martin heidegger prilozi filozofiji iz dogodjaja

SADRŽAJ

I. PREDPOGLED

Javni naslov: Prilozi fi lozofi ji i bitni podnaslov: iz dogođaja 1. “Prilozi” pitaju na jednom putu... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 2. Kazivanje iz dogođaja kao prvi odgovor na pitanje bitka .. 3. Iz dogođaja.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 4. Iz dogođaja.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 5. Za malobrojne – Za rijetke . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 6. Temeljni ugođaj .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 7. Iz dogođaja.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 8. Iz dogođaja.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 9. Pregled .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 10. Iz dogođaja.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 11. Dogođaj – tubitak – čovjek . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 12. Dogođaj i povijest .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 13. Suzdržanost . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 14. Filozofi ja i svjetonazor . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 15. Filozofi ja kao “fi lozofi ja nekog naroda”.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 16. Filozofi ja .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 17. Nužnost fi lozofi je . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 18. Nemoć mišljenja .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 19. Filozofi ja (O pitanju: tko smo mi?) .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 20. Početak i početno mišljenje .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 21. Početno mišljenje (Nabačaj) .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 22. Početno mišljenje . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 23. Početno mišljenje. Zašto mišljenje iz početka? .. .. .. .. .. .. 24. Pogrešna očekivanja od početnog mišljenja .. .. .. .. .. .. .. ..

5

9111411224433247828324954692135440089114659221122

25. Povijesnost i bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 26. Filozofi ja kao znanje.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 27. Početno mišljenje (pojam) .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 28. Neizmjernost početnog mišljenja kao konačnog mišljenja 29. Početno mišljenje (Pitanje o biti) . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 30. Početno mišljenje (kao osvještenje) .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 31. Stil početnog mišljenja . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 32. Dogođaj. Jedan presudan uvid poslije provedbe nazvuka i doigre . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 33. Pitanje bytka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 34. Dogođaj i pitanje bitka.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 35. Dogođaj . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 36. Proizmišljanje bytka i jezik .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 37. Bytak i njegovo izmuknuće (sigetika) .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 38. Izmuknuće .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 39. Dogođaj . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 40. Mislilačko djelo u doba prijelaza . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 41. Svako kazivanje bytka drži se u riječima i imenovanjima . 42. Od “bitka i vremena” do “dogođaja” . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 43. Bytak i odluka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 44. “Odluke” .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 45. “Odluka” .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 46. Odluka (prethodni pojam) .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 47. Bit odluke: bitak ili nebitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 48. U kojem smislu odluka pripada samom bytku . .. .. .. .. .. .. 49. Zašto se moraju donositi odluke? .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

II. NAZVUK

50. Nazvuk.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 51. Nazvuk.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 52. Napuštenost od bitka.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 53. Nužda . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 54. Napuštenost od bitka.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 55. Nazvuk.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

56. Trajanje napuštenosti od bitka u skrivenom načinu zaborava bitka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 57. Povijest bytka i napuštenost od bitka . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 58. Koja su tri oblika zakrivanja napuštenosti od bitka i kako se pokazuju .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 59. Doba potpune neupitnosti i očaranosti . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 60. Odakle beznužnost kao najviša nužda? .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 61. Makinacija .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 62. Napuštenosti od bitka pripadno prikrivanje nje same makinacijom i “doživljajem” .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 63. Do-življavanje .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 64. Makinacija .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 65. Izopačenje bytka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 66. Makinacija i doživljaj .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 67. Makinacija i doživljaj .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 68. Makinacija i doživljaj .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 69. Doživljaj i “antropologija” . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 70. Ono divovsko . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 71. Ono divovsko . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 72. Nihilizam . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 73. Napuštenost od bitka i “znanost” . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 74. “Totalna mobilizacija” kao posljedica iskonske napuštenosti od bitka . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 75. O osvještenju znanosti .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 76. Stavci o “znanosti” . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 77. experiri – experientia – experimentum – “eksperiment” – ἐμπειρία – iskustvo – pokus .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 78. experiri (ἐμπειρία) – “iskusiti” . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 79. Egzaktna znanost i eksperiment .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 80. experiri – experientia – experimentum – “eksperiment” . ..

III. DOIGRA

81. Doigra .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 82. Doigra .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

6

SADRŽAJ

7

SADRŽAJ

142148154161

164178193202206221223226230278285308309314318339353362365374385

7

15

142148154161

164178193202206221223226230278285308309314318339353362365374385

7

15

83. Mnijenje sve metafi zike o bitku.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 84. Biće .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 85. Iskonsko privlaštenje prvog početka znači smještanje u drugom početku .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 86. Što povijest metafi zike priprema kao ono još netaknuto i za nju samu nespoznatljivo i tako doigrava.. .. .. .. .. .. .. .. 87. Povijest prvog početka (povijest metafi zike) .. .. .. .. .. .. .. 88. Okružju te zadaće pripadaju “povijesna” predavanja.. .. .. 89. Prijelaz k drugom početku . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 90. Od prvog k drugom početku. Nijekanje . .. .. .. .. .. .. .. .. .. 91. Od prvog k drugom početku . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 92. Suočavanje prvog i drugog početka.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 93. Velike fi lozofi je .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 94. Suočavanje drugog početka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 95. Prvi početak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 96. Početno tumačenje bića kao φύσις .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 97. φύσις (τέχνη) . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 98. Nabačaj bićevnosti na postojanu prisutnost.. .. .. .. .. .. .. .. 99. “Bitak” i “postajanje” u početnom mišljenju .. .. .. .. .. .. .. 100. Prvi početak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 101. Zarana mora jasno u sigurnom svjetlu... . .. .. .. .. .. .. .. .. .. 102. Mišljenje: nit vodilja provodnog pitanja zapadne fi lozofi je 103. O pojmu njemačkog idealizma .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 104. Njemački idealizam .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 105. Hölderlin – Kierkegaard – Nietzsche .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 106. Odluka o svoj “ontologiji” u suočavanju između prvog i drugog početka. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 107. Odgovor na provodno pitanje i oblik naslijeđene metafi zike 108. Metafi zička temeljna stajališta unutar povijesti provodnog pitanja i njima pripadna tumačenja vrijeme-prostora . 109. ἰδέα . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 110. ἰδέα, platonizam i idealizam . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 111. “Apriori” i φύσις . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 112. “Apriori” . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 113. ἰδέα i οὐσία .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 114. O Nietzscheovu temeljnom metafi zičkom stavu .. .. .. .. ..

IV. SKOK

115. Provodni ugođaj skoka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 116. Povijest bitka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 117. Skok .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 118. Skok .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 119. Skok u pripremi piitanjem temeljnog pitanja .. .. .. .. .. .. .. 120. Skok .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 121. Bytak i biće .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 122. Skok (bačeni nabačaj).. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 123. Bytak . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 124. Skok .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 125. Bytak i vrijeme .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 126. Bytak i biće i bogovi . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 127. Krševitost .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 128. Bytak i čovjek .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 129. Ono ništa . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 130. “Bit” bytka . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 131. Prekomjernost u biti bytka (sebeskrivanje) .. .. .. .. .. .. .. .. 132. Bytak i biće .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 133. Bit bytka.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 134. Odnos tu-bitka i bytka . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 135. Bivanje bytka kao dogođaj (odnos tu-bitka i bytka) . .. .. .. 136. Bytak . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 137. Bytak . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 138. Istina bytka i razumijevanje bitka.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 139. Bivanje bytka: istina i vrijeme-prostor .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 140. Bivanje bytka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 141. Bit bytka.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 142. Bit bytka.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 143. Bytak . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 144. Bytak i iskonski prijepor (bytak ili nebytak u biti samoga bytka) .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 145. Bytak i ništa .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 146. Bytak i nebytak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 147. Bivanje bytka (njegova konačnost) .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

8

SADRŽAJ

9

SADRŽAJ

142148154161

164178193202206221223226230278285308309314318339353362365374385

7

15

142148154161

164178193202206221223226230278285308309314318339353362365374385

7

15

148. Biće jest .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 149. Bićevnost bića razlikovana po τί ἐστιν i ὅτι ἔστιν . .. .. .. .. 150. Iskon razlikovanja onoga što i da nekog bića.. .. .. .. .. .. .. 151. Bitak i biće . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 152. Stupnjevi bytka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 153. Život.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 154. “Život” . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 155. Priroda i zemlja .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 156. Krševitost .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 157. Krševitost i “modaliteti” . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 158. Krševitost i “modaliteti” . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 159. Krševitost .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 160. Bitak na smrt i bitak.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 161. Bitak na smrt . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 162. Bytak na smrt .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 163. Bitak na smrt i bitak.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 164. Bivanje bytka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 165. Bit kao bivanje . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 166. Bivanje i bit .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 167. Uvježbavanje bivanja .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

V. UTEMELJENJE

a) Tu-bitak i nabačaj bitka

168. Tu-bitak i bytak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 169. Tu-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 170. Tu-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 171. Tu-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 172. Tu-bitak i pitanje bitka . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 173. Tu-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 174. Tu-bitak i ustojnost .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 175. Tu-bitak i biće u cjelini .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 176. Tu-bitak. O razjašnjenju riječi . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 177. Nema-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

178. “Tu-bitak egzistira radi sebe” .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 179. “Egzistencija” (“Bitak i vrijeme”, str. 42) . .. .. .. .. .. .. .. .. 180. Razumijevanje bitka i bytak . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 181. Skok .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 182. Nabačaj bytka. Nabačaj kao bačen .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 183. Nabačaj na bytak. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 184. Pitanje bitka kao pitanje o istini bytka . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 185. Što znači tu-bitak? . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 186. Tu-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

b) Tu-bitak

187. Utemeljenje .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 188. Utemeljenje .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 189. Tu-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 190. O tu-bitku .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 191. Tu-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 192. Tu-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 193. Tu-bitak i čovjek . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 194. Čovjek i tu-bitak . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 195. Tu-bitak i čovjek . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 196. Tu-bitak i narod .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 197. Tu-bitak – vlasništvo – samstvenost . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 198. Utemeljenje tu-bitka kao dokučivanje u temelju .. .. .. .. .. 199. Transcendencija i tu-bitak i bytak.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 200. Tu-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 201. Tu-bitak i nema-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 202. Tu-bitak (nema-bitak) .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 203. Nabačaj i tu-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

c) Bit istine

204. Bit istine.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 205. Ono otvoreno .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 206. Od ἀλήθεια do tu-bitka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 207. Od ἀλήθεια do tu-bitka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

10

SADRŽAJ

11

SADRŽAJ

142148154161

164178193202206221223226230278285308309314318339353362365374385

7

15

142148154161

164178193202206221223226230278285308309314318339353362365374385

7

15

208. Istina . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 209. ἀλήθεια – otvorenost i krčevina onoga sebeskrivajućeg .. 210. O povijesti biti istine . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 211. ἀλήθεια. Kriza njezine povijesti kod Platona i Aristotela, posljednji prosjaj i potpuno urušavanje .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 212. Istina kao izvjesnost.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 213. O čemu se radi kod pitanja istine .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 214. Bit istine (otvorenost) .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 215. Bivanje istine .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 216. Ishodište pitanja istine . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 217. Bit istine.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 218. Naznačivanje bivanja istine .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 219. Fuga pitanja o istini .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 220. Pitanje o istini .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 221. Istina kao bivanje bytka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 222. Istina . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 223. Bit istine (njezino izopačenje) . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 224. Bit istine.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 225. Bit istine.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 226. Krčevina skrivanja i ἀλήθεια .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 227. O biti istine .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 228. Bit istine je ne-istina . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 229. Istina i tu-bitak . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 230. Istina i ispravnost .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 231. Kako istina, ἀλήθεια, postaje ispravnošću . .. .. .. .. .. .. .. .. 232. Pitanje o istini kao povijesno osvještenje .. .. .. .. .. .. .. .. .. 233. Uključenje tumačenja usporedbe sa špiljom (1931/32 i 1933/34)u pitanje istine .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 234. Pitanje o istini (Nietzsche) . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 235. Istina i pravcatost .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 236. Istina.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 237. Vjera i istina .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

d) Vrijeme-prostor kao bez-temelj

238. Vrijeme-prostor .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 239. Vrijeme-prostor (pripremno razmatranje).. .. .. .. .. .. .. .. ..

240. Vrijeme i prostor. Njihova “zbiljnost” i “porijeklo” . .. .. .. 241. Prostor i vrijeme – vrijeme-prostor .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 242. Vrijeme-prostor kao bez-temelj .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

e) Bivanje istine kao sklanjanje

243. Sklanjanje .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 244. Istina i sklanjanje .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 245. Istina i sklanjanje .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 246. Sklanjanje istine u istinitome .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 247. Utemeljenje tu-bitka i putovi sklanjanja istine .. .. .. .. .. ..

VI. BUDUĆI

248. Budući.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 249. Temeljni ugođaj budućih .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 250. Budući.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 251. Bit naroda i tu-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 252. Tu-bitak i oni budući posljednjeg boga .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

VII. POSLJEDNJI BOG

253. Ono posljednje . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 254. Uskraćivanje . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 255. Obrat u dogođaju .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 256. Posljednji bog .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

VIII. BYTAK

257. Bytak . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 258. Filozofi ja . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 259. Filozofi ja . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 260. Ono divovsko .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 261. Mnijenje bytka . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

12

SADRŽAJ

13

SADRŽAJ

142148154161

164178193202206221223226230278285308309314318339353362365374385

7

15

142148154161

164178193202206221223226230278285308309314318339353362365374385

7

15

262. “Nabačaj” bytka i bytak kao nabačaj .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 263. Svaki nabačaj je bačen nabačaj .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 264. Nabačaj bytka i razumijevanje bitka . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 265. Proiz-mišljanje bytka .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 266. Bytak i “ontološka diferencija”. “Razlikovanje” .. .. .. .. .. 267. Bytak (dogođaj) .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 268. Bytak (Razlikovanje) .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 269. Bytak . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 270. Bit bytka (bivanje) . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 271. Tu-bitak .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 272. Čovjek.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 273. Povijest .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 274. Biće i proračunavanje .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 275. Biće .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 276. Bytak i jezik.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 277. “Metafi zika” i iskon umjetničkog djela .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 278. Iskon umjetničkog djela.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 279. No što je s bogovima?.. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 280. Prijelazno pitanje .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 281. Jezik (njegov iskon).. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

POGOVOR UREDNIKA NJEMAČKOG IZDANJA .. .. .. .. .. BILJEŠKA PREVODITELJA .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..

Ovdje se ono u dugom oklijevanjusuzdržano zadržava, naznačujući,kao mjera jednog oblikovanja.

14

SADRŽAJ

15

142148154161

164178193202206221223226230278285308309314318339353362

I. PREDPOGLED*

* usp. Überlegungen II, IV i V, VI

16 17

Javni naslov: Prilozi fi lozofi jii

bitni podnaslov: iz dogođaja

Javni naslov naravno mora zvučati blijedo i obično i ne kazivati ništa te izazivati dojam da se radi o “znanstvenim” “prilozima” “na-pretku” fi lozofi je.

Filozofi ja se ne može drukčije javno obznaniti, jer svi su bitni naslovi postali nemogućima zbog istrošenosti svih temeljnih riječi i uništenosti pravog odnosa spram riječi.

No javni naslov odgovara “stvari” i utoliko što se u doba prijelaza iz metafi zike u mišljenje povijesti bytka možemo odvažiti samo na pokušaj da u pitanju o istini bytka mislimo iz iskonskijeg temeljnog stava. Ali čak se i uspješan pokušaj mora čuvati svakog lažnog pred-stavljanja kao neko “djelo” dosadašnjeg stila, u skladu s temeljnim dogođajem onoga što valja proiz-misliti. Buduće je mišljenje hod misli kojim se prolazi kroz dosada općenito skriveno područje bi-vanja bytka i ono se tek tako krči i doseže u njegovu najvlastitijem karakteru dogođaja.

Više nije riječ o tome da se govori “o” nečemu i da se prikazuje nešto predmetno nego o tome da se bude izručeno do-gođaju, što od-govara promjeni čovjekove biti iz “umne životinje” (animal rationa-le) u tu-bitak. Zato odgovarajući podnaslov glasi Iz dogođaja. I time se ne kazuje da se izvještava o njemu, nego treba značiti: iz dogođaja do-godi neko mislilačko-kazujuće pripadanje bytku i u riječ bytka.

18 19

1. “Prilozi” pitaju na jednom putu...

“Prilozi” pitaju na jednom putu koji se prijelazom k drugom po-četku, u koji zapadno mišljenje sada ulazi, tek utire. Taj put dovodi prijelaz u otvorenost povijesti i utemeljuje ga kao možda vrlo dug boravak u čijoj provedbi drugi početak mišljenja uvijek ostaje samo ono slućeno, ali ipak već odlučeno.

Tako “Prilozi” još ne mogu sklopiti slobodnu fugu istine bytka iz njega samoga, iako već kazuju o biti bytka i samo o njoj, tj. o “do-gođaju”. Kada to jednom uspije, tada će ta bit bytka u svojem uzdrhtaju sama određivati sklop mislilačkog djela. Tada taj uzdrhtaj jača u moć opuštene blagosti jedne prisnosti onog bogovanja boga bogova iz kojega se, kao utemeljenja istine za tu-bitak, događa do-djeljivanje tu-bitka bytku.

Ali ipak se i već ovdje kao u predvježbi mora pokušati ono misli-lačko kazivanje fi lozofi je u drugom početku. Za to kazivanje vrijedi: ovdje se ne opisuje i ne objašnjava, ne naviješta i ne poučava; ovdje kazivanje nije nasuprotno onome što se treba kazati nego je ono to sámo kao bivanje bytka.

To kazivanje skuplja bytak na prvi nazvuk njegove biti, a ipak iz te biti odzvanja jedino ono sámo.

U predvježbi se kazuje jedno pitanje koje nije ciljano činjenje nekog pojedinca niti ograničena proračunatost neke zajednice nego prije svega toga daljnje namigivanje jednog miga koji dolazi iz ono-ga što je najdostojnije piitanja i ostaje mu dodijeljen.

Odrješenje od svega “osobno” spravljenoga uspijeva samo iz pri-snosti najranijeg slušanja. Ne nudi se nikakvo utemeljenje koje ne bi bilo zajamčeno u takvom odrješenju.

Vrijeme “sistemâ” je prošlo. Vrijeme uzdizanja bitnog lika bića iz istine bytka još nije došlo. U međuvremenu, fi lozofi ja u prijelazu na drugi početak mora postići nešto bitno: nabačaj, tj. utemeljujuće otvaranje vrijeme-prostora djelovanja istine bytka. Kako se može postići taj jedini cilj? Ovdje ostajemo bez preteča i bez hvatišta. Puke preinake onoga što je dosada bilo, pa i ako bi se odvijale uz najveće moguće miješanje historijski poznatih načina mišljenja, ostavljaju nas na mjestu. A svaka se vrsta svjetonazorske skolastike nalazi po-

sve izvan fi lozofi je, jer može opstajati samo na temelju nijekanja upitnosti bytka. U priznavanju te dostojnosti piitanja fi lozofi ja ima svoje vlastito dostojanstvo koje se ne može izvesti niti izračunati. Sve odluke o njezinu djelovanju donose se iz čuvanja tog dostojan-stva i kao načini čuvanja tog dostojanstva. No u carstvu onoga što je najdostojnije piitanja djelovanje može biti samo stalno pitanje. Ako u bilo kojem od svojih skrivenih vremena, fi lozofi ja se za svoju bit morala odlučiti u prijelazu k drugom početku iz svjetlosti svojega znanja.

Drugi početak mišljenja ne zove se tako zato što je samo drukčije vrste od bilo koje druge dosadašnje fi lozofi je nego zato što mora biti jedini drugi zbog svojega odnosa spram jedinoga jednoga i prvo-ga početka. Iz te uzajamne dodijeljenosti jednog i drugog početka određena je već i vrsta mislilačkog osvještenja u prijelazu. Prijela-zno mišljenje pruža utemeljujući nabačaj istine bytka kao povijesno osvještenje. Povijest pritom nije predmet i područje nekog razma-tranja nego ono što mislilačko pitanje tek budi i ishodi kao poprište svojih odluka. Mišljenje u prijelazu dovodi u dijalog ono prvo bivše bytka istine i ono krajnje buduće istine bytka te u tom dijalogu pušta da dođe do riječi dosada neispitana bit bytka. U znanju prijelaznog mišljenja prvi početak ostaje presudan kao prvi, a ipak je prevladan kao početak. Za to mišljenje najjasnije strahopoštovanje pred prvim početkom, koje tek dokučuje njegovu jedincatost, mora biti poveza-no s bezobzirnošću odvraćanja jednoga drugog piitanja i kazivanja.

Nacrt “Priloga” za pripremu prijelaza uzet je od samog još nesa-vladanog tlocrta povijesnosti prijelaza.

nazvukdoigraskokutemeljenjebudućiposljednji bog

Taj nacrt ne predstavlja nizanje različitih razmatranja o različitim predmetima; on također nije ni uvodno uspinjanje od nekoga dolje prema nekom gore. On je prednacrt vrijeme-prostora koji povijest prijelaza tek stvara kao svoje carstvo kako bi iz svojega zakona odlu-

20

I. PREDPOGLED

21

1. “Prilozi” pitaju na jednom putu...

čivala o bezbudućnosnima, tj. uvijek samo “vječnima”, i budućima, tj. jednokratnima.

2. Kazivanje iz dogođaja kao prviodgovor na pitanje bitka

Pitanje bitka je pitanje o istini bytka. Povijesno provedeno i poj-mljeno, ono u odnosu na dosadašnje pitanje fi lozofi je o biću (pro-vodno pitanje) postaje temeljnim pitanjem.

Doduše, pitanje o istini bytka zadiranje je u nešto pohranjeno; jer istina bytka – kao mislilačka, ona je ustojno znanje o tome kako bytak biva – možda nije dostupna čak ni bogovima, nego pripada jedino onome bezdanom onog udesa kojemu podliježu čak još i bo-govi.

A ipak: ako biće jest, bytak mora bivati. No kako biva bytak? No da li biće jest? Iz čega drugoga mišljenje ovdje odlučuje ako ne iz istine bytka. Zato se on više ne može misliti polazeći od bića nego se mora proizmisliti iz samoga sebe.

Ponekad one utemeljitelje bezdana mora progutati vatra pohra-njenoga kako bi čovjeku postao moguć tu-bitak i tako se spasila postojanost usred bića, kako bi sámo biće u otvorenosti prijepora između zemlje i svijeta doživjelo obnovu.

Prema tome, biće se u svoju postojanost dovodi propašću uteme-ljiteljâ istine bytka. To zahtijeva sam bytak. Njemu su potrebni oni koji propadaju i ondje gdje se pojavljuje neko biće već ih je do-go-dio, sebi ih je dodijelio. To je bivanje samoga bytka, mi ga zovemo dogođaj. Neizmjerno je bogatstvo obostranog odnosa bytka spram njemu dogođenog tu-bitka, neizračunjiva je punina dogođenja. I ov-dje se u ovom početnom mišljenju može reći samo malo “o dogo-đaju”. Ono što se kaže pitano je i mišljeno u međusobnoj “doigri” prvog i drugog početka iz “nazvuka” bytka u nuždi napuštenosti od bytka za “skok” u bytak radi “utemeljenja” njegove istine kao pri-preme “budućih” “posljednjeg boga”.

To mislilačko kazivanje jedan je naputak. On naznačuje ono slobodno sklanjanja istine bytka u biće kao nešto nužno, a da nije zapovijed. Takvo mišljenje nikad se ne može pretvoriti u nauk, ono

potpuno izmiče slučajnosti mnijenja, a daje naputak malobrojnima i njihovu znanju kada čovjeka treba vratiti iz smutnje nebića u po-kornost suzdržanog stvaranja poprišta koje je namijenjeno prolasku posljednjeg boga.

Ali ako dogođaj tvori bivanje bytka, koliko je tada blizu opasnost da on uskrati i mora uskratiti do-gođenje jer je čovjek postao slab za tu-bitak zato što ga je pregazila razuzdana sila bješnjenja u divov-skome pod prividom “veličine”.

No ako dogođaj postaje odbijanjem i uskraćivanjem, je li to sa-mo izmicanje bytka i žrtvovanje bića u nebiće ili uskraćivanje (ono ništavno bytka) u krajnjem slučaju može postati najdaljim do-gođe-njem, pretpostavimo li da čovjek poima taj dogođaj i strava plahosti ga vraća u temeljni ugođaj suzdržanosti te time već i izlaže u tu-bitak?

Znati bit bytka kao dogođaj znači ne samo poznavati opasnost uskraćivanja nego biti spreman na prevladavanje. Ono nadaleko pr-vo pri tome može samo ostati: dovesti bytak u pitanje.

Nitko ne razumije što “ja” ovdje mislim: pustiti da iz istine bytka (a to znači iz bivanja istine) nastane tu-bitak kako bi se u njemu ute-meljilo biće u cjelini i kao takvo, a usred njega čovjek.

To nitko ne shvaća jer se svi samo historijski trude objasniti “moj” pokušaj i pozivaju se na ono prošlo, što misle da shvaćaju jer je naizgled već iza njih.

A onome tko će jednom shvatiti nije potreban “moj” pokušaj; jer on sebi mora sam utrti put onamo. Ono pokušano čovjek mora moći misliti tako kao da mu se ono približava izdaleka, a ipak je njegovo najvlastitije, čemu je on predan kao netko tko je upotrebljavan i zato nema ni volje ni prilike misliti “sebe”.

Zbivanje istine bytka mora se jednim jednostavnim zamahom bit-nog mišljenja premjestiti od prvog početka u drugi, kako bi u doigri zazvučala sasvim druga pjesma bytka.

I zato se ovdje posvuda doista radi o povijesti, koja se uskraćuje historijskome jer ne dopušta da se pojavi ono prošlo već je u svemu premet u ono buduće.

22

I. PREDPOGLED

23

2. Kazivanje iz dogođaja kao prvi odgovor na pitanje bitka

3. Iz dogođaja

NazvukDoigraSkokUtemeljenjeBudućiPosljednji bog

Nazvuk bytka kao uskraćivanja.Doigra piitanja o bytku. Doigra je prvo doigra prvog početka,

kako bi on uveo u igru drugi početak i iz te naizmjenične doigre izrasla priprema skoka.

Skok u bytak. Skok otvara bezdan krševitosti i tek tako nužnost utemeljenja tu-bitka dodijeljenog iz bytka.

Utemeljenje istine kao istine bytka (tu-bitak).

4. Iz dogođaja

Ovdje se sve svodi na jedno jedino pitanje o istini bytka: na pi-itanje. Kako bi ovaj pokušaj postao poticaj, čudo piitanja mora se iskusiti u provedbi i iskoristiti za buđenje i jačanje snage piitanja.

Piitanje odmah budi sumnju praznog inzistiranja na onome ne-sigurnom, neodlučenom i neodlučivom. Ono se čini poput otimanja “znanja” natrag u razmišljanje koje se ne miče s mjesta. Čini se kao nešto što skučava, koči, ako ne i niječe.

A ipak: u piitanju je pokretačka navala onoga da prema nesavla-danome, širenje u ono još neodvagano što treba promisliti. Ovdje vlada nadilaženje samoga sebe u ono što nas nadvisuje. Piitanje je oslobađanje za ono što skriveno prisiljava.

Piitanje je u svojoj rijetko iskušenoj biti tako posve drukčije nego što to pokazuje privid njegove nebiti, kako bi često nehrabre lišio svake hrabrosti. Ali oni tada i ne pripadaju u nevidljivi obruč koji obuhvaća one kojima u piitanju odgovara mig bytka.

Piitanje o istini bytka ne može se izračunati iz dosadašnjega. I ako priprema početak neke druge povijesti, njegova provedba mora biti iskonska. Ma koliko nezaobilaznim ostajalo suočavanje s prvim početkom povijesti mišljenja, toliko je izvjesno da samo piitanje mo-ra misliti samo na svoju nuždu i zaboraviti sve oko sebe.

Samo u neposrednom preskoku “historijskoga” postaje povijest.Pitanje o “smislu”, tj. po objašnjenju u “Bitku i vremenu” pitanje

o utemeljenju područja nabačaja, ukratko o istini bytka, jest i ostaje moje pitanje i moje je jedino, jer se i odnosi na ono najjedincatije. U doba potpune neupitnosti svega dovoljno je za početak samo posta-viti pitanje svih pitanja.

U doba beskrajne potrebe iz skrivene nužde beznužnosti to se pitanje nužno mora činiti najbeskorisnijim brbljanjem koje se već pravodobno i preraslo.

Ali ipak ostaje zadaća: vraćanje bića iz istine bytka.Pitanje o “smislu bytka” pitanje je svih pitanja. U provedbi nje-

gova razvoja određuje se bit onoga na što se tu misli pod “smislom”, ono u čemu se održava pitanje kao osvještenje, što ono kao pitanje otvara: otvorenost za sebeskrivanje, tj. istina.

Pitanje o bitku je onaj skok u bytak što ga provodi čovjek kao tra-gač bytka, ukoliko on mislilački stvara. Tragač bytka u najvlastitijoj je prekomjernosti tragačke snage pjesnik koji “začinje” bytak.

Ali mi sadašnji imamo samo jednu dužnost, pripremiti tog misli-oca dalekosežnim utemeljenjem sigurne spremnosti za ono najdo-stojnije piitanja.

5. Za malobrojne – Za rijetke

Za malobrojne, koji s vremena na vrijeme ponovno pitaju, tj. iznova stavljaju bit istine na odluku.

Za rijetke, koji sa sobom donose najveću hrabrost za samoću ka-ko bi mislili plemstvo bytka i kazivali o njegovoj jedincatosti.

Mišljenje u drugom početku na jedan je jedini način iskonski po-vijesno: pokorno raspolaganje bivanjem bytka.

Mora se odvažiti na neki nabačaj bivanja bytka kao dogođaj, jer mi ne znamo nalog naše povijesti. Željeli bismo iz temelja iskusiti bivanje toga nepoznatog u njegovu sebeskrivanju.

24

I. PREDPOGLED

25


Jer htjeli smo razviti to znanje da nam ono nepoznato zadano ostavlja volju u samoći i tako prisiljava postojanje tu-bitka na kraj-nju suzdržanost spram onoga sebeskrivajućeg.

Blizina posljednjem bogu je zamuknuće. Ono se u stilu suzdrža-nosti mora staviti u djelo i riječ.

Biti u blizini boga – pa bila ta blizina i najdalja daljina neodluči-vosti o bijegu ili nadolasku bogova – to se ne može pripisati nekoj “sreći” ili “nesreći”. Opstojnost samoga bytka nosi svoju mjeru u sebi, ako joj je neka mjera uopće još potrebna.

Ali kome je među nama današnjima suđena ta opstojnost? Jedva da uspijevamo biti spremni za njezinu nužnost ili i samo uputiti na tu spremnost kao početak jedne nove staze povijesti.

Padovi u ustaljene načine mišljenja i zahtjeve metafi zike još dugo će ometati i onemogućavati jasnoću puta i određenost kazivanja. No ipak se povijesni trenutak prijelaza mora provesti iz znanja da sva metafi zika (utemeljena na provodnom pitanju: što je biće?) nije bila u stanju postaviti čovjeka u temeljne odnose spram bića. Kako bi to i mogla? Već ni volja za to ne nalazi uši sve dok istina bytka i njegova jedincatost nije postala nuždom. No kako da mišljenju uspije ono što je prije ostalo uskraćeno pjesniku (Hölderlin) ? Ili njegovu stazu i djelo u smjeru istine bytka trebamo samo oteti zatrpanosti? Jesmo li opremljeni za to?

Istina bytka postaje nuždom samo kroz pitaoce. Oni su pravi vjer-nici, jer se – otvarajući bit istine – drže usmjerenima spram temelja (usp. Utemeljenje, 237. Vjera i istina).

Pitaoci – osamljeni i bez pomagala neke očaranosti – postavljaju nov i najviši rang ustojnosti u sredini bytka, u bivanju bytka (dogo-đaju) kao sredini.

Pitaoci su odložili svaku znatiželju; njihovo traženje voli bezdan, u kojemu oni znaju da je najstariji temelj.

Ako nam još jednom bude suđena neka povijest, stvaralačka izlo-ženost u biće iz pripadnosti bitku, onda je neizbježna ova odredba: pripremiti vrijeme-prostor posljednje odluke – da li i kako iskusu-jemo i utemeljujemo tu pripadnost. U tome je sadržano: mislilački utemeljiti znanje o dogođaju, utemeljenjem biti istine kao tu-bitka.

Ma kako ispala odluka o povijesnosti i nepovijesnosti, moraju

biti pitaoci, koji mislilački pripremaju tu odluku; svatko neka nosi samoću u svoj najveći čas.

Koje kazivanje pruža najviše mislilačko izmuknuće? Koji postu-pak najprije postiže osvještenje bytka? Kazivanje o istini; jer ona je ono između za bivanje bytka i bićevnost bića. To između utemeljuje bićevnost bića u bytku.

Ali bytak nije neko “ranije” – za sebe, po sebi postojeće – nego je dogođaj vremenskoprostorna istodobnost za bytak i biće (usp. Do-igra, 112. “Apriori”).

U fi lozofi ji se stavci nikada ne mogu nametnuti dokazima; i to ne samo stoga što ne postoje neki najviši stavci iz kojih bi se mogli izvoditi drugi nego zato što ovdje ono istinito uopće nisu “stavci”, a niti jednostavno ono o čemu oni kazuju. Svako “dokazivanje” pret-postavlja da onaj tko razumijeva, onakav kakav predočavajući staje pred sadržaj stavka, ostaje nepromijenjeno isti tijekom predočavanja dokaznih povezanosti . I tek “rezultat” dokaznog razvoja može za-htijevati neki izmijenjen način predočavanja ili prije predočavanje onoga što se dotada nije zapažalo.

Nasuprot tome, u fi lozofskoj spoznaji s prvim korakom po-činje preobrazba onih koji razumijevaju, i to ne u moralno-”egzistencijalnom” smislu nego tu-bitkovno. To znači: odnos spram bytka te prije toga uvijek spram istine bytka mijenja se na način pomaknuća u sam tu-bitak. Budući da u fi lozofskom spoznavanju svaki put dolazi do pomaknuća svega istodobno – čovjekova bitka u njegovo stajanje u istini, nje same te time odnosa spram bytka – tako da nikada nije moguće neposredno predočavanje nečega danog, mišljenje fi lozofi je ostaje začudnim.

Pogotovo budući da se u drugom početku odmah – u skladu s piitanjem o istini bytka – mora provesti skok u ono “između”. Ono “između” tu-bitka prevladava χωρισμός, ne tako da gradi most iz-među bytka (bićevnosti) i bića kao takoreći danih obala nego time što bytak i biće ujedno preobražava u njihovu istodobnost. Skok u ono između tek omogućava tu-bitak, a ne zauzima neko već spremno stajalište.

Temeljni ugođaj mišljenja u drugom početku titra u ugođajima koji se samo izdaleka mogu nazvati

26

I. PREDPOGLED

27


prestravljenjesuzdržanost (usp. Predpogled, 13. Suzdržanost)plahost (usp. Predpogled, 6. Temeljni ugođaj).

Iskustvo unutarnjeg odnosa iskusuje se samo u promišljanju po-jedinih fuga u koje se mora uklopiti utemeljenje istine bytka i biva-nja istine. Za jedinstvo tih ugođaja ne postoji riječ, a ipak bi je bilo nužno naći kako bi se spriječio lako mogući nesporazum da ovdje sve počiva na kukavnoj slabosti. Tako može suditi bukačko “juna-čenje”.

Prestravljenje: Može se najbolje objasniti u suprotnosti spram temeljnog ugođaja prvog početka, divljenja. Ali objašnjenje nekog ugođaja nikada ne pruža jamstvo da je on zaista ugođaj, a nije samo nešto predočavano.

Prestravljenje je ustuknuće iz uobičajenosti ponašanja u pozna-tome, natrag u otvorenost navale sebeskrivajućega, u kojoj se otvo-renosti ono dotada uobičajeno pokazuje ujedno kao ono začudno i sputavajuće. Ali ono najuobičajenije i zato najnepoznatije je na-puštenost od bitka. Prestravljenje navodi čovjeka da ustukne pred tim da biće jest, dok mu je prije biće bilo jednostavno biće: da biće jest i da je on – bytak – napustio sve “biće” i što se takvim činilo, ustegnuo mu se.

Ali to prestravljenje nije puko popuštanje niti bespomoćno odu-stajanje od “volje” nego se, budući da se u njemu otvara upravo sebeskrivanje bytka i želi se sačuvati sámo biće i odnos spram njega, tom prestravljenju iz njega samog pridružuje njegova najvlastitija “volja”, i to je ono što se ovdje naziva suzdržanošću.

Suzdržanost (usp. Predpogled, 13. Suzdržanost), pred-ugođaj spremnosti za uskraćivanje kao darivanje. U suzdržanosti, ne od-stranjujući ono ustuknuće, vlada okretanje prema oklijevajućem se-beustezanju kao bivanju bytka. Suzdržanost je sredina (usp. dolje) za prestravljenje i plahost. Oni samo izričitije označavaju ono što iskonski pripada njoj. Ona određuje stil početnog mišljenja u drugom početku.

Ali plahost se po rečenom ne smije brkati sa stidljivošću, pa čak ni samo se razumijevati u tom smjeru. To je toliko nedopušteno da

plahost na koju se ovdje misli nadrasta čak još i “volju” suzdržano-sti, i to iz dubine temelja jedinstvenog temeljnog ugođaja. Iz nje, baš te plahosti, izvire nužnost zamuknuća, i ona je puštanje bytka da biva kao dogođaj, koje puštanje ugađa svako održavanje usred bića i svako suzdržavanje spram bića.

Plahost je način približavanja najdaljemu kao takvom i ostajanja u blizini toga najdaljeg (usp. Posljednji bog) koje u svojem namigi-vanju ipak – ako se drži u plahosti – postaje najbližim i u sebi skuplja sve odnose bytka (usp. Skok, 115. Provodni ugođaj skoka).

No tko može ugoditi taj temeljni ugođaj prestravljujuće-plahe suzdržanosti u bitnom čovjeku? I koliko će ih još shvatiti da ova ugođenost bytkom nije temelj za izbjegavanje bića, nego obratno: otvaranje njegove jednostavnosti i veličine i iskonski prinudna nuž-nost da se u biću skloni istina bytka, da bi se tako povijesnom čovje-ku još jednom dao neki cilj: postati utemeljiteljem i čuvarom istine bytka, biti ono tu kao temelj potreban samoj biti bytka: briga, ne kao mala zabrinutost oko bilo čega i ne kao poricanje slavlja i snage, nego iskonskija od svega toga, jer jedina “radi bytka”, ne bytka čovjeka nego bytka bića u cjelini.

Upozorenje koje smo već često ponavljali, da se “briga” može misliti samo u početnom okrugu pitanja o bitku, a ne kao proizvolj-no, osobno slučajno “svjetonazorsko” “antropološko” shvaćanje o čovjeku, i ubuduće će ostajati bez učinka sve dok oni koji samo “pišu” neku “kritiku” pitanja bitka ništa ne znaju i ne žele doznati o nuždi napuštenosti od bitka. Jer u doba jednoga jadno iskazivanog “optimizma” već i same riječi “briga” i “napuštenost od bitka” zvu-če “pesimistično”. A da su baš ugođaji što ih označavaju te riječi, zajedno s njihovom suprotnošću, u okrugu početnog piitanja postali iz temelja nemogući zato što za pretpostavku imaju ideju vrijednosti (αγαθόν) i dosadašnja tumačenja bića i uobičajeno shvaćanje o čo-vjeku – tko bi se želio toliko osvijestiti da mu se to pojavi bar kao pitanje?

Pogotovo se u početnom mišljenju moraju proći okruzi istine byt-ka kako bi se zatim, kada sine biće, ponovno povuklo u skrivenost. Ta postraničnost bitno pripada posrednosti “učinka” sve fi lozofi je.

U fi lozofi ji se ono bitno, pošto je, gotovo skriveno, došlo na red, mora povući u nedostupnost (za mnoge), jer to bitno je neprestižno

28

I. PREDPOGLED

29


}slutnja

i zato mora izmicati u omogućavanje početka. Jer s bytkom i njego-vom istinom uvijek se iznova mora počinjati.

Svi su počeci u sebi ono neprestižno dovršeno. Oni izmiču hi-storiji, ne zato što su nadvremensko-vječni nego zato što su veći od vječnosti: udari vremena koji bitku uprostoruju otvorenost njegova sebeskrivanja. Vlastito utemeljenje tog vrijeme-prostora zove se: tu-bitak.

