir la tica con una demostracin apodctica, como la de laaxiomtica propia de la geometra.

La tica de Spinoza tiene com o eje la obligacin, la ley. Las leyes humanas no se distinguen de las divinas, pues no hay distin

cin precisa entre lo divino y lo humano. En su robusto raciona

lismo, todo est comandado por la razn, que capta lo necesario,

y nada deja a la contingencia.3Es el reino de la necesidad. La libertad consiste en aceptar lo inevitable, en adherirse a ese desti

no divino que nos conduce inexorablemente, lo cual es casi comodecir que no hay libertad real. Segn ese determinismo racionalista, se tiene una idea del hombre como movido por un conatus

o impulso de logicidad, donde el silogismo prctico parece con

fundirse con el terico. Se le pretende adjudicar la fuerza infe-rencial de este ltimo, pero la experiencia lo desdice y nos hacever que muchas veces desobedecemos al silogismo prctico, quenos muestra los medios que son convenientes al fin del hombre,sobre todo en la lnea de la virtud.

Sin embargo, este ideal de lgica deductiva frrea, more geo -mtrico, esto es, con la fuerza de una axiomtica, muestra un ser

humano con la, obcecacin de una mquina, ms fuerte que elreloj de Leibniz. La nica salida es el amor intelectual, peroqueda cojo en el planteamiento spinoziano. Es un mbito de uni

vocidad, de pleno racionalismo, que no deja nada al azar, todoest sujeto a su destino. Y, prcticamente, actuar ticamente enseguir los dictados de la razn deductiva. No hay aqu el juego

ms dinmico y dctil del silogismo prctico y de laphrnesis

para llegar a la accin virtuosa, no hay aqu el recurso a la bsqueda de equilibrio y ponderacin que da la deliberacin y eltanteo. Se ha perdido el uso de la proporcin, del equilibrio y

3B. de Spinoza, Eth ic a, 4, scholion post propos. 18; Mxico: UNAM, 1977.


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la equidad. Y se buscan, antes bien, reglas y leyes universales conuna normatividad genrica y directa, como en una axiomtica

geomtrica, con un espritu muy unvoco.Hay un dejo de legalismo, pues, de demasiada legalidad, en

esta tica. Se desea claridad y distincin para las acciones. Las

opciones son pocas, o casi ninguna, pues el que no acepte el destino necesario est manifestndose como no racional. La tica noes prudencial, como aplicacin de lo general a lo particular de

manera proporcional, equilibrada, como sabidura de lo concreto,sino como ciencia general de lo correcto, de lo moralmente bueno, como si se tratara de una disciplina matemtica, more geom -trico demonstrata. Esto nos suena demasiado unvoco, pues es,en el fondo, querer reducir a lo riguroso aquello que se da en el

mbito de lo vivo, y es, por eso mismo, irreductible.

Pascal\

En Blas Pascal encontramos un intento de recuperar la nocin deanaloga. De hecho, como lo ha mostrado Philibert Secretan, fueuno de los que usaron la analogicidad en su filosofar.4 Pascal

coloca dos polos de oscilacin en el conocimiento, que son el

espritu geomtrico y el espritu de fineza.5Sabemos que el primero tiende a la univocidad, al igual que el segundo a la equivo

cidad; pero la dialctica con la que los trata Pascal hace que

alcancen un equilibrio proporcional que lo coloca en la analoga.Por eso hablaba de razones de la razn y de las otras razones,

esto es, las razones del corazn. Por eso tambin trataba de conjuntar la retrica y la matemtica,6 en camino a la metafsica.

4 Ph. Secretan, Analo g a y trascendencia . P a sca l - Edith Ste in B lo ndel, Mxico:

N m ero especial de A nalo ga , n. 3, 1998, pp . 25-4 8.

5B. Pascal, Penses, ed. V. Giraud (que sigue la ed. de L. Brunschvicg), Paris: Bloud,

1908,1, 2.

6 B. Pascal, Del espritu geom trico y del arte de persuad ir, introd. y trad. de M.

Beuchot, en Tetraktys (UIA, Depto. de Matemticas), n. 3 (1987), pp. 9 ss.

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Pues bien, as como en los Pensamientos tiene muchos contenidos ticos, ms todava los hay en el Discurso sobre las pasio-

nes del amor, que se le atribuye, y que la crtica ha apoyado com osuyo o, por lo menos, de inspiracin pascaliana indudable. Ciertamente habla de las virtudes, pero las asocia a la ley, principalmente a la ley divina. All, Pascal seala una condicin mala delser humano: su infelicidad casi connatural lo inclina a buscar ladiversin y el entretenimiento.

