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HEGEL Y AMÉRICA LATINA. LAS ANTINOMIAS DEL ESPÍRITU

Por Carlos F. Lincopi Bruch

“El espíritu no es un hueso”

G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807)

“Esa tempestad es lo que llamamos progreso.”

Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte (1940).

Apuntes preliminares

El trabajo que presentamos a continuación procura dar cuenta de cierta

antinomia, o incluso tensión, al interior del pensamiento de Georg Wilhelm Friedrich

Hegel (1770-1831), específicamente en relación a las consideraciones de nuestro

filósofo con respecto al continente latinoamericano, al que ha llamado Nuevo Mundo,

precisamente por carecer de la madurez del espíritu europeo (Viejo Mundo). En

efecto, a nuestro juicio, es posible encontrar en las Lecciones sobre filosofía de la

historia universal (1837) una posición eurocentrista – en sentido ideológico – que se

contradice con el proyecto expresado en Fenomenología del espíritu (1807).

Entendemos “eucentrismo” en el sentido de falsa conciencia o ideología en el

sentido planteado por el filósofo checoslovaco Karel Kosík en su Dialéctica de lo

concreto (1963):

“La representación de la cosa, que se hace pasar por la cosa misma y crea la apariencia

ideológica, no constituye un atributo natural de la cosa y de la realidad, sino la proyección de

determinadas condiciones históricas petrificadas, en la conciencia del sujeto.”1

Por alguna razón, que desconocemos y que sería objeto de otra investigación, el

programa filosófico de la Fenomenología del espíritu parece ser abandonado en las

reflexiones más tardías de Georg Hegel. La obra de 1807 parece tener a simple vista –

como argumentaremos más adelante – una pretensión universal que considera el

espíritu en cuanto que género humano, en algunos momentos, Fenomenología del

espíritu parece ser un proyecto inspirado en los valores de igualdad cívica de la

Revolución Francesa, mientras que en Lecciones sobre filosofía de la historia universal

es claro que los habitantes del continente latinoamericano no pueden participar de

algo así como una igualdad cívica dada sus condiciones naturales de inferioridad. En

este punto, a nuestro juicio, la filosofía de la historia de Hegel abandona su contenido

filosófico – en el sentido de cientificidad real – y se vuelve ideológica en el sentido

expresado más arriba. En el momento en que Hegel plantea la imposibilidad del 1 Kosík, K. (1967). Dialéctica de lo concreto. México: Grijalbo, p.32


desarrollo “espiritual” de los habitantes indígenas de América Latina no hace sino

hace pasar “la cosa” por la “cosa misma” y petrificar en su propia conciencia el

eurocentrismo, como predisposición valorativa negativa hacia los indígenas

latinoamericanos. En ese momento, la famosa dialéctica de Hegel muere, pues pierde

su movimiento.

El problema es que se trata de descifrar nuestro Hegel, es decir, apoderarnos de

Hegel críticamente en miras al desarrollo de nuestra reflexión filosófica. Por ello,

asumimos un compromiso con Fenomenología del espíritu, texto en el cual Georg Hegel

parece superar todas las vallas ideológicas de su tiempo y logra dar cuenta de una

nueva época, a nuestro juicio, Fenomenología del espíritu es un texto de tipo

revolucionario. En este sentido, no es casual que durante su estancia en París Karl

Marx haya dedicado un manuscrito completo a leer y criticar la dialéctica de Hegel tal

y como se presenta en Fenomenología del espíritu.2

Por otra parte, el presente trabajo carecería de valor científico si pasara por

alto los ensayos aportados por Susan Buck-Morss: Hegel, Haití y la historia universal

(2009).3 En sus trabajos, Buck-Morss logra ir más lejos en relación el espíritu

revolucionario de Fenomenología del espíritu y conecta el texto con los

acontecimientos “que no se vieron” de la llamada Revolución Francesa, en efecto, en la

oscuridad de lo que acontecía en Francia, se desarrollaba al mismo tiempo un proceso

poco estudiado, se trata de la revolución de los jacobinos negros liderados por

Toussaint-Louverture (1743-1803), hablamos de la independencia de Haití, el primer

proceso de liberación nacional y social que conoce el continente latinoamericano. A

juicio de nuestra autora, ciertas categorías como las expresadas en dialéctica de amo y

esclavo estarían inspiradas en los sucesos de Haití. Este punto es clave, pues si la

hipótesis de Buck-Morss es verdadera, entonces Hegel logra realizar en

Fenomenología del espíritu una filosofía auténticamente universal, pues reflexiona en

Europa, considerando acontecimientos del “Nuevo Mundo”.

Antes de comenzar de lleno con nuestra argumentación, nos interesa dar

cuenta de nuestro interés por estudiar las relaciones de Hegel con América Latina. La

razón es más o menos sencilla, como en otros trabajos, admitimos y reconocemos filas

en el marxismo – entendido críticamente claro –, observamos el mundo a partir de

una posición, la de los explotados y oprimidos. En este sentido, el marxismo como

pensamiento crítico debe someterse a sí mismo al fuego de la crítica, de ello, Marx no

se salva. Nos interesa esclarecer la naturaleza del eurocentrismo de Marx. Según el

filósofo argentino José Aricó (1931-1991), en Marx y América Latina (1982), el

2 Léase Marx, C. (2012). Manuscritos económico-filosóficos. En E. Fromm, Marx y su concepto del hombre

(págs. 103-175). México: Fondo de Cultura Económica. 3 Buck-Morss, S. (2013). Hegel, Haití y la historia universal. México: Fondo de Cultura Económica.


eurocentrismo de Marx ingresa en su pensamiento vía filosofía de Hegel. La hipótesis

de Aricó tiene bastante sentido, sobre todo si consideramos que la primera edición en

1937 de Lecciones sobre filosofía de la historia universal es realizada por Eduard Gans

(1797-1839), uno de los principales discípulos de Hegel y, al mismo tiempo, maestro

de Karl Marx en la Universidad de Berlín.4 De lo que se trata es de forjar, mediante la

actividad crítica – poco a poco y con la paciencia del concepto – un pensamiento a la

altura de las actuales circunstancias del mundo moderno.