Suzdržanost, ugađajuća sredina prestravljenja i plahosti, temeljna crta temeljnog ugođaja, u njoj se tu-bitak ugađa na tišinu prolaska posljednjeg boga. Stvarajući u tom temeljnom ugođaju tubitka, čo-vjek postaje stražar za tu tišinu.

Tako početno osvještenje mišljenja nužno postaje pravim mišlje-njem, što znači mišljenjem koje postavlja cilj. Ne postavlja se bilo koji cilj i ne cilj uopće, nego jedincati i tako pojedinačan cilj naše povijesti. Taj je cilj sámo traženje, traženje bytka. Ono se zbiva i ono sámo je najdublji nalaz kada čovjek postane čuvarom istine bytka, stražarom za onu tišinu i u tome je odlučan.

Biti tragač, čuvar, stražar – to znači briga kao temeljna crta tu-bitka. U njezinu imenu sabire se čovjekova odredba ukoliko se on shvaća iz svojega temelja, tj. iz tu-bitka, koji je tu-bitak obostrano dogođen dogođaju kao biti bytka i samo zahvaljujući tom iskonu može postati ustojan kao utemeljenje vrijeme-prostora (“temporal-nost”) kako bi nuždu napuštenosti od bitka preobrazio u nužnost stvaranja kao obnove bića.

I uklapajući se u fugu bytka mi smo bogovima na raspolaganju.Sámo traženje je cilj. A to znači: “ciljevi” su još prepovršni i još

se uvijek postavljaju ispred bytka – i zatrpavaju ono nužno.Na raspolaganju bogovima – što to znači? Ako su bogovi ono ne-

odlučeno, jer bogovanju ono otvoreno prvo još ostaje ustegnuto? Taj izraz znači: na raspolaganju za upotrebu u otvaranju toga otvorenog. A najbespoštednije se upotrebljavaju oni koji tek predodređuju otvo-renost ovoga otvorenog i moraju joj dati ugođaj tako što proizmišlja-ju bit istine i podižu je u pitanje. Na “raspolaganju bogovima” – to znači: nalaziti se sasvim daleko i vani, izvan uobičajenosti “bića” i njegovih tumačenja; pripadati najdaljima, kojima bijeg bogova u njihovu najdaljem izmicanju ostaje ono najbliže.

Mi se, premda tek prijelazno, već krećemo u jednoj drugoj istini (u iskonskije preobraženoj biti “istinitoga” i “ispravnoga”).

Naravno, utemeljenje te biti zahtijeva napor mišljenja kakav se morao poduzeti samo na prvom početku zapadnog mišljenja. Tom se naporu mi čudimo jer ništa ne slutimo o to-me što zahtijeva svlada-vanje jednostavnoga. Oni današnji, koji u odvraćanju od njih jedva da su vrijedni spomena, ostaju čak isključeni iz znanja puta misli-laca; oni bježe u “nove” sadržaje i pridodavanjem “političkoga” i “rasnoga” daju si i priskrbljuju dosada nepoznatu kićenost starih ra-skošnih primjeraka školske fi lozofi je.

Pozivaju se na plitke lokve “doživljajâ”, nesposobni u svoj širini izmjeriti sklop mislilačkog prostora i u takvom otvaranju misliti du-binu i visinu bytka. A ondje gdje netko smatra da je nadmoćan “do-življaju”, to se zbiva kao pozivanje na neko isprazno oštroumlje.

No odakle bi dolazio odgoj za bitno mišljenje? Iz nekog pred-mišljenja i hodanja odlučujućim stazama.

Tko npr. ide dugom stazom utemeljenja istine? Tko sluti nešto o nužnosti mišljenja i piitanja, onoj nužnosti kojoj nisu potrebne štake onoga zašto ni oslonci onoga čemu?

Što je nužnije mislilačko kazivanje o bytku, to nezaobilaznijim postaje izmuknuće istine bytka hodom piitanja.

Lakše od ostalih, pjesnik prikriva istinu u sliku i tako je daruje pogledu na očuvanje.

No kako istinu bytka sklanja mislilac, ako ne u tešku sporost hoda svojih pitajućih koraka i njihova povezanog slijeda? Neugledno, kao što na osamljenom polju pod velikim nebom sijač teškog, zapinju-ćeg koraka, koraka što suspreže svaki trenutak, prolazi brazdama i zamasima ruke promjerava i oblikuje skriveni prostor sveg rasta i sazrijevanja. Tko to u mišljenju još može učiniti, kao ono najpočet-nije svoje snage i kao svoju najvišu budućnost?

Kada neko mislilačko pitanje nije tako jednostavno i ne strši tako da određuje volju za mišljenje i stil mišljenja stoljećâ time što im zadaje da misle ono najviše, onda je najbolje da ostane neupitano. Jer ako se samo tako izrekne, ono samo povećava stalni vašar šarenih “problema” koji se smjenjuju, onih “prigovora” koji se ne odnose ni na što i nikoga ne pogađaju.

30

I. PREDPOGLED

31


Kako stoji – tako gledano – s pitanjem bytka kao pitanjem o istini bytka, koje pitanje u sebi obratno ujedno pita i o bytku istine? Ka-ko dug tek mora postati put na kojemu se i samo nailazi na pitanje istine?

Ono što će se ubuduće i uistinu smjeti zvati fi lozofi jom prvo i jedino mora postizati ovo: prvo pronaći tj. utemeljiti mjesto mislilač-kog piitanja ponovno početnog pitanja: tu-bitak (usp. Skok).

Mislilačko pitanje o istini bytka trenutak je koji nosi prijelaz. Taj se trenutak nikada ne može doista utvrditi, a još manje izračunati. On tek postavlja vrijeme dogođaja. Jedincata jednostavnost tog prijelaza nikada ne postaje historijski shvatljivom jer je javna historijska “po-vijest”, kada joj se on može posredno pokazati, davno prošla mimo njega. Tako tom trenutku ostaje dana duga budućnosnost, ako se još jednom probije napuštenost bića od bitka.

U tu-bitku i kao tu-bitak bytak si do-gađa istinu, koju sâm objav-ljuje kao uskraćivanje, kao ono područje namigivanja i izmicanja – tišine – u kojemu se tek odlučuje o nadolasku i bijegu posljednjeg boga. Zato čovjek nije u stanju ništa postići, a najmanje kada mu je zadana priprema utemeljenja tu-bitka, naime tako da ta zadaća opet početno određuje čovjekovu bit.

6. Temeljni ugođaj

U prvom početku: divljenje.U drugom početku: slućenje.Ništa se ne bi razumjelo niti bi ikamo vodilo kada bismo temeljni

ugođaj željeli pripremiti i dovesti na vidjelo njegove ugađajuće moći pomoću neke raščlambe i čak “defi nicije”. Samo zato što “psihologi-ja” odavno odbacuje ono što obilježava riječ “ugođaj”, samo zato što bi čak i pomama za “doživljajem” pogotovo danas nužno iskrivila sve što se o ugođaju kaže ne uzimajući tu pomamu u obzir, samo se zato “o” ugođaju tu i tamo mora reći koja napućujuća riječ.

Sve bitno mišljenje zahtijeva da se njegove misli i rečenice uvi-jek iznova poput rude izbijaju iz temeljnog ugođaja. Ako temeljni ugođaj izostaje, onda je sve iznuđeno kloparanje pojmova i ljuštura riječi.

Budući da sada već odavno mnijenjem o “fi lozofi ji” vlada jedan iskrivljen pojam “mišljenja”, predodžba i prosudba ugođaja u pot-punosti može biti samo posljedica pogrešnog tumačenja mišljenja (ugođaj je ono slabašno, prolazno, nejasno i tupo nasuprot oštrou-mlju i točnosti i jasnoći i lakoći “misli”). U najboljem slučaju, on se može podnositi kao ukras mišljenja.

No temeljni ugođaj ugađa tu-bitak te time i mišljenje kao nabačaj istine bytka u riječi i pojmu.

Ugođaj je raspršaj uzdrhtaja bytka kao dogođaj u tu-bitku. Ras-pršaj: ne kao puko nestajanje i gašenje, nego obratno: kao očuvanje iskre u smislu krčevine onoga tu u skladu s potpunom krševitošću bytka.

Temeljni ugođaj drugog početka jedva da se ikada, i to u prijelazu prema njemu, može imenovati nekim imenom. Ali mnogoimenost ne poriče jednostavnost tog temeljnog ugođaja i samo pokazuje u ono neopipljivo svega jednostavnoga. Temeljni ugođaj nama znači: prestravljenje, suzdržanost, plahost, slutnju, na-slućivanje.

Slućenje otvara prostranstvo skrivanja onoga dodijeljenog i mož-da uskraćenog.

Slutnja – mišljena u smislu temeljnog ugođaja – uopće se ne odnosi, poput obične računski mišljene slutnje, samo na ono što je buduće i samo predstoji, ona promjerava i procjenjuje cijelu vreme-nitost: vrijeme-prostor djelovanja onoga tu.

Slućenje je u sebi držanje ugađajuće moći koje se povratno ute-meljuje u samome sebi, sklanjanje razotkrivanja onoga skrivenoga kao takvog, uskraćivanja – sklanjanje koje oklijeva, ali ipak se već izdiže iznad sve neizvjesnosti pukoga mnijenja

Slutnja polaže početnu u-stojnost u tu-bitak. Ona je u sebi isto-dobno strava i oduševljenje – uvijek uz pretpostavku da ona ovdje kao temeljni ugođaj ugađa i određuje uzdrhtaj bytka u tu-bitku kao tu-bitku.

Svako imenovanje temeljnog ugođaja jednom jedinom riječju veže za neku zabludu. Svaka riječ uvijek je uzeta iz predaje. To što temeljni ugođaj drugog početka mora biti mnogoimen ne proturiječi njegovoj jednostavnosti, ali potvrđuje njegovo bogatstvo i njegovu začudnost.

32

I. PREDPOGLED

33

6. Temeljni ugođaj

Svako osvještenje tog temeljnog ugođaja uvijek je samo lagana priprema na ugađajući nastup temeljnog ugođaja koji mora iz teme-lja ostajati slučajan. Naravno, priprema na takvu slučajnost može biti, u skladu s biti ugođaja, samo u radnji prijelaznog mišljenja; a ona mora rasti iz pravoga znanja (pohrane istine bytka).

No ako bytak biva kao uskraćivanje i ako ono sámo treba stršiti u svoju krčevinu i biti očuvano kao uskraćivanje, onda spremnost za uskraćivanje može postojati samo kao odricanje. No odricanje ovdje nije puko htijenje da se nema i odlaganje na stranu nego se zbiva kao najviši oblik posjedovanja, čija nadmoć nalazi odlučnost u iskrenosti oduševljenja za neizmislivo darivanje uskraćivanja.

U toj odlučnosti izdržava se i temelji ono otvoreno prijelaza – bezdana sredina onoga između spram onoga više ne prvog početka i njegove povijesti te spram onoga još ne ispunjenja drugog početka.

U toj se odlučnosti moralo smjestiti sve stražarstvo tu-bitka uko-liko čovjek kao utemeljitelj tu-bitka mora postati stražarom tišine prolaska posljednjeg boga (usp. Utemeljenje).

No ta odlučnost kao naslućujuća samo je trezvenost patničke sna-ge onoga koji stvara, ovdje nabacivača istine bytka, koja sili biti bića otvara tišinu iz koje postaje moguće razabrati bytak (kao dogođaj).

7. Iz dogođaja

Koliko je daleko od nas bog, onaj koji nas imenuje utemeljitelji-ma i stvarateljima, jer njih treba njegova bit?

On je toliko daleko da ne možemo odlučiti kreće li se prema na-ma ili se udaljava od nas.

I potpuno proizmisliti samu tu daljinu u njezinu bivanju kao vri-jeme-prostor najviše odluke, to znači pitati o istini bytka, o samom dogođaju iz kojega izvire svaka buduća povijest, ako će povijesti još biti.

Ta daljina neodlučivosti krajnjega i prvoga ono je iskrčeno za sebeskrivanje, bivanje je same istine kao istine bytka.

Jer ono sebeskrivajuće te krčevine, daljina neodlučivosti, nije pu-ka dana i ravnodušna praznina nego sámo bivanje dogođaja kao bit dogođaja, oklijevajućeg ustezanja koje si kao pripadan već do-gađa tu-bitak, zaustavljanje trenutka i mjesta prve odluke.

U biti istine dogođaja istodobno se odlučuje i temelji sve istinito, biće postaje bivstvujuće, nebiće klizi u privid bytka. Ta je daljina istodobno: najdalja i nama prva blizina bogu, ali i nužda napušteno-sti od bitka, zakrivena beznužnošću koja o sebi svjedoči izbjegava-njem osvještenja. U bivanju istine bytka, u dogođaju i kao dogođaj, skriva se posljednji bog.

Duga kristijanizacija boga i sve javniji karakter svakog ugođenog odnosa spram bića jednako su uporno i jednako potajno potkopavali preduvjete zahvaljujući kojima se nešto nalazi u daljini neodlučivo-sti o bijegu ili nadolasku boga čije se bivanje ipak može najprisnije iskusiti, naravno za neko znanje koje samo kao stvaralačko stoji u istini. Stvaranje – ovdje shvaćeno u širem smislu – znači svako skla-njanje istine u biću.

Kada se govori o bogu i bogovima, po dugoj navici predočavanja mislimo u onom obliku koji još najbolje naznačuje naziv “transcen-dencija”, koji je naravno već i sam mnogoznačan. Misli se na nešto što nadilazi dano biće, a unutar njega osobito čovjeka. Ni ondje gdje se niječu posebni načini nadilazećega i nadilaženja ipak se ne može nijekati sam taj način mišljenja. Po njemu se čak lako može steći pregled nad današnjim “svjetonazorima”:

1. Ono transcendentno (što se netočno naziva i “transcendenci-ja”) je Bog kršćanstva.

2. Ta se “transcendencija” niječe i sam se “narod” – vrlo neo-dređen u njegovoj biti – postavlja kao cilj i svrha sve povijesti. Taj protukršćanski “svjetonazor” samo je naizgled nekršćanski; jer on se u bitnome ipak slaže s onim načinom mišljenja koji je svojstven “liberalizmu”.

3. Ono transcendentno ovdje je neka “ideja” ili “vrijednosti” ili neki “smisao”, nešto za što se ne živi i ne umire, ali što se treba oz-biljiti “kulturom”.

4. U različitim stupnjevima određenosti miješaju se dvije od tih transcendencija – narodnosne ideje i kršćanstvo, ili narodnosne ideje i kulturalna politika, ili kršćanstvo i kultura – ili pak sve tri. I ta mje-šavina danas je prosječan i prevladavajući “svjetonazor” u kojemu se na sve i misli i više se ne može doći ni do kakve odluke.

Ma koliko ti “svjetonazori” bili različiti i ma koliko se žestoko otvoreno ili potajno među sobom borili – ako se vrtnja u neodlučno-

34

I. PREDPOGLED

35

7. Iz dogođaja

sti još smije zvati borbom – svi se oni, i ne znajući to i ne razmišlja-jući, prvo slažu u tome što čovjeka postavljaju kao nešto čija je bit već poznata, kao biće spram kojega se i od kojega svaka “transcen-dencija” određuje, i to kao ono što bi pak tek trebalo odrediti samoga čovjeka. Ali to se iz temelja onemogućava jer je čovjek u svojoj odredivosti već utvrđen, umjesto da se odredi kao ono što se mora po-maknuti iz dosadašnje utvrđenosti kako bi se tek tako ugodilo za neku odredivost.

No kako da se čovjeka pomakne iz onoga u čemu je zapeo, čemu prije svega pripadaju vladavina onih “transcendencija” i njihovih mješavina? Ako to treba izvršiti sam od sebe, nije li tada preuzetnost još veća nego ondje gdje jednostavno ostaje postavljen kao mjeri-lo?

Ili postoji mogućnost da to pomaknuće obuzme čovjeka? Uistinu. I to je nužda napuštenosti od bitka. Toj nuždi isprva ne treba pomoć, nego prvo mora sama postati pomagačicom. Ali ta se nužda ipak mora iskusiti. A što ako je čovjek spram nje otvrdnuo i to, kako se čini, tvrdokorno kao nikada prije? Onda moraju doći pobudioci, koji naposljetku misle da su otkrili nuždu zato što znaju da nuždu trpe.

Pobuđivanje te nužde prvo je čovjekovo pomaknuće u ono iz-među, gdje ravnomjerno pritišće smutnja i bog ostaje u bijegu. Ali to “između” nije “transcendencija” u odnosu na čovjeka nego je, obratno, ono otvoreno, kojemu čovjek pripada kao utemeljitelj i ču-var time što je kao tu-bitak do-gođen od samoga bytka, koji biva kao ništa drugo nego dogođaj.

Dospije li čovjek tim pomaknućem u dogođaj i ostane li ustojan u istini bytka, onda prvo još uvijek stoji samo pred skokom prema odlučujućem iskustvu hoće li se u dogođaju izostanak ili spopad bo-ga odlučiti za ili protiv njega.

Tek kada shvatimo kako je jedincato nužan bitak i kako on ipak ne biva kao sam bog, tek kada smo ugodili svoju bit na te bezdane između čovjeka i bytka i bytka i bogova, tek se tada ponovno počinju ozbiljavati “pretpostavke” za neku “povijest”. Zato misliocu valja samo osvijestiti “dogođaj”.

Napokon i prije svega, “dogođaj” se može proiz-misliti (prisiliti se pred početno mišljenje) samo ako se sam bytak poima kao ono “između” za prolazak posljednjeg boga i za tu-bitak.

Dogođaj prevlašćuje boga čovjeku time što čovjeka privlašćuje bogu. To je prevlašćujuće privlašćivanje dogođaj u kojemu se istina bytka utemeljuje kao tu-bitak (čovjek se preobražava, postavlja u odluku tu-bitka i nema-bitka) i povijest iz bytka kreće u drugom početku. Ali istina bytka kao otvorenost sebeskrivanja ujedno je od-maknuće u odluku o daljini i blizini bogova i tako spremnost za prolazak posljednjeg boga.

Dogođaj je ono između u odnosu na prolazak boga i povijest čo-vjeka. Ali otvaranje krševitosti koje je potrebno bogu (usp. Skok, 157 i 158. Krševitost i “modaliteti”) nije ravnodušno međupolje nego odnos spram prolaska, a odnos spram čovjeka je događajuće omogućavanje utemeljenja tu-bitka te zato nužnosti sklanjanja istine bytka u biću kao vraćanja bića.

Prolazak nije povijest i povijest nije dogođaj i dogođaj nije pro-lazak, a ipak se sve troje (ako se uopće smiju svesti na neke brojeve) mogu iskusiti i proiz-misliti samo u njihovim odnosima, tj. iz samog do-gođaja.

Naravno, daljina neodlučivosti nije neko “onostrano”, nego ono najbliže onoga još neutemeljenog tu tu-bitka koji je postao ustojan u spremnosti za uskraćivanje kao bivanju bytka.

To najbliže tako je blizu da je sve nezaobilazno bavljenje maki-nacije i doživljavanja već nužno moralo proći pokraj njega i zato nikad i ne može biti vraćeno neposredno k njemu. Dogođaj ostaje ono najzačudnije.

8. Iz dogođaja*

Bijeg bogova mora se iskusiti i izdržati.Ta opstojnost utemeljuje najdalju blizinu dogođaju.Taj je dogođaj istina bytka.Tek se u toj istini otvara nužda napuštenosti od bitka.Iz te nužde postaje nužnim utemeljenje istine bitka, utemeljenje

tu-bitka.Ta nužnost zbiva se u stalnoj odluci koja vlada čitavim čovjeko-

vim povijesnim bitkom: pripada li čovjek ubuduće istini bitka i tako

* usp. Predpogled, 16. Filozofi ja

36

I. PREDPOGLED

37

8. Iz dogođaja

iz te pripadnosti i za nju sklanja istinu kao ono istinito u biće ili ga početak posljednjeg čovjeka tjera u prikriveno životinjstvo i povije-snom čovjeku usteže posljednjeg boga.

Što ako zamre borba oko mjerila, jednako htijenje više ne bude željelo veličinu, tj. ako više ne bude volje za najveću različitost pu-tova?

Kada se drugi početak još priprema, tada je to skriveno kao velika preobrazba, i tim je skrivenije što je zbivanje veće. Naravno, postoji zabluda da bi bitan prevrat, koji dohvaća sve iz temelja, odmah i općenito svi morali i znati i poimati i da bi se morao odigravati u javnosti. Samo se malobrojni uvijek nalaze u svjetlosti te munje.

Većina ima tu “sreću” da se zatječe u nečemu danom i tako daje svoj doprinos u potrazi za korišću za neku cjelinu.

U drugom početku predmišlja se ono posve drugo, što se nazivalo područjem odlučivanja, u kojemu se zadobiva ili gubi pravi povije-sni bytak narodâ.

Taj bitak – povijesnost – nikada nije u svakom dobu isti. Sada je on pred bitnom preobrazbom, ukoliko dobiva za zadaću utemeljenje onog područja odlučivanja, one dogođajne sveze kojom ljudsko po-vijesno biće sebe tek dovodi do samoga sebe. Utemeljenje tog po-dručja zahtijeva jedno odustajanje koje je suprotnost samoodricanja. Ono se može provesti samo iz hrabrosti za bez-temelj. To područje, ako je takva oznaka uopće dostatna, jest tu-bitak, ono između koje, tek utemeljujući sámo sebe, čovjeka i boga razlaže i slaže i čini ih međusobno podobnima. Ono što se otvara u utemeljenju tu-bitka jest dogođaj. Time se ne misli na neku “nasuprotnost”, nešto zorno i neku “ideju”, nego na domigivanje s jedne strane na drugu u otvo-renosti onoga tu- koje je upravo krčeće-skrivajuća točka preokreta u tom obratu.

Taj obrat zadobiva svoju istinu samo time što se prepire kao pri-jepor između zemlje i svijeta i tako se ono istinito sklanja u biće. Samo povijest kojoj je temelj u tu-bitku ima jamstvo pripadnosti istini bitka.

9. Pregled

Bytak kao dogođaj – oklijevajuće ustezanje kao (uskraćivanje). Zrelost: plod i darivanje. Ono ništavno u bytku i povratni titraj; pri-jeporno (bytak ili nebitak).

Bytak biva u istini: krčevina za sebeskrivanje.Istina kao bit temelja: temelj – ono u čemu se temelji (ne odakle

kao uzrok).Temelj temelji kao bez-temelj: nužda kao ono otvoreno sebeskri-

vanja (ne “praznina”, nego bez-temeljno neiscrpljenje).Bez-temelj kao vrijeme-prostor.Vrijeme-prostor poprište trenutka prijepora (bytak ili nebitak).Prijepor kao prijepor zemlje i svijeta, jer istina bytka samo u

sklanjanju, a ono kao utemeljujuće “između” u biću. Razdvojenost zemlje i svijeta.

Putovi i načini sklanjanja – biće.

10. Iz dogođaja

Bytak biva kao dogođaj.Bivanje ima središte i širinu u obratu. Dovršenje prijepora i su-

čeljenja.Bivanje se jamči i sklanja u istini.Istina se zbiva kao krčeće skrivanje.Temeljni sklop tog zbivanja je vrijeme-prostor koji iz njega izvi-

re.Vrijeme-prostor je ono što izviruje za procjene krševitosti bytka.Vrijeme-prostor je kao udes istine iskonski poprište trenutka do-

gođaja.Poprište trenutka biva iz njega kao prijepor zemlje i svijeta.Prepiranje prijepora je tu-bitak.Tu-bitak se zbiva na načine sklanjanja istine iz jamčenja iskrče-

no-skrivenog dogođaja.Sklanjanje istine pušta da ono istinito kao biće dođe na otvoreno

i prikriveno.Biće tek tako stoji u bytku.

38

I. PREDPOGLED

39

10. Iz dogođaja

Biće jest. Bytak biva.Bytak (kao dogođaj) treba biće kako bi on, bytak, bivao. Biće

ne treba bytak na taj način. Biće može “biti” još i u napuštenosti od bitka, pod čijom vlašću neposredna opipljivost i korisnost i služnost svake vrste (npr. sve mora služiti narodu) samorazumljivo određuju što je bivstvujuće, a što nije.

No ta prividna samostalnost bića u odnosu na bytak, kao da je on samo neki dodatak predočavajućeg “apstraktnog” mišljenja, nije prednost, nego samo znak da ono ima povlasticu slijepog propada-nja.

To je “zbiljsko” biće, pojmljeno iz istine bytka, ne-biće pod vla-šću izopačenosti privida čiji iskon pritom zakriven.

Tu-bitak kao utemeljenje prepiranja prijepora u ono njime otvo-reno ljudski se izdržava i nosi u ustojnosti koja izdržava ono tu i pripada dogođaju.

Mišljenje bytka kao dogođaj početno je mišljenje koje kao suo-čavanje s prvim početkom priprema drugi.

Prvi početak misli bytak kao prisutnost iz pribivanja koje prika-zuje prvo zabljesnuće nekog bivanja bytka.

11. Dogođaj – tubitak – čovjek*

1. Dogođaj: sigurno svjetlo bivanja bytka u krajnjem vidokrugu najdublje nužde povijesnog čovjeka.

2. Tubitak: ono središno-otvoreno i tako skrivajuće između, izme-đu nadolaska i bijega bogova te čovjeka koji u njemu ima korijene.

3. Tubitak ima iskon u dogođaju i njegovom obratu.4. Zato se on može samo utemeljivati kao istina bytka i u njoj.5. Utemeljenje – ne stvaranje – jest puštanje-biti-temeljem od

strane čovjeka (usp. pojedinačni, malobrojni...) koji tek time ponov-no dolazi k sebi i opet zadobiva samo-bitak.

6. Utemeljeni temelj ujedno je beztemelj za krševitost bytka i netemelj za napuštenost bića od bitka.

7. Temeljni ugođaj utemeljenja jest suzdržanost (usp. ondje).

* usp. Utemeljenje

8. Suzdržanost je odlikovan, trenutačan odnos spram dogođaja u pozvanosti njegovim dozivom.

9. Tubitak je temeljno zbivanje buduće povijesti. To zbivanje izvire iz dogođaja i postaje moguće poprište trenutka za odluku o čovjeku – njegovoj povijesti ili nepovijesti kao njezinu prijelazu u propadanje.

10. Dogođaj i tubitak u svojoj su biti, tj. u svojoj pripadnosti kao temelj povijesti još potpuno skriveni i dugo začudni. Nedostaju mo-stovi; još nisu provedeni odskoci. Još izostaje dubina iskustva istine i osvještenja koji bi njima bili dovoljni: snaga visoke odluke (usp. ondje). Nasuprot tome, na putu je samo mnoštvo prigoda i sredstava za pogrešno tumačenje, jer nedostaje i znanje o onome što se zbilo u prvom početku.

12. Dogođaj i povijest

Povijest ovdje nije shvaćena kao neko područje bića među drugi-ma već jedino u pogledu bivanja samog bytka. Tako se već u “Bitku i vremenu” povijesnost tu-bitka može razumjeti samo iz fundamen-talno-ontološke namjere, a ne kao prilog postojećoj fi lozofi ji povi-jesti.

Do-gođaj je sama iskonska povijest, čime se naznačuje da se ov-dje općenito bit bytka shvaća “povijesno”. Samo, iako “povijesno”, ipak ne oslanjajući se na neki pojam povijesti, nego povijesno jer sada bit bytka više ne znači samo prisutnost nego i puno bivanje vri-jeme-prostornog bez-dana i stoga istine. Tako se ujedno nadaje i zna-nje o jedincatosti bytka. Ali time se recimo “priroda” ne zapostavlja nego se također iskonski preobražava. Tek se u tom iskonskom poj-mu povijesti zadobilo područje u kojemu se pokazuje zašto je i kako povijest “više” nego čin i volja. I “sudbina” pripada povijesti i ne iscrpljuje njezinu bit.

Put prema biti povijesti, pojmljenoj iz bivanja samog bytka, “fun-damentalnoontološki” je pripremljen utemeljenjem povijesnosti na vremenitosti. U smislu “pitanja bitka”, jedinog vodećeg u “Bitku i vremenu”, to znači: vrijeme kao vrijeme-prostor vraća u sebe bit po-vijesti; ali ukoliko je vrijeme-prostor bezdan temelja, tj. istine bitka,

40

I. PREDPOGLED

41

12. Dogođaj i povijest

u njegovu tumačenju povijesnosti sadržana je uputa u samu bit bitka, o čemu se ondje jedino pita, a ne nastoji se stvoriti niti neku teoriju niti fi lozofi ju povijesti.

13. Suzdržanost*

Ona je stil početnog mišljenja samo stoga što mora postati stil budućeg bitka čovjeka, onoga utemeljenog u tu-bitku, tj. ugađa i nosi to utemeljenje.

Suzdržanost – kao stil – samoizvjesnost utemeljujuće mjere i gnjevno postojanje tubitka. Ona određuje stil zato što je ona temelj-ni ugođaj.

Ugođaj (usp. predavanje o Hölderlinu)** ovdje se misli u ustojnom smislu: jedinstvo ishoda sveg namaknuća te nabačaja i unosa sveg odmaknuća i opstojnost i provedba istine bitka. Ovdje treba izbjega-vati svaku drugu izvanjsku i “psihološku” predodžbu o “ugođaju”. Zato ugođaj nikada nije tek ono kako, koje prati i baca svjetlo i sjenu na sve čovjekovo činjenje i propuštanje koje bi već bilo utvrđeno, nego se tek ugođajem mjere razmjeri odmaknuća tubitka i pripisuje mu se jednostavnost namaknuća, ukoliko se radi o suzdržanosti kao temeljnom ugođaju.

Ona je temeljni ugođaj zato što ona ugađa dokučivanje temelja tu-bitka, dogođaja, te time utemeljenje tu-bitka.

Suzdržanost je najjača, a ujedno i najkrhkija spremnost tubitka za do-gođenje, bačenost u pravu ustojnost u istini o obratu u dogođaju (usp. Posljednji bog). Vladavina posljednjeg boga nailazi samo na suzdržanost; suzdržanost za nju, vladavinu, i njega, posljednjeg bo-ga, stvara veliku tišinu.

Suzdržanost ugađa svaki utemeljujući trenutak nekog sklanjanja istine u budućem tubitku čovjeka. Ta je povijest, utemeljena u tu-bitku, skrivena povijest velike tišine. Samo još u njoj neki narod može biti.

* usp. gore 5. Za malobrojne – Za rijetke, str. 14ff.???; usp. dolje: Utemeljenje, 193. Tu-bitak i čovjek

** Zimski semestar 1934/35 “Hölderlins Hymnen ‘Germanien’ und ‘Der Rhe-in’” (Gesamtausgabe Band 39)

Samo ta suzdržanost može sabrati ljude i njihovu zajednicu na njih same, tj. u odredbu njihova naloga: opstojnost posljednjeg bo-ga.

Je li nam još i ubuduće određena neka povijest, ono posve druk-čije od onoga što se čini da se sada smatra poviješću: tmurna hajka zgoda što proždiru jedna drugu i nakratko se mogu zaustaviti samo još najvećom bukom?

Ako će nam još biti darovana neka povijest, tj. neki stil tu-bitka, onda to može biti samo skrivena povijest velike tišine u kojoj i kao koju vladavina posljednjeg boga otvara i oblikuje biće.

Dakle svijetom prvo mora zavladati velika tišina za zemlju. Ta tišina izvire samo iz šutnje. A to izmuknuće izrasta samo iz suzdr-žanosti. Ona kao temeljni ugođaj ugađa prisnost prijepora između svijeta i zemlje i time prepiranje spopada dogođenja.

Tu-bitak kao prepiranje tog prijepora ima svoju bit u sklanjanju istine bytka, tj. posljednjeg boga u biće (usp. Utemeljenje).

Suzdržanost i briga

Suzdržanost je temelj brige. Tek suzdržanost tu-bitka utemeljuje brigu kao ustojnost koja izdržava ono tu. Ali briga – to valja uvijek iznova reći – ne znači tugu i nujnost i mučnu zabrinutost oko ovoga i onoga. Sve to samo je izopačenje brige ukoliko se o njoj povrh toga javlja još jedan nesporazum, naime da je ona jedan “ugođaj” ili “stav” među drugima.

U izreci: “on će se pobrinuti za red” – voditi brigu – dolazi na vidjelo nešto od biti brige: predujmljujuća odlučenost. Ali briga isto-dobno nije puki stav volje, ona se uopće ne može izračunati zbraja-njem sposobnostî duše.

Briga je kao opstojnost tu-bitka predujmljujuća odlučenost za istinu bytka te ujedno vezanost za ono tu koja rješava ono dodijelje-no; temelj toga ujedno jest suzdržanost tubitka. Ona ugađa samo kao dogođena pripadnost istini bitka.

Suzdržanost kao iskon tišine i kao zakon sabiranja. Sabiranje u tišini i sklanjanje istine. Sklanjanje istine i njezino razvijanje u brigovanje i ophođenje.

42

I. PREDPOGLED

43

13. Suzdržanost

Suzdržanost kao otvorenost za zamuknutu blizinu bivanja bytka koja iz daljine neodlučivoga ugađa na najdalje uzdrhtanje migova koji se događaju.Suzdržanost i traženje; najviši nalaz u samom traženju blizina odluci.Suzdržanost: predskok u obrat dogođaja koji se drži sebe (zato ne romantički bijeg ili malograđanski spokoj).

Suzdržanost, šutnja i jezik

Zanijemiti; to nije nešto što se povremeno zbiva, pri čemu izo-staju neki suvisli govor i iskaz, gdje se samo ne izriče i ne ponavlja nešto već rečeno i izrecivo, nego iskonski. Riječ još uopće ne dolazi do riječi, iako zanijemljenjem dolazi na prvi skok. Zanijemljenje je dogođaj kao mig i spopad bytka.

Zanijemljenje je početni uvjet za razvoj mogućnosti jednoga iskonskog – pjesničkog – imenovanja bytka.

Jezik i velika tišina, jednostavna blizina biti i svijetla daljina bića, kada tek riječ opet djeluje. Kada će doći to vrijeme? (usp. početno mišljenje kao nepojmovno).

Suzdržanost: stvaralačko izdržavanje u bez-temelju (usp. Uteme-ljenje, 238.-242. vrijeme-prostor).

14. Filozofi ja i svjetonazor

Filozofi ja je beskorisno, a ipak gospodsko znanje.Filozofi ja je ono strašno ali rijetko piitanje o istini bytka.Filozofi ja je utemeljenje istine uz istodobnu lišenost istinitoga.Filozofi ja je htijenje povratka u početak povijesti i tako samona-

dilaženja.Zato je fi lozofi ja, shvaćena izvana, samo ukras, možda nastavni

predmet ili izložak kulture, možda još jedno nasljeđe čiji se temelj izgubio. Tako mnogi moraju shvaćati fi lozofi ju, i to upravo ondje i onda gdje je i kada ona za malobrojne nužda.

“Svjetonazor” uređuje iskustvo u neku određenu putanju i nje-zino okružje, uvijek toliko da se svjetonazor nikada ne dovodi u

pitanje; zato svjetonazor sužava i osujećuje pravo iskustvo. To je njegova snaga, s njegova gledišta.

Filozofi ja otvara iskustvo, ali zato upravo ne može neposredno utemeljivati povijest.

Svjetonazor je uvijek neki svršetak, najčešće razvučen i kao ta-kav ne znan.

Filozofi ja je uvijek neki početak i zahtijeva prevladavanje same sebe.

Svjetonazor se mora odreći novih mogućnosti kako bi ostao on sâm.

Filozofi ja se može dugo odgađati i naizgled nestati.Oboje imaju svoja različita vremena i unutar povijesti se drže

posve različitih stupnjeva tu-bitka. Razlikovanje “znanstvene fi lo-zofi je” i “svjetonazorske fi lozofi je” posljednji je odjek fi lozofske bespomoćnosti 19. stoljeća, tijekom kojega je “znanost” došla do osebujnog tehničkog kulturalnog značenja, a s druge je strane “svje-tonazor” pojedinca kao nadomjestak za nestalo tlo, nedovoljno sna-žan, još trebao održavati vezu “vrijednostî” i “idealâ”.

Ono što je kao posljednji pravcati ostatak sadržano u ideji “znan-stvene” fi lozofi je (usp. dublji oblik kod Fichtea i Hegela) jest slje-deće: jedinstveno sistematsko (matematičko) utemeljenje i razvoj znatljivoga na temelju i kao posljedica ideje znanja kao izvjesnosti (samoizvjesnosti). U tom naumu “znanstvene” fi lozofi je još živi po-riv same fi lozofi je da spasi svoju najvlastitiju stvar od proizvoljnosti svjetonazorskog mnijenja koje postaje samoljno i nužno ograničava-jućeg i zapovijednog stila svjetonazora uopće. Jer čak i u “liberal-nom” svjetonazoru još postoji ta nepopustljivost u tome što on zahti-jeva da se svakome dopusti da ima svoje mnijenje. A proizvoljnost je ropstvo “slučajnoga”.

Ali najvlastitija stvar fi lozofi je se zaboravila, “spoznajna teorija” ju je pogrešno protumačila; i “ontologija”, ondje gdje se još razumije (Lotze), ipak ostaje jedna disciplina među drugima. Da se i kako se ovdje staro provodno pitanje (τί το όν) spasilo kroz novovjekovnu fi lozofi ju, ipak se promijenivši, to se ne spoznaje jasno jer fi lozofi ji već nedostaje nužnost i to što ju se “njeguje” ona zahvaljuje svojem karakteru “kulturalnog dobra”.

44

I. PREDPOGLED

45


“Svjetonazor” je, jednako kao i vladavina “slika svijeta”, plod novoga vijeka, posljedica novovjekovne metafi zike. U tome je i ra-zlog što se “svjetonazor” tada pokušava postaviti iznad fi lozofi je. Jer s pojavom “svjetonazorâ” mogućnost neke volje za fi lozofi ju nestaje do te mjere da se svjetonazor naposljetku mora odupirati fi lozofi ji. To mu uspijeva tim prije što je dublje u međuvremenu morala tonuti sama fi lozofi ja, postajući samo još učenošću. Ta čudnovata pojava vladavine “svjetonazorâ” pokušala je – i to ne slučajno – u svoju službu staviti i posljednju veliku fi lozofi ju: Nietzscheovu fi lozofi ju. To je uspjelo tim lakše stoga što je sam Nietzsche nijekao fi lozofi ju kao “učenost” i time naizgled stao na stranu “svjetonazora” (kao “fi lozof pjesnik”!).

“Svjetonazor” je uvijek “makinacija” spram onoga naslijeđenog za njegovo prevladavanje i sputavanje sredstvima koja su njegova vlastita i koja je ono pripremilo, ali ne i primijenilo – sve je preve-deno u “doživljaj”.

Filozofi ja kao utemeljenje istine bytka ima iskon u samoj sebi; ona samu sebe mora povući u ono što sama utemeljuje i samo iz toga iz-građivati.

Filozofi ja i svjetonazor tako su neusporedivi da nije moguća ni-kakva slika kojom bi se ta različitost mogla uprispodobiti. Svaka bi ih slika ipak dovodila još preblizu jedno drugome.

Prikrivena, ali istrošena “vladavina” crkava, uobičajenost i do-stupnost “svjetonazorâ” za mase (kao nadomjestka za “duh”, koji dugo nedostaje, i odnos spram “ideja”), ravnodušno daljnje bavljenje fi lozofi jom kao učenošću te ujedno posredno i neposredno kao cr-kvenom i svjetonazorskom skolastikom, sve to dugo će vremena fi -lozofi ju kao stvaralačko suutemeljivanje tu-bitka držati daleko izvan uobičajenog i spretnog sveznanstva javnoga mnijenja. Naravno, to nije nešto zbog čega bi trebalo “žaliti” nego samo naznaka da fi lo-zofi ja ide ususret jednom pravcatom usudu svoje biti. I sve ovisi o tome da taj usud ne ometamo ili čak potcjenjujemo nekom “apolo-getikom” za fi lozofi ju, što je makinacija koja nužno uvijek ostaje ispod njezine razine.

Ali svakako je nužno osvijestiti bliženje tog usuda fi lozofi je, zna-nje o tome što ometa i izobličava i želi nametnuti jednu prividnu bit

fi lozofi je. To bi znanje, naravno, sámo sebe pogrešno tumačilo kada bi se dalo zavesti da ono suprotstavljeno učini predmetom pobijanja i spora. Znanje o izopačenome ovdje uvijek mora ostati prolazno.