Se busca, pues, la autntica virtud, que es la que configura la

tica, en relacin con la ley de Dios; pero, el Dios de esta morales el Dios viviente, conocido en y por nuestra miseria, y no el Diosgeomtrico de la moral y del dogmatismo cartesiano, ni el Dios

ausente y negado de la tica desesperada de los pirronianos.7

Pascal hace un uso dialctico y analgico de estos extremos, pues

utiliza el escepticismo de los pirrnicos de su tiempo (Montaigne),

que es equivocista, para combatir la certeza pretenciosa de losdogmticos racionalistas (Spinoza), que es univocista.

El ser humano busca la felicidad. Pero no est fuera de l, comola buscan los epicreos, ni dentro de l, como la buscan los estoicos; est fuera y dentro de l a la vez: es el amor o caridad, quenos lleva a lo ms ntimo y nos saca a los dems. Desde la cumbre de la fe, no entre las ataduras y las leyes mortales de la so

ciedad humana, basada en la imaginacin engaadora y en la concupiscencia, nos amam os y ya no nos odiamos a nosotros mismos:amamos a los otros hombres y no nos alejamos de ellos!.8Se practica la virtud, pues, tal como se concretiza en la ley, que es el

1 M. F. Sciacca, Pascal, Barcelona: Luis Miracle, 1955, p. 211. Representante de los

pir ro nia nos fu e el esc ptico M onta ig ne; acerc a de la u ti lizaci n de este auto r por partede Pascal, nos explica F. Mauriac, E l pensam iento vivo de Pascal, Buenos Aires;

Losada, 1940, pp. 28-29: Este jans en ista [Pascal] es hijo de M ontaigne. M ontaign e fue

su verdadero maestro, y no Jansenio, que no le ense a conocer el corazn humano.

Verdad es que Pascal escribi: No es en Montaigne, sino en m donde yo encuentro

todo lo que veo. Pero Montaigne le ha servido de hito.

8M. F. Sciacca, op. cil., p. 214.


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depsito de la experiencia humana, y adems sancionada porDios; de esta manera, Pascal vuelve a equilibrar el rgimen de la

ley y el de la virtud en la tica.9

El empirismo: Hume

Con David Hume (1711-1776) se percibe en la tica el equivo-cisrno, ya que dice que los juicios morales no se basan en la ra

zn, sino en el sentimiento. La razn no mueve a actuar y, encambio, los sentimientos s lo hacen.10 La razn podr intervenir

para aclarar si algo es bueno o malo, conseguible de esta manera

o la otra, pero solamente para que el sentimiento nos mueva ahacerlo o no. En este sentido, la razn est al servicio del senti

miento en el mbito de la mora l.11 Son los sentimientos de utilidad y de simpata los que nos mueven a obrar, y por eso son las

fuentes de la moralidad.Estamos inclinados al bien individual, pero eso mismo nos lleva

al bien comn, porque si no se prohbe robar, perderemos nuestraspropiedades, etc. De eso llega a surgir una especie de simpata msamplia: Parece que una tendencia al bien pblico y a la promocin

de la paz, la armona y el orden en la sociedad siempre nos coloca

al afectar los principios benevolentes de nuestra disposicindel lado de las virtudes sociales .12Ntese cmo acude a la tica de

virtudes, que tiende a la equivocidad; y, al supeditarlas al senti

miento y no a la razn, las hunde ms en ese equivocismo.Por otra parte, Hume es clebre por su acusacin de lo que des

pus se llamar falacia natura lista a todas las ticas conocidas.

9 Tal se ve en la discusin que hace para eq uilibra r la casustica con la ley moral gene

ral. A. Valensin, Pascal y la casustica, en el mismo, Leccio nes sobre Pasca l, Madrid:

Taurus, 1963, pp. 63-82.

10A. M acln tyre , H istoria de la tica, Buenos Aires: Paids, 1970, pp. 167-172.

11D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, II, 3, 3; Madrid: Editora Nacional, 1977.

12D. Hum e, Investigaci n sobre los princip ios de la moral, V, 2; Buenos Aires: Losada,

1945.