Consideraciones preliminares sobre el concepto de espíritu en Hegel

Antes de comenzar con el tratamiento comparativo de las argumentaciones

sostenidas en Fenomenología del espíritu y Lecciones sobre filosofía de la historia

universal, nos interesa desarrollar sumariamente el sentido del término Geist

(espíritu) en la filosofía hegeliana, el objeto de este inicio conceptual tiene por objeto

aprehender de mejor manera la argumentación desarrollada en los textos que

estamos enfrentando. Como se sabe, el concepto Geist es ampliamente utilizado en la

filosofía idealista alemana y es utilizado para expresar cierta contraposición entre

Espíritu y Naturaleza.5 En su famoso diccionario de filosofía, Ferrater Mora ha

destacado tres formas del concepto de espíritu en Hegel, a saber:

“La filosofía del Espíritu como Espíritu subjetivo estudia el emerger del Espíritu desde su

situación de "hundimiento" en la Naturaleza, el desarrollo de la conciencia y el

desenvolvimiento del sujeto como sujeto práctico (moral) y teórico (cognoscente). La filosofía

del Espíritu como Espíritu objetivo estudia los modos como el Espíritu subjetivo se "fija" en la

moralidad, el Estado y la historia. La filosofía del Espíritu como Espíritu absoluto estudia el

cumplimiento de la evolución o autodesarrollo del Espíritu en el arte, la religión y la filosofía.”6

En base a esta categorías de las formas del Geist, es posible destacar que en

relación a las consideraciones de Hegel – como se verá más adelante – sobre los

indígenas del Nuevo Mundo, se trata de una forma radical de hundimiento del Espíritu

en la Naturaleza, lo cual implica que los habitantes de América Latina no son sujetos

prácticos (morales), menos aún teóricos (cognoscentes), sin moralidad, Estado e

historia, de hecho el término “Nuevo Mundo” expresa precisamente carencia de

historia, es “nuevo” porque carece de la madurez y desarrollo del Espíritu, tampoco

habrá arte o filosofía.7

4 Es interesante destacar que estudios sobre Eduard Gans en español hay muy pocos. Puede considerarse

como un momento perdido en la historia de la filosofía, lo cual es sorprendente si consideramos a Gans como mediador de dos de las mentes más grandes de la modernidad: Hegel y Marx. 5 Ferrater, J. (1964). Diccionario de Filosofía. Buenos Aires: Sudamericana, p.573

6 Ibíd., p.573

7 En la tradición Inca existe la figura del “amauta”, en la tradición mapuche la figura del “kimche”, en ambas

culturas, se trata de personas preocupadas y especializadas en torno al problema del conocimiento.


Por otra parte, entre los años 1795-1800 Hegel realiza una serie de estudios e

investigaciones teológicas en Berna primero, luego en Frankfurt. En estos “ensayos y

esbozos” – como los ha titulado José María Ripalda – el concepto de espíritu aparece

en diversos sentidos: espíritu nacional, espíritu del pueblo, espíritu del tiempo,

espíritu de Cristo, espíritu de Dios, espíritu de la comunidad, entre otros.8

En Fenomenología del espíritu (que trata precisamente de la experiencia del

espíritu) vemos el surgimiento del espíritu en el conflictivo deseo de reconocimiento

de una autoconciencia en otra autoconciencia, esto es, en la medida que es

autoconciencia para otra autoconciencia.9 Precisamente el espíritu surge, aún en un

estado primitivo, en el encuentro de autoconciencias o sujetos, encuentro que como

tal arroja a ambos entes autoconscientes a un combate a muerte. Por esta razón aclara

Hegel:

“Aquí está presente ya para nosotros el concepto del espíritu. Más tarde vendrá para la

conciencia la experiencia de lo que el espíritu es, esta sustancia absoluta que, en la perfecta

libertad e independencia de su contraposición, es decir, de distintas conciencias de sí que son

para sí, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo.”10

En este punto se trata de un primer surgir del espíritu, pero no en su verdad,

como “el yo es el nosotros y el nosotros el yo”, pues el deseo de reconocimiento es

conflictivo, bélico y por tanto, no permite las condiciones propias del espíritu en su

verdad como un ente comunitario. Es propiamente en razón (aprehensión de la

conciencia del mundo y de sí en el mundo en unidad) que el espíritu se encuentra en

condiciones de realmente desenvolverse en su verdad, pues como apunta Hegel, es en

este momento de la experiencia de la conciencia que, hay reconciliación con el ser otro

(mundo u otras autoconciencias), pues la razón expresa una forma de conciencia que

se tiene a sí misma como certeza de ser toda realidad, ya no hay conflicto, negatividad,

ni “más allá”, sino fuerza activa y presente del “más acá”.11 En otros pasajes, Hegel

plantea: “El espíritu es la vida ética de un pueblo en tanto que es la verdad inmediata; el

individuo que es un mundo.”12 Tenemos en general que, para Hegel en estos pasajes, el

espíritu representa algo así como el concepto que expresa el ethos del individuo en el

marco de una comunidad política.

En Filosofía del derecho (1821), última obra publicada por Hegel, el Espíritu

ético y Estado se presentan como identidad y como la esfera en la cual el individuo se

8 Hegel, G. (2014). El joven Hegel. Ensayos y esbozos. Madrid: Fondo de Cultura Económica, p.308

9 Hegel, G. (2015). Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, p.112

10 Ibíd., p.113

11 Ibíd., pp.143-144

12 Ibíd., p.261


realiza libremente, el término denota en este sentido una forma de tipo comunitario.

En palabras de Hegel:

“El Estado es la realidad de la Idea ética; es el Espíritu ético en cuanto voluntad patente, claro

por sí mismo, sustancial, que se piensa y se conoce, y que cumple lo que él sabe y como lo sabe.

En lo Ético, el Estado tiene su existencia inmediata; y en la conciencia de sí del individuo, en su

conocer y actividad tiene su existencia mediata, y esta conciencia de sí por medio de los

sentimientos, tiene su liberad sustancial en él, como su esencia, fin y producto de su

actividad.”13

En este sentido, no hay Espíritu ahí donde no hay Estado. Esta parece ser la

realidad que Hegel observa en el Nuevo Mundo: inexistencia de Espíritu, moralidad y

comunidad política. El concepto de espíritu en relación a las consideraciones sobre el

Nuevo Mundo lo veremos más abajo. Aún así, es claro que espíritu expresa una forma

perfecta de relación entre individuo y comunidad (jurídica, ética y política).

El contexto filosófico del eurocentrismo de Hegel

Antes de ingresar al terreno mismo de las antinomias hegelianas, nos interesa

comentar brevemente el contexto de la polémica sobre el Nuevo Mundo. Antonello

Gerbi (1904-1976) ha expuesto en su libro La disputa del Nuevo Mundo (1955) un

resumen de las diferentes consideraciones sobre el Nuevo Mundo bajo el argumento

de diversos filósofos. Veamos algunos notables.