Makinativno-doživljajna bit svjetonazora prisiljava razvoj sva-kog danog svjetonazora da se koleba u najdaljim suprotnostima te se stoga uvijek i učvršćuje u mirenjima. Da “svjetonazor” može biti upravo najvlastitija stvar pojedinca i njegova danog životnog isku-stva i najvlastitijeg mnijenja, da zauzvrat, suprotno, “svjetonazor” može nastupati kao totalan i brisati svako vlastito mnijenje, to pripa-da istoj biti svjetonazora uopće. Ma koliko da je ono bezgranično u svojoj proizvoljnosti, toliko je ovaj krut u svojoj defi nitivnosti. Ali ovdje se lako može shvatiti ono uzajamno i samoisto: defi nitivnost je samo jedincatost proširena u potpunost svevaljanosti, a proizvoljnost je svakome moguće upojedinjenje nečega samo njemu defi nitivnoga. Posvuda nedostaje nužnost onoga što je izraslo, a s time i beztemelj-nost stvaralačkoga.

Sumnja i nepovjerenje spram fi lozofi je svaki su put jednako ve-liki i jednako različiti.

Svaki stav koji kao “totalan” polaže pravo na određivanje i da-vanje pravila djelovanja i mišljenja svake vrste neizbježno mora sve ono što bi se povrh toga još moglo pojaviti kao nužnost ubrajati u ono suparničko i čak omalovažavajuće. Ta kako bi nekom “total-nom” svjetonazoru i moglo odgovarati da bude i samo moguće, a kamoli bitno, nešto što njega samoga ujedno i podranja i nadvisuje i uključuje u druge nužnosti koje mu se ne mogu prinijeti izvana tako da, naprotiv, izviru iz svojega skrivenog temelja (npr. iz biti nekog naroda).

Tako se ovdje nalazimo pred neprelaznom teškoćom koja se ni-kada ne može ukloniti nikakvim mirenjem i nikakvim dogovorom. Totalni svjetonazor mora se zatvoriti za otvaranje svojega temelja i dokučivanje carstva svojega “stvaranja”; tj. njegovo stvaranje ni-kada ne može ući u bit i postati stvaranje-nadilazeći-sebe jer bi se tako morao dovesti u pitanje sam totalni svjetonazor. Posljedica jest ta da se stvaranje unaprijed zamjenjuje pogonom. Putovi i odvažaji nekadašnjeg stvaranja uređuju se u divovske razmjere makinacije, i to makinativno privid je životnosti stvaralačkoga.

46

I. PREDPOGLED

47


“Svjetonazoru” se mogu suprotstaviti samo piitanje i odlučnost za upitnost. Svaki pokušaj posredovanja – ma s koje strane dolazio – slabi stavove i uklanja mogućnost prave borbe na tom području.

Ne smije nas čuditi što se totalna politička vjera i jednako totalna kršćanska vjera uz svu svoju nespojivost ipak upuštaju u mirenje i taktiziranje. Jer njihova je bit ista. Kao totalnim stavovima u teme-lju im je odricanje od bitnih odluka. Njihova borba nije stvaralačka borba nego “propaganda” i “apologetika”.

No nema li i fi lozofi ja, i ona prije svih, pravo na “ono totalno”, potpuno, ako je određujemo kao znanje o biću kao takvom u cjelini? Doista je tako, sve dok mislimo u formi dosadašnje fi lozofi je (meta-fi zike) i shvaćamo je u njezinu kršćanskom izrazu (u sistematici nje-mačkog idealizma). Ali baš ovdje je fi lozofi ja (novovjekovna) već na putu prema “svjetonazoru” (nije slučajno to što ta riječ sve više dobiva na važnosti u okružju tog “mišljenja”).

No ukoliko se i čim se fi lozofi ja vrati u svoju početnu bit (u dru-gom početku) i pitanje o istini bytka postane utemeljujućim sredi-štem, raskriva se beztemeljnost fi lozofi je koja se mora vratiti u ono početno kako bi u otvorenost svojega osvještenja dovela krševitost i sebenadilaženje, ono začudno i uvijek neobično.

15. Filozofi ja kao “fi lozofi ja nekog naroda”

Tko bi nijekao da fi lozofi ja to jest? I ne može li se to i posvje-dočiti činjenicom koja pobija svako protivljenje: velikim početkom zapadne fi lozofi je? Nije li on fi lozofi ja grčkog naroda? A veliki svr-šetak zapadne fi lozofi je, “njemački idealizam” i “Nietzsche”, nije li to fi lozofi ja njemačkog naroda?

Ali što se kazuje takvim očitim tvrdnjama? Ništa o biti same fi lo-zofi je. Naprotiv, fi lozofi ja se tako samo poravnava do ravnodušnosti nekog “postignuća”, nekog “procesa”, nekog načina ponašanja, za što primjeri mogu biti i način oblačenja i pripreme hrane i slično. Ta očita pripadnost “narodu” zavodi da se pomisli kako se upućivanjem na nju reklo i nešto o fi lozofi ji ili čak i o stvaranju neke buduće.

Izraz “fi lozofi ja nekog naroda” odmah se pokazuje kao vrlo mno-goznačan i mračan. Pri čemu još posve po strani ostaje neodređenost govora o “narodu”.

Čime neki narod postaje narod? Postaje li narod samo ono što on jest? Ako da, što onda on jest? Kako se to može znati? 1. Što uopće jest neki narod? 2. Što je ovaj ili onaj određeni narod? 3. Što smo mi sami?

Ovdje zakazuje svaki platonizirajući način mišljenja koji za kor-pus nekog naroda unaprijed postavlja neku ideju, neki smisao i vri-jednosti po kojima bi on trebao “postati”. Odakle i kako dolazi do tog postavljanja?

Bitno je proći kroz osvještenje narodnoga. Baš kao što to ne mo-žemo zanemariti, jednako je tako važno i znati da se mora izboriti neki najviši rang bytka ako se u igru želi valjano uvesti neki “narod-nosni princip” kao mjerodavan za povijesni tu-bitak.

Narod postaje narod tek kada se pojave njegovi najjedincatiji i kada oni počnu slutiti. Tek tako narod postaje slobodan za svoj za-kon koji treba izboriti kao posljednju nužnost svojega najvišeg tre-nutka. Filozofi ja nekog naroda ono je što narod čini narodom neke fi lozofi je, povijesno ga utemeljuje u njegovu tu-bitku i određuje za stražarstvo za istinu bytka.

Filozofi ja “nekog” naroda je ono slobodno i jedino što u jednakoj mjeri obuzima narod kao što “iz” njega i dolazi – obuzima ga ukoli-ko se on već odlučuje za samoga sebe, za tu-bitak.

Zato se fi lozofi ja “nekog” naroda ne može izračunati ni propisati ni iz kakvih svojstava i sposobnosti, naprotiv, mišljenje o fi lozofi ji ovdje je narodno samo ako pojmi da ona sama mora stvarati svoj najvlastitiji iskon i da to može uspjeti samo ako fi lozofi ja uopće još pripada svojemu prvom bitnom početku. Samo tako ona može po-staviti “narod” u istinu bytka umjesto da, obratno, neki narod koji navodno postoji nju prisili na izopačenje.

16. Filozofi ja*

je neposredno beskorisno, ali ipak gospodsko znanje iz osvješte-nja.

Osvještenje je piitanje o smislu, tj. (usp. “Bitak i vrijeme”) o istini bytka.

* usp. Predpogled, 7. Iz dogođaja, str. 23-26???; Überlegungen IV, str. 85ff.

48

I. PREDPOGLED

49

16. Filozofi ja

Piitanje o istini uskok je u njezinu bit te time u sam bytak (usp. Utemeljenje, 227. O biti istine).

Pitanje glasi: jesmo li mi i kada kako pripadnici bytka (kao do-gođaja).

To se pitanje mora postaviti radi biti bitka koji nas treba, i to ne nas kao upravo još postojeće nego ukoliko, izdržavajući tu-bitak, ustojno postojimo i utemeljujemo kao istina bytka. Zato je osvje-štenje – uskok u istinu bitka – nužno samo-osvještenje. To ne znači (usp. Utemeljenje) unatražno razmatranje nas kao “danih” nego ute-meljenje istine samobitka iz vlasništva tu-bitka.

Nakon dosada rečenoga, pitanje pripadamo li mi bitku u sebi je i pitanje o biti bytka. To pitanje o pripadnosti pitanje je odluke izme-đu pripadnosti koja se tek treba odrediti i napuštenosti od bitka kao ograničavanja na nebiće kao privid bića.

Budući da je fi lozofi ja takvo osvještenje, ona unaprijed skače u krajnju uopće moguću odluku i svojim otvaranjem unaprijed ovlada-va svim sklanjanjem istine u biću i kao bića. Zato je ona gospodsko znanje naprosto, iako ne “apsolutno” znanje na način fi lozofi je nje-mačkog idealizma.

No budući da je osvještenje samo-osvještenje te i mi stoga dos-pijevamo u pitanje tko jesmo, i budući da je naš bitak povijestan i to isprva naslijeđen bilujući, osvještenje nužno postaje pitanjem o istini povijesti fi lozofi je, osvještenjem njezina prvog početka koji sve prestiže i njegova razvoja do kraja.

Osvještenje onoga današnjeg uvijek prekratko seže. Bitno je osvještenje početka, koji daje predznak svojega kraja te time kao područje kraja uključuje i ono “današnje”, i to tako da se tek pola-zeći od početka to današnje objavljuje u smislu povijesti bitka (usp. Nazvuk, 57. Povijest bytka i napuštenost od bitka).

A još kraće seže usmjerenost fi lozofi je prema “znanostima” koja se – ne slučajno – uobičajila od početka novoga vijeka. Od tog se smjera pitanja – ne samo onoga koji je izričito “znanstvenoteorijski” – mora sasvim odustati.

Filozofi ja nikada ne gradi neposredno na biću, ona priprema isti-nu bitka i spremna je s obzorima i vidokruzima koji joj se pritom otvaraju.

Filozofi ja je fuga u biću kao bytku se pokoravajuće raspolaganje njegovom istinom.

17. Nužnost fi lozofi je

Sva nužnost ima korijene u nekoj nuždi. Filozofi ja kao prvo i krajnje osvještenje istine bytka i bytka istine ima svoju nužnost u prvoj i krajnjoj nuždi.

Ta je nužda ono što čovjeka pokreće u biću i prvo ga dovodi pred biće u cjelini i u središte bića te tako k njemu samome i time omo-gućava da povijest počinje ili propada.

To što pokreće je bačenost čovjeka u biće koja ga određuje za bacača bitka (istine bytka).

Bačeni bacač provodi prvo, tj. utemeljujuće bacanje kao nabačaj (usp. Utemeljenje, 203. Nabačaj i tu-bitak) bića na bytak. U prvom početku, kada čovjek uopće tek staje pred biće, sam je nabačaj, kao i njegov način i njegova nužnost i nužda, još u mraku i zakriven, a ipak je moćan: φύσις – ἀλήθεια – ἕν – πᾶν – λόγος – νοῦς – πόλεμος – μὴ ὄν – δίκη – ἀδικία.

Nužnost fi lozofi je sastoji se u tome da ona kao osvještenje ne mora ukloniti onu nuždu nego je izdržati i utemeljiti, učiniti je te-meljem povijesti.

Ali ta nužda različita je u bitnim počecima i prijelazima čovjeko-ve povijesti. Nikada se, međutim, ne smije izvanjski i kratkovidno shvatiti kao neki manjak, kao siromaštvo i slično. Ona se nalazi izvan svake mogućnosti “pesimističnog” ili “optimističnog” vrednovanja. Temeljni ugođaj koji ugađa za nužnost uvijek je u skladu s početnim iskustvom te nužde.

Temeljni ugođaj prvog početka je divljenje da biće jest, da je sam čovjek bivstvujući u onome što on nije.

Temeljni ugođaj drugog početka je prestravljenje. Prestravljenje u napuštenosti od bitka (usp. Nazvuk) i suzdržanost koja se temelji u takvom prestravljenju kao stvaralačkom.

Nužda kao ono pokrećuće, što tek iznuđuje odluku i lučenje čo-vjeka kao bića od bića i usred njega i opet k njemu natrag. Ta nužda pripada istini samog bytka. Najiskonskije, ona je nužda u prinudi

50

I. PREDPOGLED

51

17. Nužnost fi lozofi je

za nužnost najviših mogućnosti na čijim se putovima čovjek stvara-lački – utemeljujući vraća preko samoga sebe i u temelj bića. Ondje gdje se ta nužda najviše uzdiže, ona proiznuđuje tu-bitak i njegovo utemeljenje (usp. sada ZS. 37/38 str. 18ff.)*

Nužda, ono pokrećuće, bivajuće – što ako je ona istina samog bytka, što ako ujedno s iskonskim utemeljenjem istine bytak postaje bivajućiji – kao dogođaj? I ako tako nužda postaje prinudnijom, jače pokreće, a to kretanje je u toj žestini samo onaj prijepor koji u preko-mjernosti prisnosti bića i bytka ima svoj temelj koji se usteže?

18. Nemoć mišljenja

Ona se čini očitom, osobito ako kao moć vrijedi snaga neposred-nog učinka i provedbe. Ali što ako “moć” znači: utemeljenje i učvr-šćenje u bit iz “sposobnosti” za preobrazbu? Ni tada još ništa nije odlučeno o nemoći i moći mišljenja.

Nemoć mišljenja razumljena u uobičajenom smislu ima više ra-zloga:

1. što se trenutačno ne odvija niti se može odvijati bilo kakvo bitno mišljenje.

2. što makinacija i doživljaj polažu pravo da budu ono jedino djelotvorno i stoga “moćno” te ne daju prostora pravcatoj moći.

3. što mi, pretpostavimo li da se posreći neko bitno mišljenje, još uopće nemamo snage otvoriti se njegovoj istini jer je za to potreban jedan vlastiti rang tubitka.

4. što se uz sve veće otupljivanje za jednostavnost bitnog osvje-štenja i uz nedostatak istrajnosti u piitanju svaki razvoj i put odbacu-je ako već u prvom koraku ne donosi neki “rezultat” pomoću kojega se nešto može “spraviti” i kojim se nešto može “doživjeti”.

Zato “nemoć” još ne znači odmah i prigovor protiv “mišljenja” nego samo protiv njegovih preziratelja.

A pravcata moć mišljenja (kao proiz-mišljanje istine bytka) ne trpi pak nikakvo neposredno utvrđivanje i vrednovanje, pogotovo

* Predavanje u zimskom semestru 1937/38 “Grundfragen der Philosophie. Aus-gewählte ‘Probleme’ der ‘Logik’” (Gesamtausgabe Band 45, str. 67ff.)

budući da mišljenje mora voditi u bytak i uvoditi u igru svu začud-nost bytka te zato nikada ne može počivati na uspjehu nekog učinka u biću.

To je najskriveniji temelj za samoću mislilačkog piitanja. Osa-mljenost mislioca, na koju se često poziva, samo je posljedica, tj. ona ne nastaje nekim povlačenjem samoga sebe, nekim udaljavanjem od..., nego proizlazi iz porijekla iz područja bytka. Zato se također nikada ne može ni ukloniti “učincima” i “uspjesima” nekog misli-oca, time se samo pojačava, ako ovdje uopće ima smisla govoriti o pojačavanju.

19. Filozofi ja(O pitanju: tko smo mi?)

je kao osvještenje bytka nužno samoosvještenje. Predstojeće ute-meljenje te povezanosti bitno se razlikuje od svake vrste osiguranja “samo”-izvjesnosti onoga “ja” upravo radi “izvjesnosti”, a ne radi istine bytka. Ali ona seže još i natrag u jedno iskonskije područje od onoga koje je u prijelazu morala proći “fundamentalnoontološka” odredba tu-bitka u “Bitku i vremenu”, koja još ni sada nije dovoljno razvijena i uzdignuta u znanje onih koji pitaju.

No ukoliko sada nakon iskonskog obrazloženja biti osvještenja kao samo-osvještenja ulazimo u područje piitanja i “mi” sami, fi -lozofsko se pitanje, promatrano s te strane, može izraziti u obliku pitanja: tko smo mi?

Zanemarimo li pitanje o onome tko, na koga mislimo pod onim “mi”? (usp. LJ.S. 34, Logik*) Na nas same, koji upravo postojimo, sadašnje i ovdašnje? Kuda prolazi krug koji opisuje granicu? Ili mi-slimo na samog čovjeka kao takvog? Ali sâm čovjek “jest” samo kao povijestan nepovijestan. Mislimo li na sebe kao vlastiti narod? Ali i tada mi nismo jedini, nego kao narod s drugim narodima. I čime se određuje bit nekog naroda? Odmah postaje jasno: način ka-ko se u pitanju shvati pitano “mi” već sadrži neku odluku o onome

* Predavanje u ljetnom semestru 1934. “Über Logik als Frage nach der Spra-che” (Gesamtausgabe Band 38)

52

I. PREDPOGLED

53

19. Filozofi ja (O pitanju: tko smo mi?)

tko. To znači: mi ne možemo, neovisno o pitanju tko, postaviti ono “mi” i “nas” takoreći kao nešto dano, nešto čemu nedostaje samo još odredba onoga tko. I u tom se pitanju nalazi odraz obrata. Ono se ne može izravno ni postaviti niti odgovoriti na njega. Ali sve dok se bit fi lozofi je nije pojmila kao osvještenje istine bytka te tako nije postala djelatna nužnost samo-osvještenja koje otuda izvire, to pitanje ostaje već kao pitanje vrlo sumnjivo.

1. Pitanje je usprkos onome “mi” ipak usmjereno natrag na nas same i time “refl ektirano”, ono zahtijeva stav okrenut prema natrag, suprotan izravnosti postupanja i djelovanja.

2. Ali ne čini se da je to pitanje stranputica samo zbog tog refl ek-tiranog stava, nego općenito kao pitanje. I kada ne bi bilo “refl ekti-rano”, kada se ne bi “bavilo” samo “nama”, ono bi bilo “teorijsko” mudrovanje koje čovjeka odvlači od postupanja i djelovanja i u sva-kom ih slučaju slabi. Te se dvije sumnje spajaju u jedan zahtjev: mi trebamo postupajući i djelujući sami biti, a ne propitivati se i podrivati.

3. Tako je već naznačeno i to da ne postaje jasno čemu postaviti to pitanje, s čime se povezuje teškoća utvrđivanja gdje uopće možemo naći odgovor.

I ovdje se čini da se najrazumljivije rješenje nalazi u navedenom zahtjevu: trebamo – djelujući – sami biti, i upravo taj bitak odgovara i na pitanje tko smo mi prije no što se ono uopće i postavi.

Volja za samo-bitak čini pitanje suvišnim.To razmišljanje je jasno, ali samo zato što nastoji – gotovo bez

namjere – ostati na površini.Jer što sada znači samo-bitak? Da li čovjek jest, jesmo li mi sa-

mo time što onome nam pripada i u što smo zatočeni jednostavno puštamo da ide svojim tokom? U kojem smislu čovjek jest, kako mi jesmo, to uopće nije jasno. Nije dovoljno ni uputiti na neko postu-panje i djelovanje. Svaki “pogon”, svako bavljenje nečim pokreće čovjeka, i ostaje pitanje da li on već time “jest”. Doduše, ne može se nijekati da je on na taj način neko biće, ali baš se zato pitanje zaoš-trava u smislu da li čovjek tada već “jest” ako “jest” i pojavljuje se samo tako, da li neki narod “jest” on sam stoga što se samo povećava i smanjuje. Očito je da “bitku” naroda pripada “više”, taj je “bitak”

u sebi obilježen vlastitim odnosima bitnih odredaba, čije “jedinstvo” tek doista ostaje u mraku. Odakle bi npr. potjecalo nastojanje da se nekom danom narodu da “oblik” putem ustanova i “organizacije”? To što se čovjek “sastoji” od tijela – duše – duha ne kazuje mnogo. Jer time se zaobilazi pitanje o bitku tog jedinstvenog postojanja, i zanemarimo li to da te “sastavnice” i njihovo postavljanje kao čovje-kovih odredaba ipak pretpostavljaju sasvim osobita povijesna isku-stva čovjeka i njegova odnosa spram bića. Što leži u “duši” – anima – ψυχή?, u duhu – animus, spiritus – πνευμα?

Ako se ovdje čini i želi učiniti makar i prvi korak u smjeru ne-ke jasnoće koja seže dalje od puke tupe upotrebe riječi, pojavljuju se bitne zadaće razjašnjavanja koje na kraju nisu nevažne za pre-uzimanje i provedbu bitka čovjeka i naroda nego tek one o njima odlučuju.

Ali pitanje o “bitku” čovjeka, postavljeno na taj način, zasada ćemo ostaviti po strani. Kako u slučaju zahtijevanog samo-bitka stoji s onime sámo?

Sámo – ne znači li to da sebe postavljamo na početak bitka, dakle prvo imamo “sebe” na oku i na dohvat ruke, pri-sebi smo? Čime i kako čovjek stječe izvjesnost da je pri-sebi, a ne samo pri nekom prividu i nekoj površini svoje biti? Poznajemo li sebe – same? Kako bismo mogli biti mi sami, ako nismo mi sami? I kako bismo mogli biti sami a da ne znamo tko smo kako bismo imali izvjesnost da smo oni koji jesmo?

Stoga pitanje tko nije neko pitanje koje pridolazi izvana, kao da se odgovorom na njega osim toga daje još jedna obavijest o čovjeku koja je “praktično” suvišna, nego pitanje tko postavlja pitanje o sa-mo-bitku i time o biti samstvenosti.

U pitanju “tko mi jesmo” leži i stoji pitanje da li mi jesmo. Ta su dva pitanja nerazdvojna, i ta nerazdvojnost samo je opet naznaka skrivene biti čovjekova bitka, i to povijesne.

Ovdje se otvara pogled u posve drukčije povezanosti, druge vrste od one za koju znaju puko proračunavanje i njegovanje danog ljud-skog bića, kao da je na njemu uvijek samo potrebno neko preobliko-vanje poput onoga koje lončar obavlja na grumenu gline.

Samstvenost čovjeka – povijesnog kao naroda – područje je u kojemu se zbiva čovjekovo pri-sposobljavanje sebi kada on sam

54

I. PREDPOGLED

55


dospije u otvoreni vrijeme-prostor u kojemu se može zbivati neko osposobljavanje.

Zato se čovjekov najvlastitiji “bitak” temelji u pripadnosti istini bitka kao takvog, a to je opet zato što bit bitka kao takvog, ne bit čo-vjeka, u sebi sadrži doziv čovjeku kao doziv koji ga određuje za po-vijest (usp. Utemeljenje, 197. Tu-bitak – vlasništvo – samstvenost).

Otuda postaje jasno: ono pitanje tko kao provedba samoosvješte-nja nema ništa zajedničko s nekom opsjednutošću svojim ja i znati-željnom izgubljenošću u mudrovanje o “vlastitim” doživljajima ne-go je bitna staza provedbe pitanja o najupitnijemu, onog pitanja koje tek otkriva dostojnost najupitnijega, pitanja o istini bitka.

Samo onaj tko poima da čovjek mora povijesno utemeljiti svoju bit utemeljenjem tu-bitka, da ustojnost izdržavanja tu-bitka nije ništa drugo nego boravljenje u vrijeme-prostoru onog zbivanja koje se do-gađa kao bijeg bogova, samo onaj tko stvarajući povlači tugu i radost dogođaja u suzdržanost kao temeljni ugođaj može slutiti bit bitka i u takvom osvještenju pripremati istinu za ono buduće istinito.

Onaj tko se žrtvuje za tu pripremu stoji na prijelazu i morao je posegnuti daleko naprijed te od onoga današnjeg, ma koliko ono mo-glo biti neposredno prijeko potrebno, ne smije očekivati neposredno razumijevanje već u najboljem slučaju samo otpor.

Osvještenje kao samo-osvještenje, kako ono ovdje postaje nužno iz piitanja o biti bytka, daleko je od one clara et distincta perceptio u koju ego uranja i postaje izvjesnim. Budući da se samstvenost – poprište trenutka doziva i pripadnosti – prvo mora izložiti odluci, u prijelazu se ne može pojmiti što mu se sprema.

Sva “pozivanja” na ono prošlo ostaju nestvaralačka ako ne izviru iz krajnjih odluka nego samo služe tome da se one zaobiđu pomoću što više pomiješanoga.

U osvještenju i pomoću njega nužno se zbiva uvijek-još-drugo, što zapravo treba pripremiti, ali što ne bi nalazilo poprište dogođaja kada ne bi bilo krčevine za ono skriveno. Filozofi ja kao samo-osvje-štenje na naznačen način provediva je tek kao početno mišljenje dru-gog početka.

To samo-osvještenje ima iza sebe sav “subjektivizam”, pa i onaj koji se najopasnije skriva u kultu “osobe”. Gdje je ono počelo, a

odgovarajuće tome i “genij” u umjetnosti, sve se, usprkos suprotnim uvjeravanjima, kreće putem novovjekovnog mišljenja utemeljenog na onome “ja” i svijesti. Razumije li se osoba kao “duh-duša-tijelo” ili se ta mješavina okrene i na prvo mjesto postavi tijelo, to ništa ne mijenja na tome da ovdje vlada zbrkanost mišljenja koje izbjegava svako pitanje. “Duh” se pritom uvijek shvaća kao “um”, kao sposob-nost da se kaže ja. Tu je čak i Kant već bio dalje od tog biološkog liberalizma. Kant je vidio: osoba je više nego “ja”; ona se temelji na samo-zakonodavstvu. Naravno, i to je ostajao platonizam.

A želi li se možda biološki utemeljiti kazivanje ja? Ako ne, onda je preokret ipak samo igra, što ostaje i bez toga, jer se ovdje bez pita-nja i dalje pretpostavlja prikrivena metafi zika “tijela” i “osjetilnosti”, “duše” i “duha”.

Samo-osvještenje kao utemeljenje samstvenosti nalazi se izvan navedenih nauka. Ono doduše zna da se radi o bitnoj odluci hoće li se postaviti pitanje tko mi jesmo? ili će se ono ne samo zaobići nego uopće nijekati kao pitanje.

Ne htjeti pitati to pitanje znači: ili izbjegavati tu istinu o čovjeku ili pak širiti uvjerenje da je za svu vječnost odlučeno tko mi jesmo.

Zbiva li se to drugo, onda se sva iskustva i postignuća provode samo kao izraz sebi “samome” izvjesnog “života” i zato se smatra da se mogu organizirati. Načelno nema iskustva koje bi čovjeka ikada moglo postaviti iznad njega samoga u neko netaknuto područje iz kojega bi dosadašnji čovjek mogao postati upitnim. To je, naime, ona sigurnost u samoga sebe, najdublja bit “liberalizma” koji se upra-vo zato naizgled može slobodno razvijati i zavjetovati se napretku za svu vječnost. Stoga “svjetonazor”, “osoba”, “genij” i “kultura” predstavljaju opremu i “vrijednosti” koje se na ovaj ili onaj način trebaju ozbiljiti.

Ovdje je pitati pitanje tko mi jesmo doista opasnije od svakog drugog protivništva s kojim se ikada moguće susresti na istoj razini neke izvjesnosti o čovjeku (krajnji oblik marksizma, koji nema ni-kakve bitne veze sa židovstvom, pa čak ni s rustvom; ako igdje još drijema neke nerazvijena duhovnost, onda je to u ruskom narodu; boljševizam je iskonski zapadna, europska mogućnost: pojava masa, industrija, tehnika, odumiranje kršćanstva; ali ukoliko je vladavina

56

I. PREDPOGLED

57


uma kao izjednačavanje svih samo posljedica kršćanstva, a ono je u temelju židovskog porijekla (usp. Nietzscheovu misao o robovskom ustanku morala), onda je boljševizam doista židovski; ali onda je i kršćanstvo u temelju boljševičko! I koje odluke tada postaju nuž-ne?).

No opasnost pitanja tko mi jesmo ujedno je, ako opasnost može proiznuditi ono najviše, jedini način da dođemo do samih sebe i time prokrčimo put iskonskom spasu, tj. opravdanju Zapada iz njegove povijesti.

Opasnost tog pitanja u sebi je tako bitna za nas da ono gubi privid protivništva novoj njemačkoj volji.

Ali to pitanje kao fi lozofsko mora se dugo pripremati i ono ne može – ako razumije sámo sebe – polagati pravo na to da nadomješta djelovanje koje je neposredno nužno u trenutku ili da ga želi i samo određivati.

Pogotovo jer pitanje tko mi jesmo mora ostati čisto i potpuno uključeno u piitanje temeljnog pitanja: kako biva bytak?

20. Početak i početno mišljenje*

Početak je ono sebeutemeljujuće predujmljujuće; sebe utemelju-jući u sobom iz temelja dokučenom temelju; predujmljujuće kao ute-meljujuće i zato neprestižno. Budući da je svaki početak neprestižan, on se stalno mora ponavljati i u suočavanju se postavljati u jedinca-tost svoje početnosti i time svojega nezaobilaznog predujmljivanja. To suočavanje je iskonsko ako je sámo početno, a to je nužno kao drugi početak.

Samo ono jednokratno je ponovljivo. Samo ono u sebi ima temelj nužnosti da se k njemu ponovno vraća i da se preuzima njegovu po-četnost. Ponavljanje ovdje ne znači glupu površnost i nemogućnost pukog nastupanja istoga po drugi i treći put. Jer početak se nikada ne

* o “početku” usp. predavanje u ljetnom semestru 1932. “Der Anfang der aben-dländischen Philosophie” (Gesamtausgabe Band 35); rektorski govor iz 1933. “Die Selbstbehauptung der deutschen Universität” (Gesamtausgabe Band 16); frajbur-ško predavanje iz 1935. “Vom Ursprung des Kunstwerks”

može shvatiti kao ono isto zato što je on predujmljujući i tako svaki put drukčije preseže ono što je njime počelo te prema tome određuje njegovo ponavljanje.

Ono početno nikada nije ono novo, jer to je samo ono što je pro-lazno samo jučerašnje. Početak također nikada nije ni ono “vječno”, jer on se upravo ne izdvaja i ne uklanja iz povijesti.

No što je početak mišljenja – u značenju osvještenja bića kao takvog i istine bytka?

21. Početno mišljenje*

(Nabačaj)

Proizmišljanje istine bytka bitno je na-bačaj. Biti nekog takvog nabačaja pripada i to da on u provedbi i razvoju mora samoga sebe postaviti natrag u ono što se njime otvorilo. Tako se može pojaviti dojam da ondje gdje vlada nabačaj postoji samovolja i da se skreće u područje neutemeljenoga. Ali nabačaj se upravo dovodi do temelja i tako samoga sebe prvo mijenja u nužnost, s kojom je iz temelja povezan, premda prije svoje provedbe još skriveno.

Nabačaj biti bytka samo je odgovor na doziv. Pošto se razvije, nabačaj gubi svaki privid samovlasnosti, a ipak nikada ne prelazi u gubljenje samoga sebe i predaju. Njegova otvorenost postoji samo u utemeljenju koje oblikuje povijest. Ono u nabačaju nabačeno pre-vlašćuje njega samoga i daje mu za pravo.

Nabačaj razvija nabacivača i ujedno ga hvata u ono njime otvo-reno. To hvatanje, koje pripada bitnom nabačaju, početak je uteme-ljenja istine izborene u nabačaju.

Što i tko nabacivač “jest”, to tek iz istine nabačaja postaje shvat-ljivim, ali ujedno i skrivenim. Jer najbitnije je to da otvaranje kao krčevina omogućava sebeskrivanje i tek tako sklanjanje istine dobi-va svoj temelj i poticaj (usp. Utemeljenje, 244. i 245. Istina i skla-njanje).

* usp. Utemeljenje

58

I. PREDPOGLED

59

21. Početno mišljenje (Nabačaj)

22. Početno mišljenje

je proiz-mišljanje istine bytka i tako dokučivanje temelja. U po-čivanju na temelju ono objavljuje prvo i samo svoju utemeljujuću, sabiruću i zadržavajuću snagu.

No kako je proiz-mišljanje bytka neko počivanje? Otvarajući ono najdostojnije piitanja, ono odaje priznanje i time najviše uznosi ono u čemu piitanje počiva, tj. ne prestaje. Jer inače ono, piitanje, kao otvarajuće ne bi moglo počivati.

Počivanje znači da piitanje nalazi put u područje krajnjeg titranja, u pripadnost krajnjem zbivanju, a to znači obrat u dogođaju (usp. Posljednji bog, 255. Obrat u dogođaju). Nalaženje puta zbiva se u skoku, koji se razvija kao utemeljenje tu-bitka.

23. Početno mišljenje.Zašto mišljenje iz početka?

Zbog čega iskonskije ponavljanje prvog početka?Zbog čega osvještenje njegove povijesti?Zbog čega suočavanje s njegovim krajem?Zato što je drugi početak (iz istine bitka) postao nužan?Zašto pak uopće početak? (Usp. Überlegungen IV o početku i

prijelazu).Zato što nas samo još najveće zbivanje, najprisniji dogođaj, može

spasiti iz izgubljenosti u pogon pukih zgoda i makinacija. Mora se dogoditi nešto što nam otvara bitak i postavlja nas natrag u njega i tako nas dovodi k nama samima i pred djelo i žrtvu.

Ali sada je najveći dogođaj uvijek početak, pa bio to i početak posljednjeg boga. Jer početak je ono skriveno, iskon koji još nije zlo-rabljen i trošen, koji, uvijek izmičući, najdalje predujmljuje i tako u sebi pohranjuje najvišu vladavinu. Ta nekorištena moć zatvorenosti najbogatijih mogućnosti hrabrosti (ugođeno-znajuće volje za dogo-đaj) jedini je spas i kušnja.

Iz tog je razloga nužno početno mišljenje kao suočavanje prvog početka, koji se tek treba ponovno zadobiti, i drugog početka, koji

se treba razviti; i u toj nužnosti ono prisiljava na najšire i najoštrije i najstalnije osvještenje i sprečava svaki bijeg od odluka i izlaza.

Početno mišljenje ostavlja dojam potpune sporednosti i beskori-snosti. A ipak, ako se već misli na korist, što je korisnije od spaša-vanja u bitak?

Što, dakle, početak jest, kada može postati ono najviše sveg bića? On je bivanje samoga bitka. Ali taj početak postaje provedivim tek kao drugi u suočavanju s prvim. Početak – početno pojmljen – je sam bytak. I u skladu s njime je i mišljenje iskonskije od pred-očavanja i suđenja.

Početak je sam bytak kao dogođaj, skrivena vladavina iskona isti-ne bića kao takvog. A bytak je kao dogođaj početak.

Početno mišljenje je:1. Puštati da bytak iz izmuknuća kazivanja poimajuće riječi strši

u biće. (Graditi na toj planini.)2. Priprema te gradnje pripremanjem drugog početka.3. Pokrenuti drugi početak kao suočavanje s prvim u njegovu

iskonskijem ponavljanju.4. u sebi sigetski, u najizričitijem osvještenju upravo kao izmu-

knuće.Drugi početak mora se proishoditi posve iz bytka kao dogođaja

i bivanja njegove istine i njezine povijesti (usp. npr. drugi početak i njegov odnos spram njemačkog idealizma).

Početno mišljenje premješta svoje piitanje o istini bytka dale-ko natrag u prvi početak kao iskon fi lozofi je. Time si priskrbljuje jamstvo da u svojem drugom početku dolazi izdaleka i u svladanom nasljeđu nalazi svoju najvišu buduću postojanost te time u preobra-ženoj (s obzirom na prvi početak) nužnosti ponovno stiže do samoga sebe.

Odlika iskonskog mišljenja njegova je gospodska bit, čime se tek iznuđuje i provodi suočavanje u najvišemu i najjednostavnijemu. Početno mišljenje je gospodsko znanje. Onaj tko želi ići daleko na-trag – prvi početak – mora u sebi predmisliti i iznijeti jednu veliku budućnost.

Filozofsko mišljenje nikada ne može zahtijevati neodgodivu, svi-ma zajedničku primjenu i usvajanje. Ono ne trpi nikakvo iskorišta-

60

I. PREDPOGLED

61

23. Početno mišljenje. Zašto mišljenje iz početka?

vanje. Budući da takvo mišljenje misli ono najjedincatije u njegovoj začudnosti, bytak, što je inače ono najopćenitije i najuobičajenije u običnom razumijevanju bitka, to mišljenje nužno ostaje rijetko i čud-no. Ali budući da mu je svojstvena ta beskorisnost, ono neposredno i unaprijed mora podržavati i potvrđivati one koji mogu orati i loviti, baviti se obrtom i voziti, graditi i uređivati. Ono sámo mora znati da u svako doba vrijedi kao neisplativ trud.

U području drugog početka nema ni “ontologije” ni uopće “me-tafi zike”. Nema “ontologije” jer provodno pitanje više ne određuje mjeru i okrug. Nema “metafi zike” jer se uopće ne polazi od bića kao danoga ili znanog predmeta (idealizam) niti se do nečega drugoga tek prekoračuje (usp. Doigra). I jedno i drugo su samo još prijelazna imena kako bi se uopće moglo doći do nekog sporazumijevanja.

Koji su putovi i načini prikaza i priopćavanja fuge početnog mi-šljenja? Prvo oblikovanje fuge (Nazvuk – Posljednji bog) ne može izbjeći opasnost da ga se čita kao širok “sistem”, tj. tako se prima na znanje. Izdvajanje pojedinih pitanja (iskon umjetničkog djela) mo-ra se odreći ravnomjernog otvaranja i oblikovanja cijelog područja fuge.

To dvoje u nadopunjavanju uvijek ostaje samo put u nuždi. Ali ima li u doba nužde drugih putova? Kakva je sreća ovdje dana pjesni-ku! Znakovi i slike smiju mu biti najdublja nutrina, a pregledan oblik “pjesme” uvijek može u sebe pohraniti ono što mu je najbitnije.

No što ondje gdje pojam želi promjeriti nužnost, a pitanje svoje staze?

24. Pogrešna očekivanja od početnog mišljenja

Nešto takvo je zahtjev da se neposredno kaže gdje leži odluka (a da se nije izdržala nužda); da se navede što valja činiti, a da se nije iz temelja utemeljilo povijesno mjesto za buduću povijest; da se neposredno postigne spas, a da se on ne može osloniti na neku dalekosežnu volju za promjenu ciljeva.

Zabuna u zauzimanju stava spram mišljenja dvojaka je:1. precjenjivanje, ukoliko se očekuju neposredni odgovori za ne-

ki stav koji se želi poštedjeti piitanja (odlučnosti za osvještenje i izdržavanje nužde).

2. potcjenjivanje, stoga što se ono mjeri na osnovi običnog pred-očavanja i na njemu se ne prepoznaje snaga koja utemeljuje vrijeme-prostor, pripremni karakter.

Onaj tko želi biti čak učitelj u području početnog mišljenja, taj mora posjedovati suzdržanost sposobnosti da se odrekne “utjecaja”, taj se nikada ne smije dati zavarati prividnim uspjehom da se o nje-mu govori.

Ali najtežu prepreku početno mišljenje nalazi u neizrečenom samorazumijevanju koje današnji čovjek ima o sebi. Posve zane-marujući pojedina tumačenja i ciljeve, možemo reći da čovjek sebe shvaća kao dani “primjerak” vrste “ljudsko biće”. To se prenosi i na povijesni bitak kao pojavu unutar stvorene supripadnosti. Gdje vlada to tumačenje bitka čovjeka (a time i bitka nekog naroda), tu nedosta-je svaki priključak i svako pravo na neki nadolazak boga, pa čak ni pravo na iskustvo bijega bogova. Upravo to iskustvo pretpostavlja da povijesno ljudsko biće zna da je odmaknuto u otvoreno središte bića koje je napustila istina njegova bitka.

Ona zbrka u očekivanjima izvire iz nerazumijevanja biti istine kao krčećeg skrivanja onoga tu koje se mora izdržati u ustojnosti piitanja.

Ali svako sabiranje na iskonskiju supripadnost može se pripremiti za temeljno iskustvo tu-bitka.

25. Povijesnost i bitak

Povijesnost je ovdje shvaćena kao jedna od istina, krčeće skri-vanje bitka kao takvog. Početno mišljenje kao povijesno, tj. koje suutemeljuje povijest u pokornom raspolaganju.