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sta consiste en sealar que todas ellas pasan de una descripcindel ser humano a lo que ste debe hacer, por lo tanto pasan delser

al deber ser, lo cual es un paso invlido: En todos los sistemas,de moralidad que he encontrado hasta ahora siempre he observado que el autor procede por algn tiempo segn la forma ordinaria de razonar y establece la existencia de Dios o hace observa

ciones sobre los asuntos humanos. Pero de repente me sorprendoal ver que en lugar de es y no es, las cpulas usuales de las pro

posiciones, no doy con ninguna proposicin que no est conecta

da con un debes o no debes. Este cambio es imperceptible; pero

tiene, sin embargo, consecuencias extremas. Como este debes ono debes expresa una nueva relacin o afirmacin es necesario

que sea observado y explicado, y que al mismo tiempo se ofrez

ca una razn para lo que parece totalmente inconcebible, es decir,cmo esta nueva relacin puede deducirse de otras que son com

pletamente distintas de ella .13Ya al tratar de usar la inteligencia o la razn, en lugar de lossentimientos, para construir1una tica, se est incurriendo en ese

paso indebido del ser al deber ser. Hume acepta que hay una naturaleza humana, que es la misma a pesar de que haya usos y costumbres diferentes. Y aade que la naturaleza humana y las costumbres culturales son las bases de la moral, con lo cual est co

metiendo el paso que prohbe (del ser al deber ser). Tanto la na turaleza como la cultura se com paginan no por la razn, sino por uninstinto prctico, que hace distinguir el bien y el mal. Pero no hay

-acciones buenas o malas intrnsecamente, sino de acuerdo a lautilidad y al placer que reportan a los individuos. Con todo, no sequeda Hume en el bien individual, sino que insta a conseguir el

bien comn, movidos por un sentimiento de sim pata hacia los

dems.Pero, en efecto, resulta inevitable pasar del ser al deber ser en

la tica, a pesar de la prohibicin humeana (que algunos autores,

13 D. Hume, Tratado de la naturaleza humana, III, l, 1; ed. cit.


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como Maclntyre, sealan que l mismo viol). Es necesario teneruna descripcin del hombre, o una antropologa filosfica, para

poder saber qu se le puede ordenar, qu le compete cumplir, yaque la tica vendr a ser el camino para realizar su propia esencia y llegar a ser lo que puede ser. Nunca se le ha de exigir lo que

no puede, y muchas ticas, por no tener cuidado a la hora de estudiar al hombre, le dan reglas incumplibles, por ser de una ticainhumana, no para hombres sino para robots o mquinas. En

Hume tenemos la formacin de virtudes, pero dependiente de lossentimientos, concretamente de los de utilidad y de simpata, conlo cual parece haber colocado a la tica en una equivocidad muygrande.

Kant

La preocupacin ms fuerte de Emmanuel Kant (1724-1804) fuela ley moral o imperativo categrico.14 El mismo dijo que doscosas eran las que ms le apasionaban: El cielo estrellado sobrem y la ley moral dentro de m .15 Por eso lo que ms le interesaestablecer es la existencia de una ley moral para el hombre. Los

lugares principales en los que desarrolla su tica son la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), la Crtica

de la razn prctica (1788) y la Metafsica de las costumbres(1797).

Segn la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,la tica se basa en un dato primitivo: el deber. Nuestra conciencia nos proclama que hay un deber, una ley que ordena lo quedebe de ser, independientemente de lo que ha sido, es o ser. Este

dato de razn est por encima de cualquier hecho emprico. Elmandato de esta ley es categrico, es un imperativo categrico.

14 H. J. Pa tn , The C ategorical Imperaive. A Study in Kan t's M oral Philosophy, N ew

York - Evan ston: H arper and Row, 1967 (reimpr.), pp. 129 ss.

15 1. Kan t, Critica de la razn prctica, conclusin; Mxico: UAM - M. A. Porra,

2001.


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Pero el bien moral no depende de la conformidad de nuestras acciones con un bien supremo; sta ha sido la manera que han

seguido los moralistas antes de Kant; all la tica depende de unobjeto, de su materia. Para Kant, la tica depende de la forma, delimperativo considerado en s mismo, independientemente de

cualquier bien, de cualquier contenido. De esta manera, la ticade Kant es formal, sin contenido material (valorativo o ideolgico),'sin ningn apoyo en lo emprico, sino solamente en lo racional y a priori. Tal es la autonoma de la moral, depender slo del