En su ensayo Of National Characters (1748) David Hume (1711-1776) sostiene

que los habitantes de las regiones tropicales y árticas son inferiores al resto de las

especies.14 Para Voltaire (1694-1778), por su parte, el Nuevo Mundo es poco poblado

por tener habitantes naturales poco “industriosos” y estúpidos.15 En el caso de De

Pauw (1739-1799) los habitantes del Nuevo Mundo son degenerados, bestiales,

débiles y serviles por su propia naturaleza.16

En el caso de Kant (1724-1804), mucho más cercano a Hegel, si bien pueden

encontrarse observaciones positivas – incluso cierta admiración – sobre América

antes del año 1775, las consideraciones de Kant sobre el Nuevo Mundo a partir de ese

año van a ser tajantes en un sentido pesimista. Los habitantes son decadentes, no

detentan potencialmente ningún tipo de forma civilizatoria, carecen de sentimientos,

amor y son absolutamente perezosos. Una causa de la falta de la energía vital de tales

13

Hegel, G. (2009). Filosofía del derecho. Buenos Aires: Claridad, p.211 14

Gerbi, A. (1982). La disputa del Nuevo Mundo. México: Fondo de Cultura Económica, p.47 15

Ibíd., p.57 16

Ibíd., pp.66-101


pueblos, para Kant, es la absoluta carencia de un Estado y, por tanto, de un orden

jurídico que asegure la subsistencia de esas culturas.17

Al parecer, solo Goethe (1749-1832) va a tener una posición diferente. Su lírica

señala:

“Amerika, du hast besser als unser Kontinent, das alte, hast keine verfallene Schlösser und

keine Basalte.”18

En estos pasajes Goethe se representa un Nuevo Mundo sin castillos, esto es,

sin “residuos feudales ni rencores seculares”19. La virtud de Goethe reside en que, al

menos, no considera a los habitantes de nuestro continente como inferior por

condición natural o cualquier otro tipo de descalificación ad hominem, se representa

un Nuevo Mundo feliz en comparación a la tragedia del Viejo Mundo. Es importante

destacar que con Goethe, Hegel sostuvo una larga amistad. La poesía expresada en

estos pasajes es coherente absolutamente con el programa revolucionario expresado

en la Fenomenología del espíritu, con razón en una carta fechada en mayo de 1924,

Goethe escribe a Hegel:

“¡Ojalá que todo lo que yo sea capaz de hacer todavía se ajuste a lo que usted ha fundado y

construido.”20

No profundizaremos más en este punto, del cual podrían desarrollarse

bastantes trabajos e investigaciones a futuro. Básicamente nos interesa destacar, en

general, que el contexto de la filosofía europea de la cual Hegel se alimenta está

permeada de consideraciones tajantes sobre los habitantes del Nuevo Mundo, el

sentimiento de superioridad europea se presenta como una constante en diversos

pensadores de la época, por esta razón es sorprendente que Fenomenología del

espíritu escape a ese eurocentrismo, mientras que las consideraciones racistas

expresadas en Lecciones sobre filosofía de la historia universal no deberían sorprender

al lector. El primer texto hace a Hegel un pensador excepcionalmente revolucionario,

mientras que el segundo le ha de dar el lugar de “uno más” entre los pensadores de su

época.

El espíritu, Hegel y el Nuevo Mundo

En sus Lecciones sobre filosofía de la historia universal Hegel va a procurar

desarrollar una argumentación orientada a fundamentar un concepto de historia

17

Ibíd., pp.416-417 18

Ibíd., p.451. [Tú, América, lo pasas mejor, que nuestro viejo continente, ni tienes castillos en ruinas, ni tienes basaltos.] 19

Ibíd., p.451 20

Kohan, N. (1998). Marx en su (tercer) mundo: hacia un socialismo no colonizado. Buenos Aires: Biblos, p.148


universal. En estas lecciones, Hegel aborda brevemente sus consideraciones acerca de

América a la cual llama “Nuevo Mundo”. Para Hegel, considerar la historia desde una

perspectiva universal, no quiere decir pensar lo universal abstractamente, sino

concreta y presente.21 Para nuestro filósofo, pensar la historia universal significa

abordar el “espíritu, eternamente en sí, y para quien no existe ningún pasado”22. En

sentido, es posible observar en la filosofía de la historia de Hegel la primacía de un

orden temporal: el tiempo presente.23 De hecho, este punto es abordado con mayor

claridad en la Fenomenología del espíritu, en tanto Hegel sostiene que el espíritu “se

aparta del más acá sensible y de la noche vacía del más allá suprasensible, para marchar

hacia el día espiritual del presente”.24 En este sentido, el concepto de “espíritu” en

Hegel denota cierta temporalidad cargada de presente, de actualidad.25

Siguiendo con Lecciones sobre la filosofía de la historia universal es importante

considerar las relaciones que establece Hegel entre el Espíritu y la Naturaleza, así

como las condiciones de posibilidad para el surgimiento del primero. Aprehender

estos elementos será vital para entender su visión sobre América – y sobre América

del Sur en particular –. Veamos.

Un primer elemento, dice relación con el suelo, la tierra. Para Hegel el espíritu al

ingresar al plano de la existencia, tiene el suelo como base esencial y necesaria. En ese

momento, el espíritu ingresa a la infinitud y, con ello, a la esfera de la naturaleza.26

Hegel sostiene que existe un nivel de correlación entre el nivel espiritual y el natural.

Este último, la existencia natural, contiene dos aspectos importantes: 1) voluntad

natural del pueblo, y; 2) la naturaleza exterior particular.27 Abordar el elemento

natural significa, entre otras cosas, abordar el contexto geográfico de una nación,

decíamos, el suelo. El humano, desde la argumentación hegeliana, en la medida que no

es libre, es un ser sensible. Entendemos aquí la “sensibilidad” del ser, como aquella

primera figura que da vida a la experiencia de la conciencia, el estadio más primitivo

del espíritu –algo así como un “pre-espíritu” – cuya determinación es, precisamente, lo

sensible. Esa sensibilidad se encuentra con su contenido geográfico, el mundo que

rodea a la conciencia, como una conciencia meramente de lo otro, del mundo objetual,

21

Hegel, G. (2012). Lecciones sobre la historia universal. Madrid: Alianza, p.160 22

Ibíd., p.160 23

En Benjamin también existe una consideración muy importante acerca del tiempo-ahora, el presente actual, por el cual puede entrar el mesías, como veremos, en las concepciones sobre la historia tiende a haber puntos de encuentro entre ambos pensadores. 24

Hegel, G. (2015), op.cit., p.113 25

Es interesante esa primacía del presente. En la línea de Walter Benjamin ese “presente” sería un olvido del pasado, del camino recorrido para llegar hacia “este presente”, es un olvido, por tanto, de las generaciones pasadas, de las víctimas del “soplo del espíritu”. 26

Hegel, G. (2012). Lecciones sobre la historia universal. Madrid: Alianza, pp.161-162 27

Ibíd., p.162


mas aún no hay conciencia de sí en tal mundo –por eso es un ser “sensible” antes que