Vladavina nad masama koje su postale slobodne (tj. raspuštene i sebične) mora se uspostaviti i održavati okovima “organizacije”. Može li tim putem ono što se tako “organiziralo” ponovno urasti u svoje iskonske temelje, ne samo obuzdati nego i preobraziti ono ma-sovno? Ima li ta mogućnost ikakvih izgleda s obzirom na sve veću “izumjetničarenost” života koja olakšava i sama organizira onu “slo-

62

I. PREDPOGLED

63

25. Povijesnost i bitak

bodu” masa, proizvoljnu dostupnost svega za sve? Nitko ne bi trebao potcjenjivati važnost suprotstavljanja nezadrživom raskorjenjivanju, otpora, to je prvo što se mora zbiti. Ali jamči li to, i prije svega jamče li sredstva koja su za to djelovanje upravo nužna, i preobrazbu ra-skorjenjivanja u neko ukorjenjivanje?

Ovdje je potrebna još i jedna druga vladavina, jedna skrivena i suzdržana, dugo osamljena i tiha. Ovdje se moraju pripremati oni budući, moraju se stvarati nova stajališta u samom bitku, iz kojih se opet događa jedna postojanost u prijeporu zemlje i svijeta.

Oni koji znaju moraju željeti i ujedno potvrđivati oba – iz temelja različita – oblika vladavine. Ovdje je ujedno i jedna istina u kojoj se naslućuje bit bytka: u bytku bivajuća krševitost u najvišu jedincatost i najpliće poopćenje.

26. Filozofi ja kao znanje

Ako znanje kao pohrana istine istinitoga (biti istine u tu-bitku) odlikuje budućeg čovjeka (u odnosu na dosadašnju umnu životinju) i podiže ga u stražarstvo za bytak, onda je najviše znanje ono koje postaje dovoljno jako da bude iskon jednog odricanja. Odricanje se doduše smatra slabošću i izmicanjem, odustajanjem volje; tako doživljeno, odricanje je predaja i odbacivanje.

Ali postoji jedno odricanje koje ne samo da zadržava, nego čak tek izboruje i iz-trpljuje, ono odricanje koje nastaje kao spremnost za uskraćivanje, zadržavanje toga začudnoga. koje takvo biva kao sam bytak, ona sredina spram bića i spram bogovanja koja uprosto-ruje otvoreno između u čijem se vrijeme-prostoru djelovanja jedno u drugo pretvaraju sklanjanje istine u biće te bijeg i nadolazak bogova. Znanje o uskraćivanju (tu-bitak kao odricanje) razvija se kao duga priprema odluke o istini, hoće li ona još jednom ovladati istinitim (tj. ispravnim) ili će se i sama mjeriti samo po njemu i stoga po onome što je ispod nje, hoće li istina ne samo ostati cilj tehničko-praktičnog spoznavanja (neka “vrijednost” i neka “ideja”) nego postati uteme-ljenjem bunta uskraćivanja.

To znanje razvija se kao piitanje o bytku koje seže daleko napri-

jed, piitanje čija upitnost tjera sve djelovanje u nuždu i biću uspo-stavlja svijet i spašava pouzdanost zemlje.

27. Početno mišljenje(pojam)

“Mišljenje” je po običnoj, odavno uvriježenoj odredbi pred-oča-vanje nečega u njegovoj ἰδέα kao κοινόν, pred-očavanje nečega kao općenitoga.

No to mišljenje jednom se odnosi na ono pred-ručno, već prisut-no (određeno tumačenje bića). Ali stoga je ono uvijek naknadno, time što onome što se već protumačilo samo daje njegovu krajnju općenitost. To mišljenje na različite načine vlada u znanosti. Shva-ćanje “općenitoga” je dvoznačno, pogotovo budući da već ni oznaka mišljenoga kao κοινόν iskonski ne potječe od njega samoga nego se promatra polazeći od “mnogoga”, “bića” (kao μὴ ὄν). Polazište u mnogome i temeljni odnos spram njega presudno je i isprva, također i unutar stajališta svijesti, takvo da je ono ono nasuprotno, a da prije toga zapravo nije određeno i utemeljeno u svojoj istini. Ona se prvo treba pribaviti kroz ono “opće”. Potom se to shvaćanje mišljenja spa-ja s polazištem i zadobivanjem “kategorija” te mjerodavnim postaje “oblik mišljenja” iskaza.

To je mišljenje nekoć – u prvom početku – kod Platona i Aristo-tela još bilo stvaralačko. Ali ono je stvaralo upravo ono područje u kojemu se ubuduće zadržavalo predočavanje bića kao takvog, u kojemu se zatim sve prikrivenije razvijala napuštenost od bitka.

Početno mišljenje iskonska je provedba nazvuka, doigre, skoka i utemeljenja u njihovu jedinstvu. Provedba ovdje znači da se oni – nazvuk, doigra, skok, utemeljenje u njihovu jedinstvu – uvijek pre-uzimaju i izdržavaju samo ljudski, da su oni sami uvijek bitno neko drugo i pripadaju zbivanju tu-bitka.

Oštrina kazivanja u tom mišljenju i jednostavnost odredbene ri-ječi mjere se jednom pojmovnošću koja odbacuje svako puko oštro-umlje kao praznu nametljivost. Poima se ono što se ovdje jedino i uvijek treba pojmiti, bytak uvijek samo u udesu onih fuga. Gospod-sko znanje tog mišljenja nikada se ne može iskazati u jednoj rečenici.

64

I. PREDPOGLED

65

27. Početno mišljenje (pojam)

Ali jednako tako ono što treba znati ne može niti ostati prepušteno nekom neodređenom tinjajućem predočavanju.

Pojam je ovdje u iskonskom smislu “ukupnosni pojam”, i to prvo i uvijek u odnosu na prateći suobuhvat obrata u dogođaju.

Ukupnosnost se prvo može naznačiti kroz onaj odnos koji svaki pojam bitka kao pojam, tj. u svojoj istini, ima spram tu-bitka te time spram ustojnosti povijesnog čovjeka. No ukoliko se tu-bitak uteme-ljuje tek kao pripadnost dozivu u obratu dogođaja, ono najprisnije ukupnosnog pojma leži u poimanju samog obrata, u onom znanju koje, izdržavajući nuždu napuštenosti od bitka, stoji u spremnosti za doziv; u onom znanju koje govori time što prije toga šuti iz izdrža-vajuće ustojnosti u tu-bitku.

Ukupnosni pojam ovdje nikada nije u-ključivanje u smislu obu-hvaćanja po vrsti nego znači znanje koje dolazi iz ustojnosti te pri-snost obrata podiže u krčeće skrivanje.

28. Neizmjernost početnog mišljenja kao konačnog mišljenja

Za to mišljenje i njegov poredak što ga je ono sámo razvilo ne postavlja se pitanje pripada li njemu neki sistem ili ne. “Sistem” je moguć samo kao posljedica vladavine matematičkog mišljenja (u širokom smislu) (usp. ZS 35/6*). Zato je ono mišljenje, koje stoji izvan tog područja i odgovarajuće odredbe istine kao izvjesnosti, bitno bez sistema, ne-sistematsko; ali stoga ono nije samovoljno i zbrkano. Ne-sistematsko znači “zbrkano” i neuređeno samo ako se mjeri po sistemu.

Početno mišljenje u drugom početku ima strogost druge vrste: slobodu udesa njegovih fuga. Ovdje se jedno sklapa s drugim iz gos-podstvenosti pitajućeg pripadanja dozivu.

Strogost suzdržanosti drukčija je od strogosti “egzaktnosti” odri-ješenog, svakome jednako pripadnog i ravnodušnog “rezoniranja” s njegovim rezultatima koji su za takve zahtjeve izvjesnosti nepobitni.

* Predavanje u zimskom semestru 1935/36 “Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen” (Gesamtausgabe Band 41)

Ovdje nešto nepobitno postoji samo stoga što se pretenzija na istinu zadovoljava ispravnošću izvođenja i prilagođavanjem nekom usmje-renom i izračunjivom poretku. Ta skromnost temelj nepobitnoga.

29. Početno mišljenje*

(Pitanje o biti)

U području provodnog pitanja shvaćanje biti određeno je polaze-ći od bićevnosti (οὐσία – κοινόν); i bitnost biti u njezinoj je najvećoj mogućoj općenitosti. Obratno, to znači: ono pojedinačno i raznoliko, što dospijeva pod pojam biti i odakle on polazi, proizvoljno je; štovi-še, bitna je upravo proizvoljnost bića, koja ipak i upravo naznačuje pripadnost biti.

Ondje gdje se, naprotiv, bytak poima kao dogođaj, tu se bitnost određuje iz iskonskosti i jedincatosti samog bytka. Bit nije ono op-ćenito nego bivanje upravo svake jedincatosti i ranga bića.

Pitanje biti u sebi sadrži ono odlukovno, koje sada iz temelja prožima pitanje bitka.

Nabačaj je rangiranje i odluka.Načelo početnog mišljenja stoga glasi udvostručeno: svaka bit

je bivanje.Svako bivanje određuje se iz bitnoga u smislu iskonski-jedinca-

toga.

30. Početno mišljenje(kao osvještenje)

je kao provedba i priprema nazvuka i doigre bitno isprva prijelaz i kao takav propadanje.

U prijelazu se provodi osvještenje, a osvještenje je nužno samo-osvještenje. To pak upućuje na to da se to mišljenje ipak odnosi na nas same te stoga na čovjeka i zahtijeva novu odredbu čovjekove biti. Ukoliko je ona u novome vijeku određena kao svijest i samosvi-jest, izgleda da prijelazno osvještenje mora postati novo razjašnjenje

* usp. u “Skok”: bytak biti.

66

I. PREDPOGLED

67

30. Početno mišljenje (kao osvještenje)

samosvijesti. Pogotovo budući da se ne možemo jednostavno oslo-boditi iz današnjeg stanja samosvijesti, koja je više računska. Prema tome, temeljno iskustvo početnog mišljenja ipak je biće u smislu današnjeg čovjeka i njegova položaja te stoga “refl eksija” čovjeka na “sebe”.

U tom promišljanju ima nečega ispravnog, ali ono je ipak nei-stinito. Ukoliko čovjeka nose i njime vladaju povijest i povijesno osvještenje, svako je osvještenje također i samoosvještenje. Samo što osvještenje koje se treba provesti u početnom mišljenju ne uzima samobitak današnjeg čovjeka kao dan, kao nešto što se može nepo-sredno dosegnuti u predočavanju onoga “ja” i mi i njihova položaja. Jer baš se tako samstvenost ne zadobiva nego se defi nitivno gubi i iskrivljuje (usp. Utemeljenje, 197. Tu-bitak – vlasništvo – samstve-nost).

Naprotiv, osvještenje početnog mišljenja tako je iskonsko da ono prvo pita kako se može utemeljiti samstvo, u čijem području “mi”, ja i ti, uvijek dolazimo k sebi samima. Dakle upitno je nalazimo li re-fl eksijom na “nas” sebe same, naše samstvo, ima li u skladu s tim na-bačaj tu-bitka uopće ikakve veze s razjašnjenjem “samo”-svijesti.

Nipošto pak nije sigurno da se “samstvo” ikada može odrediti pomoću predodžbe onoga ja. Naprotiv, valja prepoznati da se sam-stvenost javlja tek iz utemeljenja tu-bitka, a ono se provodi kao dogođenje pripadnoga u doziv. Tako se otvorenost i utemeljenje samstva javlja iz istine bytka i kao istina bytka (usp. Utemeljenje, 197. Tu-bitak – vlasništvo – samstvenost). Samoosvještenju ovdje ne uči drukčije usmjerena raščlamba ljudskog bića ni naznaka drukčijih načina čovjekova bitka – sve za sebe uzeto kao poboljšana antropo-logija – nego pitanje o istini bitka priprema područje samstvenosti u kojemu, povijesno postupajući i djelujući, čovjek – mi – oblikovan kao narod tek dolazi do svojega samstva.

Naravno, osobitost tu-bitka kao utemeljenog u samobitku prvo se u prijelazu iz dosadašnje jastvene samosvijesti može i naznačiti samo polazeći od nje; tu-bitak kao uvijek moj. Pritom treba imati na umu da je i ta jastvena samosvijest kod Kanta i njemačkog idealiz-ma već dosegnula jedan sasvim drugi lik, u kojemu je supostavljena dodijeljenost onome “mi” i onome povijesnome i apsolutnome. S

tu-bitkom odmah je posve dan i premještaj u otvoreno. Ovdje još željeti naći neki “subjektivizam” svaki je put površno, ako se i za-nemari sve drugo.

Osvještenje početnog mišljenja odnosi se na nas (same), a ipak i ne. Ne na nas da bi otuda utvrdilo mjerodavne odredbe, ali na nas kao povijesna bića, i to u nuždi napuštenosti od bitka (najprije propa-danje razumijevanja bitka i zaborav bitka). Na nas, koji smo tako već postavljeni u izloženosti u biće, na nas na taj način kako bi nadilazeći nas našlo samobitak.

Prijelazni karakter početnog mišljenja sa sobom neizbježno nosi tu dvoznačnost, kao da se radi o nekom antropološki egzistencijal-nom osvještenju u uobičajenom smislu. No zapravo je svaki korak nošen pitanjem o istini bytka.

Pogled na nas provodi se iz predskoka u tu-bitak. No za prvo osvještenje najprije se moralo uopće pokušati na krajnjim načinima čovjekova bitka istaknuti drukčijost tubitka nasuprot svem “doživ-ljavanju” i “svijesti”.

Lako je doći u iskušenje da se cijelo osvještenje u I. polovici “Bit-ka i vremena” ipak ograniči na okružje neke samo drukčije usmje-rene antropologije.

31. Stil početnog mišljenja

Stil: samo-izvjesnost tubitka u njegovu utemeljujućem zakono-davstvu i u njegovu gnjevnom postojanju.

Stil suzdržanosti, jer ona iz temelja ugađa ustojnost, sjećajuće očekivanje dogođaja.

Ta suzdržanost ugađa i sve prepiranje prijepora između svijeta i zemlje.

Ona se podređuje blagoj mjeri – koju proishodi šutnjom – i u sebi miri ljuti gnjev, koji se oboje – supripadni – susreću kao različiti iz zemlje kao i od svijeta.

Stil kao izrasla izvjesnost provedbeni je zakon istine u smislu sklanjanja u biće. Budući da je npr. umjetnost stavljanje istine u dje-lo, a u djelu sklanjanje u samom sebi dolazi u odnos spram samoga sebe, “stil” je, iako jedva pojmljen, osobito vidljiv na polju umjet-

68

I. PREDPOGLED

69

31. Stil početnog mišljenja

nosti. Ali ovdje se ipak ideja stila ne prenosi u proširenom obliku s umjetnosti na tu-bitak kao takav.

32. DogođajJedan presudan uvid poslije provedbe nazvuka i doigre

Važno je unaprijed sagledati odnos bitka i istine i pratiti kako se odavde, uz svu različitost,utemeljuje iskonska pripadnost vremena i prostora.

Istina je krčeće skrivanje koje se zbiva kao odmaknuće i nama-knuće. To dvoje, kako u njihovu jedinstvu tako i u prekomjernosti, daju ograđenu otvorenost za igru bića koje u sklanjanju svoje istine postaje bivstvujuće kao stvar, pribor, makinacija, djelo, čin, žrtva.

Ali odmaknuće i namaknuće mogu se učvrstiti i u nekoj ravno-dušnosti, a tada se ono otvoreno smatra onime jednostavno danim, čime se budi dojam da je ono biće sámo, jer je zbiljsko. Polazeći od te i same skrivene ravnodušnosti prividnog neodmaknuća i nenama-knuća, odmaknuće i namaknuće se čine kao iznimke i nešto čudno-vato, premda zapravo pokazuju temelj i bit istine. Ona ravno-dušnost je i područje u kojemu se odigrava svako pred-očavanje, mnijenje, svaka ispravnost (usp. Utemeljenje: o prostoru).

No ona bit istine, odmičuće-namičuća krčevina i skrivanje kao iskon onoga tu, biva u svojem temelju koji mi doživljavamo kao do-gođenje. Približavanje i bijeg, nadolazak i odlazak, ili jednostavno izostajanje bogova; za nas u vladanju, tj. u početku i vladavini nad tim zbivanjem, koja će se početna vladavina kraja pokazati kao po-sljednji bog. U njegovu namigivanju prvi put postaje vidljivim sam bitak, dogođaj kao takav, i tom svijetljenju potrebno je utemeljenje biti istine kao krčevine i skrivanja i njezino posljednje sklanjanje u promijenjenim likovima bića.

Što se inače i dosada mislilo o prostoru i vremenu koji pripadaju tom iskonu istine, to je, kako to prvi izveo još Aristotel u svojoj “Fizici”, već posljedica već utvrđene biti bića kao οὐσία i istine kao ispravnosti i svega onoga što iz toga proizlazi kao “kategorije”. Ka-da Kant naziva prostor i vrijeme “zorovima”, onda je to unutar te povijesti samo slab pokušaj da se uopće spasi zasebna bit prostora

i vremena. Ali Kant nema puta do biti prostora i vremena. Usmje-renost na “ja” i “svijest” i pred-očavanje ionako zatvara sve staze i putove.

Istina*

Ono što se o tome naznačilo predavanjima o umjetničkom djelu i pojmilo se kao “uređenje”, to je već posljedica sklanjanja koje zapravo pohranjuje ono iskrčeno-skriveno. Upravo to pohranjivanje omogućava da biće jest i to da jest biće koje ono jest i može biti u istini još netaknutog bitka i načina kako je ta istina razvijena. (Ono što vrijedi kao bivstvujuće, ono prisutno, ono zbiljsko, s čime se samo tek dovode u odnos ono nužno i moguće, uobičajen primjer iz povijesti prvog početka.)

Sámo sklanjanje provodi se u tu-bitku i kao on. I to se zbiva, zadobiva i gubi povijest, u ustojnom brigo-vanju, unaprijed pripad-nom dogođaju, ali toga jedva svjesnom. Brigovanje se, pojmljeno ne polazeći od svakodnevice, nego iz samstvenosti tubitka, drži u različitim načinima koji se uzajamno potiču: proizvođenje pribora, makinativno uređivanje (tehnika), stvaranje djelâ, državotvorni čin, mislilačka žrtva. U svemu je uvijek različito predoblikovanje i suo-blikovanje spoznaje i bitnoga znanja kao utemeljenje istine. “Zna-nost” kao samo dalek izdanak određenog prožimanja proizvođenja pribora itd.; ništa samostalno i nešto što se nikada ne može dovesti u vezu s bitnim znanjem proizmišljanja bitka (fi lozofi ja).

Ali sklanjanje se ne drži samo u načinima proizvođenja nego jednako tako iskonski u načinu prihvaćanja susreta beživotnoga i živoga: kamen, biljka, životinja, čovjek. Ovdje se zbiva povraćenost u zemlju koja se zatvara. Samo što to zbivanje tu-bitka nikada nije za sebe nego pripada raspirivanju prijepora zemlje i svijeta, ustojnosti u dogođaju.

Filozofi ja: naći jednostavne poglede i poznate likove i dovesti ih na vidjelo, u što se sklanja bivanje bytka i podiže se u srca.

Tko bi mogao oboje: najdalji pogled u najskriveniju bit bytka i najbliži uspjeh pojavljivanja lika bića koje sklanja.

* usp. Utemeljenje

70

I. PREDPOGLED

71

32. Dogođaj. Jedan presudan uvid poslije provedbe nazvuka i doigre

Kako bytku, preduskačući u njegovo bivanje, stvaramo navalu njegova bića, da bi istina bytka sačuvala njegovu povijesnu istrajnost kao poticaj?

Mišljenju ostaje samo najjednostavnije kazivanje najpriprostije slike u najčišćem zamuknuću. Budući prvi mislilac mora to moći.

33. Pitanje bytka

Sve dok ne spoznamo da sve računanje prema “svrhama” i “vri-jednostima” izvire iz jednog posve određenog tumačenja bića (kao ἰδέα), sve dok ne pojmimo da se pritom pitanje o bytku čak ni ne sluti, a kamoli postavlja, sve dok djelom posve ne svjedočimo o to-me da znamo za nužnost tog nepostavljenog pitanja i time ga već pitamo, sve dok sve to ostaje izvan vidokruga onoga što sebe još predstavlja kao “fi lozofi ja”, sve dotada dizanje glasne buke o “byt-ku”, o “ontologiji”, o “transcendenciji” i “paratranscendenciji”, o “metafi zici” i navodnom prevladavanju kršćanstva nema temelja i prazno je. I ne znajući, takvi se ipak kreću na tragu rado napadanog novokantovstva. Jer nigdje se nije proveo neki mislilački rad, nisu učinjeni nikakvi koraci otvarajućeg piitanja.

Baš onaj tko je pojmio pitanje bitka i jednom doista pokušao promjeriti njegov put ne može se od “antike” i njezinih sljedbenika nadati više ničemu, osim možda stravičnoj opomeni da piitanje prvo opet premjesti u isti temelj nužnosti, ne one prvobitne, koja je de-fi nitivno prošlost i samo je tako bivajuća. Naprotiv, “ponavljanje” ovdje znači puštanje da ono isto, jedincatost bytka, postaje nuždom ponovno, te time iz jedne iskonskije istine. “Ponovno” ovdje zna-či upravo: posve drukčije. Ali za onu stravičnu opomenu još nema sluha kao ni volje za žrtvovanje, za ostanak na jedva otvorenom sljedećem odsječku puta.

Umjesto toga se vlastitoj bespomoćnosti suprotstavlja zavarava-njem samoga sebe i drugih bukačkim zanesenjaštvom za “antiku” koju je iz-trpio Nietzsche.

Kako se nasuprot takvom bučenju ističu npr. lik i djelo Hermanna Lotzea, najistinskijeg svjedoka tako lako i mnogo oklevetanog 19. stoljeća?

34. Dogođaj i pitanje bitka

Dogođaj je središte koje nalazi i posreduje samoga sebe, u koje se unaprijed mora u mislima vratiti sve bivanje istine bytka. To vra-ćanje u mislima unaprijed proiz-mišljanje je bytka. I svi pojmovi o bytku moraju se govoriti s tog stajališta.

Obratno: sve ono što se isprva, te u nuždi samo u prijelazu od razvijenog provodnog pitanja prema temeljnom pitanju, mislilo o bytku i ispitivalo kao put prema njegovoj istini (razvijanje tu-bitka), sve to nikada se ne smije prevesti u beskrajnu pustoš neke dosadaš-nje “ontologije” i “nauka o kategorijama”.

Neizrečena slutnja dogođaja na prvi se pogled te ujedno u povi-jesnom sjećanju (οὐσία = παρουσία) prikazuje kao “temporalnost”: zbivanje bilujuće-čuvajućeg i iduće-izuzimajućeg odmaknuća, tj. otvaranje i utemeljenje onoga tu te time biti istine.

“Temporalnost” se nikada ne misli kao poboljšanje pojma vre-mena, kao obično nadomještanje računskog pojma vremena “do-življajnim vremenom” (Bergson-Dilthey). Sve takvo ostaje izvan spoznate nužnosti prijelaza od tako shvaćenog provodnog pitanja na temeljno.

“Vrijeme” je u “Bitku i vremenu” uputa i nazvuk za ono što se zbiva kao istina bivanja bytka u jedincatosti do-gođenja.

Tek ovdje, u tom iskonskom tumačenju vremena, pogođeno je ono područje u kojemu vrijeme s prostorom dospijeva do krajnje različitosti i upravo tako prisnosti bivanja. Taj odnos pripremljen je u prikazu prostornosti tu-bitka, a ne recimo “subjekta” i onoga “ja” (usp. Utemeljenje, Prostor).

Uz zbrkanost i raskalašenost današnjeg “mišljenja” potrebna je gotovo školska verzija njegovih putova u obliku obilježenih “pita-nja”. Naravno, u nekom poučnom osvještenju tih pitanja nikada ne leži presudna mislilačka volja i stil. Ali radi jasnoće prije svega u odnosu na brbljanje o “ontologiji” i o “bitku” prvo treba znati slje-deće:

Biće jest.Bytak biva.

72

I. PREDPOGLED

73


“Biće” – ta riječ ne imenuje samo ono zbiljsko, a pogotovo ne ono zbiljsko samo kao dano, i to samo još kao predmet spoznaje, ne imenuje samo ono zbiljsko svake vrste, nego ujedno i ono moguće, ono nužno, ono slučajno, sve što na bilo koji način stoji u bytku, čak i ono ništavno i ono ništa. Onaj tko ovdje, smatrajući se posebno lukavim, odmah otkrije “proturječje” i ustvrdi da nebiće ne može biti “bivstvujuće”, taj sa svojom neproturječnošću kao mjerilom biti bića svakako prekratko misli.

“Bytak” ne znači samo zbiljnost zbiljskoga, pa niti samo mo-gućnost mogućega, uopće ne samo bitak danog bića, nego bytak iz njegova iskonskog bivanja u potpunoj krševitosti, pri čemu bivanje nije ograničeno na “prisutnost”.

Naravno, bivanje samoga bytka te time bytak u njegovoj najje-dincatijoj jedincatosti ne može se iskusiti proizvoljno i izravno kao neko biće nego se otvara samo u trenutačnosti pred-skoka tu-bitka u dogođaj (usp. Posljednji bog, 255. Obrat u dogođaju).

Također od bitka bića nikada ne vodi neposredan put do bytka, jer se pogled na bitak bića već zbiva izvan trenutačnosti tu-bitka.

Otuda se u pitanje bitka može unijeti jedno bitno razlikovanje koje pridonosi jasnoći. Nikada se ne radi o odgovoru na pitanje bitka nego samo o razvijanju piitanja, o pobuđivanju i razjašnjavanju sna-ge upitnosti tog pitanja, koja uvijek izvire samo iz nužde i zamaha tu-bitka.

Pita li se o biću kao biću (ὂν ᾗ ὄν) i u tom pogledu i smjeru stoga o bitku bića, onda se pitalac nalazi u području onog pitanja koje je vodilo početak zapadne fi lozofi je i njezinu povijest sve do kraja u Ni-etzscheu. Zato to pitanje o bitku (bića) zovemo provodnim pitanjem. Njegov najopćenitiji oblik kod Aristotela je postao izraz τί τὸ ὄν, što je biće, tj. za njega: što je οὐσία kao bićevnost bića? Bitak ovdje zna-či bićevnost. U tome se izražava ujedno i to da se usprkos odbijanju karaktera rodnog pojma bitak (kao bićevnost) uvijek i samo shvaćao kao κοινόν, ono zajedničko i tako obično za svako biće.

Ako se, naprotiv, pita o bytku, onda ovdje polazište nije od bića, tj. uvijek ovoga i onoga, a ni od bića kao takvoga u cjelini, nego se vrši uskok u istinu (krčevinu i skrivanje) samog bytka. Ovdje se ujedno iskusuje i ispituje to (i u provodnom pitanju skriveno) pred-

bivajuće, otvorenost za bivanje kao takvo, tj. istina. Ovdje se su-po-stavlja pred-pitanje o istini. I ukoliko se bytak iskusuje kao temelj bića, tako postavljeno pitanje o bivanju bytka je temeljno pitanje. Od provodnog do temeljnog pitanja nikada ne postoji neposredan, jednoličan napredak koji još jednom primjenjuje provodno pitanje (na bytak), nego samo skok, tj. nužnost jednoga drugog početka. Svakako se pritom može i mora stvoriti neki prijelaz, tako da se ra-zvijajući prevladava stajalište provodnog pitanja i odgovori na njega kao takvi, i taj prijelaz priprema drugi početak i uopće omogućava da se on vidi i sluti. “Bitak i vrijeme” služi toj pripremi prijelaza, tj. on zapravo već stoji u temeljnom pitanju, a da ga početno ne razvija čisto iz sebe.

Za provodno pitanje, bitak bića, odredba bićevnosti (tj. navođe-nje “kategorija” za οὐσία) je odgovor. U kasnijoj povijesti, poslije Grčke, različita područja bića dobivaju različitu važnost, mijenjaju se broj i vrsta kategorija i njihova “sistema”, ali u bitnome se ostaje u okvirima tog pristupa, bilo da se on smješta neposredno u λόγος ili zbog određenih preobrazbi u svijest i u apsolutni duh. Provodno pitanje od Grka do Nietzschea određuje isti način pitanja o “bitku”. Najrazgovjetniji i najveći primjer te jedinstvenosti predaje Hegelova je “Logika”.

Nasuprot tome, za temeljno pitanje bitak nije odgovor ni područ-je odgovora nego ono što je najvrednije piitanja. Njemu pripada prva i jedina čast, tj. on se sâm otvara kao vladavina te se tako podiže na vidjelo kao ono što se nikada ne može svladati. Bytak kao temelj u kojemu sve biće kao takvo tek dolazi do svoje istine (sklanjanja i uređenja i predmetnosti); temelj u koji biće uranja (beztemelj), te-melj u kojemu ono i sebi prisvaja njegovu ravnodušnost i samora-zumljivost (netemelj). To što bytak u svojem bivanju na taj način temeljeći biva naznačuje njegovu jedincatost i vladavinu. A ona je opet samo mig u dogođaju, u kojemu moramo tražiti bivanje bitka u njegovoj najvišoj skrivenosti. Sam bytak kao ono najupitnije u sebi ne zna ni za kakvo pitanje.

Provodno pitanje, razvijeno u svojem sklopu, uvijek dopušta prepoznavanje nekog temeljnog stajališta spram bića kao takvog, tj. stajališta pitajućega (čovjeka) na nekom temelju koji kao takav

74

I. PREDPOGLED

75


nije dokučiv niti uopće spoznatljiv iz provodnog pitanja, ali koji se dovodi na vidjelo temeljnim pitanjem.

Premda nikada nije moguć neki napredak od provodnog do te-meljnog pitanja, ipak, obratno, razvoj temeljnog pitanja ujedno pru-ža temelj da se cjelina povijesti provodnog pitanja vrati u iskonskiji posjed, a ne recimo samo odbaci kao nešto prošlo (usp. Doigra, 92. Suočavanje prvog i drugog početka).

35. Dogođaj

Osvještenje puta:1. Što je početno mišljenje.2. Kako se provodi drugi početak kao izmuknuće.“Dogođaj” bi bio pravi naslov za “djelo” koje se ovdje može sa-

mo pripremiti; i zato umjesto toga mora stajati: Prilozi fi lozofi ji.“Djelo”: zdanje u razvoju koje se okreće natrag u temelj što izvi-

ruje.

36. Proizmišljanje bytka i jezik

Običnim jezikom, koji se danas sve dalekosežnije zlorabi i raz-brbljava, ne može se kazivati istina bytka. Može li se ona uopće neposredno kazivati, ako je sav jezik ipak jezik bića? Ili se za bytak može izumiti neki nov jezik? Ne. Čak i kada bi to uspjelo, i to bez umjetnih jezičnih tvorbi, taj jezik ne bi bio kazujući. Svako kaziva-nje mora puštati da ujedno izvire i sposobnost slušanja. To dvoje mo-raju imati isti iskon. Tako vrijedi samo jedno: kazivati najplemenitiji izrasli jezik u njegovoj jednostavnosti i sili njegove biti, jezik bića kao jezik bytka.Ta preobrazba jezika zadire u područja koja su nama još zatvorena jer ne znamo istinu bytka. Tako se govori o “odricanju od potrage”, o “krčevini skrivanja”, o “do-gođaju”, o “tu-bitku”, i to nije izvlačenje istinâ iz riječî nego otvaranje istine bytka u takvom preobraženom kazivanju (usp. Predpogled, 38. Izmuknuće).

37. Bytak i njegovo izmuknuće*

(sigetika)

Temeljno pitanje: kako biva bytak?Izmuknuće je osviještena zakonitost proishođenja šutnjom

(σιγᾶν). Izmuknuće je “logika” fi lozofi je ukoliko ona iz drugog po-četka pita temeljno pitanje. Ona traži istinu bivanja bytka, i ta je istina namigujuće-nazvučujuća skrivenost (tajna) dogođaja (oklije-vajućeg ustezanja).

Sam bytak, upravo kada se doseže u skoku, nikada ne možemo neposredno kazivati. Jer svako kazivanje dolazi iz bytka i govori iz njegove istine. Svaka riječ te stoga svaka logika stoji pod moći byt-ka. Bit “logike” (usp. LJS 34**) zato je sigetika. Tek se u njoj poima i bit jezika.

Ali “sigetika” je samo naslov za one koji još misle u “ladicama” i smatraju da imaju neko znanje samo ako je ono što je kazano do-vedeno u red.

38. Izmuknuće

Tuđica “sigetika”, oblikovana po uzoru na “logiku” (onto-logija) misli se samo prijelazno retrospektivno, a nipošto kao pokušaj da se zamijeni “logiku”. Jer budući da stoji pitanje o bytku i bivanju bytka, piitanje je još iskonskije i zato ga je još manje moguće zatvoriti u neku školsku ladicu i ugušiti. Bytak (dogođaj) nikada ne možemo neposredno kazivati, pa zato niti posredno u smislu pojačane “lo-gike” dijalektike. Svako kazivanje govori već iz istine bytka i sebe nikada ne može neposredno preskočiti do samoga bytka. Izmuknuće ima više zakone od svake logike.

No izmuknuće nipošto nije a-logika, koja tek doista i jest logika i to želi biti, samo što to ne može. Nasuprot tome, volja i znanje

* usp. predavanje u ljetnom semestru 1937. “Nietzsches metaphysische Grun-dstellung im abendländischen Denken. Die ewige Wiederkehr des Gleichen” (Ge-samtausgabe Band 44), zaključak i sve o jeziku

** Predavanje u ljetnom semestru 1934. “Über Logik als Frage nach der Spra-che” (Gesamtausgabe Band 38)

76

I. PREDPOGLED

77

38. Izmuknuće

izmuknuća posve su drukčije usmjereni. A jednako se tako ne radi ni o onome “iracionalnom” i o “simbolima” i “šiframa”, sve to pret-postavlja dosadašnju metafi ziku. No izmuknuće zato svakako uklju-čuje logiku bićevnosti, onako kao što temeljno pitanje sebi pripaja provodno pitanje.

Izmuknuće izvire iz bivajućeg iskona samoga jezika.Temeljno iskustvo nije iskaz, rečenica, te u skladu s time niti

načelo, bilo ono “matematičko” ili “dijalektičko”, nego držanje suzdržanosti do sebe nasuprot oklijevajućem sebeustezanju u istini (krčevina skrivanja) nužde iz koje izvire nužnost odluke (usp. Pred-pogled, 46. Odluka).

Kada ta suzdržanost dolazi do riječi, ono kazano uvijek je dogo-đaj. No razumjeti to kazivanje znači provoditi nabačaj i uskok znanja u dogođaj. Kazivanje kao izmuknuće utemeljuje. Njegova riječ nije samo neki znak za nešto posve drugo. Ono što ono imenuje, to se i mnije. No mnijenje prima pod svoje samo kao tu-bitak, a to znači mislilački u piitanju.

Izmuknuće i piitanje: bitno piitanje kao stavljanje biti istine na odluku.

Traženje bytka? Iskonski nalaz u iskonskom traženju.Traženje - već sebe-držanje-u-istini, u otvorenome onoga se-

beskrivajućega i sebeizmičućega. Traženje (iskonski) kao temeljni odnos spram oklijevajućeg ustegnuća. Traženje kao piitanje, a ipak izmuknuće.

Tko traži, već je našao! I iskonsko je traženje ono obuzimanje već nađenoga, naime onoga sebeskrivajućega kao takvoga.

Dok obično traženje tek nalazi i našlo je time što prestaje traži-ti.

Stoga se iskonski nalaz u iskonskom sklanjanju sklanja upravo kao traženje kao takvo. Priznavati ono najdostojnije piitanja, ustra-jati u piitanju, ustojnost.

39. Dogođaj

Ovo je bitni naslov za pokušaj početnog mišljenja. A javni naslov smije glasiti samo: Prilozi fi lozofi ji.

Nabačaj ima za namjeru ono što se može htjeti samo u pokušaju početnog mišljenja koje zna nešto malo o sebi samome: da bude jedna fuga tog mišljenja.

To znači:1. U razvoju se nije popustilo na strogosti sklopa, baš kao da se

želi – a to se u fi lozofi ji uvijek želi – pojmiti ono nemoguće: istina bytka u potpuno razvijenoj punini njegove utemeljene biti.

2. Ovdje je dopušteno raspolaganje samo jednim putem, koji mo-že utrti jedan pojedinac, odričući se mogućnosti pregleda nad drugim i možda bitnijim putovima.

3. Pokušaj mora posjedovati jasnoću o tome da oboje, sklop i raspolaganje, ostaju udes samoga bytka, miga i izmicanja njegove istine, nešto neiznudivo.

Mora se pokušati fuga u tom trostrukom smislu, dakle ono bitnije i uspjelile što se daruje budućima, na čemu postoji odskočište što ga ono privremeno dograđuje i ugrađuje kako bi se njime prevladalo.

Naravno, ta prevladanost, ako je istinska i nužna, donosi ono naj-veće: ona prvi put povijesno zaustavlja jedan mislilački pokušaj u njegovoj budućnosnosti, usmjerava ga u budućnost i u nezaobila-znost.

Fuga je nešto bitno drukčije od “sistema” (usp. ZS 35/36 i 36*). “Sistemi” su mogući i pri kraju nužni samo u području povijesti od-govaranja na provodno pitanje.

Šest udesa fuge stoje svaki za sebe, ali samo kako bi jače naglasili bitno jedinstvo. U svakom od šest udesa pokušava se o istome kazati isto, ali svaki put iz nekog drugog područja biti onoga što dogođaj imenuje. Gledano izvana i u dijelovima, tada se lako posvuda otkri-vaju “ponavljanja”. Ali najteže je fugalno čisto provesti ustrajavanje pri istome, to svjedočanstvo pravcate ustojnosti početnog mišljenja. Nasuprot tome, stalno redanje “sadržaja” koji se uvijek prikazuju na drugi način lako je jer slijedi sámo od sebe.

* Predavanje u zimskom semestru 1935/36 “Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen” (Gesamtausgabe Band 41) i predavanje u ljetnom semestru 1936. “Schelling: Über das Wesen der menschlichen Freiheit” (Gesamtausgabe Band 42)

78

I. PREDPOGLED

79

39. Dogođaj

Svaki udes uvijek stoji u sebi, a ipak se titranja skriveno preple-ću i otvarajuće se utemeljuje poprište odluke za bitan prijelaz u još moguću preobrazbu zapadne povijesti.

Nazvuk ima svoj doseg u ono bilujuće i ono buduće te stoga svoju udarnu snagu u ono sadašnje kroz doigru.

Doigra dobiva svoju nužnost tek iz nazvuka nužde napuštenosti od bitka.

Nazvuk i doigra su tlo i polje za prvi odskok početnog mišljenja na skok u bivanje bytka.

Skok prije otvara neprohodana prostranstva i skrivanja onoga do čega mora prodrijeti utemeljenje tu-bitka, pripadno dozivu dogođa-ja.

Svi ti udesi moraju se izdržati u takvom jedinstvu iz ustojnosti u tu-bitku koja odlikuje bitak budućega.

Ona preuzimaju i pohranjuju dozivom pobuđenu pripadnost u dogođaj i njegov obrat te tako dospijevaju pred migove posljednjeg boga.

Fuga – raspolaganje koje si pokorava doziv i tako utemeljuje tu-bitak.

40. Mislilačko djelo u doba prijelaza

Mislilačko djelo u doba prijelaza (usp. Überlegungen IV, 90) mo-že i mora biti hod u dvoznačnosti te riječi: ujedno hodanje i put, dakle put koji sam hoda.

Može li se nešto takvo oblikovati u kazivanju tako da na svjetlo dana izađe jednostavnost te zadaće? Odgovara li tome fuga “Iz dogo-đaja”? Tko bi to znao? Ali samo se stoga treba na to odvažiti.

Hoće li ovaj pokušaj jednom naći tumača? Onoga koji može ka-zivati o putu što ide u ono buduće i priprema ga? No ne onoga koji na tome samo obračunava mnogo toga pripadnog vremenu te tako sve “objašnjava” i – uništava.

41. Svako kazivanje bytka drži se u riječima i imenovanjima

Svako kazivanje bytka drži se u riječima i imenovanjima koji se, razumljivi u smjeru svakodnevnog mnijenja bića i mišljeni is-ključivo u tom smjeru, mogu pogrešno tumačiti kao izrijek bitka. Zato uopće nije ni potreban neki promašaj pitanja (unutar područ-ja mislilačkog tumačenja bytka) nego već sama riječ raskriva nešto (poznato) i time zakriva ono što se u mislilačkom kazivanju treba dovesti na vidjelo.

Ta teškoća ničim se ne može ukloniti, štoviše pokušaj da se to učini već znači nerazumijevanje sveg kazivanja o bytku. Ta teškoća mora se prihvatiti te se mora pojmiti njezina bitna pripadnost (mi-šljenju bytka).