deber; depender de otra cosa sera sujetarla a una heteronoma.Por ejemplo, hacer que la tica busque la felicidad, el placer o lautilidad es buscar algo que no es ella misma, con lo cual deja deser autnoma y se vuelve heternoma. As, el deber es un absoluto, no depende de ningn bien que sea su fundamento; eso serahacerlo un imperativo hipottico, relativo (Haz esto si quieresalcanzar este bien o ideal), y tiene que ser categrico, absoluto.Una accin no es obligatoria porque es buena, es buena porque esobligatoria. El imperativo es una regla prctica que hace necesaria una accin que de suyo sera contingente; y, si es categrico,la hace obligatoria de modo absoluto (apodctico-prctico): Larepresentacin de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llmase mandato (de la razn), y la fr

mula del mandato llmase imperativo" ,16La condicin para la moralidad es la buena voluntad o intencin recta. Ella es la que hace morales los actos. Nos mueve acumplir un imperativo categrico no para obtener una ventaja,

sino slo para cumplir la ley. Es una revolucin copernicana enmoral: no depende de los resultados de la accin, ni siquiera deque se apegue al deber, sino qu lo cumple tambin por deber.

Esto ltimo es actuar con buena voluntad y recta intencin. Esobedecer la ley porque se ama la ley. Por eso la moralidad no de-

16 I. Kan t, Fundam enta ci n de la m eta f sic a de las costu m bres, II; Buenos Aires -

Mxico; F.spasa-Calpe, 1946.


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pende de los buenos sentimientos, que la haran interesada. Elnico sentimiento que cabe frente a la ley es el de respeto. Es un

sentimiento agradable por hacer lo que se debe. La buena voluntad est del lado de la razn, pues para Kant la voluntad no es otracosa que la misma razn prctica; y, si es buena, se hace moral.Asimismo, la buena voluntad es autnoma, ella es su propio ynico fin, es un fin en s misma. No se impone la ley moral desdefuera, ni siquiera por un Dios, ya que se la obedecera por miedo,

amor o inters, y ninguno de esos sentimientos es una motivacinmoral; sera una tica heternoma y no autnoma. La buenavoluntad es razonable y libre; no depende ni de sus resultados;

aunque sus esfuerzos no llegaran a nada, sera esa buena voluntad como una joya brillante por s misma, como algo que en smismo posee su pleno valor. La utilidad o esterilidad no puedenni aadir ni quitar nada a ese valor .17

La ley moral adquiere diversas formulaciones. Kant le da cuatro principales:18,1- Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se tome ley universal. Es la frmula de la ley universal. Alude a la universalizacin de unaaccin, la cual es el criterio para identificar una accin como conforme al ideal de la ley. 2 .- Obra como si la mxima de tu accindebiera tomarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza.Es la frmula de la ley natural, derivada de la anterior. 3.- Obrade tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como enla persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiem

po y nunca solamente como un medio . Es decir, la persona hu

mana, razonable y libre, es el fin de la ley, nunca un medio.Cuando se usa como un medio, el hombre que lo hace se degra

da. Es el respeto absoluto por la persona, que es el fundamentodel deber y del derecho, y se deriva de las dos frmulas anteriores. 4 - Obra como si fueras legislador al mismo tiempo que

17 Ib id , I.

Ibid., II.

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sbdito en la repb lica de las voluntades libres y razonables. Se

sigue de la anterior, porque si las voluntades se tomaran a s mis

mas como fines, formaran un reino de los fines, en el quetodos actuaran responsablemente. 5 - Obra exteriormente de talmanera que tu libertad pueda ser acorde con la libertad de cadauno, siguiendo una ley general de libertad para todos. Se sigue

de las anteriores reglas y constituye el principio moral que funday regula el derecho.

Como se puede apreciar, Kant centra su tica en el debermoral.19 De todos modos, Kant postula la existencia, en el hom bre, de la libertad, que es la que posibilita el sentido al im perati

vo categrico y que se pueda cumplir. Asimismo, dice que hay unprogreso moral, segn el cual el hombre avanza en perfeccintica.

En la Crtica de la razn prctica, Kant seala las condiciones

de la vida moral, a saber: la libertad, la inmortalidad y Dios. Enefecto, slo si el hombre es libre, puede haber accin moral; slose comportar moralmente si es premiado o castigado en otravida, y eso exige la existencia de un alma inmortal y la existencia de un Dios que, como juez, juzgar las acciones humanascomo buenas o malas moralmente, premindolo o castigndolo.

Todo eso es postulado por la razn prctica, y no por la razn te

rica o metafsica.20A la parte analtica de la razn prctica pertenece buscar esos presupuestos del actuar, que seala como causalibre y obligacin; a la dialctica corresponde ponderar el valorobjetivo de los mismos, y les atribuye un valor solamente subjetivo.