“libre” o autoconsciente –. Es el mundo tal y como se la presenta a la conciencia en su

sensibilidad –en sus sentidos –, es la primera determinación sobre la cual la

conciencia va a desarrollar su experiencia, por eso, sostenemos, que Hegel plantea:

“No nos proponemos conocer el suelo como un local externo, sino el tipo natural de la

localidad, que corresponde exactamente al tipo y al carácter del pueblo, hijo de tal

suelo.”28 Hegel aclara que esto es una primera determinación y que “no debiésemos

admitir una relación de dependencia, de tal modo que el carácter de los pueblos fuese

formado por las condiciones naturales del suelo”. El estadio de ser sensible sería algo

así como un niño que alberga en sí las condiciones de posibilidad para forjarse en

hombre, y por tanto, en un ser libre.29 Finalmente, tenemos que el suelo, en tanto

mundo que rodea a la conciencia, es una determinación del ser sensible. Hay quienes

podrían llamarse perfectamente –siguiendo a Frantz Fanon – condenados de la tierra.

El segundo elemento a considerar, por Hegel, es el clima. Aunque sostiene que

no es un elemento “determinante”, considera que ni las zonas cálidas ni las zonas frías

son “suelo abonado para la libertad de los hombres”.30 El argumento es más o menos

así, existen zonas sobre las cuales la libertad del hombre puede desarrollarse más

fácilmente que en otras, aunque en la zonas cálidas y frías, en la cual la naturaleza es

demasiado poderosa, si bien no es imposible que la conciencia supere su estadio

puramente sensible en aras a adquirir su libertad, es al menos, difícil.31 La naturaleza,

en ningún caso, debe considerarse como una entidad tal que es más fuerte que el

espíritu.32 Hegel subraya, siguiendo a Aristóteles, que es preciso satisfacer la premura

de la necesidad, para luego elevarse a los fines más elevados, precisamente, a la

libertad, a la cultura más elevada.33 Es curioso que Walter Benjamin en su tesis IV

sobre el concepto de historia, iniciara con un pasaje de Hegel: “…Afanaos primeramente

por la comida y la vestimenta, y el Reino de Dios os llegará de suyo…”34, también Marx

pensaba algo similar cuando sostenía que: “…El hombre necesitado, cargado de

preocupaciones, no aprecia el espectáculo más hermoso…”35. Las consideraciones de

Hegel, pues, no son algo extraño en la historia de la filosofía, nosotros también

consideramos la satisfacción de la apetencia natural como un elemento central para el

desenvolvimiento de los pueblos para llegar a un “nivel cultural más elevado”.

Volvamos a Hegel. Siguiendo su orientación argumentativa, será la zona templada la 28

Ibíd., p.162 29

Ibíd., p.162 30

Ibíd., p.163 31

Ibíd., p.163 32

Ibíd., p.163 33

Ibíd., pp.163-164 34

Benjamin, W. (2014). La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Santiago de Chile: LOM, p.40 35

Marx, C. (2012). Manuscritos económico-filosóficos. En E. Fromm, Marx y su concepto del hombre (págs. 103-175). México: Fondo de Cultura Económica, p.142


que “ha de ofrecer el teatro para el drama de la historia universal” y dentro de esa

zona, la mejor es la parte septentrional, es decir, el Norte.36 Nos permitiremos citar a

Hegel para mejor comprensión del argumento:

“…mientras en el Norte la tierra se desarrolla a lo ancho, en cambio, hacia el Sur, se escinde y

deshace en varias puntas afiladas, como son América, Asia y África…así, en el aspecto botánico

y zoológico, la zona septentrional es la más importante…”.37

Para Hegel, el lugar de la historia universal, no es otro que su Europa. Mientras

que en el Sur, en nuestra América:

“…La violencia de los elementos es demasiado grande, para que el hombre pueda vencerlos en

la lucha y adquirir poderío bastante para afirmar su libertad espiritual frente al poder de la

naturaleza.”38

El tercer elemento refiere a las relaciones entre mar y tierra, las cuales pueden

entenderse de la siguiente forma: 1) altiplanicies sin agua; 2) valles surcados por ríos,

y; 3) litorales.39 En las altiplanicies, básicamente, no existen condiciones para forjar un

espíritu comunitario, no hay “relaciones jurídicas” y es el terreno propio del robo40,

del delito; los pueblos que viven en estas condiciones se encuentran en una guerra

exterior constante, no observan su interioridad, su comunidad, su espíritu, el estadio

del pueblo que habita el altiplano, en la mirada de Hegel, es un pueblo sumergido a un

caos continuo de violencia radical. El caso del valle es diferente, pues:

“El suelo es fértil, por el acarreo de tierras; el terreno debe su fertilidad a las corrientes que lo

han formado. Aquí surgen los centros de cultura, que son independientes, pero no una

independencia sin límites del primer elemento, sino con una diferenciación, que no se lanza al

exterior, sino que se convierte en cultura interior”41.

El tercer elemento es el litoral, el lugar de contacto, propiamente, de tierra y mar. El

mar alienta, según Hegel las siguientes características en los pueblos: mirada hacia lo

infinito, ánimo de trascendencia, a la valentía, a la conquista, la ganancia, el extravío

del miedo a perder la vida y, por tanto, alienta en el individuo una conciencia de

mayor libertad. El mar invita a perder el miedo a la muerte, como en la dialéctica de

señorío y servidumbre, y engendra un espíritu peculiar. Es en el litoral, el lugar en el

cual se forjarán los Estado más elevados.42

36

Hegel, G. (2012). Lecciones sobre la historia universal. Madrid: Alianza, p.164 37

Ibíd., p.164 38

Ibíd., p.164 39

Ibíd., p.165 40

Ibíd., p.166 41

Ibíd., p.167 42

Ibíd., pp.168-169


Hasta este momento, el Norte es lo más elevado espiritualmente, mientras que

el Sur, parece más cercano a un estadio primitivo, a un estadio “natural” de “ser

sensible”. La violencia es ejercida por el entorno natural, geográfico y climático, pero

así mismo, la naturaleza violenta del entorno, se expresa en cierto carácter del pueblo,

es violento, no tiene forjado un espíritu (según Hegel), tampoco regulación jurídica

(argumento similar al indicado por Kant más arriba), parece ser, hasta aquí, que el Sur

posee en sí la concentración de múltiples determinaciones que dan vida a una

violencia radical, en estado “puro” y, por tanto, carente de todo espíritu o comunidad

jurídico-política.