To uvjetuje postupak koji u određenim granicama prvo uvijek mora izaći u susret običnom mnijenju i pridružiti mu se jednim di-jelom puta kako bi u pravom trenutku zahtijevao preokret mišljenja, ali pod vlašću iste riječi. Na primjer, “odluka” prvo može i treba ako i ne moralno, onda bar po provedbi značiti čovjekov “čin”, dok iznenada ne počne značiti bit samoga bytka, što pak ne znači da se bytak “antropološki” tumači, nego obratno: da se čovjek postavlja natrag u bit bytka i otima se iz okova “antropologije”. Jednako tako: “makinacija” – neka vrsta čovjekova ponašanja, a iznenada i zapra-vo obratno: bit (izopačena bit) bytka u kojoj su tek korijeni temelja mogućnosti “pogonâ”.

Ali to “obratno” nije jednostavno neki “formalni” trik preokreta značenja u puke riječi nego preobrazba samog čovjeka.

Doduše, točno poimanje te preobrazbe i prije svega prostora nje-zina zbivanja, a to znači njegovo utemeljenje, najuže je prepleteno sa znanjem istine bytka.

Preobrazba čovjeka ovdje znači promjenu njegove biti, ukoliko se u dosadašnjem tumačenju (animal rationale) odnos spram bića su-pomišljao (doduše psihološki skriveno i pogrešno protumačeno), ali nije bio utemeljen i razvijen kao temelj biti. Jer to uključuje piitanje pitanja o istini bytka i “metafi ziku”.

80

I. PREDPOGLED

81

41. Svako kazivanje bytka drži se u riječima i imenovanjima

Tek u bitkovnopovijesnom mišljenju na vidjelo dolazi bitna moć ništa-vnoga i preobrata.

42. Od “bitka i vremena” do “dogođaja”

Na tom “putu”, ako se padanje i dizanje može tako nazvati, uvijek se pita isto pitanje o “smislu bytka” i samo ono. I stoga su gledišta s kojih se pita uvijek različita. Svako bitno piitanje mora se, kada god iskonskije pita, iz temelja preobraziti. Ovdje nema postupnog “razvoja”. A još manje ima onog odnosa kasnijega spram ranijega po kojemu bi u ovome već bila sadržana odluka o onome. Budući da je u mišljenju bytka sve usmjereno spram onoga jedincatoga, ovdje su rušenja takoreći pravilo! To pak onemogućava i historijski postupak: odustajanje od onoga ranijega kao “pogrešnoga” ili dokazivanje da je ono kasnije “već” bilo “mišljeno” u ranijem. “Promjene” su tako bitne da se njihovi razmjeri mogu odrediti samo ako se svaki put to jedno pitanje propita polazeći s njegova vlastitog mjesta.

No “promjene” nisu uvjetovane izvana, prigovorima. Jer dosada još nije postao moguć nikakav prigovor zato što se pitanje još uopće nije pojmilo. “Promjene” potječu iz sve veće bezdanosti samog pi-tanja bytka, čime se njemu oduzima svaki historijski oslonac. Zato, doduše, sam put postaje sve bitniji, ne kao “osobni razvoj” nego kao čovjekov potpuno nebiografski mišljen napor da se sam bytak u biću dovede do svoje istine.

Ovdje se samo ponavlja ono što se sve odlučnije mora događati od kraja prvog početka zapadne fi lozofi je, tj. od kraja metafi zike, to da mišljenje bytka mora postati ne “nauk” niti “sistem” nego prava povijest te stoga ono najskrivenije.

To se prvi put zbiva kao Nietzscheovo mišljenje, i ono što nam se ondje pojavljuje kao “psihologija” i kao samoraščlanjivanje i ra-stvaranje i “Ecce homo”, sa svime što je svojstveno tom pustom vremenu, to ima svoju pravu istinu kao povijest mišljenja koja kod Nietzschea još tek traži ono što treba misliti i još ga nalazi u okružju metafi zičkog načina postavljanja pitanja (volja za moć i vječno vra-ćanje jednakoga).

U pokušajima od “Bitka i vremena” pitanje je doduše iskonskije postavljeno, ali sve se drži u manjem mjerilu, ako je ono uopće us-poredivo.

Provedba pitanja bitka ne dopušta oponašanje. Ovdje su nužnosti koje se pojavljuju putem svaki put povijesno prve, jer su jednokrat-ne. Jesu li “historijski” gledano “nove” i “osebujne”, u tom se pogle-du ovdje uopće ne može prosuđivati.

Povijesno ovladavanje poviješću zapadnog mišljenja postaje sve bitnije, a širenje neke “historijske” ili “sistematske” fi lozofske uče-nosti sve nemogućije.

Jer ne trebamo spoznavati nikakve nove predodžbe o biću nego utemeljivati bitak čovjeka u istini bytka i to utemeljenje pripremati u proizmišljanju bytka i tu-bitka.

Ta prethodna priprema ne sastoji se u pribavljanju pripremnih znanja iz kojih bi se zatim kasnije trebale dokučiti prave spoznaje, nego je priprema ovdje: utiranje puta, prisiljavanje na put – u bitnom smislu: ugađanje. Ali i opet ne tako da je ono mišljeno i što treba misliti samo neka ravnodušna prigoda za neko kretanje misli, nego istina bytka, znanje osvještenja, jest sve.

No put tog proizmišljanja bytka još nije čvrsto ucrtan na nekoj zemljopisnoj karti. Ta zemlja tek nastaje putem i na svakom je mje-stu tog puta nepoznata i ne može se izračunati.

Put proizmišljanja postaje to neuvjetovanije određen samim byt-kom što pravcatije postaje putem prema bytku.

Proiz-mišljanje ne znači iz-mišljanje i samovoljno iznalaženje nego ono mišljenje koje se pitajući suočava s bytkom i izaziva ga da ugodi piitanje.

Ali u proiz-mišljanju bytka na odluku se svaki put mora stavljati biće u cjelini, što pak uvijek uspijeva samo s jednog gledišta i ispada to oskudnije što iskonskije pogađa mig bytka.

Zemlja koja postaje putem i kao put proiz-mišljanja bytka jest ono između koje do-gađa tu-bitak bogu, u kojem si do-gođenju čo-vjek i bog tek postaju “spoznatljivi”, supripadni u stražarstvu i nuž-dini bytka.

82

I. PREDPOGLED

83

42. Od “bitka i vremena” do “dogođaja”

43. Bytak i odluka

Biti upotrijebljen od bogova, biti razbijen tim uzdignućem, u smjeru tog skrivenoga moramo ispitati bit bytka kao takvog. Ali ta-da ne možemo objašnjavati bytak kao ono naizgled naknadno nego ga moramo poimati kao iskon koji tek od-lučuje i do-gađa bogove i ljude.

To ispitivanje bytka provodi otvaranje vrijeme-prostora njegova bivanja: utemeljenje tu-bitka.

Kada je tu riječ o od-lučivanju, mi mislimo na neko čovjekovo činjenje, na provedbu, na neki proces. Ali ovdje nisu bitni ni ono ljudsko nekoga čina ni njegov karakter procesa.

Doduše, teško da nam je moguće približiti se bytkovnopovijesnoj biti odluke a da ipak ne pođemo od ljudi, od sebe, te da pri “odluci” ne mislimo na izbor, riješenost, na davanje prednosti jednome i za-nemarivanje drugoga te da, naposljetku, ne naiđemo na slobodu kao uzrok i sposobnost te pitanje o odluci ne skrenemo u područje “mo-ralno-antropološkoga”, štoviše upravo pomoću “odluke”, u smislu “egzistencijalne”, to područje ne shvatimo na nov način.

Opasnost da se u tom smjeru “Bitak i vrijeme” “egzistencijalno”-“antropološki” pogrešno protumači, da se veze između riješenosti – istine – tubitka vide sa stajališta moralno shvaćenog rješavanja, umjesto, obratno, polazeći od temelja tu-bitka koji je na djelu, da se istina kao otvorenost i od-riješenost pojmi kao vremenujuće uprosto-renje vrijeme-prostora djelovanja bytka, ta opasnost lako je shvat-ljiva, a pojačana je time što se mnogo toga u “Bitku i vremenu” nije svladalo. Ali opasnost pogrešnog tumačenja u temelju je uklonjena, premda ne i u provedbi prevladavanja, ako se od početka držimo temeljnog pitanja o “smislu bytka” kao jedinog pitanja.

Tada ono što se ovdje naziva od-lukom dolazi u najdublje središte biti samoga bytka i tada nema ništa zajedničko s onim što zovemo donošenjem nekog izbora i sličnim nego kazuje: sámo razdvajanje, ono luči i tek u lučenju pušta da u igru dođe do-gođenje upravo tog u razdvoju otvorenoga kao krčevine za ono sebeskrivajuće i još ne-odlučeno, pripadnost čovjeka bytku kao utemeljitelja svoje istine i dodijeljenost bytka u vrijeme posljednjeg boga.

Novovjekovno nastrojeni, mi mislimo polazeći od sebe i, odma-knemo li se u mislima od sebe, uvijek nalazimo samo predmete. Jurimo amo-tamo po tom uobičajenom putu pred-očavanja i sve objašnjavamo u njegovu okružju i nikada ne pomišljamo na to ne dopušta li taj put putem neki odskok kojim tek skačemo u ‘prostor’ bytka, skokom dosežemo od-luku.

Čak i ako ostavimo iza sebe pogrešno “egzistencijalno” tumačenje “odlučivanja”, pred nama je još opasnost jednoga drugog pogrešnog tumačenja koje se, doduše, danas osobito rado brka s prethodnim.

Područje odluke kao područje “volje” i “moći” moglo bi se poj-miti u suprotnosti spram “sistema” pozovemo li se na Nietzscheovu izreku: “Volja za sistem je nedostatak poštenja” (VIII, 64)* No sva-kako je nužno objasniti tu suprotnost, jer odluka dospijeva u suprot-nost spram “sistema”, ali u jednom bitnijem smislu nego što je tu suprotnost vidio čak i Nietzsche. Jer za njega je “sistem” ipak uvijek predmet “sistemogradnje”, naknadnog sastavljanja i uređivanja. Ali čak i ako Nietzscheu priznamo umjerenije shvaćanje o biti sistema, mora se reći da on nije poimao bit i nije je mogao pojmiti jer je on sâm za svoja pitanja još morao prihvaćati ono shvaćanje “bitka” (bi-ća) na temelju kojega i kao čiji razvoj nastaje “sistem”: predočenost bića kao predujmljujuće sjedinjavanje, pred-očavanje predmetnosti predmeta (bitno objašnjenje u Kantovoj odredbi transcendentalno-ga). “Poredak” i preglednost (ne ordo srednjega vijeka) tek su poslje-dice “sistematskoga”, a ne njegova bit. I na kraju, “sistem” upravo pripada uz poštenje, ne samo kao njegovo unutarnje ispunjenje nego i njegova pretpostavka. Doduše, Nietzsche pod “poštenjem” misli na nešto drugo, jednako kao što i sa “sistemom” ne prodire u bit novoga vijeka. Nije dovoljno shvatiti “sistem” samo kao osobitost novoga vijeka, to može biti i točno, a da se novi vijek pritom ipak shvati površno.

A Nietzscheove riječi o “sistemu” doista su se rado rabile kao prozirna opravdanja za nemoć da se misli dalekosežno i da se prate zakučasti tokovi. Ili se bar odbacivao “sistem” kao okvirna tvorevina

* F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung. U: Nietzsche’s Werke (Großoktavausga-be), Bd. VIII. Leipzig (Kröner) 1919, str. 64.

84

I. PREDPOGLED

85

43. Bytak i odluka

u korist neke “sistematike” koja pak samo posuđen oblik “znanstve-nog” mišljenja prikazuje kao fi lozofsko.

Kada se “odluka” postavlja nasuprot “sistemu”, tada se radi o prijelazu iz novoga vijeka u drugi početak. Ako “sistem” sadrži bit-nu oznaku noovjekovne bićevnosti bića (predočenost), a pod “odlu-kom” se misli na bitak za biće, a ne samo bićevnost polazeći od bića, onda je od-luka na neki način “sistematskija” od svakog sistema, tj. ona je iskonska odredba bića kao takvog iz biti bytka. Onda je još laka ne samo “sistemogradnja” nego i “sistematsko” mišljenje, tj. utemeljeno je na nekom sigurnom tumačenju bića nasuprot zadaći piitanja o istini bytka, mišljenja od-lukle.

No isprva mislimo “odluku” kao pojavu unutar nekoga ili-ili.I uputno je pripremiti iskonsko bitkovnopovijesno tumačenje od-

luke upozorenjem na “odluke” koje kao povijesne nužnosti proizlaze iz te od-luke.

Duga, ne samo novovjekovna naviknutost na jednu površinsku značajku čovjeka (kao animal rationale) u čitavom zapadnom mi-šljenju otežava kazivanje riječi i pojmova jednog naizgled utvrđenog antropološko-psihološkog sadržaja iz jedne posve drukčije istine i za njezino utemeljenje te pritom ne uspijeva izbjeći pogrešno antro-pološko tumačenje i olako uzvraćanje da je sve naprosto “antropo-loški”. Valjanost tog prigovora tako je bezgranična da mora postati sumnjiva. Njemu je u temelju pretpostavka da se čovjeka, tj. samoga sebe, nikada ne želi dovesti u pitanje, možda zato što se potajno ipak nije baš potpuno sigurno u čovjekovu antropološku veličan-stvenost.

44. “Odluke”

želi li čovjek ostati “subjekt” ili utemeljuje tu-bitak –trebaju li sa subjektom preživjeti ono “animal” kao “supstancija”

i ono “rationale” kao “kultura” ili istina bytka (vidi dolje) u tu-bitku nalazi poprište u nastanku –

uzima li biće bitak kao svoje “najgeneralnije” te ga time izručuje “ontologiji” i zatrpava ili dolazi do riječi bytak u svojoj jedincatosti i ugađa biće kao jednokratno –

izrađa li se istina kao ispravnost u izvjesnost predočavanja i si-gurnost računanja i doživljavanja ili početno neutemeljeno znanje o ἀλήθεια dolazi do nekog temelja kao krčevina sebeskrivanja –

učvršćuje li biće kao ono najsamorazumljivije sve srednje i malo i prosječno u ono umno ili ono najupitnije tvori vrsnoću bytka –

je li umjetnost uprizorenje doživljaja ili udjelovljenje istine –spušta li se povijest na razinu arsenala potvrdâ i prethodništava ili

se diže kao planinski lanac začudnih neosvojivih planina –srozava li se priroda na polje izrabljivanja računanjem i uređiva-

njem i na priliku za “doživljavanje” ili kao zemlja koja se zatvara nosi otvorenost svijeta bez slika –

trijumfi ra li razbogovljenje bića u postajanju kulture kršćanskom ili nužda neodlučnosti priprema neki prostor odlučivanja o blizini i daljini bogova –

odvažuje li se čovjek na bytak te time i na propadanje ili se za-dovoljava bićem –

odvažuje li se čovjek uopće još na odlučivanje ili se prepušta ne-odlučnosti koju doba prikazuje kao stanje “najviše” “aktivnosti”.

Sve te odluke, koje su naizgled mnoge i različite, svode se na jednu i jedinu: izmiče li bytak defi nitivno ili to izmicanje kao uskra-ćivanje postaje prvom istinom i drugim početkom povijesti

Ono najteže i najuzvišenije odluke za bytak zatvara se u tome da ona ostaje nevidljiva i, ako se izražava, neizbježno se pogrešno tumači te tako ostaje zaštićena od sveg opipavanja rulje.

Zašto se uopće moraju donositi odluke? Ako se i donose, onda su one nužnosti našega doba, ne samo kao ove određene nego općenito kao odluke.

Što je ovdje odluka? Ona određuje svoju bit iz biti prijelaza no-voga vijeka u njegovo drugo. Određuje li time svoju bit ili je prijelaz samo mig u njezinu bit? Pojavljuju li se “odluke” zato što mora biti neki drugi početak? I mora li on biti zato što je bit samoga bytka od-luka i u razvoju te biti njegova se istina daruje prvi puta u čovjekovoj povijesti?

Ovdje je nužno možda čak opširno reći što se ne misli kada se govori o istini bytka.

Taj izraz ne znači: “istina” “o” bytku, recimo čak neki slijed ispravnih rečenica o pojmu bytka ili neki neoboriv “nauk” o bytku.

86

I. PREDPOGLED

87

44. “Odluke”

Čak i kada bi nešto takvo ikada moglo postati primjereno bytku, što nije moguće, moralo bi se pretpostaviti ne samo da postoji neka “istina” o bytku nego prije svega kakve je vrste uopće bit one istine u koju dospijeva bytak. Ali odakle se inače bit te istine, te time bit istine kao takve, može odrediti nego iz samoga bytka? I to ne samo u smislu nekog “izvoda” koji polazi od njega nego u smislu proisho-đenja te biti od strane bytka, čime mi ne možemo raspolagati ni uz pomoć bilo kakvih “ispravnih” shvaćanja o bytku već što, naprotiv, pripada samo skrivenim trenucima povijesti bitka.

No taj izraz ne kazuje niti: “istiniti” bytak, možda čak u nejasnom značenju kada se misli na ono što “istinito”, istinski, zbiljski jest. Jer ovdje se već opet pretpostavlja neki pojam “zbilje” i podmeće se kao mjerilo bytku, iako ne samo da bytak daje biću ono što ono jest nego prije toga samome sebi iz svoje biti razvija istinu koja mu je primjerena.

Ta istina bytka uopće nije nešto različito od bytka nego njegova najvlastitija bit i stoga je povijest bytka ona o kojoj ovisi hoće li tu istinu i samu sebe darovati ili uskratiti i tek tako u svoju povijest doi-sta uvesti ono bezdano. No upozorenje na to da uobičajeni pojmovi o “istini” i uobičajeno nerazlikovanje “bitka” i “bića” vode pogrešnom tumačenju istine bytka, a prije svega da je uvijek već pretpostavljaju, može se još i sámo izroditi u zabludu ako se želi dopustiti zaključak: zato bi trebalo samo izgovoriti neizgovorene “pretpostavke” kao da se pretpostavke mogu shvatiti a da se ono njima postavljeno nije već pojmilo kao neko takvo. Vraćanje “pretpostavkama” i “uvjetima” ima smisla i prava unutar bića i tumačenja bića s obzirom na njegovu bićevnost u smislu predočenosti (i već ἰδέα) i zato je u raznolikim preinakama postalo temeljnim oblikom “metafi zičkog” mišljenja, i to toliko da čak ni prevladavanje “metafi zike” ne može bez početnog razumijevanja tog načina mišljenja (usp. “Bitak i vrijeme” i “O biti temelja”, ovdje pokušaj skoka u bytak).

Sve dok se bytak poima kao bićevnost, kao ono nekako “general-no” te stoga kao iza bića umetnut uvjet bića, tj. njegove predočeno-sti, tj. njegove predmetnosti, a tj. napokon njegova bitka “po sebi”, sam bytak je snižen u istinu bića, u ispravnost pred-očavanja.

Budući da se sve to najčišće provodi kod Kanta, na njegovom

se djelu može pokušati učiniti vidljivim nešto još iskonskije, što se stoga od njega uopće ne može izvesti, nešto posve drugo, i to i uz opasnost da će se sada takav pokušaj ipak opet čitati kantovski i po-grešno protumačiti i neutralizirati kao samovoljno “kantovstvo”.

Zapadna povijest zapadne metafi zike “dokaz” je za to da istina bytka nije mogla postati pitanjem i uputa je na razloge te nemoguć-nosti. No najgrublje bi nerazumijevanje istine bytka bilo u nekoj “logici” fi lozofi je. Jer ona je svjesno ili nesvjesno povratna primjena “spoznajne teorije” na nju samu. A “spoznajna teorija” samo je izraz bespomoćnosti novovjekovne metafi zike u odnosu na samu sebe. Zbrka dospijeva do vrhunca kada se sada ta “spoznajna teorija” još jednom izdaje za “metafi ziku spoznaje”; glavnom metodom fi lozof-ske učenosti najnovijeg doba, i to s punim pravom, postaje računanje na mehaničkom računalu “aporetike” i “aporetičnog” raspravljanja “po sebi” danih “smjerova” i “problemskih fronti”. To su samo po-sljednji stupnjevi procesa u kojem fi lozofi ja gubi svoju bit i izrađa se u najgrublju dvoznačnost, jer ono što se čini da fi lozofi ja jest za onoga tko zna ona jednoznačno više ne može biti. I zato su se i svi pokušaji da se kaže što nije istina bytka morali pomiriti s time da u najboljem slučaju dobavljaju novu hranu neznalačkoj svojeglavosti daljnjeg pogrešnog tumačenja, ukoliko su oni pojašnjenja vjere da se nefi lozofi ja poučavanjem može pretvoriti u fi lozofi ju. Ali svaka-ko je povijesno bitno osvještenje toga što nije istina bytka, ukoliko ono može pomoći da se temeljna kretanja u temeljnim metafi zičkim stavovima zapadnog mišljenja učine prozirnijima, a skrivenost po-vijesti bitka naglašenijom.

Naravno, u svemu tome se kazuje i to da svako odbijanje pogona fi lozofi je u pravom smislu te riječi ima svoju nužnost samo ako je spoznalo da osvještenje istine bytka uključuje preobrazbu mislećeg stava u mislilački, a ta se preobrazba naravno ne može postići moral-nim uputama nego mora biti prethodno preobražena, i to u javnosti nevidljivoga i nečujnoga.

Zašto istina bytka nije dodatak bytku niti okvir za njega, a niti pretpostavka, nego sama najdublja bit bytka?

Zato što bit bytka biva u do-gođenju od-luke. A odakle mi to znamo? Mi to ne znamo, nego to ispitujemo i u takvom piitanju

88

I. PREDPOGLED

89

44. “Odluke”

bytku otvaramo poprište i to možda neko koje je on tražio, ako je bit bytka uskraćivanje, kojemu nedostatno piitanje ostaje jedinom primjerenom blizinom.

I tako sve stvaranje koje utemeljuje tu-bitak (i samo ono, a ne svakodnevni tvrdi pogon uređenja bića) prvo dugo mora najodlučni-jim putovima i u promjenjivim, naizgled nepovezanim i međusobno odvojenim pokušajima pobuđivati istinu bytka kao pitanje i nuždu te je pripremati za tišinu bytka, ali i odlučno protiv svakog pokušaja da se u pukoj želji za nazadovanjem, pa bilo to i nazadovanje k “naj-vrednijim” predajama, zbuni i oslabi bespoštedna prinuda u nuždu osvještenja.

Znanje o stalnoj obzirnosti onoga rijetkog pripada stražarstvu za bytak, čija bit kao sama istina sja u tami svojega vlastitog žara.

Istina bytka je bytak istine – tako rečeno, to zvuči kao nategnut i prisilan preobrat i možda čak zavođenje na neku dijalektičku igru. No taj je preobrat samo kratkotrajno-vanjski znak obrata, koji biva u samom bytku i baca svjetlo na ono što se ovdje odlukom želi ime-novati.

45. “Odluka”

Odluka koja je u skrivenosti i prikriveno već odavno svanula je odluka za povijest ili gubitak povijesti. No povijest se shvaća kao prepiranje prijepora zemlje i svijeta, preuzeta i provedena iz pripad-nosti dozivu dogođaja kao bivanja istine bytka u liku posljednjeg boga.

Odluka pada time što se nužnost krajnjeg naloga iskusuje iz naj-dublje nužde napuštenosti od bitka i ovlašćuje se za postojanu moć.

Nalog pak u svjetlu i putanji odluke jest: sklanjanje istine dogo-đaja iz suzdržanosti tubitka u veliku tišinu bytka.Čime pada odluka? Darom ili izostankom onih odlikovanih ozna-

čenih koje mi zovemo “budućima” u razlici spram raznih proizvolj-nih i nezadrživih kasnijih koji nemaju više ništa ni pred sobom ni iza sebe.

Tim označenima pripadaju:

1. Oni malobrojni pojedinci koji u bitnim putanjama utemelju-jućeg tu-bitka (pjesništvo – mišljenje – čin – žrtva) predutemelju-ju poprišta i trenutke za područja bića. Oni tako stvaraju bivajuću mogućnost za različita sklanjanja istine u kojima tu-bitak postaje povijesnim.

2. Oni mnogobrojniji u savezima kojima je dano da iz poimanja znajuće volje i utemeljenjâ pojedinaca naslućuju zakone preobliko-vanja bića, čuvanja zemlje i nabačaja svijeta u njihovu prijeporu te ih u provedbi čine vidljivima.

3. Oni mnogi upućeni jedni drugima, u skladu sa svojim zajed-ničkim povijesnim (zemljano-svjetovnim) porijeklom, kroz koje i za koje dolazi do preoblikovanja bića te tako utemeljenja istine do-gođaja.

4. Pojedinci, malobrojni, mnogi (ne shvaćeni u smislu količine nego s obzirom na njihovu označenost) još stoje dijelom u starim i uvriježenim i planiranim porecima. Ti su poreci ili samo još ljuštura koja štiti njihov ugroženi opstanak ili su još vodeće snage njihova htijenja.

Sporazumnost tih pojedinaca, malobrojnih i mnogih je skrivena, a ne spravljena, iznenadna je i raste za sebe.

Nju prožima i njome uvijek različito vlada dogođaj, u čemu se priprema jedno iskonsko sabiranje u kojemu i kao koje postaje povi-jesnim ono što se smije nazvati narodom.

5. Taj narod u svojem iskonu i svojoj odredbi jest jedino u skladu s jedincatošću samoga bytka, čija ga istina mora jednokratno uteme-ljiti na jednom jedinom poprištu u jednom jedinom trenutku.

Kako se ta odluka može pripremiti? Imaju li ovdje znanje i volja neki prostor na raspolaganju ili bi to bio samo slijep zahvat u skri-vene nužnosti?

Ali nužnosti se pojavljuju samo u nekoj nuždi. Naravno, i pripre-ma neke spremnosti na odluku nalazi se u nuždi da na kraju samo još ubrzava bespovijesnost što nadire i učvršćuje njezine uvjete, iako zapravo želi ono drugo.

Onaj tko ne zna za tu nuždu, taj ne sluti sjenu predstojećih od-luka.

90

I. PREDPOGLED

91

45. “Odluka”

Odluka pada u tišini. No na takav način pogotovo dolazi do ra-zaranja mogućnosti odlučivanja prijetećom nezadrživošću raskorje-njivanja.

Odluka i njezina nužnost i čak priprema ostaju tim teže razabir-ljivima što je više zgodama “svjetskopovijesnih” prevrata potrebna buka, što se isključivije svako slušanje i osluškivanje okreće samo još onima divovskima i glasnima i pušta da sve suprotno tome, čak i velika tišina, potone u ništetnost.

“Svjetskopovijesne” zgode mogu zadobiti još neviđene razmjere, što isprva govori samo o povećanju bjesnila u razuzdanom području makinacija i broja. To nikada ne govori izravno u prilog nadolasku bitnih odluka. No ako unutar tih zgoda i dijelom u njihovu stilu dođe do sabiranja naroda odnosno njegova korpusa na njega samoga, ne bi li se tu mogao otvarati neki put u blizinu odluke? Svakako, ali ujedno uz najveću opasnost da potpuno promaši njezino područje.

Odluka mora stvarati onaj vrijeme-prostor, poprište za bitne tre-nutke u kojemu krajnja ozbiljnost osvještenja zajedno s najvećom radošću poslanja izrasta u volju utemeljenja i građenja, kojoj također nikakva smutnja nije strana. Samo tu-bitak, a nikada “nauk”, mo-že dovesti do preobrazbe bića iz temelja. Takav tu-bitak kao temelj nekog naroda treba najdužu pripremu iz početnog mišljenja; ali to uvijek ostaje samo jedan put priznavanja nužde koje se istodobno provodi na mnogim stazama.

Donosi li odluka još jednom utemeljenje poprišta trenutka za ute-meljenje istine bytka ili se samo još sve odvija kao “borba” za gole uvjete preživljavanja i iživljavanja u divovskim razmjerima, tako da su “svjetonazor” i “kultura” također samo još oslonci i oružja te “borbe”? Što se tada priprema? Prijelaz prema tehniziranoj životi-nji koja onime divovskim tehnike počinje nadomještati instinkte što postaju sve slabiji i grublji.

Pri tom smjeru odlučivanja nije karakteristično tehniziranje “kul-ture” i provedba “svjetonazora”, nego to što “kultura” i “svjetona-zor” postaju sredstvima borbene tehnike za jednu volju koja više ne želi nikakav cilj; jer održanje naroda nikada nije mogući cilj nego samo uvjet postavljanja nekog cilja. A ako uvjet postane onim ne-uvjetovanim, onda na vlast dolazi nehtijenje cilja, ukidanje svakog

daljnjeg osvještenja. Tada sasvim nestaje mogućnost spoznaje da su “kultura” i “svjetonazor” već izdanci jednoga svjetskog poretka koji se navodno treba prevladati. “Kultura” i “svjetonazor” političkim instrumentaliziranjem ne gube svoj karakter, bilo da važe kao vri-jednosti “po sebi” ili kao vrijednosti “za” narod, osvještenje je, ako se uopće o njemu radi, svaki put pritiješnjeno u nehtijenju iskonskih ciljeva, tj. istine bytka u kojoj se tek odlučuje o mogućnosti i nužno-sti “kulture” i “svjetonazora”.

Samo još krajnja odluka iz istine bytka i o njoj donosi jasnoću, inače ostaje trajni sumrak u obnavljanjima i prerušavanjima ili pak potpuni pad.

Sve te mogućnosti vjerojatno još imaju svoju dugu pretpovijest u kojoj ostaju još neraspoznatljivima i pogrešno protumačivima.

No odakle budućoj fi lozofi ji njezina nužda? Ne mora li tek ona sama – počinjući – probuditi tu nuždu? Ta nužda stoji s ove strane sjete i zabrinutosti, koje uvijek djeluju samo u nekom zakutku učvr-šćenog bića i njegove “istine”. S druge strane, ta nužda ne može se ukloniti i čak nijekati razdraganošću nekog navodnog uživanja u “čudima” “bića”.

Ta nužda, kao temelj nužnosti fi lozofi je, iskusuje se prestravlje-njem u slavlju pripadnosti bitku koja kao namigivanje dovodi na vidjelo napuštenost od bitka.

46. Odluka(prethodni pojam)

O čemu? O povijesti ili gubitku povijesti, tj. o pripadnosti bytku ili napuštenosti u nebiću.

Zašto odluka, tj. zbog čega? Može li se odlučiti o tome?Što uopće jest odluka? Izbor; ne, biranje se uvijek odnosi samo

na nešto unaprijed dano, što se može prihvatiti i odbiti.Od-luka ovdje znači utemeljivanje i stvaranje, raspolaganje odn.

odustajanje i gubljenje unaprijed i nadilazeći samoga sebe.No nije li to posvuda i ovdje ujedno preuzetno i nemoguće? Ne

dolazi li i ne odlazi povijest skriveno, kako ide? Da i ne.Odluka pada u najtišoj tišini i ima najdužu povijest.

92

I. PREDPOGLED

93

46. Odluka (prethodni pojam)

Tko odlučuje? Svatko, također i neodlučivanjem i željom da se o tome ne zna, izbjegavanjem pripreme.

O čemu se odlučuje? O nama samima? Kome nama? U našoj pripadnosti i nepripadnosti bitku.

Odluka s obzirom na istinu bitka, i ne samo s obzirom na nju nego samo iz nje određena.

Odluka se stoga misli u jednom odlikovanom smislu, od čega potječe i govor o krajnjoj odluci, koja je ujedno i najdublje naša.

No zbog čega ta odluka? Zato što samo još iz najdubljeg temelja samog bytka može doći neki spas bića; spas kao opravdavajuće oču-vanje zakona i naloga Zapada. Mora li biti tako? Ukoliko je samo tako još moguć spas? Zato što se opasnost povećala do krajnosti, jer je posvuda raskorjenjivanje i, što je još kobnije, zato što se raskorje-njivanje već počinje zakrivati – početak bespovijesnosti već je tu.

Odluka pada u tišini, ne kao zaključak nego kao odlučnost koja već utemeljuje istinu, a to znači preoblikuje biće i tako je stvaralačka odluka odn. omama.

Ali zašto i kako priprema te odluke?Borba protiv razaranja i raskorjenjivanja samo je prvi korak u

pripremi, korak u blizinu pravog prostora odlučivanja.

47. Bit odluke: bitak ili nebitak*

može se odrediti samo iz njihova bitnog bivanja. Odluka je od-luka između ili-ili. Ali time se već anticipira ono što tvori odluku. Odakle ili-ili? Odakle ovo: samo ovo ili samo ovo? Odakle nezao-bilaznost onoga tako ili tako? Ne ostaje li ono treće, ravnodušnost? Ali ovdje u onome krajnjemu to nije moguće.

Što je ovdje krajnje: bitak ili nebitak i to ne bitak bilo kojeg bića, recimo čovjeka, nego bivanje bitka, ili?

Zašto ovdje dolazi do ili-ili?Ravnodušnost bi bila samo bitak nebića, samo više ništa.Jer “bitak” ovdje po sebi ne znači prisutnost, a nebitak ovdje ne

znači potpuno nestajanje nego je nebitak kao jedna vrsta bitka: biv-

* usp. Skok, 146. Bytak i nebytak

stvujuće, a ipak ne; i jednako tako bitak: ništavno, a ipak upravo bivstvujuće.

To što je vraćeno u bivanje bitka zahtijeva uvid u pripadnost ono-ga ništa bitku, i tek tako ono ili-ili dobiva svoju oštrinu i svoj iskon.

Budući da je bytak ništavan, za opstojnost njegove istine potreb-no mu je postojanje onoga ništa te time ujedno ono protiv svega ništavnog, nebića.

Iz bitne ništavnosti bitka (obrat) proizlazi da on traži i treba ono što se polazeći od tu-bitka pokazuje kao ili-ili, jedno ili drugo, i samo to dvoje.

Bitno bivanje odluke je doskok k odluci ili ravnodušnost; dakle ne ustezanje i ne razaranje.

Ravnodušnost kao neodlučivanje.Odluka se iskonski odnosi na to da li odluka ili neodluka.Ali odluka je dovesti sebe pred ili-ili i time je već odlučenost, jer

je tu već pripadnost dogođaju.Odluka o odluci (obrat). Ne refl eksija, nego njezina suprotnost: o

toj odluci, tj. već znati dogođaj.Odluka i pitanje; piitanje kao iskonskije: dati bit istine na odluku.

No sama istina već je ono za odlučiti naprosto.

48. U kojem smislu odluka pripada samom bytku

Odluka i nužda kao nemir bačenosti bacača.Odluka i prijepor.Odluka i obrat.

∗

Čini se kao da je odluka bitak ili nebitak uvijek već odlučena u korist bitka, jer “život” je ipak: htjeti bitak. Dakle ovdje se i nema o čemu odlučivati.

Ali što tu znači “život”, i dokle je “život” ovdje pojmljen? Kao nagon za samoodržanjem.

I ono obično i nisko, masovno i udobno ima nagon održati se i upravo to. Dakle pitanje odluke ne može se postaviti polazeći od takvih razmišljanja.

94

I. PREDPOGLED

95

48. U kojem smislu odluka pripada samom bytku

49. Zašto se moraju donositi odluke?

Zašto se moraju donositi odluke? Što je to – odluka? Nužan oblik provedbe slobode. Naravno, tako “kauzalno” mislimo i shvaćamo slobodu kao neku sposobnost.

Nije li i “odlučivanje” još jedan vrlo profi njen oblik računanja? Ili zbog tog privida ne samo krajnja suprotnost, nego ono neuspo-redivo?

Odluka, kao čovjekov čin, gledana kao proces, u slijedu.U njoj ono nužno, što “leži” prije “čina”, što seže daleko preko

njega.Ono vrijeme-prostor-no odluke kao početak krševitosti samoga

bytka, što treba shvatiti bitkovnopovijesno, ne moralno-antropološ-ki. Pripremno uprostorenje, zatim upravo i ne naknadna refl eksija, nego obratno.

Općenito: cijelo ljudsko biće, čim se utemelji u tu-bitku, bitkov-nopovijesno promisliti na nov način (ali ne “ontološki”).

II. NAZVUK*

* usp. predavanje u ljetnom semestru 1935. “Einführung in die Metaphysik” (Gesamtausgabe Band 40); sada: predavanje u zimskom semestru 1937/38 “Grun-dfragen der Philosophie. Ausgewählte ‘Probleme’ der ‘Logik’” (Gesamtausgabe Band 45, str. 151ff.); usp. također “Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik” (pod naslovom “Die Zeit des Weltbildes” u: Holzwege (Ge-samtausgabe Band 5))

96

I. PREDPOGLED

97

50. Nazvuk

bivanja bytkaiz napuštenosti od bitkaprinuđujućom nuždomzaborava bytka.Taj zaborav nekim sjećanjem kao zaborav dovesti do pojave nje-

gove skrivene moći i u tome nazvuk bytka. Priznavanje nužde.Provodni ugođaj nazvuka: strava i plahost, ali uvijek izviru iz

temeljnog ugođaja suzdržanosti.Najviša nužda: nužda beznužnosti. Prvo pustiti da nazvuči, pri

čemu mnogo toga nužno mora ostati nerazumljivim i nepitljivim, a ipak postaje moguće prvo namigivanje.

Koju jednostavnu crtu kazivanja ovdje izabrati i povući bez do-datnog razmatranja?

Nazvuk mora obuhvaćati cjelinu rascjepa te prije svega biti ra-ščlanjen kao protuigra doigri.

Nazvuk za koga? kamo? Nazvuk bivanja bytka u napuštenosti od bitka.

Kako se ona treba iskusiti? Što je ona? Sama djelo izopačenosti bytka iz makinacije. Odakle to? Ne možda iz ništavnosti bytka; na-protiv!

Što znači makinacija? Makinacija i postojana prisutnost; ποίησις – τέχνη. Kamo makinacija vodi? K doživljaju. Kako se to zbiva? (ens creatum – novovjekovna priroda i povijest – tehnika) Raščaranjem bića, koje uprostoruje moć jednom očaranju koje sámo provodi. Očaranje i doživljaj.

Defi nitivno učvršćivanje napuštenosti od bitka u zaboravu bitka.Doba potpune neupitnosti i nevoljkosti protiv utemeljenja svakog

cilja. Prosječnost kao rang.Nazvuk uskraćivanja – u kojem zvučanju?

98 99

51. Nazvuk*

Nazvuk bytka kao uskraćivanje u napuštenosti bića od bitka – to već kazuje da se ovdje ne treba opisati ili objasniti ili dovesti u neki red nešto dano. U drugom početku fi lozofi je drukčiji je teret mišlje-nja: proiz-mišljanje onoga što se događa kao sam dogođaj, dovođe-nje bytka u istinu njegova bivanja. No budući da u drugom početku bytak postaje dogođaj, i nazvuk bytka mora biti povijest, mora moći prolaziti kroz povijest potresajući njezinu bit te ujedno znati i ka-zivati trenutak te povijesti. (Ne misli se na neko označavanje i obi-lježavanje u smislu fi lozofi je povijesti nego na znanje o povijesti iz trenutka i kao trenutak prvog nazvuka istine samoga bytka.)

A ipak taj govor zvuči kao da je važno samo imenovati ono sa-dašnje. Kao da se kazuje o dobu potpune neupitnosti koje se podvre-meno proteže preko onoga današnjeg i daleko prema naprijed. U tom dobu više ništa bitno – ako ta odredba uopće još ima nekog smisla – nije nemoguće i nedostupno. Sve “se spravlja” i “može se spraviti”, samo ako se za to ima “volje”. No da je upravo ta “volja” ona koja je već unaprijed postavila i snizila ono što smije biti moguće i prije svega nužno, to se već unaprijed pogrešno razumije i ostavlja izvan svakog pitanja. Jer ta volja, koja sve spravlja, unaprijed se opredje-ljuje za makinaciju, ono tumačenje bića kao pred-očivoga i pred-očenoga. Pred-očivo prvo znači: dostupno u mnijenju i računanju; a zatim: stvorivo u pro-izvođenju i provođenju. A sve to mišljeno iz temelja: biće kao takvo je ono pred-očeno, i samo ono predočeno je bivstvujuće. Ono što makinaciji naizgled postavlja otpor i granicu, to je za nju samo građa za daljnji rad i poticaj za napredovanje, prigoda za proširenje i povećanje. Unutar makinacije nema ničega upitnog, nečega što bi imalo svoje dostojanstvo u piitanju kao takvom i samo tako te bi se time moglo iskrčiti i podići u istinu.