La Meta fsica de las costumbres est dividida en dos partes:unos Elementos nretafsicos de la justicia y unos Elementos me-tafsicos de la virtud. La primera parte es una filosofa del derecho, ocupada con la autoridad del legislador, las leyes justas e

19Ib id ., III.

201. Kant, Crtica de la razn prc tica, II, ii, 6; ed. cit.


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injustas, y el deber con respecto a ellas. La segunda parte habla

de los deberes relacionados con la virtud, esto es, con la moral

propiamente dicha. En la moral no se necesita una ley exterior,como en el derecho, sino una ley interior. Como se ve, es la ley,el deber y la obligacin las que mandan al hombre, que es libre.Esto es, la carga recae en la ley, y no en las virtudes. stas adquieren un papel secundario, para apoyar el deber y la ley; poreso la libertad pertenece al hombre fenomnico o aparente, perono sabemos si al hom bre noumnico, o en su esencia misma, puessu esencia nos es incognoscible.

Esta base tan fuerte que tiene en la ley rigidiza mucho la doctrina moral de Kant. Frente a la tendencia al equivocism o tico de

Hume, que se basaba en el sentimiento, Kant se atrinchera en unatendencia muy marcada al univocismo tico, basado en la razn(la buena voluntad libre) y en el sentimiento de respeto por la ley.

No hay propiamente un estatuto analgico en su tica, que hagaoscilar las fuerzas polarizadas, sino que se da una clara inclinacin hacia una de ellas, la de la ley moral, de un modo unvoco.

Despus de Kant, esa idea del progreso moral fue retomada porG. W. F. Hegel (1770-1831), que debilita mucho la libertadhumana, subsumida en la marcha del espritu como espritu sub

je tivo, espritu objetivo y espritu absoluto. Ese progreso moral es

visto como avance cultural por F. Schleiermacher, de modo quelo que conduce a l es moralmente bueno y lo que aparta de l olo retrasa es malo. S. Kierkegaard (1813-1855) recalca al individuo, y ms bien plantea un progreso interior, que va del estadioesttico, pasando por el estadio tico, hasta el estadio religioso.A. Schopenhauer (1788-1860) ms bien se hunde en el pesimis

mo, pues para l el mundo es slo representacin de la voluntad,es apariencia sin consistencia, y carece de estmulos para el serhumano. John Stuart Mili (1806-1873) eleva el nimo medianteel utilitarismo, segn el cual se busca el bienestar del hombre,pero no slo individual, sino procurando que sea el de la mayora. Karl Marx (1818-1883) centra el bien moral en esa mayora


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que es la sociedad, y todo lo que se haga para llegar a ese bien dela sociedad ser moralmente bueno. Y, despus, F. Nietzsche

plantea la transvaloracin de todos los valores tradicionales. Algotambin muy importante, que pondr a meditar a los moralistas,al igual que la teora de la evolucin biolgica (Darwin, Spen-

cer), ser la teora psicoanaltica de Freud. Pero eso nos coloca yaen la poca contempornea. M encin especial nos merece Nietzsche, por su importancia para nuestro tiempo. A l dedicaremos

un inciso, antes de pasar a las escuelas del siglo XX.

Nietzsche

Federico Nietzsche (1844-1900) realiz una crtica muy fuerte dela tica de su tiempo, sobre todo en su base, que es la axiologa oteora de los valores.21 En efecto, seala el nihilismo en el que se

ha sumido la filosofa y la cultura europeas, en forma de decadentismo, entregado a un placer de los dbiles, a saber, la comodidad y el aposentamiento. Por eso l proc lama la transvaloracinde todos los valores vigentes hasta el momento.22 Hay un nihilismo pasivo, que es el que vemos ms extendido, en el que slo se

contempla la cada de los valores acostumbrados, y se regocijanen ello, pero sin hacer nada. Otros han pasado al nihilismo acti

vo, y se dedican a socavar los valores al uso, pero sin idea de loque ha de pasar, a saber, el surgimiento del superhombre. Por eso

l predica un nihilismo activo y consumado, que a veces denomina clsico, porque contiene una cierta vuelta a los valores dela poca clsica griega, donde la emocin y la pasin tenan sudominio: el espritu dionisiaco.

Esa actitud que pide es un derrumbamiento de los valores y lascertezas tradicionales, que se han perdido. A esto llama la muerte de

mauricio beuchot - Ética

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