Luego de abordar los elementos generales, Hegel recién comenzará a

desarrollar su “punto de vista” sobre el Nuevo Mundo, es decir, sobre nuestra

América. A diferencia de Europa, como el lugar en el cual la humanidad es más libre43,

América del Sur es, un lugar en el cual se desarrolla una impotencia física y espiritual

de los pueblos (argumento que comparte con Hume, Voltaire, De Pauw y Kant).44 El

Nuevo Mundo no se diferencia con respecto al Viejo Mundo en consideraciones

superficiales o exteriores. La violencia del argumento de Hegel radica en que, la

diferencia entre ambos mundos, es una división esencial.45 El Nuevo Mundo “no es

nuevo relativamente sino absolutamente”.46 En nuestro Sur, a los ojos de Hegel,

habitan unos cuerpos sin espíritu, carentes de cultura. De hecho, la poca cultura que

había, era una cultura “natural” –primitiva– condenada a perecer al entrar en contacto

con el verdadero espíritu –el europeo–.47 El indígena es una entidad en el mundo que

perece frente al “soplo del espíritu”48. Estos pasajes de Hegel ocultan una violencia

radical: “…estos pueblos de débil cultura perecen cuando entran en contacto con pueblos

de cultura superior y más intensa.” El indígena, según Hegel, es por su propia

naturaleza, sumiso, humilde y servil, tanto con respecto al criollo, pero con aún más

fuerza, con respecto al europeo.49 Pero Hegel, debe continuar llevando su argumento

al extremo: “la inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo, incluso en la

estatura.”50 Lo curioso de esto, es que afirmaciones similares podemos encontrar en

Friedrich Engels, en sus consideraciones sobre Argelia– más allá de todos sus sueños

socialistas – sostenía que sus habitantes son: “…una raza tímida que ha conservado, no

obstante, su crueldad y su carácter vindicativo, en tanto que su moral es muy baja” y en

Marx encontramos también consideraciones similares en La dominación británica en

43

Ibíd., p.199 44

Ibíd., p.171 45

Ibíd., p.170 46

Ibíd., p.170 47

Ibíd., p.171 48

Ibíd., p.171 49

Ibíd., p.171 50

Ibíd., p.172


la India (1853), textos en los cuales el “soplo del espíritu” o “el desarrollo de las

fuerzas productivas” justifican la disolución de las comunidades naturales.51 La moral

europea, el orden ético-político (jurídico), se presenta como predestinación espiritual

de los pueblos del mundo, como el orden moral, suficientemente elevado que toda la

población mundial debe adoptar.

Otro punto a considerar por Hegel son las diferencias entre Norteamérica y

América del Sur. La primera, superior a la segunda. Existen diferencias políticas y

religiosas, en sumo, diferencias teológico-políticas que marcan el carácter superior del

orden espiritual del primero sobre el segundo, veamos. En Norteamérica, predomina

el poder civil y la libertad, pero sobretodo, tiene la característica de ser una república

protestante en la cual predomina la libertad religiosa. La religión protestante fomenta

la confianza mutua entre los ciudadanos, condición básica para un buen comercio, la

religiosidad es un ámbito que rige toda la vida, además el europeo que llega a

Norteamérica no es un “conquistador”, sino un tierno trabajador esforzado e

industrioso, claro, esto, según Hegel, según las locas y fantasiosas quimeras de Hegel.52

En cambio, y en esto tiene razón, América del Sur es – lamentablemente – católica. En

el Sur, el poder no es ni civil ni sustentado en la “libertad”, es ante todo, un poder

militar (la historia reciente de América Latina demuestra que en esto Hegel tiene

razón). Además, entre católicos no puede existir confianza, sino la desconfianza, el

orden es absolutamente jerárquico, por eso, entre católicos “domina el poder violento

y la sumisión voluntaria”. Entonces, para Hegel, el Nuevo Mundo no solo es detestable

por la naturaleza de las comunidades y formas físicas de sus habitantes, junto con ello,

América Latina tiene el agravante de ser católica.

Un balance final nos indica que el desarrollo del “Espíritu” (de la comunidad

política) es básicamente imposible. Para Hegel el único destino coherente con la

historia universal, para el Nuevo Mundo, es adoptar la cultura y espíritu europeo,

asumir la madurez del “Viejo Mundo”. Pero decimos que el eurocentrismo de Hegel es

ideológico, pues: ¿Cómo puede justificarse a partir de la estatura de los indígenas una

inferioridad espiritual? ¿Acaso Kant, conocido por su baja estatura, es más inepto

intelectualmente que Hegel solo por su inferior tamaño? ¿Y si hubiera, como en la

Patagonia, indígenas que sobrepasaren el tamaño del hombre europeo promedio,

serían también más “elevados”? El argumento de Hegel, para presentar sus

consideraciones sobre América Latina está plagado de pseudociencia, ideología y

falacias que son incompatibles con el proyecto de Fenomenología del espíritu.

Fenomenología del espíritu, jacobinos negros y revolución haitiana

51

Marx, K., & Engels, F. (2009). Acerca del colonialismo. Buenos Aires: Terramar, p.77 52

Hegel, G. (2012). Lecciones sobre la historia universal. Madrid: Alianza, pp.173-174


A lo largo del trabajo hemos expresado una suerte de incompatibilidad entre

las consideraciones de Hegel sobre la historia universal y el proyecto expresado en

Fenomenología del espíritu. ¿Dónde Hegel explica en términos generales el proyecto de

su Fenomenología del espíritu? La introducción a su obra es la forma más clara de

aprehender el “método” y el “propósito” de su programa filosófico.

En la introducción, en efecto, Hegel explica que la ciencia se presenta de forma

inmediata como una mera manifestación, pero que su verdad es desarrollo y

despliegue. La disposición cognitiva de la conciencia solo puede aprehenderse en un

sentido procesual, o lo que es lo mismo, no puede encerrarse en la apariencia de un

mero momento –el de su aparición o el mero manifestarse –.53¿Y cómo supera esta

apariencia la ciencia? Volviéndose o enfrentándose a la propia apariencia –que es un

momento de sí misma, aún no desarrollada y desplegada –.54 Esto quiere decir que lo

absoluto sólo es posible en tanto desarrollo o proceso. Frente a los diversos y múltiples

problemas del saber – verdadero o no verdadero – no queda más remedio que

abordar el saber en su propia manifestación.55 Y al abordar el problema de esta forma

–el problema del saber –, nos dirá Hegel que, su exposición consistirá en desarrollar el

“camino de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber” o como “el

camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas de su

tránsito que su naturaleza le traza, depurándose así hasta elevarse al espíritu”. 56 Este

proceso, es la experiencia de la conciencia, lo que permite –sobre la base de su propia

experiencia – el conocimiento de lo que en sí misma es.57 En este punto, Hegel utiliza el

término “conciencia natural”, es precisamente el mismo estadio en el cual parecen

encontrarse los indígenas del Nuevo Mundo: ¿Qué impediría que estas conciencias

naturales desenvuelvan la experiencia de su propia conciencia? Como puede verse,

para efectos de la Fenomenología del espíritu no pueden existir diferencias entre las

posibilidades que alberga cualquier conciencia natural, en este sentido decimos que,

Fenomenología del espíritu detenta con mayor propiedad el status de ser una “filosofía

universal”. Veamos qué más dice Hegel.