Nasuprot tome, unutar makinacije svakako ima, i to tim više, “problema”, poznatih “teškoća” koje postoje samo zato da bi se prevladale. Ima nejasnoća i nerazjašnjenoga unutar pred-očavajuće pro-izvodećega ob-jašnjavanja, ima zadaća koje još nisu riješene. Ali

* usp. Nazvuk, 72. Nihilizam

svega toga ima samo zato što makinacija određuje bićevnost bića, a ne recimo zato što bi ona sama mogla dopuštati neku granicu.

No zato što se tako makinacijom protjeruje i istrebljuje upitnost i žigoše se kao prava đavolska spletka i zato što možda i u temelju to razaranje dostojnosti piitanja nije potpuno moguće čak ni za doba potpune neupitnosti, njemu je samom još potrebno ono što mu do-pušta da makinativno – dakle na svoj način – pusti da ono dostojno piitanja važi, a isotodobno ga učini i bezopasnim. A to je doživljava-nje: da iz svega postaje neki “doživljaj”, i to sve veći i sve nečuveniji “doživljaj” koji sve više nadvikuje samoga sebe. “Doživljaj”, ovdje mišljen kao temeljni način predočavanja makinativnoga i zadrža-vanja u njemu, svakome je dostupna javnost onoga tajnovitoga, tj. uzbudljivoga, nadražujućega, omamljujućega i očaravajućega, što čini nužnim ono makinativno.

Doba potpune neupitnosti ne trpi ništa dostojno piitanja i razara svaku osamljenost. Zato upravo ono mora širiti govor o tome da su “stvaralački” ljudi “osamljeni”, da bi dakle svatko doznao za osa-mljenost tih osamljenih i pravovremeno bio “slikom” i “zvukom” poučen o njihovu djelovanju. Ovdje osvještenje dotiče ono zlokobno ovog doba i uz to zna kako je daleko od svake vrste jeftine “kritike vremena” i “psihologije”. Jer valja znati da ovdje u svoj pustoši i stravičnosti nazvučuje nešto od biti bytka i sviće svijest o napušte-nosti bića (kao makinacije i doživljaja) od bytka. To se doba potpune neupitnosti može nadvladati samo nekim dobom jednostavne osa-mljenosti u kojoj se priprema spremnost za istinu samoga bytka.

52. Napuštenost od bitka

najjača je ondje gdje se najodlučnije pritajila. To se zbiva ondje gdje je biće postalo i moralo postati ono najobičnije i potpuna na-vika. To se prvo zbilo u kršćanstvu i njegovoj dogmatici, po kojoj je sve biće u svojem iskonu objašnjeno kao ens creatum i gdje je stvoritelj ono najizvjesnije, a sve biće učinak tog najbivstvujućijeg uzroka. Ali odnos uzroka i učinka je ono najobičnije i najgrublje i najbliže čime si sva ljudska proračunatost i izgubljenost u biću može pomoći kako bi nešto objasnila, što znači dovela u jasnoću onoga

100

II. NAZVUK

101


običnoga i navike. Ovdje, gdje biće mora biti potpuna navika, nužno je pogotovo bytak ono obično i najobičnije.

A budući da sada u istini bytak “jest” ono najneobičnije, ovdje se čitav bytak ustegnuo i napustio biće.

Napuštenost bića od bitka: da se bytak povukao od bića i bi-će je isprva (kršćanski) postalo samo onime spravljenim od drugog bića. Vrhovno biće kao uzrok sveg bića preuzelo je bit bytka. To biće, nekoć spravljeno od boga tvorca, tada je postalo čovjekovom spravbom, ukoliko se sada biće shvaća samo u svojoj predmetnosti i njime se samo kao takvim ovladava. Bićevnost bića blijedi u “lo-gičku formu”, u ono mislivo nekog mišljenja koje je sámo neuteme-ljeno.

Čovjek je tako zaslijepljen onim predmetno-makinativnim da mu izmiče već i biće; a koliko više tek bytak i njegova istina, gdje sve biće tek mora iznova izvirati i izazivati začuđenje kako bi djelovanje dobilo svoje velike poticaje, naime za stvaranje.

Napuštenost od bitka: da bytak napušta biće, prepušta ga njemu samome i tako pušta da postane predmetom makinacije. Sve to nije jednostavno “propadanje” nego prva povijest samoga bytka, povijest prvog početka i onoga što od njega potječe i tako nužno zaostaje. Ali čak i to zaostajanje nije neko puko “negativum” nego u svojem kraju tek iznosi na vidjelo napuštenost od bitka, pretpostavimo li da je iz drugog početka postavljeno pitanje o istini bytka i da tako počinje izlaženje u susret prvom početku.

Tada se pokazuje: to da bitak napušta biće znači: bytak se skriva u očitosti bića. I sam bytak bitno se određuje kao to sebeustežuće skrivanje.

Bytak napušta biće već time što ἀλήθεια postaje temeljnim ka-rakterom bića koji se usteže te tako priprema odredbu bićevnosti kao ἰδέα. Biće sada pušta da bićevnost važi samo kao naknadni dodatak, koji, naravno, u razini ravnanja po biću kao takvom mora postati πρότερον i a priori.

Najoštriji dokaz za tu skrivenu bit bytka (za sebeskrivanje u otvorenosti bića) nije samo snižavanje bytka na ono najopćenitije i najpraznije. Dokaz se izvodi kroz cijelu povijest metafi zike, za koju je upravo bićevnost ono najpoznatije i čak mora postati onim najiz-

vjesnijim apsolutnog znanja i naposljetku kod Nietzschea nužnim prividom.

Poimamo li ovaj veliki nauk prvog početka i njegove povijesti: bit bytka kao uskraćivanje i najviše uskraćivanje u najvećoj javnosti makinacijâ i “doživljavanja”?

Imamo li mi idući uho za zvuk nazvuka, koji mora zazvučati u pripremi drugog početka?

Napuštenost od bitka: ona se mora iskusiti i podići u znanje – ko-je oblikuje i vodi – kao temeljno zbivanje naše povijesti.

A za to je nužno:1. da se sjetimo napuštenosti od bitka u njezinoj dugoj i prikrive-

noj povijesti, povijesti koja prikriva samu sebe. Nije dovoljno uputiti na ono današnje;

2. da se napuštenost od bitka jednako tako iskusi kao nužda koja strši preko u prijelaz i potiče ga kao do-laz prema onome idućem. I prijelaz se mora iskusiti u cijeloj svojoj širini i mnogolikosti (o tome usp. Überlegungen IV, 96).

53. Nužda

Zašto se, kada padne riječ “nužda”, odmah pomisli na “manjak” i “zlo”, na nešto što nam mora biti nemilo? Zato što se beznužnost cijeni kao “dobro”, i to s pravom posvuda gdje znači blagostanje i sreću. Oni se održavaju samo neprekinutim dotokom onoga što je korisno i što se može uživati, onim već danim, što napredovanjem omogućava povećanje. Ali napredovanje nema budućnosti, jer ono samo “dalje” vodi ono dosadašnje njegovom vlastitom stazom.

No kada se radi o onome čemu pripadamo, kamo smo skriveno prinuđeni, kako tada stoji s “nuždom”? Ono prinuđujuće, neshvaće-no suđeno bitno nadmašuje svaki “napredak”, jer ono je sámo ono pravcato buduće, tako da općenito ispada iz razlike zla i dobra i izmiče svakom proračunu.

Može li nas (koga?) još jednom spopasti takva prinuda? Ne bi li ona morala težiti potpunoj preobrazbi čovjeka? Bi li ona smjela biti nešto manje od neizbježnosti onoga najvišega začudnog?

102

II. NAZVUK

103

53. Nužda


Njoj pripada zaborav bitka i istodobno raspad istine.To dvoje u temelju je isto. Ali ipak se, kako bi se proiznudila

napuštenost od bitka kao nužda, svako od njih za sebe mora osvije-stiti da bi izbila najviša nužda, beznužnost u ovoj nuždi, te do prvog nazvuka dovela najdalju blizinu bijegu bogova.

No ima li tvrđeg dokaza napuštenosti od bitka nego što je ovaj: da ljudska masa, koja se istutnjava u divovskome i njegovu uređenju, više nije dostojna niti toga da najkraćim putem bude uništena? Tko sluti nazvuk nekog boga u takvom ustezanju?

Što bi se zbilo kada bismo jednom htjeli biti ozbiljni i iz svih se područja prividnog “kulturalnog djelovanja” povukli u priznanje da ovdje više nema nikakve nužnosti? Ne bi li tada morala doći na vidjelo i na vlast neka nužda koja bi prinuđivala? Teško je reći kamo i na što. Ali to bi ipak bila neka nužda i neki temelj nužnosti. Zašto nemamo više hrabrosti za to povlačenje i zašto nam se ono odmah čini nečim nevrijednim? Zato što smo se odavno umirili u prividu stvaranja kulture i nerado ga se odričemo, jer čim je i ono oduzeto više ne nedostaje samo nužnost djelovanja nego i ono sámo.

Ali tko sada još stvara, taj je svakako morao provesti to povlače-nje i susresti se s onom nuždom kako bi u najdublje iskustvo primio onu nužnost prijelaza, da bude prijelaz i žrtva, i znao da upravo to nije odricanje i gubljenje nego snaga za jasnu odlučnost kao vjesnicu bitnoga.

55. Nazvuk

Nazvuk istine bytka i samog njegova bivanja iz nužde zaborava bitka. Podizanje te nužde iz njezine dubine kao beznužnost. Zaborav bitka ne zna za samoga sebe, on mnije da je pri “biću”, “zbiljskome”, blizak “životu” i siguran u “doživljavanje”. Jer on zna samo za biće. Ali tako, u takvom pribivanju bića, ono je napušteno od bytka. Na-puštenost od bitka temelj je zaborava bitka. No napuštenost bića od bitka stvara privid kako je sada na dohvat i uporabu dano ono sámo,

ne trebajući ništa drugo. Ali napuštenost od bytka je isključenost i osujećenje dogođaja.

Iz nje mora zvučati nazvuk i počinjati s razvojem zaborava bytka u kojemu nazvučuje drugi početak te tako i bytak.

Napuštenost od bitka

Ono što Nietzsche prvi i to u smjeru platonizma spoznaje kao nihilizam uistinu je, gledano sa strane njemu stranog temeljnog pita-nja, samo površina mnogo dubljeg zbivanja zaborava bitka koje sve više jača upravo dok se traži odgovor na provodno pitanje. Ali čak ni zaborav bitka (već prema odredbi) nije najiskonskiji usud prvog početka, nego napuštenost od bitka koju su možda najviše zakrivali i nijekali kršćanstvo i njegovi posvjetovljeni sljednici.

Da se biće kao takvo još može pojaviti, a da ga je istina bytka ipak napustila, usp. razvlaštenje φύσις i onoga ὄν kao ἰδέα.

Kako se biće upotrebljava u takvom pojavljivanju napuštenom od bitka (predmet i “po sebi”)? Uoči samorazumljivost i nivelira-nje i zapravo neraspoznatljivost bytka u vladajućem razumijevanju bitka.

Napuštenost od bitka

Što je od čega napušteno? Biće od onoga njemu i samo njemu pripadnog bytka. Biće se tada pojavljuje tako – pojavljuje se sebi kao predmet i neko pred-ručno – kao da bytak ne biva. Biće je ono ravnodušno i nametljivo istodobno, u jednakoj neodlučnosti i proi-zvoljnosti.

Napuštenosti od bytka u temelju je raspadanje bytka. Bit je ra-strojena i samo se tako dovodi u istinu kao ispravnost pred-očava-nja – νοεῖν – διανοεῖν – ἰδέα. Biće ostaje ono prisutno, a ono što je zapravo bivstvujuće je ono postojano prisutno i tako sve uvjetujuće i postvarujuće, ono neuvjetovano, ab-solutno, ens entium, Deus itd.

Ali koje zbivanje koje povijesti je ta napuštenost? Postoji li neka povijest bytka? I kako rijetko i jedva ona zakrivena dolazi na vidje-lo?

104

II. NAZVUK

105

55. Nazvuk

Napuštenost od bytka zbiva se biću i to biću u cjelini te time ta-kođer i upravo onom biću koje kao čovjek stoji usred bića i pritom zaboravlja njegov bytak.

Nazvuk bytka želi vratiti bytak u njegovom potpunom bivanju kao dogođaj raskrivajući napuštenost od bitka, što se zbiva samo ta-ko da se biće utemeljenjem tu-bitka postavlja natrag u bytak otvoren u skoku.

56. Trajanje napuštenosti od bitka u skrivenom načinu zaborava bitka

No tom zaboravu bitka odgovara vladajuće razumijevanje bitka, tj. zaborav se kao takav tek tim razumijevanjem dovršava i prikriva samome sebi. U njemu važi kao nedodirljiva istina o bytku:

1. njegova općenitost (ono “najgeneralnije”, usp. ἰδέα – κοινόν – γένη);

2. njegova uobičajenost (neupitno, budući da je on ono najprazni-je, što ne sadrži ništa upitno).

Ali ovdje se bytak nikada ne iskusuje kao takav nego se uvijek shvaća samo u vidokrugu provodnog pitanja, polazeći od bića: ὂν ᾗ ὄν, i tako na stanovit način s pravom kao ono svemu (naime biću kao “zbiljskome” i danome) zajedničko. Način kako se ovdje u vidokru-gu provodnog pitanja mora susretati i shvaćati bytak ujedno mu se pripisuje kao bit. I pritom je to ipak samo način jednoga vrlo upitnog obuhvaćanja jednim još upitnijim po-imanjem.

Najdublji temelj povijesnog raskorjenjivanja pripadan je biti, on se temelji u biti bytka: da bytak izmiče biću i pritom ga ipak pušta da se pojavljuje kao “bivstvujuće” i čak “bivstvujućije”.

Budući da se to propadanje istine bytka provodi prije svega u najopipljivijem obliku posredovanja istine, u spoznavanju i znanju, ovdje, obratno, ako se raskorjenjivanje želi prevladati iz jednog no-vog ukorjenjivanja, na vlast mora doći pravcato znanje i to znanje o samom bytku. A pritom je opet prva zadaća da se upravo ona bit bytka, napuštenost od bytka, iz temelja spozna, a to znači da se naj-prije ispita.

U čemu se javlja napuštenost od bitka:1. Potpuna neosjetljivost za mnogoznačnost u onome što se sma-

tra pripadnim biti; mnogoznačnost uzrokuje nejakost i nevoljkost za zbiljsku odluku. Npr. što se sve zove “narod”: ono zajedničko, rasno, niže i donje, nacionalno, trajno; npr. što se sve zove “božan-sko”.

2. Više se ne zna što je uvjet a što uvjetovano i neuvjetovljivo. Idolatrija uvjetâ povijesnog bytka, npr. narodnosnoga sa svom nje-govom mnogoznačnošću, u ono neuvjetovano.

3. Zapinjanje u mišljenju i postavljanje “vrijednosti” i “ideja”; u tome se bez ikakvog ozbiljnog pitanja kao u nečemu nepromjenji-vom vidi sklopljenost povijesnog tubitka; a tome odgovara mišljenje u “svjetonazorima” (usp. Doigra, 110. ἰδέα, platonizam i idealizam)

4. U skladu s tim sve se ugrađuje u neki “kulturalni” pogon, a velike odluke, kršćanstvo, ne postavljaju se iz korijena nego se za-obilaze.

5. Umjetnost se podvrgava kulturalnom trošenju i ne razumije se njezina bit; sljepilo spram njezine bitne jezgre, način utemeljivanja istine.

6. Općenito je znakovita pogrešna procjena s obzirom na ono protivno i niječno; ono se jednostavno odguruje kao ono “zlo”, po-grešno se tumači i time umanjuje te se opasnost od njega tek time doista povećava.

7. U tome se pokazuje – posve izdaleka – neznanje o pripadnosti onoga ništa, ništenja samoga bytka, besvjesnost u pogledu konačno-sti i jedincatosti bytka.

8. S time ide i neznanje biti istine; da prije svakog čuvanja mora biti odlučeno o istini i njezinu utemeljenju; slijepa pomama za “isti-nitim” u prividu ozbiljnog htijenja (usp. Überlegungen IV, 83).

9. Otuda odbijanje pravcatog znanja i strah od piitanja; izbjega-vanje osvještenja; bijeg u zgode i makinacije.

10. Sav mir i suzdržanost čine se kao nedjelovanje i otpuštanje i odricanje, a možda je najdalji premet natrag u puštanje bitka da bude kao dogođaj.

11. Sigurnost u sebe nedopuštanja da se više bude zvan; otvrdnu-će za sve migove; nejakost iščekivanja; samo još izračunavanje.

106

II. NAZVUK

107

56. Trajanje napuštenosti od bitka u skrivenom načinu zaborava bitka

12. Sve su to samo odrazi jednog zamršenog i otvrdnulog iskriv-ljenja biti bytka, pogotovo njegove krševitosti: da jedincatost, rijet-kost, trenutačnost, slučaj i spopad, suzdržanost i sloboda, pohrana i nužnost pripadaju bytku; da on nije ono najpraznije i najopćenitije nego ono najbogatije i najviše i biva samo u do-gođenju, pomoću kojega tu-bitak kroz biće dolazi do utemeljenja istine bitka u skla-njanju.

13. Posebno pojašnjenje napuštenosti od bitka kao propasti Zapa-da; bijeg bogova; smrt moralno kršćanskog Boga; njegovo pretuma-čenje (usp. Nietzscheova upozorenja). Zastiranje tog raskorjenjiva-nja samonalaženjem čovjeka koje je lišeno temelja, ali koje tobože počinje ispočetka (novi vijek); to zastiranje pocakljeno i pojačano napretkom; otkrića, izumi, industrija, stroj; ujedno omasovljenost, zapuštenost, pad u bijedu, sve kao odrješenje od temelja i poredaka, raz-korjenjivanje, ali u najdubljem smislu zastiranje nužde, nejakost za osvještenje, nemoć istine; napredovanje u nebiće kao sve veća napuštenost od bytka.

14. Napuštenost od bitka najdublji je temelj za nuždu beznuž-nosti. Kako se može proishoditi ta nužda kao nužda? Ne mora li netko dati da zasja istina bytka – ali čemu? Tko od beznužnih može vidjeti? Ima li ikada izlaza iz neke takve nužde, koja se kao nužda stalno niječe? Nedostaje htijenje da se izađe. Može li ovdje sjećanje na bile mogućnosti tu-bitka voditi osvještenju? Ili ovdje u tu nuždu mora prodrijeti nešto ne-obično, ne-smislivo?

15. Napuštenost od bitka, približena osvještenjem pomračenja svijeta i razaranja zemlje u smislu brzine, proračunatosti, zahtjeva masovnoga (usp. Nazvuk, 57. Povijest bytka i napuštenost od bit-ka).

16. Istodobna “vladavina” bespomoćnosti puke nastrojenosti i nasilnosti uređenja.

57. Povijest bytka i napuštenost od bitka

Napuštenost od bitka temelj je te time ujedno i iskonskija odred-ba biti onoga što je Nietzsche prvi prepoznao kao nihilizam. Koliko je samo malo čak i njemu i njegovoj snazi uspjelo prisiliti zapadni

tubitak na osvještenje nihilizma. Zato je još slabija nada da će ovo doba imati volje za znanje temelja nihilizma. Ili bi tek iz tog znanja trebala proizaći jasnoća o “činjenici” nihilizma?

Napuštenost od bitka određuje jedno neusporedivo doba u povi-jesti istine bytka. To je doba bytka dugog vremena, u kojemu istina oklijeva jasno pokazati svoju bit. Vrijeme opasnosti prolaženja svake bitne odluke, vrijeme odricanja od borbe za mjerila.

Bezodlučnost kao područje neobveznosti makinacijâ, gdje se ono veliko raskrečuje u nakaznosti divovskoga, a jasnoća kao prozirnost praznoga.

Dugo oklijevanje istine i odlukâ je uskraćivanje najkraćeg puta i najvećih trenutaka. U tom je dobu “biću”, onome što se zove onim “zbiljskim” i “životom” i “vrijednostima”, izvlašten bytak.

Napuštenost od bitka zakriva se u sve većoj važnosti proraču-natosti, brzine i zahtjeva masovnosti. U tom zakrivanju radi se o upornom izopačenjivanju napuštenosti od bitka i čini je se nedodir-ljivom.

58. Koja su tri oblika zakrivanja napuštenosti od bitka i kako se pokazuju

1. Proračunatost – tek došla na vlast makinacijom tehnike, ko-ja se s obzirom na znanje temelji u onome matematičkom; ovdje nejasno posezanje u načela i pravila, stoga sigurnost upravljanja i planiranja, pokušaj; neupitnost da ćemo nekako uspjeti; ništa nije nemoguće, izvjesnost “bića”; pitanje o biti istine više nije potrebno; sve se mora ravnati po danom stanju proračuna; odatle prednost or-ganizacije, odricanje od preobrazbe iz temelja koja slobodno raste; ono neproračunjivo ovdje je samo ono što proračun još nije svladao, ali će se jednom također uhvatiti; dakle nipošto ne nešto izvan sva-kog računa; u “sentimentalnim” trenucima, koji nisu rijetki upravo pod “vladavinom” proračunatosti, poziva se na “sudbinu” i “provid-nost”, ali nikada tako da bi iz onoga što se zaziva mogla proizlaziti neka snaga oblikovanja koja bi pomamu za proračunavanjem ikada mogla svesti u njezine granice.

108

II. NAZVUK

109


Proračunatost se ovdje misli kao temeljni zakon ponašanja, ne kao puko razmišljanje i čak lukavstvo nekog pojedinačnog djelova-nja, što pripada svakom ljudskom postupku.

2. Brzina – svake vrste; mehaničko povećanje tehničkih “brzi-na”, i to općenito samo posljedica te brzine; ona neizdržavanje u tišini skrivenog rasta i iščekivanja; pomama za nenad-anim, onim što uvijek iznova neposredno i drukčije obuzima i “pogađa”; prola-znost kao temeljni zakon “postojanosti”. Nužno brzo zaboravljanje i gubljenje sebe u najbližemu. Odatle zatim pogrešna predodžba o visokom i “najvišem” u izobličenosti najviših postignuća; posve ko-ličinsko povećavanje, sljepilo spram istinski trenutačnoga, koje nije prolazno već otvara vječnost. No za brzinu je ono vječno puko tra-janje istoga, ono prazno i-tako-dalje; skriven ostaje pravcati ne-mir borbe, na njegovo mjesto stupila je uznemirenost uvijek dosjetljivog pogona, gonjenog tjeskobom od dosade samim sobom.

3. Zahtjev masovnosti. Time se ne misli samo na “mase” u nekom “društvenom” smislu; one se pojavljuju samo zato što već važi broj i ono proračunjivo, tj. ono što je dostupno svakome na jednak način. Ono mnogima i svima zajedničko je ono za “mnoge” što oni znaju kao ono što sve nadmašuje; otuda zahtjev za proračunatost i brzinu, kao što, obratno, one opet pružaju kolotečinu i okvir masovnome. Ovdje se radi o najoštrijem – jer je najneupadljivije – protivništvu onome rijetkome, jedincatome (bit bitka). Posvuda u tim zakrivanji-ma napuštenosti od bitka prostire se izopačenje bića, nebiće, i to u prividu nekog “velikog” zbivanja.

Raširenost tih oblika zakrivanja napuštenosti od bitka i time upra-vo nje same najjača je, jer isprva niti primjetna, prepreka pravoj pro-cjeni i utemeljenju temeljnog ugođaja suzdržanosti, u kojemu tek bljesne bit istine ukoliko se zbije pomaknuće u tu-bitak.

No oni načini boravljenja u biću i “ovladavanja” njime tako su podrivajući zato što se, recimo, ne mogu nekog dana jednostavno ukloniti kao naizgled samo izvanjski oblici koji obuhvaćaju nešto unutarnje. Oni sami sebe postavljaju na mjesto unutarnjega i napo-kon niječu razliku nekoga unutra i vani, jer oni su ono prvo i sve. Tome odgovaraju način kako se dolazi do znanja i proračunata, brza, masovna raspodjela nerazumljenih spoznaja što većem broju ljudi u

što kraćem vremenu; “školovanje” je riječ koja u svojem sadašnjem značenju upravo izvrće naglavce bit škole i σχολή. Ali i to je samo nov znak prevrata koji ne zaustavlja sve veće raskorjenjivanje jer ne dospijeva do korijenâ bića niti to želi zato što bi se ondje morao susresti sa svojom vlastitom neutemeljenošću.

Proračunatosti, brzini i masovnosti pridružuje se još nešto, što u odnosu na sve troje naglašeno preuzima prikrivanje i prerušavanje unutarnjeg raspada – to je:

4. ogoljavanje, objavljivanje i poopćavanje svakog ugođaja. Pu-stoši koja se time stvara odgovara sve veća nepravcatost svakog sta-va i ujedno s time razvlaštenje riječi. Riječ je samo još zvuk i glasno poticanje, pri kojemu uopće više ne može biti stalo do nekog “smi-sla” jer se oduzima sva sabranost mogućeg osvještenja i osvještenje se općenito prezire kao nešto začudno i lišeno snage.

Sve to postaje tim zlokobnije što se nenametljivije odigrava, što samorazumljivije prisvaja svakodnevicu i takoreći se pokriva novim oblicima uređenja.

Posljedica ogoljenja ugođaja, koje je ujedno prerušavanje sve ve-će praznine, potpuno se pokazuje u nesposobnosti da se upravo pra-vo zbivanje, napuštenost od bitka, iskusi kao ugađajuća nužda, čak i pretpostavi li se da bi se ona u nekim granicama mogla i pokazati.

5. Svi ti znakovi napuštenosti od bitka upućuju na početak doba potpune neupitnosti svih stvari i svih makinacija.

Ne samo da se načelno više ne prihvaća ništa skriveno, već pre-sudnije postaje to što se sebeskrivanje kao takvo više ni na koji način ne može pojaviti kao odredbena moć.

No u doba potpune neupitnosti upravo će se gomilati i nametati “problemi”, ona vrsta “pitanja” koja nisu nikakva pitanja jer odgo-varanje na njih ne smije imati ništa obvezujuće, ukoliko i ono odmah opet postaje problemom. Upravo to unaprijed kazuje: ništa nije ner-ješivo i rješenje je samo stvar količine vremena i prostora i snage.

6. Ali sada se, budući da je biće napušteno od bytka, javlja prilika za najpliću “sentimentalnost”. Tek se sada sve “doživljava”, i svaki pothvat i svako uprizorenje puca od “doživljajâ”. A to “doživljava-nje” svjedoči da je sada i sam čovjek kao bivstvujući izgubio svoj bytak i postao plijenom svojega lova za doživljajima.

110

II. NAZVUK

111


59. Doba potpune neupitnosti i očaranosti

Doba “civilizacije” obično se naziva dobom raz-čaranosti, i čini se kako ono bolje, čak jedino, ide uz potpunu neupitnost. No ipak je obratno. Samo što se mora znati odakle očaranost dolazi. Odgovor: iz bezgranične vladavine makinacije. Kada ona dođe do krajnje vla-sti, kada sve prožme, tada više nema uvjeta koji su potrebni da bi se očaranost posebno osjećala i da bi se od nje ogradilo. Opsjednutost tehnikom i njezinim naprecima koji se stalno međusobno nadmašuju samo je jedan znak te očaranosti, u skladu s kojim sve tjera na prora-čunavanje, korištenje, uzgajanje, lako rukovanje i propisivanje. Sada čak i “ukus” postaje stvar tog propisivanja i najvažniji je “dobar nivo”. Prosjek postaje sve bolji, i zahvaljujući tom poboljšanju sve neodoljivije i neupadljivije osigurava svoju vladavinu.

Naravno, zabluda je kada se zaključuje kako će sa što višim pro-sjekom to viša postajati nadprosječna postignuća. Sam je taj zaklju-čak izdajnički znak računskog karaktera tog stava. Ostaje pitanje je li uopće još potreban prostor za ono nadprosječno, ne postaje li skromnost u prosjeku sve mirnija i opravdanija, dok čak samu sebe ne uvjeri u to da je sama već postigla i da po želji može neposredno postizati ono što nad-prosjek tvrdi da može ponuditi.

Stalno dizanje nivoa prosječnoga i odgovarajuće širenje i raspro-stiranje razine nivoa sve do platforme sveg djelovanja uopće najzlo-kobniji je znak nestajanja prostorâ odlučivanja, znak napuštenosti od bitka.

60. Odakle beznužnost kao najviša nužda?

Bez-nužnost postaje najviša ondje gdje je samoizvjesnost postala nenadmašivom, gdje se sve smatra izračunjivim i gdje je prije svega odlučeno, bez prethodnog pitanja, tko mi jesmo i što trebamo činiti; gdje je izgubljeno i nikada nije doista utemeljeno znanje da se pravi samo-bitak zbiva u utemeljivanju-nadilazeći-sebe, što zahtijeva: ute-meljivanje prostora utemeljivanja i njegova vremena, što iziskuje: znanje o biti istine kao onoga što je neophodno znati.

Ali gdje “istina” odavno više nije pitanje i već se pokušaj takvog pitanja odbacuje kao smetnja i neumjesno mozganje, ondje nužda napuštenosti od bitka uopće nema vrijeme-prostora.

Ondje gdje posjed istinitoga kao ispravnoga nije u pitanju i uprav-lja svim činjenjem i propuštanjem, čemu tu još pitanje o biti istine?

A ondje gdje se čak i taj posjed istinitoga može pozivati na djela, tko bi se tu još gubio u beskorisnosti nekog pitanja o biti i izlagao se poruzi?

Iz zatrpanosti biti istine kao temelja tu-bitka i utemeljenja povi-jesti dolazi beznužnost.

61. Makinacija*

U običnom značenju naziv za jedan “loš” način ljudskog ponaša-nja i poticanje na to.

U vezi s pitanjem bitka time se ne imenuje neko ljudsko pona-šanje nego jedan način bivanja bitka. Treba udaljiti i obezvređujući prizvuk, iako makinacija pogoduje izopačenju bitka. Ali čak se ni to izopačenje ne smije obezvređivati, jer ono je bitno za bit. Naprotiv, taj naziv odmah treba upućivati na spravljanje (ποίησις, τέχνη), što mi doduše poznajemo kao ljudsko ponašanje. Samo što je baš i ono sámo moguće samo na temelju nekog tumačenja bića u kojemu na vidjelo dolazi spravljivost bića, naime tako da se bićevnost upravo određuje u postojanosti i prisutnosti, da se nešto spravlja sámo od sebe i u skladu je s tim i spravljivo za jedan odgovarajući postupak. Spravljanje-sámo-od-sebe je tumačenje φύσις koje polazi od τέχνη i njezina vidokruga na taj način da se sada već izražava premješta-nje težišta u ono spravljivo i sebe-spravljajuće (usp. odnos između ἰδέα i τέχνη), što ćemo ukratko nazvati makinacija. Ali u vrijeme prvog početka, kada dolazi do razvlaštenja φύσις, na svjetlo dana još ne izlazi makinacija u cijeloj svojoj biti. Ona ostaje zakrivena u postojanoj prisutnosti, čija odredba u početnom grčkom mišljenju doseže vrhunac u pojmu ἐντελέχεια. Srednjovjekovni pojam actusa već prikriva početno grčku bit tumačenja bićevnosti. S time je pove-

* usp. Nazvuk, 70. i 71. Ono divovsko.

112

II. NAZVUK

113

61. Makinacija

zano to što se sada ono makinativno razgovjetnije probija u prvi plan i priključenjem židovsko-kršćanske ideje stvaranja i odgovarajućih predodžaba o bogu ens postaje ens creatum. Ako se i suzdržimo od grubog tumačenja ideje stvaranja, ipak bitna ostaje prouzročenost bića. Veza uzroka i učinka postaje svevladajućom (Bog kao causa sui). To je bitno udaljavanje od φύσις te ujedno prijelaz prema pojavi makinacije kao biti bićevnosti u novovjekovnom mišljenju. Mehani-stički i biološki način mišljenja uvijek su samo posljedice skrivenog makinativnog tumačenja bića.

Makinacija kao bivanje bićevnosti daje prvi mig u istinu samoga bytka. O njoj znamo zaista malo, iako ona vlada poviješću bitka dosadašnje zapadne fi lozofi je od Platona do Nietzschea.

Čini se da je zakon makinacije, čiji temelj još nije dokučen, taj da se ona što se mjerodavnije razvija – tako je u srednjem i u novom vijeku – to upornije i makinativnije kao takva skriva, u srednjem vi-jeku iza pojma ordo i analogiae entis, a u novom vijeku iza predmet-nosti i objektivnosti kao temeljnih oblika zbilje te time bićevnosti.

A s tim je prvim zakonom makinacije povezan jedan drugi: što se makinacija odlučnije tako skriva, to više goni na prevlast onoga za što se čini da je posve suprotno njezinoj biti, a ipak je iste biti, na doživljaj (usp. u “Nazvuk” sve o doživljaju).

Tako se priključuje i treći zakon: što je neuvjetovanija mjerodav-nost doživljavanja za ispravnost i istinu (te time “zbilju” i postoja-nost), to je bezizglednije da se s tog stajališta postigne neka spoznaja makinacije kao takve.

Što bezizglednije to raskrinkavanje, to neupitnije biće, to odluč-nija odbojnost spram svake upitnosti bytka.

Sama makinacija izmiče, a, budući da je ona bivanje bytka, i sam bytak.

No što ako iz sveg tog naizgled samo štetnoga i ustežućega pro-izlazi neki posve drukčiji uvid u bit bytka i sam se bytak raskriva ili pak dovodi u nazvuk kao uskraćivanje?

Kada se makinacija i doživljaj navode zajedno, tada to upućuje na njihovu bitnu uzajamnu pripadnost, ali ujedno zakriva jednu jednako bitnu neistodobnost unutar “vremena” povijesti bytka. Makinacija je ono rano, ali još dugo skrivano izopačenje bićevnosti bića. Ali i kada u određenim likovima, kao u novom vijeku, izađe u javnost tuma-

čenja bića, ona se ne prepoznaje ili čak poima kao takva. Naprotiv, širenje i učvršćivanje njezine izopačenosti odvija se u tome da se ona osobito povlači iza onoga što se čini njezinom krajnjom protivnošću, a ipak posve i samo ostaje njezinom spravbom. A to je doživljaj.

Supripadnost toga dvoga poima se samo iz vraćanja u njihovu najdalju neistodobnost i iz rastvaranja privida njihove krajnje su-protnosti. Kada mislilačko osvještenje (kao piitanje o istini bytka i samo kao to) dođe do znanja o toj supripadnosti, tada se ujedno već iz znanja drugog početka pojmila osnovna karakteristika povijesti prvog početka (povijest zapadne metafi zike). Makinacija i doživljaj formularno je iskonskija varijanta formule za provodno pitanje za-padnog mišljenja: bićevnost (bitak) i mišljenje (kao pred-očavajuće po-imanje).

62. Napuštenosti od bitka pripadno prikrivanje nje same makinacijom i “doživljajem”

1. Supripadnost makinacije i doživljaja.2. Zajednički korijen toga dvoga.3. Ukoliko oni dovršavaju prikrivanje napuštenosti od bitka.4. Zašto je Nietzscheova spoznaja nihilizma morala ostati nepoj-

mljenom.5. Što napuštenost od bitka – jednom spoznata – raskriva o sa-

mom bytku? Iskon napuštenosti od bitka.6. Na koje se načine napuštenost od bitka mora iskusiti kao nuž-

da?7. Ukoliko je već za to nužan prijelaz u prevladavanje? (Tu-bi-

tak)8. Zašto tek za taj prijelaz Hölderlinovo pjesništvo postaje budu-

ćim te time povijesnim?

63. Do-življavanje

Biće kao pred-očeno dovesti u odnos spram sebe kao odnosnog središta i tako uključiti u “život”.

Zašto čovjek kao “život” (animal rationale) (ratio – pred-očava-nje!).

114

II. NAZVUK

115

63. Do-življavanje

Samo ono do-življeno i do-življivo, ono pro-diruće u okružju do-življavanja, što čovjek može dovesti sebi i pred sebe, može važiti kao “bivstvujuće”.

64. Makinacija

οὐσία (τέχνη – ποίησις – ἰδέα)postojana prisutnostens creatumprirodapovijestkauzalnost i predmetnostpred-očenost

do-življaj

65. Izopačenje bytka

bićevnost kao

m a k i n a c i j a i ispravnost

bivanje bićevnostidoživljaj

napuštenost od bitka

beznužnostnazvuk bivanja bytka

u napuštenosti od bitka

makinacija doživljajuskraćivanje učvršćivanje

očaranje

očaranje

66. Makinacija i doživljaj

U biti oboga leži to da ne znaju za granice te prije svega za nela-godu, a pogotovo ne za plahost. Najdalja im je snaga pohranjivanja. Na njezino mjesto stupilo je pretjerivanje i nadvikivanje i slijepo puko vikanje na druge, u kojoj se vici viče na samoga sebe i sebe samoga zavarava o išupljenosti bića. U skladu sa svojom bezgranič-nošću i odsutnošću nelagode, makinaciji i doživljaju sve je otvoreno i ništa nije nemoguće. Oni moraju misliti da su u cjelini i da su ono trajno, i zato im ništa nije tako uobičajeno kao ono “vječno”. Sve je “vječno”. A ono vječno – ovo vječno – kako ono ne bi bilo i ono bit-no? No ako je to, što se nasuprot tome još može navesti? Može li se ništetnost bića i napuštenost od bitka na bolji i veći način pohraniti u maski “istinite zbilje” nego pomoću makinacije i doživljaja?

“Doživljaj”

Što je doživljaj?Ukoliko u izvjesnosti onoga ja (zacrtanoj u određenom tumače-

nju bićevnosti i istine).Kako pojava doživljavanja podupire i učvršćuje antropološki na-

čin mišljenja.Ukoliko je doživljavanje neki kraj (jer neuvjetovano potvrđuje

“makinaciju”).


Makinacija kao vladavina spravljanja i spravbe. No ovdje ne tre-ba misliti na ljudsko djelovanje i bavljenje i njegov pogon nego je ono, obratno, u svojoj neuvjetovanosti i isključivosti moguće samo na osnovi makinacije. To je imenovanje jedne određene istine bića (njegove bićevnosti). Prvo i ponajviše, ta nam je bićevnost shvatljiva kao predmetnost (biće kao predmet predočavanja). Ali makinacija shvaća tu bićevnost dublje, početnije, jer je dovodi u odnos s τέχνη. U makinaciji ujedno leži kršćansko-biblijsko tumačenje bića kao ens creatum, bilo da se ono sada shvaća vjerski ili svjetovno.

116

II. NAZVUK

117


Pojavu makinativne biti bića povijesno je vrlo teško shvatiti jer ona u temelju djeluje od prvog početka zapadnog mišljenja (točnije od sloma grčke ἀλήθεια).

Descartesov korak već je prva i presudna posljedica, posljedič-ni rezultat kojim makinacija dolazi na vlast kao preobražena istina (ispravnost), naime kao izvjesnost.

Prvo se treba pokazati makinativna bit u obliku ens kao ens cer-tum. Na putu prevladavanja metafi zike certum se mora protumačiti u odnosu na ono makinativno, koje se time presudno određuje.

Daljnje posljedice: ono matematičko i sistem i ujedno s time “tehnika”.

Makinacija (ποίησις – τέχνη – κίνησις – νοῦς) za svoj dugo za-državan pandan, koji se tek na kraju počeo pokazivati, ima “doživ-ljaj”.

Ta dva naziva imenuju povijest istine i bićevnosti kao povijest prvog početka.

Što se misli pod makinacijom? Ono što je otpušteno u vlastitu okovanost. Koji su okovi? Shema potpuno proračunjive objašnji-vosti, čime se svako združuje sa svakim i postaje si potpuno strano, štoviše još posve drugo nego strano. Odnos neodnosnosti.


Koja se krajnost i najveća suprotnost time spoznala u svojoj pri-padnosti, u jednoj pripadnosti koja tek naznačuje čak i ono što još ne poimamo, jer je istina tog istinitoga još neutemeljena?

Ali možemo osvještavati to pripadno i pritom uvijek ostajati po-dalje od bilo koje vrste raščlanjivanja “situacije” blejanjem u samo-ga sebe.

Kako se makinacija i doživljaj (prvo dugo, pa čak i do sada, kao takvi zakriveni) naizmjence tjeraju do krajnosti i time razvijaju izo-bličenja bićevnosti i čovjeka u njegovu odnosu spram bića i samoga sebe do njihove krajnje napuštenosti i sada se u tim izobličenjima tjeraju jedno na drugo i stvaraju jedinstvo koje tek doista zakriva što se u njemu događa: napuštenost bića od svake istine bytka i posve čak i od njega samoga.

Ali taj dogođaj napuštenosti od bitka pogrešno bi se tumačilo kada bi se u njemu htio vidjeti samo proces propadanja umjesto da se pomisli na to da on prolazi kroz vlastite i jedine načine otkrivanja bića i njegova “čista” opredmećivanja u određenom pojavljivanju koje naizgled nema pozadine niti uopće temelja. Proizlaženje “pri-rodnoga”, pojavljivanje samih stvari, kojemu, naravno, pripada taj privid lišenosti temelja. Naravno, to “prirodno” više nije ni u kakvu neposrednom odnosu spram φύσις nego je posve prilagođeno za ono makinativno, za što je zacijelo pripremljeno prethodnom prevlašću nadprirodnoga. To otkriće “prirodnoga” (napokon i spravljivoga i ovladivoga te doživljivoga) jednog se dana mora iscrpiti u svojim vlastitim bogatstvima i učvrstiti se u sve pustiju mješavinu dosa-dašnjih mogućnosti, doduše tako da to samo-još-nastavi-i-oponašaj ujedno sve manje zna i može znati za samoga sebe u onome što ono jest te se stoga samome sebi čini to stvaralačkijim što više radi na svojem kraju.

Međusobno pronalaženje makinacije i doživljaja u sebi uključuje neusporediv dogođaj unutar skrivene povijesti bytka. Ali još nigdje nema znaka za to da bi ovo doba počinjalo postajati svjesno nečega od toga. Ili njemu mora ostati uskraćeno, a postati nazvukom istine bytka samo onima koji već prelaze u istinu?

69. Doživljaj i “antropologija”*

Da se još danas, i čak opet, “antropologija” postavlja kao sredi-šte svjetonazorske skolastike, to uvjerljivije od svakog historijskog dokazivanja ovisnosti pokazuje da se još jednom priprema povratak posve na Descartesovo tlo. Kakvu god frizuru antropologija pritom imala, bilo prosvjetiteljsko-moralnu, bilo psihološki-prirodnoznan-stvenu, bilo duhovnoznanstveno-personalističku, bilo kršćansku ili političko narodnosnu, to je posve svejedno s obzirom na odlučujuće pitanje: naime pitanje da li se novi vijek pojmio kao neki kraj i pitalo se o nekom drugom početku ili se inzistira na ovjekovječenju jednog

* Što je doživljaj! Kako njegova vladavina vodi antropološkom načinu mišlje-nja! Kako je to kraj, jer bezuvjetno potvrđuje makinaciju

118

II. NAZVUK

119

69. Doživljaj i “antropologija”

propadanja koje traje od Platona, što se naposljetku može samo još ako se samoga sebe uvjeri da je vlastito neznanje zapravo prevlada-vanje predaje.

Pritom je sasvim u redu ako neznanje (da ne kažemo neodgo-vornost) ide dotle da se istodobno sebe hvasta kao prevladavatelja Descartesove fi lozofi je, a suvremenici ništa ne slute o toj igri nezna-nja. No kao što je u doba novokantovstva prava povijest vremena zanemarivala još uvijek znatnu učenost i brižnost u radu, tako će se i današnje doba “doživljavanja” još manje obazirati na taj dosadan odraz svoje vlastite površnosti, pun općih mjesta.

70. Ono divovsko*

Prvo ga moramo označiti iz onoga što je najbliže te kao i sámo još neko predmetno dano kako bismo uopće omogućili da nazvuči napu-štenost od bitka te time vladavina izopačenja φύσις (makinacije). No čim se sama makinacija bitkovnopovijesno pojmi, ono divovsko se raskriva kao “nešto” drugo. Ono više nije ono pred-očivo predmetno nekoga bezgraničnog “kvantitativnoga” nego kvantiteta kao kvali-teta. Kvaliteta se ovdje shvaća kao temeljni karakter onoga quale, onoga što, bîti, samoga bytka.

Kvantiteta – kvaliteta, ποσόν – ποιόν, to nam je poznato kao “ka-tegorija”, tj. u odnosu na “sud”.

Ali ovdje se ne radi o preokretu jedne kategorije u neku drugu, o nekom “dijalektičkom” posredovanju formi predočavanja, koje bi i sámo bilo pred-odžbeno, nego o samoj povijesti bitka.

Taj “preokret” pripremljen je u tome što se bićevnost određuje polazeći od τέχνη i od ἰδέα. Pred-očavanje i pred-sebe-dovođenje u sebi uključuje ono “koliko” i “ukoliko”, pitanje odmaknutosti s obzirom na biće kao pred-met; i to ne misleći pritom na određene prostorne stvari i odnose.

Pred-očavanje kao sistematsko čini taj od-mak i njegovo pre-vladavanje i osiguranje temeljnim zakonom određivanja predmeta. Nabačaj pred-očavanja u smislu predujmljujuće-planirajuće-uređu-

* usp. makinacija

jućeg obuhvaćanja svega prije negoli je već shvaćeno u posebnome i pojedinačnom, to pred-očavanje nema granicu u danome i ne želi naći nikakvu granicu nego je odlučujuće ono bezgranično, ali ne kao protječuće i puko i-tako-dalje nego ono koje nije vezano nikakvom granicom danoga, ničim danim ili što se može dati kao granicom. Načelno ne postoji ono “ne-moguće”; tu se riječ “mrzi”, tj. ljudima je sve moguće, samo ako se sve uračuna u svakom pogledu, i to una-prijed, i osiguraju se uvjeti.

Već iz toga postaje jasno da se uopće ne radi o nekom preokretu “kvantitativnoga” u nešto kvalitativno nego o tome da se iskonska bit kvantitativnoga i mogućnosti njegove pred-odžbe (proračunji-vost) spozna u biti vladavine pred-odžbe kao takve i opredmećivanja bića.

Odavde pak postaje jasno da oni koji razvijaju pred-odžbu (svijet kao sliku) po svojoj “samosvijesti” ne znaju ništa o toj biti kvan-titativnoga te zato također ni o povijesti koja priprema i dovršava njegovu vladavinu.

A pogotovo ne znaju ništa o tome da se napuštenost bića od bitka dovršava u onome divovskom kao takvom, tj. u prividu onoga što biću pušta da bude najbivstvujućije.

S onim “kvantitativnim” postupa se kvantitativno, tj. proračuna-to, ali se ujedno kaže da je ono postavljeno u svoje granice i obuzda-no određenim principima.

Zbog toga se još i danas, i danas više nego prije, prostor i vrijeme ne mogu pojmiti drukčije nego kvantitativno, ili u krajnjem slučaju kao forme tih kvantiteta. Smatra se čudnovato pretencioznim čak i misliti vrijeme-prostor kao nešto potpuno nekvantitativno. Tada se pomoć traži u upućivanju na to da se ovdje imenica “vrijeme” npr. prenosi na nešto drugo.

Ono kvantitativno (quantitas) može se pojaviti kao kategorija jer je ono u temelju bit (izopačena bit) samoga bytka, ali bit se isprva traži samo u bićevnosti bića kao prisutno-postojanoga.

Dakle, to da ono kvantitativno postaje kvalitetom znači: izopa-čenost bytka ne spoznaje se, doduše, u svojoj bitnoj pripadnosti biti bytka, ali ta spoznatljivost priprema se bitkovnopovijesnim znanjem da ono kvantitativno vlada svim bićem. Razlog što ipak ne izlazi na

120

II. NAZVUK

121

70. Ono divovsko

vidjelo kao bytak u tome je što se pred-očavanje, u kojemu je uteme-ljena bit kvantitativnoga, kao takvo ujedno i uvijek drži bića i odvaja se od bytka ili, što je isto, u najboljem slučaju pušta da on “važi” kao ono najgeneralnije (predočavanja), kao ono najpraznije.

Ali prije svega je, povijesno pojmljeno, ono divovsko kao takvo ono neproračunjivo, a ono je pak iz prebliske blizine neshvatljivo naviještanje samoga bytka, ali u liku beznužnosti nužde.

Zašto ono divovsko ne zna za pretek? Zato što ono proizlazi iz tajenja jednoga manjka i tom tajenju daje privid nesputanog objav-ljivanja nekog posjeda. Budući da ono divovsko nikada ne zna za pre-tek, za ono ne-iscrpno neiscrpljeno, mora mu ostati uskraćeno i ono jednostavno. Jer bitna jednostavnost proizlazi iz punine i ovla-davanja njome. “Jednostavnost” divovskoga samo je privid koji tre-ba zatajiti prazninu. Ali u uređenju svih tih prividnosti ono divovsko ima vlastitu bit i jedincato je.

71. Ono divovsko

Po predaji je (usp. Aristotel o ποσόν) bit quantuma u djeljivosti na dijelove iste vrste.

Što je tada quantitas? I kvantitativno? I ukoliko je ono divov-sko ono kvantitativno kao kvalitativno? Može li se to pojmiti iz one odredbe kvantuma?

“Dijelovi iste vrste” i “dijeljenje”, dijeljenje i podjela po stup-njevima (računanje – λόγος, razlikovanje – sabiranje).

Podjela po stupnjevima i uređivanje?Uređivnje i predočavanje?Kvantum, koji je po Hegelu kvaliteta koja je ukinuta i postala

ravnodušnom, uključuje promjenjivost onoga što, a da se ono time ne ukida.

Kvantiteta i kvantum (neka veličina – toliko i toliko veliko)

Velikost – način bitka veličine, način onoga mnogo i malo.

72. Nihilizam

u Nietzscheovu smislu znači: da su svi ciljevi nestali. Nietzsche ovdje misli na ciljeve koji u sebi rastu i preobražavaju čovjeka (ka-mo?). Za mišljenje u “ciljevima” (odavno pogrešno tumačen grčkog pojma τέλος) pretpostavljaju se ἰδέα i “idealizam”. Stoga to “ideali-stičko” i moralno tumačenje nihilizma usprkos svojoj bitnosti ostaje privremeno. Smjerajući na drugi početak, nihilizam se mora teme-ljitije pojmiti kao bitna posljedica napuštenosti od bitka. No kako se ona može spoznati i kako o njoj odlučivati ako je već i ono što je Nietzsche prvi iskusio i promislio kao nihilizam dosada ostalo ne-pojmljeno te prije svega nije prisiljavalo na osvještenje? Zavedeno i načinom samog Nietzscheova obraćanja, njegov se “nauk” o “nihi-lizmu” primalo na znanje kao zanimljivu psihologiju kulture, ali već se unaprijed križalo pred njegovom istinom, tj. otvoreno se ili prešut-no držalo dalje od njega kao đavoljeg posla. Jer očito se razmišljalo: kamo bismo došli kada bi to bilo i postalo istinito? I ne sluti se da je pravi nihilizam upravo to razmišljanje odnosno onaj stav i držanje spram bića koji ga nose: sebi se ne želi priznati bez-ciljnost. I zato se odjednom opet “ima” “ciljeve”, pa bilo to i tako da se u cilj uzdigne nešto što u najboljem slučaju može biti sredstvo za postavljanje cilja i teženje njemu: npr. narod. I zato je baš ondje gdje se vjeruje kako se opet ima ciljeve, gdje se je opet “sretan”, gdje se prelazi na to da se “kulturalna dobra” (kino i putovanja u ljetovališta na moru) koja su dosada “većini” bila uskraćena učine ravnomjerno dostupnima ci-jelom “narodu” – baš je ondje, u tom bučnom pijanstvu “doživljaja”, najveći nihilizam, organizirano zatvaranje očiju pred čovjekovom bez-ciljnošću, “uvijek pripravno” izbjegavanje svake odluke kojom se postavlja neki cilj, tjeskoba pred svakim područjem odlučivanja i njegovim otvaranjem. Tjeskoba pred bytkom još nikada nije bila tako velika kao danas. Dokaz: divovsko uprizorenje za nadvikivanje te tjeskobe. Nije bitna značajka “nihilizma” da li se uništavaju crkve i samostani i ubijaju ljudi ili to izostaje i “kršćanstvo” može nastaviti svojim putem, nego je presudno sljedeće: zna li se i želi li se znati da su upravo to povlađivanje kršćanstvu i ono sámo, to opće govorenje o “providnosti” i “gospodu Bogu”, ma koliko pojedinac u tome mo-

122

II. NAZVUK

123

72. Nihilizam

gao biti iskren, samo izlike i nelagode u onom području koje se ne želi priznati i ne želi mu se dati važnost kao glavnom području od-lučivanja o bytku ili nebytku. Najkobniji nihilizam sastoji se u tome da se izdaje za zaštitnika kršćanstva i čak se na temelju socijalnih zasluga želi prisvojiti najkršćanskija kršćanskost. Sva opasnost tog nihilizma u tome je što se on potpuno prikriva te se oštro i s pravom odmiče od onoga što bi se moglo nazvati grubim nihilizmom (npr. boljševizam). Samo što je bit nihilizma tako bezdana (jer on seže do u istinu bytka i odlučivanje o njemu) da mu moraju pripadati upravo ti najsuprotniji oblici. I zato se može i činiti da se nihilizam, shva-ćen u cjelini i iz temelja, ne može prevladati. Kada se dva krajnja suprotstavljena oblika nihilizma međusobno, i to nužno, najžešće bore jedan protiv drugoga, tada ta borba, kako god završila, vodi pobjedi nihilizma, tj. njegovu ponovnom učvršćenju, i to vjerojatno u takvom obliku da čovjek samome sebi zabranjuje i pomisliti da je još na djelu nihilizam.

Bytak je tako temeljito napustio biće i prepustio ga makinaciji i “doživljavanju” da oni prividni pokušaji spasa zapadne kulture i svaka “kulturalna politika” moraju postati najzavodljivijim i zato najvišim oblikom nihilizma. A to je proces koji nije vezan za pojedi-načne ljude i njihove postupke i nauke već, naprotiv, samo istjeruje unutarnju bit nihilizma u njegov najčišći oblik. Naravno, za osvješte-nje toga svakako je potrebno neko stajalište s kojega niti je moguće zavaravanje onime mnogim “dobrim” i “naprednim” i “divovskim” što se postiže niti dolazi do pukog zdvajanja koje ne zatvara oči sa-mo još pred potpunom besmislenošću. To stajalište, koje sebi sámo tek iznova utemeljuje prostor i vrijeme, jest tu-bitak, na temelju ko-jega sam bytak prvi puta ulazi u znanje, kao uskraćivanje i stoga kao do-gođaj. U temeljnom iskustvu da je čovjek kao utemeljitelj tu-bitka potreban božanstvu drugog boga utire se put za pripremu prevladavanja nihilizma. Ali ono najnezaobilaznije i najteže u tom prevladavanju jest znanje o nihilizmu.

To znanje ne smije se zaustaviti niti pri riječi niti pri prvom po-jašnjenju onoga što je mislio Nietzsche nego kao bit mora spoznati napuštenost od bitka.

73. Napuštenost od bitka i “znanost”*

Novovjekovna i današnja znanost zapravo nigdje ne seže nepo-sredno u polje odlučivanja o biti bytka. No zašto onda osvještenje “znanosti” ipak pripada pripremi nazvuka?

Napuštenost od bitka početno je predoblikovana posljedica tuma-čenja bićevnosti bića po niti vodilji mišljenja i time uvjetovanog ra-nog sloma grčke ἀλήθεια, koja sama nije bila posebno utemeljena.

No budući da je sada u novom vijeku i kao novi vijek istina utvr-đena u liku izvjesnosti, a on u obliku sámo sebe neposredno misle-ćeg mišljenja bića kao pred-očenog pred-meta, te se u utvrđivanju toga utvrđenoga sastoji utemeljenje novoga vijeka, i budući da se ta izvjesnost mišljenja razvija u uređenju i pogonu novovjekovne “znanosti”, novovjekovna znanost bitno suodlučuje o napuštenosti od bitka (a to ujedno znači da se ἀλήθεια zapostavlja sve do njezina potisnuća u zaborav), i to uvijek samo ukoliko znanost polaže pravo na to da se smatra mjerodavnim znanjem, ili čak jedinim mjero-davnim. Zato je osvještenje novovjekovne znanosti i ukorijenjenosti njezine biti u makinaciji kao nazvuk bytka nezaobilazno u pokušaju upozorenja na napuštenost od bitka.

To ujedno znači da je takvo osvještenje znanosti još jedino koje je fi lozofski moguće, pretpostavi li se da se fi lozofi ja već kreće u prijelazu prema Drugom početku. Svaka vrsta znanstvenoteorijskog (transcendentalnog) utemeljenja postala je jednako nemogućom kao i “osmišljavanje” koje danoj i stoga u svojem bitnom sastavu nepro-mjenjivoj znanosti i njezinu pogonu dodjeljuje narodnosno-politič-ku ili bilo kakvu antropološku svrhu. Ta “utemeljenja” postala su nemogućima zato što nužno pret-postavljaju “znanost” i zatim joj samo priskrbljuju neki “temelj” (koji to nije) i neki smisao (kojemu nedostaje osvještenje). Time se “znanost” te stoga i učvršćenje na-puštenosti od bitka koje ona provodi tek sada čine doista defi nitivni-ma, a svako se piitanje o istini bytka (svaka fi lozofi ja) isključuje iz područja djelovanja kao suvišno i postavljeno bez nužde. Ali upravo je to osujećenje mogućnosti (unutarnje) svakog osvještenja mišljenja

* usp. Nazvuk, 76. Stavci o “znanosti”

124

II. NAZVUK

125

73. Napuštenost od bitka i “znanost”

kao mišljenja bytka, jer ne umije to što čini, sada pogotovo prisiljeno smiješati “svjetonazorsku” juhu pomoću slučajno preuzetih oblika, sredstava i područja mišljenja te poboljšavati prošlu fi lozofi ju i u svemu tome se ponašati “prevratnički”, pri kojem “prevratu” (koji nije ništa drugo nego podizanje svih općih mjesta) jedino nenadma-šan izostanak strahopoštovanja spram velikih mislilaca zaslužuje da bude nazvan “revolucionarnim”. Napokon, strahopoštovanje je nešto drugo negoli pohvalno izražavanje i dopuštanje da važi za “svoje” vrijeme, ako bi se pozivalo na nešto takvo.

Osvještenje “znanosti”, koja je izražena u nizu načela, prvo mora izdvojiti taj naziv iz povijesne neodređenosti proizvoljnog izjedna-čavanja s εηιστήμη, scientia, science te ga ograničiti na novovjekov-nu bit znanosti. Ujedno se mora učiniti razgovijetnom degeneracija privida znanja (kao pohrane istine) koja se uvrježuje u znanosti te se znanost mora pratiti do u uređenja i pogone (današnje “sveučilište”) koji nužno pripadaju njezinoj makinativnoj biti. Za karakteriziranje biti te znanosti s obzirom na odnos spram “bića” prevladavajuće je sada uobičajeno razlikovanje na historijske i eksperimentalno-eg-zaktne znanosti, premda je to razlikovanje, baš kao i ono na “pri-rodne i duhovne znanosti” koje iz njega proizlazi, samo površinsko i zapravo samo loše zakriva jedinstvenu bit naizgled iz temelja ra-zličitih znanosti. Osvještenje se uopće ne odnosi na neko opisivanje i razjašnjenje tih znanosti nego na učvršćenje napuštenosti od bitka koje one provode i koje se u njima provodi, ukratko na to da su sve znanosti lišene istine.

74. “Totalna mobilizacija” kao posljedicaiskonske napuštenosti od bitka

Čisto stavljanje u kretanje i ispražnjenje svih dosadašnjih sadrža-ja još postojećeg obrazovanja.

Prvenstvo postupka i uređenja u cjelini pripreme i stavljanja ma-sa u službu – čemu?

Što to prvenstvo mobiliziranja znači? Da se pritom nužno iznu-đuje novi soj čovjeka, to je samo protivna posljedica tog zbivanja, ali nikada “cilj”.

No ima li još “ciljeva”? Kako dolazi do određivanja cilja? Iz po-četka. A što je početak?

75. O osvještenju znanosti

Danas postoje dva i samo dva puta nekog osvještenja “znano-sti”.

Jedan poima znanost ne kao sada postojeće uređenje nego kao jednu određenu mogućnost razvoja i izgradnje nekog znanja čija je sama bit ukorijenjena tek u jednom iskonskijem utemeljenju istine bytka. To utemeljenje provodi se kao prvo suočavanje s početkom zapadnog mišljenja i ujedno postaje drugim početkom zapadne po-vijesti. Tako usmjereno osvještenje znanosti jednako se tako odlučno povlači u nešto što je bilo kao što i, riskirajući sve, poseže u nešto iduće. Ono se nigdje ne kreće u području razjašnjavanja nečega sa-dašnjeg i njegova neposrednog postizanja. Računajući sa stajališta sadašnjega, to osvještenje znanosti gubi se u nezbiljskome, što za sve računanje odmah znači i nemoguće (usp. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität*).

Drugi put, koji je zacrtan u sljedećim načelima, poima znanost u njezinu sadašnjem zbiljskom ustroju. To osvještenje pokušava shva-titi novovjekovnu bit znanosti po težnjama koje joj pripadaju. Ali kao osvještenje niti ono nije puko opisivanje nekog danog stanja ne-go ispostavljanje jednog procesa ukoliko on tjera prema nekoj odluci o istini znanosti. To osvještenje ostaje vođeno istim mjerilima kao i prvo te je samo njegovo naličje.

76. Stavci o “znanosti”**

1. “Znanost” se uvijek mora razumjeti u novovjekovnom smislu. Srednjovjekovni “nauk” i grčka “spoznaja” u temelju su različiti od nje, premda posredno i u izmijenjenom obliku suodređuju ono što mi danas poznajemo kao “znanost” i čime se također jedinim možemo baviti, sukladno našem povijesnom položaju.

* Rektorski govor iz 1933. (Gesamtausgabe Band 16)** usp. novovjekovna znanost

126

II. NAZVUK

127

76. Stavci o “znanosti”

2. Po tome “znanost” sama nije znanje (br. 23) u smislu utemelji-vanja i očuvanja neke bitne istine. Znanost je izvedeno uređenje ne-kog znanja, tj. makinativni ustroj jednog okružja ispravnostî unutar nekog inače skrivenog i za znanost posve neupitnog područja neke istine (npr. o “prirodi”, “povijesti”, “pravu”).

3. Ono “znanstveno” spoznatljivo “znanosti” je uvijek unaprijed dano u nekoj “istini” o spoznatom području bića koja nikada nije shvatljiva kroz samu znanost. Za znanost biće leži pred njom kao područje; ono je neko positum, i svaka znanost u sebi je “pozitivna” znanost (također i matematika).

4. Zato nikada i nigdje ne postoji znanost uopće, recimo kao što su “umjetnost” ili “fi lozofi ja” svaka u sebi ono što jesu bitno i potpu-no ako jesu povijesno. “Znanost” je samo formalan naziv čije bitno razumijevanje zahtijeva da se supomišlja znanosti pripadna uređena razdioba na zasebne znanosti, tj. znanosti koje se izdvajaju. Kao što je “pozitivna”, tako svaka znanost mora biti i “zasebna”.

5. “Specijaliziranost” nije simptom propadanja i izrađanja zna-nosti “kao takve”, a nije ni, recimo, samo neizbježno zlo kao poslje-dica napretka i nepreglednosti, podjele rada, nego nužna unutarnja posljedica njezina karaktera kao zasebne znanosti i neotuđiv uvjet njezina opstanka, što uvijek znači njezina napretka. Gdje je pravi razlog razdiobe? U bićevnosti kao predočenosti.

6. Svaka je znanost, pa i takozvana “opisna”, objašnjavalačka: ono nepoznato u nekom području na različite se načine i s različitim dosezima svodi na nešto poznato i razumljivo. Priprema uvjetâ za objašnjenje je istraživanje.

7. Time koliko to razumljivo i pretenzija na razumljivost unapri-jed određuju područje pojedine znanosti uvjetovana je sveza objaš-njavanja i granice koje su joj dovoljne (npr. objašnjenje neke slike u fi zikalno-kemijskom pogledu; objašnjenje njezine predmetnosti u fi -ziološko-psihološkom pogledu; objašnjenje “djela” u “historijskom” pogledu i objašnjenje u “umjetničkom” pogledu).

8. Uređenje nekog znanja (unaprijed iskušena istina biti) (usp. br. 2) odvija se kao izgradnja i nadgradnja nekog objašnjavalačkog konteksta koji za svoju mogućnost zahtijeva potpuno vezivanje istra-živanja za dano predmetno područje i to u okvirima onog pogleda u

kojemu se promatra. To vezivanje znanostî kao uređenjâ ispravnih povezanosti jest strogost koja im pripada. Svaka znanost u sebi je stroga jednako kao što mora biti “pozitivna” i kao što se mora iz danog pogleda izdvojiti na dano područje.

9. Razvoj strogosti neke znanosti provodi se u načinima pristupa-nja (obzira spram predmetnog područja) i postupka (izvedbe istraži-vanja i prikaza), u “metodi”. To pristupanje svaki put određuje pred-metnom krugu neki smjer objašnjavanja koji načelno već osigurava neizostavnost nekog “rezultata”. (Uvijek nešto proizlazi.)

Osnovna vrsta pristupa u svakom objašnjavanju slijed je i pre-dujmljujući raspored pojedinačnih nizova i lanaca odnosâ uzroka i učinka koji se nastavljaju. Makinativna bit bića, iako nije spoznata kao takva, ne samo da opravdava nego u bezgraničnom potenciranju i zahtijeva to mišljenje u “kauzalnostima” – što su, strogo gledano, samo “kada-tada” odnosi u obliku ako-onda (kamo pripada i “stati-stika” moderne fi zike koja nipošto ne prevladava “kauzalnost” već tek iznosi na vidjelo njezinu makinativnu bit) – koje sigurno dovodi do rezultata. Misliti da se tom naizgled “slobodnom” kauzalnošću može bolje shvatiti ono “živo” samo odaje potajno temeljno uvje-renje da će se jednoga dana i ono živo staviti pod vlast objašnjenja. Taj je korak tim bliže stoga što na strani područja koje je nasuprot prirodi, u povijesti, prevladava čisto “historijska” odnosno “pred-historijska” metoda koja misli posve u kauzalnostima te “život” i ono “doživljivo” čini dostupnim naknadnom kauzalnom računu i samo u tome vidi formu povijesnog “znanja”. A isključivu vlada-vinu kauzalnog mišljenja pogotovo potkrepljuje činjenica da se u povijesti kao suodredbeni priznaju “slučajnost” i “sudbina”, budući da “slučajnost” i “sudbina” predstavljaju samo odnose uzroka i učin-ka koji se ne mogu točno i jednoznačno izračunati. Historija nikada ne može doći do znanja da bi povijesno biće općenito moglo imati neku sasvim drukčiju vrstu bitka (utemeljenu na tu-bitku) jer bi se tada morala odreći same sebe (o biti povijesti usp. Überlegungen VI, 33ff., 68f., 74f.). Jer kao znanost ona kao svoje unaprijed utvrđeno područje ima ono što je samorazumljivo, bezuvjetno odgovarajuće nekoj prosječnoj razumljivosti koja se zahtijeva iz biti znanosti kao uređenja ispravnostî unutar ovladavanja i upravljanja svim predmet-nim u službi korištenja i uzgajanja.

128

II. NAZVUK

129


10. Ukoliko “znanost” ima svoju jedinu odgovarajuću zadaću u istraživanju cijeloga svojeg područja, sama znanost u sebi nosi sklonost sve većem davanju prednosti pristupu i postupku u odno-su na samo predmetno područje. Presudno pitanje za znanost kao takvu nije kakav je bitni karakter samog bića koje je u temelju tom predmetnom području nego može li se očekivati da se ovim ili onim postupkom dođe do neke “spoznaje”, tj. rezultata za to istraživa-nje. Vodeći je obzir na uređenje i pripremu “rezultatâ”. Rezultati, a pogotovo njihova neposredna iskoristivost osiguravaju ispravnost istraživanja, a ta znanstvena ispravnost smatra se istinom nekog zna-nja. U pozivanju na “rezultate” i njihovu korist sama znanost mora tražiti potvrdu svoje nužnosti (opravdava li se “znanost” pritom kao “kulturalna vrijednost” ili kao “služenje narodu” ili kao “politička znanost”, to u biti ne predstavlja razliku, zbog čega se i sva oprav-danja i “osmišljavanja” te vrste međusobno prepleću i sve se više pokazuju supripadnima, usprkos prividnom neprijateljstvu). Samo posve novovjekovna (tj. “liberalna”) znanost može biti “narodno-sna znanost”. Samo novovjekovna znanost na temelju prvenstva po-stupka pred stvari i ispravnosti suđenja pred istinom bića dopušta preusmjeravanje na različite svrhe koje se može propisati po potrebi (provedba odlučnog materijalizma i tehnicizma u boljševizmu; dje-lovanje po četvorogodišnjem planu; korist za politički odgoj). Zna-nost uopće ovdje je posvuda ista i upravo je te različite pripisivane svrhe zapravo čine sve jednoobličnijom, tj. “internacionalnijom”.

Budući da “znanost” nije znanje nego uređenje ispravnostî nekog područja objašnjavanja, “znanosti” također nužno iz uvijek novih svrha odmah dobivaju nove “poticaje” pomoću kojih istodobno sa-me sebe mogu uvjeriti da im ništa ne prijeti (naime ništa bitno) i dalje istraživati u ponovnoj “smirenosti”. Tako je sada bilo potrebno samo nekoliko godina kako bi “znanosti” postalo jasno da se njezina “liberalna” bit i njezin “ideal objektivnosti” ne samo dobro slažu s političko-narodnosnim “usmjerenjem”, već da su mu i neophodni. I zato se sada kako od strane “znanosti” tako i “svjetonazora” jedno-dušno mora priznati da je govor o nekoj “krizi” znanosti doista bio samo brbljanje. “Narodnosna” “organizacija” znanosti uopće kreće se istom stazom kao i “amerikanistička”, pitanje je samo na kojoj se strani veća sredstva i snage stavljaju na brže i potpuno raspolaganje

kako bi nepromijenjenu, a iz sebe i nepromjenjivu bit novovjekovne znanosti potjerale k njezinu krajnjem konačnom stanju, što je “za-daća” koja može iziskivati još stoljeća i sve defi nitivnije isključuje svaku mogućnost neke “krize” znanosti, tj. bitnu preobrazbu znanja i istine.

11. Svaka je znanost stroga, ali nije svaka znanost “egzaktna zna-nost”. Pojam “egzaktnoga” višeznačan je. Općenito, ta riječ znači: točno, odmjereno, brižno. U tom se smislu od svake znanosti tra-ži “egzaktnost”, naime s obzirom na brižnost rukovanja metodom kao poštivanje strogosti sadržane u biti znanosti. No ako “egzaktno” znači brojčano određeno, izmjereno i izračunato, onda je egzaktnost karakter neke metode same (čak već njezina plana), a ne samo načina rukovanja njome.

12. Ako “egzaktnost” znači sam postupak mjerenja i računanja, onda vrijedi sud: neka znanost može biti egzaktna samo zato što mo-ra biti stroga.

13. No neka znanost mora biti egzaktna (kako bi ostala stroga, tj. ostala znanost) ako je njezino predmetno područje unaprijed po-stavljeno kao dostupno samo u kvantitativnom mjerenju i računanju i kao područje koje samo tako jamči rezultate (novovjekovni pojam “prirode”).

14. Nasuprot tome, “duhovne znanosti”, da bi bile stroge, nužno moraju ostati neegzaktne. To nije nedostatak nego njihova prednost. Pritom provedba strogosti duhovnih znanosti uvijek ostaje mnogo teža od izvedbe egzaktnosti “egzaktnih” znanosti.

15. Svaka je znanost kao pozitivna i zasebna u svojoj strogosti upućena na to da prima na znanje svoje predmetno područje, na nje-govo upoznavanje, na εμπειρία i experimentum u najširem smislu. Čak je i matematici potrebna experientia, jednostavno primanje na znanje njezinih najjednostavnijih predmeta i njihovih odredaba u aksiomima.

16. Svaka je znanost istražujuće upoznavanje, ali ne može svaka znanost biti “eksperimantalna” u smislu novovjekovnog pojma ek-sperimenta.

17. Nasuprot tome, mjerna (egzaktna) znanost mora biti ekspe-rimentalna. “Eksperiment” je nužna bitna posljedica egzaktnosti i

130

II. NAZVUK

131


neka znanost nipošto nije egzaktna zato što eksperimentira (usp. o experiri, experimentumu i “eksperimentu” kao pripremljenom poku-su u novovjekovnom smislu, Nazvuk, 77.).

18. Novovjekovna je protivnost “eksperimentalnoj” znanosti “historija” koja crpi iz “izvorâ” i njezina podvrsta, “predhistorija”, na kojoj se možda najizrazitije može prikazati bit svake historije da nikada ne doseže povijest.

Svaka se “historija” hrani iz uspoređivanja i služi proširenju mo-gućnostî uspoređivanja. Iako je uspoređivanju naizgled stalo do utvr-đivanja razlika, za historiju razlike ipak nikada ne postaju odlučnom različitošću, što znači jedincatošću jednokratnoga i jednostavnoga, a zbog čega bi historija, kada bi ikada mogla doći do toga, morala spoznati svoju vlastitu nedostatnost. Neznana predslutnja nijekanja njezine vlastite biti koje joj prijeti od povijesnoga najdublji je razlog zbog kojega historijsko uspoređivanje shvaća razlike samo da bi ih svrstalo u jedno daljnje i zamršenije područje usporedivosti. No sve je uspoređivanje u biti izjednačavanje, povratni odnos spram nekoga jednakog koje kao takvo uopće ne dospijeva u znanje nego pred-stavlja ono samorazumljivo iz čega sve objašnjavanje i dovođenje u odnos dobiva svoju jasnoću. Što se manje zapisuje i obračunava i prikazuje sama povijest, a što više samo činovi, djela, proizvodi i mnijenja kao zgode u njihovu slijedu i različitosti, to lakše historija može udovoljiti strogosti koja joj je svojstvena. To da se ona uvijek kreće u tom području najrazgovjetnije se pokazuje u načinu kako historijske znanosti “napreduju”. Taj se napredak sastoji u uvijek nekoj i uvijek različito prouzročenoj izmjeni gledišta kojima se us-poređivanje vodi. Otkriće takozvane nove “građe” uvijek je poslje-dica, a ne temelj iznova izabranog gledišta objašnjavanja. Pritom može biti vremena koja se uz prividno isključenje svih “tumačenja” i “prikaza” ograničavaju samo na osiguravanje “izvorâ”, koji se zatim sami nazivaju pravim “nalazima”. Ali čak i to osiguravanje “nalaza” i onoga što se može naći odmah i nužno prelazi u neko objašnjavanje te time i polaganje prava na neko vodeće gledište (najgrublje svrsta-vanje i uvrštenje nekog nalaza u već nađeno jest objašnjenje).

Tijekom razvoja historije građa ne samo da raste, ona ne samo da postaje preglednija i brže i pouzdanije dostupna zahvaljujući pro-

fi njenijim uređenjima, nego prije svega postaje u sebi postojanija, tj. sve više ostaje jednaka u izmjeni gledištâ kojima se podvrgava. Time historijski rad postaje sve udobniji jer se treba provesti samo još primjena nekog novog gledišta tumačenja u utvrđenom mate-rijalu. No gledište tumačenja historija nikada ne pruža sama nego je ono uvijek samo odraz sadašnje povijesti u kojoj historičar stoji, ali koju on upravo ne može povijesno znati nego isključivo samo ponovno historijski objašnjavati. Ali izmjena gledišta tumačenja ta-da za duže vrijeme opet jamči mnoštvo novih otkrića, što opet jača samu historiju u sigurnosti u njezinu vlastitu naprednost i sve je više učvršćuje u njoj svojstvenom izbjegavanju povijesti. A ako se sada čak neko određeno gledište tumačenja uzdigne u jedino mjerodavno, onda historija u toj jednoznačnosti vodećeg gledišta povrh toga na-lazi još jedno sredstvo da se uzdigne iznad dotadašnje historije koja se mijenja u svojim gledištima te da tu postojanost svojega “prouča-vanja” dovede u odavno željen sklad s “egzaktnim znanostima” te da doista postane “znanost”, što se očituje u tome da postaje podob-na za pogon i “institut” (recimo u skladu s uređenjem Udruge cara Wilhelma). Tom dovršenju historije u sigurnu “znanost” nipošto ne proturječi činjenica da se njezino glavno postignuće sada provodi u obliku suvremenog izvještavanja (reportaže) i historičari postaju pohlepni za takvim prikazima svjetske povijesti. Jer već se, i to ne slučajno, stvara “novinska znanost”. U njoj se još vidi podvrsta, ako ne čak i izrođen oblik historije, ali uistinu je ona samo posljednja anticipacija biti historije kao novovjekovne znanosti. Valja uzeti u obzir neizbježno povezivanje te “novinske znanosti” u širokom smi-slu s izdavačkom industrijom. One u svojem jedinstvu proizlaze iz novovjekovnog tehničkog znanja. (Zato čim se “fi lozofski fakultet” jednom odlučno razvije u ono što sada već jest, novinska znanost i zemljopis postat će njegovim temeljnim znanostima. Posvuda raz-govijetno unutarnje kržljanje tih “fakulteta” samo je posljedica ne-dostatka hrabrosti da odlučno odbace svoj prividni karakter kao fi -lozofski i čitav teren prepuste uređenju pogonskog karaktera buduće “duhovne znanosti”).

Iako teologija “svjetonazorski” ostaje drukčije određena, s ob-zirom na pogon ona je u službi svoje odredbe kao znanost daleko

132

II. NAZVUK

133


naprednija od “duhovnih znanosti”, zbog čega je posve opravdano kada se teološki fakultet doduše podređuje medicinskom i pravnom, ali se nadređuje fi lozofskom.

Historija, uvijek razumljena u karakteru novovjekovne znanosti na koji pretendira, stalno je izbjegavanje povijesti. Ali čak i u tom izbjegavanju ona još zadržava neki odnos spram povijesti, a to do-vodi historiju i historičara u dvoznačnu situaciju.

Ako se povijest ne objašnjava historijski i ne obračunava se na neku određenu sliku za određene svrhe zauzimanja stava i formira-nja nastrojenosti, ako se, naprotiv, sama povijest vraća u jedincatost svoje neobjašnjivosti i njome se sve historijsko previranje i svako mnijenje ili vjerovanje što iz nje proizlaze dovode u pitanje i u stanje stalnog odlučivanja o samoj sebi, onda se provodi ono što se može nazvati povijesnim mišljenjem. Mislilac povijesti jednako se bitno razlikuje od historičara kao i od fi lozofa. On se ponajmanje smije povezati s onim prividom koji se obično zove “fi lozofi ja povijesti”. Mislilac povijesti ima središte svojega osvještenja i prikaza uvijek u nekom određenom području stvaranja, odlukâ, vrhunaca i padova unutar povijesti (bilo to pjesništvo, bila to likovna umjetnost, bilo to utemeljenje države i vođenje). Ukoliko se sadašnje i buduće doba, premda na sasvim različite načine, razvijaju kao povijesna – ono sadašnje-novovjekovno ukoliko, ne mogući je izbjeći, historijski od-guruje povijest, a ono buduće ukoliko mora skretati u jednostavnost i oštrinu povijesnog bitka – utoliko se danas nužno, gledano izvana, brišu granice likova historičara i mislioca povijesti; to tim više stoga što historija u skladu sa svojim sve izrazitijim karakterom novinske znanosti na temelju svojih reportažnih općenitih prikaza širi zavod-ljiv privid iznadznanstvenog promatranja povijesti i tako dovodi do potpune zbrke povijesnog osvještenja. A ta se zbrka još jednom po-jačava kršćanskom apologetikom povijesti koja se uvriježila i zavla-dala od Augustinove civitas dei, a u čiju su službu danas već stupili i svi nekršćani kojima je po svaku cijenu stalo do pukog spašavanja dosadašnjega, tj. sprečavanja bitnih odluka.

Pravcato mišljenje povijesti stoga će biti prepoznatljivo samo malobrojnima, i među tim malobrojnima samo će rijetki kroz opću zbrku historijskog mnijenja spasiti povijesno znanje u spremnost na odlučivanje jednoga budućeg roda.

Još se više od povijesti udaljila priroda, i odvajanje od nje po-staje to potpunije stoga što se spoznaja prirode razvija u “organsko” promatranje, ne znajući da “organizam” predstavlja samo dovršenje “mehanizma”. Otuda dolazi do toga da doba neobuzdanog “tehniciz-ma” ujedno može naći svoje samotumačenje u nekom “organskom svjetonazoru”.