El proyecto hegeliano tiene la pretensión de aprehender todas las formas o

momentos de la conciencia, es decir, aprehender cierta totalidad, alcanzada

solamente por la fuerza proceso58. Decimos que Hegel procura mediante su trabajo

algo así como la ciencia, pero tal forma de la conciencia es aquella en la cual el saber

53

Hegel, G. (2015), op.cit., p.60 54

Ibíd., p.53 55

Ibíd., p.54 56

Ibíd., p.54 57

Ibíd., p.54 58

Ibíd., p.55


no necesita ir más allá de sí59, donde – el saber – se encuentra a sí mismo, esto es, el

momento en el cual concepto se identifica al objeto y el objeto al concepto.60 Si no se

llega a esta “estación”, la progresión – de la conciencia sobre sí misma – se hace

incontenible ya que no encuentra satisfacción en los estadios anteriores (en los cuales

el concepto no se corresponde con el objeto), esto es posible, porque la conciencia es el

objeto de su propia experiencia.61 En este sentido, cuando la conciencia se encuentra

en su existencia limitada, pero a la vez, en su no-verdad, tiende a ser empujada más

allá de sí misma, y puesto que la conciencia es su propio concepto62, no hace sino

alterar el concepto que ella tiene de sí misma.

En la parte final de la introducción, Hegel vuelve a preguntarse sobre el

problema del método con el cual abordará su obra (del cual ya ha dado luces). Pero al

tratarse de la conciencia y de su desarrollo, no se trata de otra cosa que comparar a la

conciencia consigo misma (en su desarrollo o proceso). Y esto quiere decir que la

conciencia es la pauta de sí misma. El examen que procura realizar Hegel al interior de

la conciencia es, como hemos dicho, si el concepto se corresponde con el objeto.

Entendiendo el concepto como saber y objeto como esencia o lo que es.63 Y tratándose

de la conciencia, examinamos lo que es en y para sí de la propia conciencia, que tiene

en esa ocasión la posibilidad, de desarrollar el concepto sobre sí misma. Para decirlo

en otros términos, el concepto y el objeto, se ubican en la conciencia misma. A este

movimiento dialéctico es lo que Hegel denomina experiencia de la conciencia.64 El

resultado, concluye Hegel es que la experiencia que realiza la conciencia sobre sí no

puede sino comprender la totalidad del reino de la verdad.65 Esto quiere decir, que

cada una de las figuras de la conciencia son diferentes momentos del sistema total de

la conciencia, pero que llegan a su existencia verdadera impulsándose más allá de cada

una de estas figuras. En este sentido, para Hegel, habrá un momento en el cual la

conciencia se despojará de todas sus apariencias culminando en un punto en que la

manifestación de la conciencia será idéntica a su esencia, llegando a un estadio de

auténtica ciencia del espíritu y el alcanzar entonces el saber absoluto. 66 Como puede

verse, en la Fenomenología del espíritu la conciencia se vale de sí misma en tanto que

conciencia, no depende de un tal clima o contexto geográfico, tampoco se haya sujeta

la conciencia a la estatura del cuerpo que la alberga. En estos pasajes hegelianos

puede observarse el estatuto universal de la conciencia (el concepto de igualdad),

59

Ibíd., p.55 60

Ibíd., p.55 61

Ibíd., p.55 62

Ibíd., p.55 63

Ibíd., p.57 64

Ibíd., p.58 65

Ibíd., p.60 66

Ibíd., p.60


cualquiera que sea, puede elevarse hacia el ámbito del saber absoluto, en la medida en

que aprehenda precisamente el método dialéctico de la experiencia, esto es, la

disposición a forjar la crítica –depurarse de su contenido negativo – sobre sí misma.

En la sección razón de la Fenomenología del espíritu Hegel va a realizar un

balance del camino recorrido por la conciencia, describiendo la transformación de la

autoconciencia (Selbstbewusstsein) en razón (Vernunft).67 Lo central de la

argumentación reside en que Hegel establece las condiciones de posibilidad de la

“máxima” del idealismo, esto es, una conciencia tal que se “anuncia a sí misma como la

certeza de ser toda realidad”. Para que esa certeza pudiera ser anunciada era preciso

que lo universal, que en la conciencia desventurada se presentaba como un ser en sí

más allá de sí misma, retornara del “más allá” para reconciliarse con la conciencia

singular, lo singular y lo universal, anteriormente duplicados en mundos diferentes, se

encuentran ahora en unidad, esta es la condición básica para que pueda existir algo así

como una conciencia con certeza de ser toda realidad (razón).68 Cuando se llega a este

punto la autoconciencia modifica su actitud frente al ser otro (mundo objetual u otras

autoconciencias), ya no se relaciona con respecto a estas entidades (del tipo “ser

otro”) de una forma negativa, ya no necesita reafirmar su esencia en el ser otro que la

niega, cambia su actitud, se vuelve positiva:

“se pone en paz con el mundo y con su propia realidad y puede soportarlos, pues ahora tiene la

certeza de sí misma como de la realidad o la certeza de que la realidad no es otra cosa que

ella.”69

Entonces tenemos que la relación de la conciencia con respecto al mundo se

modifica, se vuelve positiva decíamos más arriba, lo cual quiere decir, que ya no

pretende la destrucción o desaparición del mundo (por medio de la apetencia o del

trabajo), sino que se interesa en la permanencia del mundo que se le presenta, es un

nuevo mundo y tiene la certeza de experimentarse solamente en él.70 Estos pasajes

pueden ser interpretados de la siguiente forma, la singularidad de la conciencia no es

sino en el mundo, es esencia solamente en tal mundo. La razón configura la

aprehensión unitaria del mundo objetual, propia de la certeza sensible, la percepción

y el entendimiento, con la conciencia de sí, de su subjetividad, propia de las formas del

tipo señor y siervo, estoica, escéptica y conciencia desgraciada. Aquí notamos una

cuestión importante, tanto en conciencia como en autoconciencia, la conciencia tiende

hacia un “más allá”, hacia una duplicación del mundo: uno singular, contingente, otro

universal, esencial. Este punto es clave pues, la duplicación del mundo es cancelada

con la razón. El mundo es unificado y solo por esa razón es un mundo nuevo. Para Jean

67

Kojeve, A. (2013). Introducción a la lectura de Hegel. Madrid: Trotta, p.120 68

Hegel, G. (2015). Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, p.143 69

Ibíd., p.143 70

Ibíd., p.144


Hyppolite, este momento de la experiencia de la conciencia expresa la filosofía propia

de la modernidad. La razón es el concepto tal que expresa filosóficamente el

nacimiento de la modernidad, tal es el nuevo mundo.71 La razón es, por tanto,

siguiendo a Valls Plana, un momento de la experiencia del espíritu en el que el todo se

ha formado y en el cual “el yo y el mundo forman toda realidad, y el yo sabe que el

mundo es tan suyo como su propio yo.”72

La razón, que es el antecedente inmediato del espíritu, establece la

reconciliación, la paz de la conciencia con el mundo y su afirmación positiva. Si nos

atentemos a las consideraciones expresadas por Hegel en Fenomenología del espíritu

es imposible pensar que el “soplo del espíritu” (de Lecciones sobre filosofía de la

historia universal) pueda ser verdaderamente espíritu. Más bien, la llegada del

“espíritu” europeo parece ser una forma primitiva de autoconciencia en la medida en

que observa al “ser otro” indígena con una carga negativa que justifica el deseo

europeo, ya no de reconocimiento, sino de sometimiento. La violencia desplegada por

el “soplo del espíritu europeo” es incompatible no solo con el proyecto, método y

propósito de la Fenomenología del espíritu, sino que es incompatible con lo que Hegel

ha llamado razón. Para nosotros, esta inigualable obra del pensamiento filosófico es

un tratamiento sistemático no solo del conocimiento humano, sino ante todo, el

desarrollo de la experiencia sobre la cual es posible la libertad humana y la

comunidad ético-política.

Sin embargo, hemos dicho en las consideraciones preliminares que

Fenomenología del espíritu no solo es un texto que se contrapone a Lecciones de

filosofía de la historia universal, sino que además es un texto que, siguiendo a Susan

Buck-Morss, eleva a Hegel a un plano científico inigualable en su época al considerar

acontecimientos propios del “Nuevo Mundo” en su reflexión filosófica, en particular,

los eventos de la revolución haitiana.

Poco se sabe de los acontecimientos iniciados en Saint-Domingue y de los

acontecimientos en las colonias francesas durante la Revolución Francesa. Junto a la

proclama “igualdad, libertad y fraternidad” que alentaba vitalmente el ánimo

revolucionario del pueblo francés, tendremos revueltas esclavas al calor de la

consigna de “fin a la esclavitud” o “libertad o muerte”. Es un momento de quiebre

entre el ideal ilustrado y la vida real, entre el anhelo de libertad (teórica) y la libertad

moral (práctica) del cual los filósofos de la época no se habían hecho cargo.73 En

efecto, se trata del choque de dos mundos conectados por el vínculo colonial, con

71

Hyppolite, J. (1974). Génesis y estructura de la "Fenomenología del espíritu". Barcelona: Península, p.201 72

Plana, R. V. (1994). Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Barcelona: PPU, p.153 73

Buck-Morss, S. (2013). Hegel, Haití y la historia universal. México: Fondo de Cultura Económica, p.62


diferencias prácticas y coincidencias teóricas. Tras la abolición de la esclavitud en las

colonias, Napoleón va a desconocer sus propios principios y va a reintentar

restablecer la esclavitud en 1802, junto con ello mandó a arrestar y deportar al líder

de los jacobinos negros, Toussaint-Louverture. Tras su arresto, muere en prisión en

1803.74 ¿Y qué tiene que ver esto con Hegel?

Nuestra autora visibiliza un importante periódico alemán que da cuenta de los

importantes sucesos de Haití, se trata de Minerva, un periódico dirigido por Johann

Wilhelm von Archenholz (1741-1812). Existe suficiente evidencia de que el periódico

era seguido activamente por Goethe, Schelling y Hegel, por eso, en una carta fechada

en diciembre de 1794, Hegel escribe a Schelling:

“Muy por accidente hablé hace unos días con el autor de las cartas firmadas por “O”, en Minerva

de Archenholz. Sin duda las conoces. El autor, supuestamente inglés, es de hecho un silesio…”75

Gracias a la biografía de Rosenkranz sabemos que Hegel tenía el hábito de leer

el periódico todas las mañanas sin falta, como una forma de “plegaria realista

matutina”.76 Para nuestra autora, las formas categoriales de “amo” y “esclavo” están

inspiradas en la lucha de los jacobinos negros en Haití. El silencio de Hegel tras la

transformación material del mundo por parte de los esclavos y la conquista de “su

independencia”, a través de esa transformación, solo puede resolverse volviendo al

momento propio de la lucha a muerte, la libertad solo es alcanzada por medio de ese

combate.77 La humanización del esclavo a través del trabajo, según nuestra autora,

arroja al esclavo nuevamente a la lucha, de ahí la coherencia con la consigna de los

jacobinos negros: “libertad o muerte”. Hegel calla en ese punto, no lo trabaja. Aunque

en otros trabajos78 hemos sostenido que se trata de una “ética de la salvación”, esto es,

liberación solo a través del trabajo y no a través del combate, siguiendo la tradición

del libro de Éxodo del Pentateuco (Antiguo Testamento), la hipótesis de Buck-Morss

puede considerarse plausible. Sin embargo, para Buck-Morss no se trata solo de

“plausibilidad”, más bien:

“En lo que fue el gesto más político de su carrera, utilizó los sensacionales eventos de Haití

como el eje de su argumento en la Fenomenología del espíritu.”79

Para nuestra autora, la revolución haitiana no podía no ser vista por Hegel,

pues, es el momento en que lo racional – la libertad – se vuelve real.80 Por otra parte,

74

Ibíd., p.65 75

Ibíd., p.74 76

Ibíd., p.79 77

Ibíd., p.88 78

Léase nuestro “Ser para otro: esclavitud y trabajo en el pensamiento de Hegel”, disponible en: http://marxismoyrevolucion.org/?p=163 79

Ibíd., p.93

http://marxismoyrevolucion.org/?p=163


se apoya en la documentación presentada por Theodor Haering en 1933, según la cual,

Fenomenología del espíritu no parece ser un documento elaborado de acuerdo a un

plan, sino a partir de una serie de decisiones repentinas, presiones internas y

externas, durante un tiempo cortísimo, específicamente, el verano de 1806.81 En

efecto, los eventos que alientan la escritura de Fenomenología del espíritu, serían – sin

mucho disenso al respecto – la Revolución Francesa, y – con un fracaso de 200 años de

la filosofía sin pensar si quiera la pregunta – la Revolución de Haití.82 Teniendo esto en

consideración, va a plantear nuestra autora, pueden entenderse las observaciones

planteadas en sección razón de Fenomenología del espíritu en relación al problema del

vínculo entre “autoconciencia” y “realidad inmediata”, se trata de una crítica a las

teorías racistas (fisiognómica y frenología). Y esto es evidente. En estos pasajes, Hegel

sostiene entre otras cosas:

“El cráneo no es un órgano de actividad, ni es tampoco un movimiento que hable; no se roba, se

asesina, etc. con el cráneo… También, a la vista de un cráneo como el de Yorik en Hamlet se

pueden ocurrir diversas cosas; pero el hueso craneano, considerado como para sí, es una cosa

tan indiferente, tan escueta, que en él, inmediatamente, no puede verse ni suponerse nada más

que él mismo… Esta posibilidad, es decir, la no realidad de la ley establecida y, por ende, las

observaciones que la contradicen, tienen que irrumpir cabalmente por el hecho de que la

libertad del individuo y las circunstancias propicias al desarrollo son indiferentes con respecto

al ser en general, tanto con respecto a este ser como interior originario cuanto como exterior

osificado, y de que el individuo puede ser también algo distinto de lo que originariamente y en

lo interior es y, con mayor razón aun, algo distinto de un hueso… Por este lado, debe

considerarse que se reniega totalmente de la razón cuando se quiere hacer pasar un hueso por

el ser allí real de la conciencia… hueso, para el hombre, no es nada en sí, y menos aun su

verdadera realidad… el espíritu debe ser más bien algo distinto de este hueso…”83

Entonces, no puede ser que la “inferioridad corporal” determine la forma que

adquiere la conciencia. Para nosotros es claro que la libertad humana no depende de

tal o cual hueso, de tal o cual forma del cráneo. Hegel, es por decirlo de alguna forma,

uno de los primeros filósofos que afirma la libertad humana en cuanto que género

humano sin distinción racial, por eso es sorprendente el vuelco de Lecciones sobre

filosofía de la historia universal. Opera un tránsito del Hegel humanista y

revolucionario, a uno racista y eurocéntrico (la pérdida de ciencia). En Filosofía del

derecho Hegel se mantiene como filósofo de la libertad:

“El cuerpo como existencia inmediata, no es adecuado al Espíritu y para ser órgano volitivo,

medio animado por el espíritu, debe ser poseído por éste…solamente, porque yo vivo

80

Ibíd., p.93 81

Ibíd., p.93 82

Ibíd., p.92 83

Hegel, G. (2015), op.cit., pp.185-208


libremente en mi cuerpo, no se puede abusar de la existencia viviente como de una bestia de

carga.”84

Otro pasaje de Filosofía del derecho parece reconocer –teóricamente – filas con

la revolución haitiana:

“Incluso si yo nazco como un esclavo, y soy alimentado y criado por un amo, y si mis padres y

antepasados son todos esclavos, incluso así, soy libre en el momento en que lo deseo, cuando

me vuelvo consciente de mi libertad.”85

Finalmente, para no extender demasiado este apartado, tenemos que no es del

todo claro el vínculo de Hegel con la revolución haitiana, aunque existen razones de

peso para considerar que el vínculo es altamente probable. De todas formas, más allá

de elemento en particular, nos parece haber demostrado que Fenomenología del

espíritu está motivada por un espíritu humanista, revolucionario y auténticamente

universal que se contrapone a la argumentación racista de Lecciones sobre filosofía de

la historia universal. Las razones del giro hacia eurocentrismo ideológico, petrificado y

primitivo, las desconocemos.

Consideraciones finales

En este punto nuestro trabajo ha concluido. Modificamos por espacio y tiempo

algunos elementos del plan “original” que consideraba un comentario al

eurocentrismo de Marx que quedará en estado de “pendiente”, así mismo una

propuesta de un “nuevo concepto de historia” inspirado en Walter Benjamin el cual,

estando concluido, no ha sido agregado a esta versión pues excedería la amplitud,

extensión, del trabajo.86 Ahora sí, veamos nuestras consideraciones finales.

Ha quedado demostrado a nuestro juicio lo que hemos llamado “antinomia del

espíritu”, se trata, en efecto, de dos momentos contrapuestos en la filosofía de Hegel.

De una parte, tenemos un Hegel revolucionario que otorga elementos de

argumentación para una libertad civil del género humano. Se trata de un Hegel que

argumenta abiertamente en contra del racismo (sección Razón de Fenomenología del

espíritu) y afirma la libertad universal del género humano (Filosofía del derecho).

Hegel se presenta como un pensador anti-esclavista y, ese fundamento, es fortalecido

por la concepción de que cualquier conciencia natural puede experimentarse a sí

misma y elevarse hasta el saber absoluto. Se trata, en efecto, de nuestro Hegel. Por otra

parte, tenemos el Hegel tardío, racista, eurocéntrico, profundamente ideológico que,

abandona explícitamente sus consideraciones anteriores respecto al Espíritu (como

84

Hegel, G. (2009)., op.cit., p.75 85

Buck-Morss, S. (2013)., op.cit., p.95 86

Para el lector interesado en un nuevo concepto de historia recomendamos nuestro trabajo reciente “El anuncio de Walter Benjamin”, disponible en: http://marxismoyrevolucion.org/?p=432

http://marxismoyrevolucion.org/?p=432


no dependiente de tal o cual cualidad del cuerpo o forma del hueso) y se dispone a

argumentar la “inferioridad de los indígenas” a partir de su “estatura”. Se trata, en

efecto, de las “condiciones históricas”, léase “prejuicios de la época”, en la conciencia

de Hegel, es el fin de su dialéctica y la pérdida de su ciencia en tanto que ciencia del

espíritu.

¿Qué lleva a Hegel a cambiar tan radicalmente sus posturas y posiciones con

respecto al género humano en tanto que entidades dotadas de conciencia? No lo

sabemos. Desde su desilusión con respecto a los resultados de la Revolución Francesa

y Haitiana, hasta una posible modificación forzada de sus posiciones, pues como se

sabe, Hegel será vigilado constantemente por la policía secreta, en razón de que a sus

cursos asistían una gran cantidad de estudiantes anarquistas y comunistas. Todas

estas son hipótesis posibles que podremos resolver en futuras investigaciones, por

ahora, nos encontramos satisfechos con los resultados de la investigación, pues hemos

expuesto la problemática relación de Hegel con América latina y, fundamentalmente

las “antinomias del espíritu”, es decir, las contraposiciones internas que subyacen a la

obra de Hegel.

Lo que demuestra esta investigación es, simplemente, problemas por resolver.

Indica, además, que lo que hemos investigado a lo largo de doscientos años de estudio

de la obra de Hegel, ha sido poco. La tarea es emprender, como decía Hegel, con

paciencia, el esfuerzo del concepto.

BIBLIOGRAFÍA

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