19. Sa sve većim učvršćenjem makinativno-tehničkog znanja svih znanosti sve će više uzmicati razlika prirodnih i duhovnih znanosti s obzirom na njihov predmet i postupak. Prve će postati sastavnim dijelom strojne tehnike i pogonâ, a druge se rasprostiru u obuhvatnu novinsku znanost divovskih razmjera u kojoj se sadašnje “doživlja-vanje” stalno historijski tumači i u tom tumačenju dolazi do svojega što bržeg i što pristupačnijeg objavljivanja za svakoga.

20. “Univerziteti” kao “poprišta znanstvenog istraživanja i na-učavanja” (kao takvi, oni su tvorevine 19. stoljeća) postaju čistim pogonima, sve “bližima životu”, u kojima se ni o čemu ne odlučuje. Posljednji ostatak neke kulturalne dekoracije zadržat će samo dok još moraju ujedno ostati sredstvo “kulturalnopolitičke” propagan-de. Nekakva bit “universitas” iz njih se više neće moći razviti: prvo zato što to čini suvišnim političko-narodnosna instrumentalizacija, a zatim i zato što se sam znanstveni pogon može mnogo sigurni-je i udobnije održavati bez onoga “univerzitarnoga”, tj. ovdje jed-nostavno bez volje za osvještenje. Za fi lozofi ju, ovdje razumljenu samo kao misleće osvještenje istine, što znači upitnosti bytka, a ne kao historijska učenost koja proizvodi “sisteme”, na “univerzitetu” i pogotovo u pogonu koji će on postati nema mjesta. Jer ona uopće nigdje “nema” neko mjesto osim onoga koje ona sama utemeljuje, ali do kojega ne može neposredno dovesti nikakav put od bilo kojeg čvrstog poretka.

21. Navedena karakterizacija “znanosti” ne proizlazi iz nekog neprijateljstva spram nje, jer takvo neprijateljstvo uopće nije ni mo-guće. Uz svu svoju današnju divovsku raširenost i sigurnost u uspjeh i udobnost, “znanost” u sebi uopće nema pretpostavke nekog bitnog ranga na osnovi kojega bi se ikada mogla dovesti u suprotnost spram znanja mišljenja. Filozofi ja nije ni protiv znanosti ni za nju nego je prepušta njezinoj vlastitoj pomami za njezinom vlastitom koristi da

134

II. NAZVUK

135


sve spretnije i brže dolazi do sve upotrebljivijih rezultata i tako tu potrebu sve nerazrješivije dovodi u ovisnost o konkretnim rezultati-ma i njihovu nadmašivanju.

22. Dođe li, kao što mora doći, do priznanja predodređene biti novovjekovne znanosti, njezina čistog i nužno uslužnog karaktera pogona te za to potrebnih uređenja, onda se u vidokrugu tog prizna-nja ubuduće mora moći očekivati, čak izračunati, divovski napredak znanostî. Ti napreci dovest će izrabljivanje i korištenje zemlje, uzgoj i dresuru čovjeka u danas još nezamisliva stanja, i ta se stanja neće moći spriječiti ili i samo zaustaviti nikakvim romantičnim sjećanjem na ono ranije i drukčije. Ali ti napreci također će se sve rjeđe još zapažati kao nešto iznenađujuće i upadljivo, recimo kao kulturalna postignuća, nego će se odigravati i trošiti i u svojim se rezultatima nuditi na prodaju u nizu i takoreći kao poslovne tajne. Tek kada od-vijanje znanosti dosegne tu neupadljivost pogona, tada je ona stigla onamo kamo sama goni: tada se i sama rastvara u otopinu sveg bića. S pogledom na taj svršetak, koji će biti vrlo trajno krajnje stanje koje uvijek izgleda kao neki početak, znanost je danas u svojem začetku. Samo slijepci i budale danas će govoriti o “kraju” znanosti.

23. “Znanost” tako radi na postizanju stanja potpune nepotrebi-tosti u znanju i zato u doba potpune neupitnosti uvijek ostaje ono “najmodernije”. Sve su svrhe i koristi utvrđene, sva su sredstva pri ruci, svako uživanje je izvedivo, samo još treba prevladati razlike u stupnjevima profi njenja i osigurati rezultatima najveći mogući ras-pon najlakšeg korištenja. Skriveni cilj, kojemu hita sve to i drugo, a da o tome ni najmanje ne sluti niti može slutiti, stanje je potpune dosade (usp. predavanje 1929/30*) u okružju najvlastitijih postignu-ća koja jednoga dana sama više ne mogu sakriti karakter dosadnosti, ako tada postoji još neki ostatak snage znanja kako bi bar u tom stanju prestravio i raskrio sámo to stanje i napuštenost bića od bitka koja u njemu zijeva.

24. No veliko užasnuće dolazi samo iz bitnoga znanja, koje već stoji u drugom početku, a nikada iz nemoći i puke bespomoćnosti.

* Zimski semestar 1929/30 “Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endli-chkeit – Einsamkeit” (Gesamtausgabe Band 29/30)

A znanje je pak ustojnost u upitnosti bytka koji čuva svoje jedino dostojanstvo tako da se vrlo rijetko daruje u uskraćivanju kao skri-veni dogođaj prolaska odluke o nadolasku i bijegu bogova u biću. Koji budući utemeljuje taj trenutak prolaska prema početku jednoga drugog “doba”, što će reći: jedne druge povijesti bytka?

Raspad i spajanje nosećih znanstvenih fakulteta

Historijske duhovne znanosti postaju novinskom znanošću. Pri-rodne znanosti postaju strojnom znanošću.

“Novine” i “stroj” ovdje se u bitnom smislu shvaćaju kao nado-lazeći načini opredmećenja koje je defi nitivno (za novi vijek tjera prema dovršenju) i koje u sebe usisava svu sadržajnost bića, a sámo biće tek još kao povod doživljavanja.

Tim prvenstvom pristupa u uređivanju i udešavanju dvije se sku-pine znanostî usuglašavaju s obzirom na ono bitno, tj. njihov karak-ter pogona.

Taj “razvoj” novovjekovne znanosti u njezinu bit danas je vidljiv tek malobrojnima i većina će ga odbaciti kao nešto nepostojeće. On se ne može ni dokazati činjenicama, nego samo shvatiti iz nekog znanja o povijesti bitka. Mnogi “istraživači” same sebe još će zami-šljati kao pripadnike prokušane predaje 19. stoljeća. Jednako tako, mnogi će u odnosu spram svojih predmeta naći novo sadržajno obo-gaćenje i zadovoljenje te će se na njega možda još pozivati u nauku, ali sve to nije nikakav dokaz protiv onog procesa u koji je neopozivo uključeno čitavo uređenje “znanost”. Znanost ne samo da se nikada neće moći osloboditi iz toga, nego to oslobađanje također i prije svega nikada neće ni htjeti te će ga, što više napreduje, to manje i moći htjeti.

Ali taj proces prije svega i nije neka pojava sadašnjeg njemačkog univerziteta nego pogađa sve što će bilo gdje i bilo kada u budućno-sti još poželjeti govoriti kao “znanost”.

Ako se pritom još dugo održe dosadašnji i prijašnji oblici uređe-nja, jednog će dana samo tim odlučnije pokazati što se zbivalo iza njihove prividne zaštite.

136

II. NAZVUK

137


77. experiri – experientia – experimentum – “eksperiment” – ἐμπειρία – iskustvo – pokus

Da bi se pojmu znanstvenog eksperimenta mogla priskrbiti do-voljna određenost u smislu današnje, novovjekovne znanosti, potre-ban je pregled stupnjeva i načina “iskusivanja”, s kojima je povezan i “eksperiment”. Duga povijest te riječi (a to znači ujedno i stvari) koja odzvanja u nazivu “eksperiment” ne smije zavesti tome da se ondje gdje se javljaju experimentum i experiri i experientia sada želi naći već i poznavanje današnjeg “eksperimenta” ili i samo njegovi neposredni predstupnjevi. Što se jasnije može iskazati ono različito što pokriva ista riječ, to će se oštrije moći shvatiti i bit novovjekov-nog “eksperimenta” ili će se bar moći utvrditi pogledi u kojima ta bit jedino postaje vidljivom. Ne prateći historijski povijest te riječi, ovdje po samoj stvari navodimo stupnjeve “iskusivanja” i “empirij-skoga” radi pripreme označavanja biti “eksperimenta”.

1. “iskusiti”: na nešto naići, i to nešto što nekoga zadesi; neizbjež-nost prihvaćanja toga što nekoga pogodi i nešto mu učini, što nas “afi cira”, što nas susretne bez našeg doprinosa.

2. iskusiti kao prilaziti nečemu što nas ne “dira” neposredno u navedenom smislu, ogledavanje oko sebe i za sobom, istraživanje i to jednostavno samo u tom pogledu kako izgleda i postoji li uopće i može li se zateći.

3. ali prijašnje prilaženje nečemu na način isprobavanja kako izgleda i kako postoji ako se pridoda ili oduzme ovo ili ono.

U 2. i 3. ono iskušeno uvijek je već nešto na neki način traženo i to uz primjenu određenih pomagala. Puko ogledavanje oko sebe i pogledavanje postaje promatranjem koje prati ono što susreće i to u izmjenjivim uvjetima njegova susretanja i pojavljivanja.

Pritom se opet ti uvjeti i sama njihova izmjena mogu zateći i dočekati. Ali mogu se i na ovaj ili onaj način promijeniti nekim za-hvatom. U posljednjem slučaju priskrbljujemo si određena iskustva određenim zahvatima i uz primjenu određenih uvjeta točnijeg gle-danja i određivanja.

Povećalo, mikroskop: izoštrenje vida i promjena uvjetâ motri-vosti.

Instrumenti i oruđa pritom su i sami načinjene materijalne stvari koje su često iste vrste, u bitnome, kao ono što se promatra.

Ovdje se već može govoriti o nekom “experimentumu”, a da ne-ma ni traga nekom “eksperimentu” i njegovim uvjetima.

To tim više ako se skupljaju promatranja, pri čemu su opet mogu-ća dva slučaja: skupljanje promatranja bez izbora, samo na temelju njihove nepredvidive raznolikosti i upadljivosti; i skupljanje s na-mjerom postizanja nekog poretka čiji “princip” još uopće nije uzet iz promatranih predmeta.

4. Iskusivanje kao isprobavajuće prilaženje i promatranje unapri-jed teži ispostavljanju neke pravilnosti. Ovdje je bitno predujmlje-nje onoga pravilnog, a to znači nečega što se pri jednakim uvjetima postojano ponavlja.

78. experiri (ἐμπειρία) – “iskusiti”

1. naići na nešto što zadesi; nešto nekoga zadesi, nekoga pogodi nešto što mora prihvatiti; zadesiti se nekome. Ono što zadešava, tiče se, af-fekcija, osjetilni osjećaj. Receptivnost i osjetilnost i osjetilna oruđa.

2. prilaženje nečemu, ogledavanje oko sebe, gledanje za sobom, istraživanje, prehodavanje.

3. prilaženje nečemu kao iz-probavanje, sâm pitati da li kada-tada, kako-ako.

Kod 2. i 3. već uvijek neko više ili manje određeno traženo. Kod 2. neodređeno što me zadešava, na što nailazim bez svojeg dopri-nosa. Kod 3. zahvat ili izoštrenje prilaženja, raščlanjivanje, pove-ćavanje određenim pomagalima, instrument, oruđe, i sâm materijal-na stvar. Povećalo, mikroskop, izoštravanje vida, uvjeti motrivosti. Skupljanje raznoraznih promatranja i o “pravilnostima” u nekom posve neodređenom poretku, upadljivo.

4. Da prilaženje i isprobavanje pomoću oruđa teži ispostavlja-nju nekog pravila. Predujmljenje pravilnosti, npr. kada toliko – tada toliko. Kada-tada kao uvijek iznova postojano (όν). Izvršiti probu, isprobati; Aristotel, Metafi zika A1: ἐμπειρία, ὑπόληψις, koje uvijek

138

II. NAZVUK

139


kada-tada. Po-kus, ne samo “probanje” nego predmetno “dovođenje u iz-kušenje”, postavljanje zamke, puštanje u pad, da – da ne!

5. Prilaženje i isprobavanje, težnja pravilima na taj način da uop-će ono pravilno i samo ono unaprijed određuje ono predmetno u njegovu području i to područje uopće se ne može shvatiti drukčije nego ispostavljanjem pravilâ, a to je moguće samo tako da se pokaže pravilnost (isprobaju se mogućnosti usklađenosti s pravilima, pokus sa samom “prirodom”) i to tako da je pravilo neko pravilo mjere i moguće mjerivosti (prostor, vrijeme). Što to načelno kazuje za oruđe kao nešto materijalno, prirodno?

Tek sada mogućnost, ali i nužnost novovjekovnog eksperimenta. Zašto nužnost? “Egzaktni” eksperiment (mjerni), neegzaktni. Ekspe-riment je moguć tek ondje gdje se predujmljuje bitno i samo kvan-titativno-pravilno određeno predmetno područje; i predujmljenje ga tako određuje u njegovoj biti.

experiri – experientia – intuitus (argumentum ex re)

stoji protiv componere scripta de aliqua re, tj. sastavljanja ranijih mnijenja, autoritetâ, i čisto logičkog razmatranja tih mnijenja kako bi se našlo najuvjerljivije, prije svega ono koje je suglasno s vjer-skim naukom odnosno nije mu proturječno (argumentum ex verbo). Usp. srednjovjekovnu prirodnu znanost, gdje se općenito essentia uzima kao ono realno.

experiri – tako uopće protiv onoga autoritativno obznanjenog i uopće onoga što se ne može pokazati i staviti na svjetlo, što je nedo-stupno za lumen naturale (nasuprot verbum divinum, “objavi”). Usp. Descartes, Regula III.

To experiri već je predsrednjovjekovno, εμπειρία, liječnici – Ari-stotel! Kada-tada! ἐμπειρία, τέχνη već neka ὑπόληψις onoga ka-da-tada (pravilo). Ali sada kroz suprotnost jedno bitno značenje, a pogotovo ako se preobrazba čovjeka: izvjesnost spasa i izvjesnost onoga ja.

Ali time tek samo općenita pretpostavka za mogućnost “ekspe-rimenta”. On sâm time još nije dan kao nešto što postaje nužnim i

prvim sastavnim dijelom spoznaje. Za to je potreban načelno nov korak.

Posebna i neusporediva pretpostavka za to jest – ma koliko to čudno zvučalo – da znanost postane racionalno-matematička, tj. u najvišem smislu ne eksperimentalna. Postavljanje prirode kao ta-kve.

Budući da je novovjekovna “znanost” (fi zika) matematička (ne empirijska), ona je nužno eksperimentalna u smislu mjernog ekspe-rimenta.

Čista je glupost reći da je eksperimentalno istraživanje nordij-sko-germansko, a racionalno nasuprot tome tuđinsko! Tada bismo se već morali odlučiti računati Newtona i Leibniza u “Židove”. Upravo nabačaj prirode u matematičkom smislu pretpostavka je za nužnost i mogućnost “eksperimenta” kao mjernog.

Sada eksperiment ne samo protiv pukog pričanja i dijalektike (sermones et scripta, argumentum ex verbo) nego protiv bilo kojeg samo znatiželjom vođenog istraživanja nekog neodređeno predoče-nog područja (experiri).

Sada eksperiment nužan sastavni dio egzaktne znanosti, koja je utemeljena na kvantitativnom nabačaju prirode i razvija sam taj na-bačaj.

Sada eksperiment više ne samo nasuprot pukom argumentumu ex verbo i nasuprot “spekulaciji” nego nasuprot svem pukom experiri.

Otuda načelna zabluda i zbrkanost bitnih predodžaba kada se ka-že (usp. Gerlach*) da novovjekovna znanost počinje već u srednjem vijeku, jer npr. Roger Bacon raspravlja o experimentumu i experiri te pritom govori i o kvantitetama.

Ako već, onda natrag na izvor te srednjovjekovne “modernosti”: Aristotel, εμπειρία.

Sada eksperiment protiv experiri.Uloga koju pri postavljanju prirode kao veze postojanja stvarî

po zakonima imaju harmonia mundi i predodžbe o ordo, κόσμος, suodredbena je, ali sve se više povlači.

* npr. Walter Gerlach, Theorie und Experiment in der exakten Wissenschaft. U: M. Hartmann i W. Gerlach, Naturwissenschaftliche Erkenntnis und ihre Methoden. Berlin 1937.

140

II. NAZVUK

141


Temeljni uvjeti mogućnosti novovjekovnog eksperimenta:1. matematički nabačaj prirode, predmetnosti, pred-očenosti;2. preobrazba biti zbilje od bitnosti u pojedinačnost. Samo pod

tom pretpostavkom pojedinačni rezultat može polagati pravo na ute-meljiteljsku snagu i prokušanost.

79. Egzaktna znanost i eksperiment

1. Ukoliko egzaktna znanost zahtijeva eksperiment?2. Predpitanje: što je eksperiment?experiri i eksperiment3. Pokazati kako su unutar prirodne znanosti “eksperiment” i

“eksperiment” različiti u svojem karakteru, u skladu s predmetnošću i načinom njegova opitivanja.

Čisto mjerni eksperiment.4. “Psihološki” eksperiment.5. “Biološki” eksperiment.

“Psihološki” eksperiment

Ne da bi se pokazalo što eksperiment jest (to također) nego da bi se pokazalo koji je drugi smjer i stupanj opredmećenja.

Što sada gledati? ČinjeniceŠto ne? iKoja je razlika? zakoniČemu i zašto ovaj “eksperiment”?U kontekstu kojeg se pitanja nalazi?

80. experiri – experientia – experimentum – “eksperiment”

Iskusiti, na nešto naići, nešto nekoga zadesi, imao sam svoja iskustva, “loša”.

U srednjem vijeku i ranije već razlika spram λόγῳ nasuprot ser-mo (componere scripta de aliqua re), nasuprot onome samo kazano-

me, priopćenome, ali ne u zbilji pokazanome, nasuprot autoritativno obznanjenom i kao takvom uopće ne pokazivom. Nasuprot tome gle-danje k nečemu i prilaženje tome, utvrđivanje, pritom uvijek nešto traženo, već prema tome što se traži neko isprobavanje.

Pomoću nekog udešavanja, uređenja, instrumentuma, ili bez njih. Npr. isprobavanje je li voda topla ili hladna, odakle puše vjetar.

Vlastito djelovanje kako bi se nešto dovelo do danosti. Ali pita-nje je “što” i “kako”, da li jednostavno neko tako i tako, quale, ili postojanje nekog odnosa: ako-onda, “uzrok-učinak”, odakle, zašto? (Upotreba povećala, mirkoskop) I opet je li taj odnos još kvantita-tivno određen: ako toliko – onda toliko.

Predumljenje onoga traženog, a to znači onoga opitanog kao ta-kvog. U skladu s tim uređenje i priprema postupka. Ali sve to expe-riri još nije novovjekovni “eksperiment”.

Ono odlučujuće kod novovjekovnog “eksperimenta”, proba kao pokus, nije “aparatura” kao takva nego pitanje koje se postavlja, tj. pojam prirode. “Eksperiment” u novovjekovnom smislu je experi-entia u smislu egzaktne znanosti. Budući da je egzaktna, zato ekspe-riment.

Sada razlika ne više spram pukog govorenja i sastavljanja mni-jenjâ, “autoritetâ” o nekom stanju stvari, nego spram toga da se samo opisuje i prihvaća i utvrđuje ono što se pruža, bez određenog predujmljenja koje zacrtava djelovanje.

I opis je već “tumačenje”, nešto kao “boja”, kao “ton”, kao “veli-čina”. Tumačenje i tumačenje je različito. Fizikalno tumačenje!

Što je “sigurnije”: neposredno naivno opisivanje ili egzaktni ek-speriment? Ono prvo, jer pretpostavlja “manje” teorije!

Što znači zahtjev ponovljivosti eksperimenta?1. Postojanost okolnostî i instrumenata2. Priopćenje pripadajuće teorije i pitanja.3. Općevaljana potkrepljivost (općevaljanost i “objektivnost”);

predočenost i ispravnost i istina – činjeničnost.

142

II. NAZVUK

143

80. experiri – experientia – experimentum – “eksperiment”

III. DOIGRA*

* usp. o tome ljetni semestar 1937. vježbe “Nietzsches metaphysische Grun-dstellung. Sein und Schein” i zimski semestar 1937/38 vježbe “Die metaphysis-chen Grundstellungen des abendländischen Denkens (Metaphysik)” i sva povijesna predavanja

144 145

81. Doigra

Razlaganje nužnosti drugog početka iz iskonskog postavljanja prvog početka.

Provodni ugođaj: ugoda pitajućeg naizmjeničnog nadilaženja po-četaka.

Uz to sve o razlikovanju provodnog i temeljnog pitanja; odgova-ranje na provodno pitanje i pravi razvoj provodnog pitanja; prijelaz na temeljno pitanje (“Bitak i vrijeme”).

Sva predavanja o “povijesti” fi lozofi je. Odluka o svoj “ontolo-giji”.

82. Doigra

je povijesne biti i prvo je premošćivanje prijelaza, ali to je most koji zamahuje prema obali o kojoj se tek treba odlučiti.

No doigra povijesti prvopočetnog mišljenja nije neki historijski dodatak i zadatak uz neki “nov” “sistem” nego u sebi bitna pripre-ma drugog početka koja potiče preobrazbu. Zato moramo možda još neuglednije i još odlučnije usmjeriti povijesno osvještenje samo na mislioce povijesti prvog početka i pitajućim dijalogom s njihovim pitanjima nenadano zasaditi jedno piitanje koje će se jednom nalaziti kao posebno ukorijenjeno u jednom drugom početku. Ali budući da već to povijesno osvještenje, kao doigra početaka koji se temelje u sebi i svaki različito pripadaju bezdanu, prijelazno izvire iz drugog početka, a njegovo poimanje već zahtijeva skok, ono previše pod-liježe pogrešnom tumačenju koje nailazi samo na povijesna razma-tranja o mislilačkim djelima čiji se izbor može voditi bilo kakvom proizvoljnom sklonošću. Pogotovo budući da se izvanjski oblik tih

146 147

povijesnih osvještenja (predavanja o “historiji fi lozofi je”) ni po če-mu ne razlikuje od onoga što predstavlja samo još naknadnu učenost uz jednu dovršenu povijest fi lozofi je.

Povijesna osvještenja mogu se, i to čak s nekom korišću, rabiti samo kao historijska i stoga ujedno popravljiva razmatranja i možda otkrića, a da se iz njih nikada ne probije mig povijesti, one koja je povijest samoga bytka i u sebi nosi odluke svih odluka.

Povijesna osvještenja imaju temelj svoje provedivosti u mišlje-nju povijesti bytka. No što ako smo izgubili bit mišljenja i “logika” je izabrana kako bi raspolagala “mišljenjem”, premda je ona sama tek preostatak nemoći mišljenja, tj. nepoduprtog, neštićenog piitanja u bezdanu istine bitka? Što ako “mišljenje” važi samo još kao za-ključivanje bez pogrešaka u ispravnom predočavanju predmetâ, kao izbjegavanje onog piitanja.

83. Mnijenje sve metafi zike o bitku

Metafi zika smatra da se bitak može pronaći na biću, i to tako da mišljenje nadilazi biće.

Što se isključivije mišljenje okreće biću i za sámo sebe traži neki najbivstvujućiji temelj (usp. Descartes i novi vijek), to se odlučnije fi lozofi ja udaljava iz istine bytka.

No kako je moguće metafi zičko odricanje od bića, što znači odri-canje od metafi zike, a da se ne potpadne onome “ništa”?

Tu-bitak je utemeljenje istine bytka.Što je čovjek nebivstvujućiji, što se manje ukrućuje u biće kao

koje sebe zatječe, to bliže dolazi bitku. (Ne budizam! suprotno).

84. Biće

u svojem uzlazu k samome sebi (grčko doba); prouzročeno od ne-čega najvišeg svoje biti (srednji vijek); ono dano kao predmet (novi vijek).

Istina bytka postaje sve zakrivenijom, sve rjeđom postaje mo-gućnost da ta istina kao takva postane utemeljujućom moći i uopće tek spoznata.

85. Iskonsko privlaštenje prvog početka znači smještanje u drugom početku

Iskonsko privlaštenje prvog početka (a to znači njegove povije-sti) znači smještanje u drugom početku. Ono se provodi u prijelazu od provodnog pitanja (što je biće?, pitanje o bićevnosti, bitak) k temeljnom pitanju: što je istina bytka? (Bitak i bytak je jedno te isto, a ipak iz temelja različito.)

Povijesno pojmljeno, taj je prijelaz prevladavanje i to prvo i prvo moguće sve “metafi zike”. “Metafi zika” tek sada postaje spoznatljiva u svojoj biti, a u prijelaznom mišljenju svaki govor o “metafi zici” postaje dvoznačan. Pitanje: Što je metafi zika?, postavljeno u po-dručju prijelaza k drugom početku (usp. izlaganje u vezi s “Bitkom i vremenom” i “O biti temelja”), ispituje bit “metafi zike” već u smislu prvog prilaženja prijelazu u drugi početak. Drugim riječima, ono već pita polazeći od drugog početka. Ono što ono čini vidljivim kao odredbu “metafi zike”, to već više nije metafi zika nego njezino pre-vladavanje. Ovo pitanje ne želi postići razjašnjenje, a to znači održa-nje dotadašnjih i k tome nužno zbrkanih predodžaba o “metafi zici”, nego je potisak u prijelaz i time u znanje da je sa svakom vrstom metafi zike gotovo i tako mora biti ako fi lozofi ja treba zadobiti svoj drugi početak.

Ako se “metafi zika” učini vidljivom kao zbivanje pripadno tu-bitku kao takvom, onda to ne treba značiti neko jeftino “antropo-loško” usidrenje discipline metafi zike u čovjeku nego je tu-bitkom zadobiven onaj temelj u kojemu se temelji istina bytka, tako da sada sam bytak iskonski dolazi na vlast i postao je nemogućim neki stav nadilaženja bića, što pak znači polaženja od bića i to kao danoga i kao predmeta. I tek se tako pokazuje što je bila metafi zika, upravo to nadilaženje bića u bićevnost (ideja). Ali ta odredba “metafi zike” ne-izbježno ostaje dvoznačnom utoliko što izgleda da je ona samo jedna današnja drukčija inačica dosadašnjeg pojma koja ništa ne mijenja na stvari. Ona to jest, ali time što ta inačica biti “metafi zike” prije i posve postaje nekim utemeljenjem tu-bitka, ona “metafi zici” zatvara svaki put k nekoj daljnjoj mogućnosti. Prijelazno mislilački poimati

148

III. DOIGRA

149

85. Iskonsko privlaštenje prvog početka znači smještanje u drugom početku

znači: ono pojmljeno premještati u njegovu nemogućnost. Je li još nužno posebno štititi tu obranu “metafi zike” od brkanja s “antimeta-fi zičkom” tendencijom “pozitivizma” (i njegovih varijanti)? Ne baš, sjetimo li se da upravo “pozitivizam” predstavlja najgrublji od svih “metafi zičkih” načina mišljenja utoliko što, prvo, sadrži posve odre-đenu odluku o bićevnosti bića (osjetilnost) te, drugo, stalno nadilazi upravo to biće načelnim postavljanjem jedne istovrsne “kauzalno-sti”. Ali za prijelazno mišljenje ne radi se o nekom “protivništvu” spram “metafi zike”, čime bi se ona upravo iznova ustoličavala, nego o prevladavanju metafi zike iz njezina temelja. S metafi zikom je go-tovo, ne zato što je previše, prekritički, preusijano pitala o bićevnosti bića, nego zato što zbog otpadanja od prvog početka tim piitanjem nikada nije mogla ispitati u temelju traženi bytak te je naposljetku u nelagodi te nemoći spala na “obnovu” “ontologije”.

Metafi zika kao znanje o “bitku” bića morala je doći do kraja (us-poredi Nietzschea) jer se uopće i još nikada nije usudila pitati o istini samoga bytka te je stoga i u svojoj vlastitoj povijesti uvijek morala ostajati u zbrci i neosiguranosti svoje niti vodilje (mišljenja). No baš zato ni prijelazno mišljenje ne smije popustiti iskušenju da ono što je pojmilo kao kraj i u kraju sada jednostavno ostavi iza sebe umjesto da ga iza sebe dovede, tj. tek sada shvati u njegovoj biti i pusti da ta bit, preobražena, uđe u istinu bytka. Govor o kraju metafi zike ne smije zavesti na pomisao kako je fi lozofi ja gotovo s “metafi zikom”; naprotiv: ona joj se tek sada mora doigrati u svojoj bitnoj mogućno-sti i tako sama fi lozofi ja preigrati u svoj drugi početak.

Promislimo li o toj zadaći drugog početka (pitanju o “smislu” bytka u formuli o “bitku i vremenu”), postaje razgovijetno i to da svi pokušaji koji reagiraju protiv metafi zike, koja je posvuda – također i kao pozitivizam – idealistička, jednostavno ostaju re-aktivni i time načelno ovisni o metafi zici te stoga i sami metafi zika. Svi biologizmi i naturalizmi koji proizvode “prirodu” i ono neracionalno kao nosite-lja iz kojega sve proizlazi, kao sveživot u kojemu sve vrije, kao ono noćno nasuprot svijetlom itd., u potpunosti ostaju na tlu metafi zike i trebaju je, bilo to i samo zato da bi se na njoj brusili kako bi iskočila još neka iskra onoga što se može znati i kazivati i za te “mislioce” pisati.

Mnogi znakovi, npr. početak prevlasti “metafi zike” Richarda Wa-gnera i Chamberlaina, upućuju na to da se kraj zapadne metafi zike, koji je već stvaralački i jedino proveo Nietzsche, još jednom pre-kriva i da i to “uskrsnuće” metafi zike kršćanske crkve još jednom koriste u svoje svrhe.

86. Što povijest metafi zike priprema kao ono još netaknuto i za nju samu nespoznatljivo i tako doigrava

1. bićevnost je prisutnost2. bytak je sebeskrivanje3. biće je u prvenstvu4. bićevnost je naknadni dodatak i zato ono “apriori”.Mi ne možemo shvatiti ono što je sadržano u svemu tome sve dok

nam istina bytka nije postala nužnim pitanjem, sve dok nismo uteme-ljili vrijeme-prostor djelovanja u čijem se domašaju tek treba izmje-riti što se dogodilo u povijesti metafi zike: predigra samog do-gođaja kao bivanja bytka. Tek ako uspije nabačaj povijesti metafi zike u tom domašaju (1.-4.), shvaćamo je u njezinu netaknutom temelju. Ali sve dok gledišta crpimo iz onoga što je moglo i moralo postati vlastitim znanjem metafi zike (nauk o idejama i njegova promjena) tjerani smo u ono historijsko, osim ako grčku ἰδέα već poimamo iz 1.-4.

87. Povijest prvog početka(povijest metafi zike)

je povijest metafi zike. Sada nam na kraju sve metafi zike više ni-šta ne kazuju pojedini metafi zički pokušaji kao nauci nego “samo” povijest metafi zike. Ali to “samo” nije ograničenje, nego zahtjev za nečim iskonskijim. (Još manje smijemo pogrešno protumačiti poje-dine “metafi zike” kao puke igre sa svrhom transcendiranja.) Napro-tiv, metafi zika se sada na kraju mora shvatiti ozbiljno na način koji bitno nadmašuje svako preuzimanje i nasljeđivanje nauka i svako obnavljanje stajalištâ i svako miješanje i pomirenje mnogih takvih.

Metafi zika u svojoj povijesti postaje vidljiva tek kada su se poj-mila njezina provodna pitanja i razvio se postupak s njima. Ukoliko povijest poučava? Što se time želi reći?

150

III. DOIGRA

151

87. Povijest prvog početka (povijest metafi zike)

Zbivanje pitanja o biću kao takvom, zbivanje ispitivanja bićev-nosti u sebi je određeno otvaranje bića kao takvog na taj način da čovjek pritom iskusuje odredbu svoje biti koja izvire iz tog otvaranja (homo animal rationale). Ali što otvara to otvaranje bića o bićevnosti i time o bytku? Potrebna je neka povijest, a to znači neki početak i njegova ishodišta i napreci kako bi se pustilo iskusiti (za početne pitaoce) da biti bytka pripada uskraćivanje. To je znanje, zato što spušta nihilizam još iskonskije u napuštenost od bitka, pravo prevla-davanje nihilizma, a povijest prvog početka tako se potpuno izuzima iz privida uzaludnosti i puke zabludjelosti; tek sada dolazi do velikog obasjavanja sveg dosadašnjeg mislilačkog djela.

88. Okružju te zadaće pripadaju “povijesna” predavanja

Okružju te zadaće pripadaju “povijesna” predavanja.Učiniti vidljivom Leibnizovu nedokučivu mnogolikost prvog pi-

tanja, a ipak umjesto monas misliti tu-bitak.Razumjeti glavne Kantove korake, a ipak tu-bitkom prevladati

“transcendentalni” pristup.Propitati Schellingovo pitanje o slobodi, a ipak postaviti pitanje o

“modalitetima” na jedan drugi temelj.Obuhvatiti Hegelovu sistematiku nadmoćnim pogledom, a ipak

misliti sasvim suprotno,s Nietzscheom kao najbližim odvažiti se na suočavanje, a ipak

spoznati da je on najdalji od pitanja bitka.To su neki u sebi neovisni, a ipak supripadni putovi kako bi se u

znanje doigralo uvijek samo jedno jedino: da je bivanju bytka po-trebno utemeljenje istine bytka i da se to utemeljenje mora provoditi kao tu-bitak, čime je prevladan sav idealizam te time i dosadašnja metafi zika i metafi zika uopće kao nužan razvoj prvog početka koji tek tako opet dospijeva u tamu da bi se samo polazeći od drugog početka pojmio kao takav.

89. Prijelaz k drugom početku

Pojmiti Nietzschea kao kraj zapadne metafi zike nije historijska tvrdnja o onome što je iza nas nego povijesno ishodište budućnosti zapadnog mišljenja. Pitanje o biću mora se svesti na svoj vlastiti te-melj, na pitanje o istini bytka. A ono što je dosada tvorilo nit vodilju i horizont sveg tumačenja bića, mišljenje (pred-očavanje), povlači se u utemeljenje istine bytka, u tu-bitak. “Logika” kao nauk o isprav-nom mišljenju postaje osvještenjem biti jezika kao začinjućeg ime-novanja istine bytka. Ali bytak, dosada u liku bićevnosti ono najop-ćenitije i najuobičajenije, kao dogođaj postaje onim najjedincatijim i najzačudnijim.

Prijelaz k drugom početku provodi lučenje koje se odavno više ne odvija između smjerova fi lozofi je (idealizam – realizam itd.) ili čak stavova “svjetonazora”. Prijelaz luči nadolazak bytka i utemelje-nje njegove istine u tubitku od sveg pojavljivanja i razabiranja bića.

Ono razlučeno tako je odlučno razlučeno da nad tim razlikova-njem uopće ne može biti nekog zajedničkog područja.

U toj odlučnosti prijelaza nema pomirenja niti sporazumijevanja nego dugih samoća i najtiših ushićenja na vatri ognjišta bytka, prem-da to još ostaje posve potisnuto bljedilom umjetnog privida makina-tivno doživljenog “bića” (“životna zbilja”).

Prijelaz k drugom početku odlučen je, a ipak ne znamo kamo ide-mo, kada će istina bytka postati onim istinitim i odakle će povijest kao povijest bytka krenuti svojim najstrmijim i najkraćim putem.

Kao prijelazni ovoga prijelaza, mi moramo proći bitno osvješte-nje same fi lozofi je kako bi ona zadobila početak iz kojega, bez potre-be za ikakvim osloncem, opet može biti ona sama (usp. Predpogled, 15. Filozofi ja kao “fi lozofi ja nekog naroda”).

90. Od prvog k drugom početku.Nijekanje

Kako je malo onih koji razumiju i kako ti koji razumiju rijetko shvaćaju “negaciju”. U njoj se vidi odmah i samo odbijanje, od-stranjenje, omalovažavanje i čak rastvaranje. Ti likovi nijekanja ne

152

III. DOIGRA

153

90. Od prvog k drugom početku. Nijekanje

samo da se često šire, oni su također ti koji se najneposrednije pri-bližavaju uobičajenoj predodžbi riječi “ne”. Tako izostaje pomisao na mogućnost da bi nijekanje čak moglo biti i dublje bîti od onoga “da”; pogotovo budući da se i da odmah shvaća u smislu svake vrste odobravanja, jednako površno kao i ne.

Ali je li odobravanje i odbacivanje u području predočavanja i predočavajućeg “vrednovanja” jedini oblik onoga da i ne? Je li to područje uopće jedino i bitno ili ono, naprotiv, kao i svaka ispravnost potječe iz iskonskije istine? I nisu li na kraju to da i ne, i to ovo drugo još iskonskije od prvoga, bitan posjed samoga bitka?

No ne mora li onda ono “ne” (i ono da) imati svoj bitan lik u tu-bitku što ga upotrebljava bytak? Ono ne je veliki od-skok u kojemu se doseže ono tu- u tu-bitku. Od-skok, koji “potvrđuje” ono od čega od-skače, ali koji također sâm kao skok nema ništa ništetno. Sam odskok tek preuzima dosezanje skoka i tako ovdje ono ne prestiže ono da. Ali zato to ne, izvanjski gledano: od-metanje drugog početka spram prvoga, nikada nije “nijekanje” u običnom smislu odbijanja i čak omalovažavanja. Naprotiv, to iskonsko nijekanje iste je vrste kao ono uskraćivanje koje si usteže neko daljnje praćenje jer zna i priznaje neponovljivost onoga što u svojem kraju zahtijeva drugi početak.

Naravno, takvo nijekanje ne zadovoljava se odskokom koji sa-mo ostavlja iza sebe nego sámo sebe razvija tako što oslobađa prvi početak i njegovu početnu povijest te to oslobođeno vraća u posjed početka gdje ono, odloženo, još nad-visuje i sada i ubuduće sve ono što je jednom proizašlo u njegovom slijedu i postalo predmetom hi-storijskog obračunavanja. To uzdizanje onoga što strši u prvom po-četku smisao je “destrukcije” u prijelazu k drugom početku.

91. Od prvog k drugom početku*

Prvi početak iskusuje i postavlja istinu bića ne pitajući o istini kao takvoj jer je ono u njoj neskriveno, biće kao biće, nužno svemu nadmoćno jer ono guta i ono ništa te kao “ne” i protiv uključuje u sebe ili sasvim uništava.

* usp. Skok, 130. “Bit” bytka, 132. Bytak i biće

Drugi početak iskusuje istinu bytka i pita o bytku istine da bi tek tako utemeljio bivanje bytka i pustio da biće kao ono istinito proiza-đe iz one iskonske istine.

U početnome tih početaka svaki je put, i to sasvim različito, ne-moguće sve školsko i prava borba je ono prijelazno. Ali svaki put postoji i opasnost da se, gdje god iz početka postaje neko polazište i napredovanje, oni izraze kao ono mjerodavno, od kojega se polazeći ono početno ne samo procjenjuje nego i tumači.

Iz prvog početka kreće se učvršćivati mišljenje, prvo neizrečeno, a zatim posebno tako shvaćeno kao pitanje: što je biće (što je sámo provodno pitanje zapadne metafi zike, koja time kreće). Ali pogrešno bi bilo mnijenje koje bi htjelo naći to provodno pitanje u prvom po-četku i kao početak. Mišljenje prvog početka samo se za grubo i prvo objašnjenje može karakterizirati “provodnim pitanjem”.

No s druge strane gubi se i ono početno početka, tj. ono se povla-či u ono nedokučeno početka čim za mišljenje postane mjerodavno provodno pitanje.

Tražimo li povijest fi lozofi je doista u zbivanju mišljenja i nje-gova prvog početka i držimo li to mišljenje u njegovoj povijesnosti otvorenim razvijajući provodno pitanje, koje je ostalo nerazvijeno kroz cijelu tu povijest do Nietzschea, onda se unutarnje kretanje tog mišljenja, iako samo formularno, može izraziti pojedinim koracima i stupnjevima:

Iskustvo i razabiranje i sabiranje bića u njegovoj istini učvršćuje se u pitanje o bićevnosti bića po niti vodilji i predujmljenju “mišlje-nja” (razabiruće iskazivanje).

Bićevnost i mišljenje

No to se prvenstvo i predujmljujući karakter mišljenja (λόγος – ratio – intellectus), koji nisu dalje utemeljeni, učvršćuju u shvaćanju čovjeka kao animal rationale, koje proizlazi iz početnog iskustva bića kao takvog. Zacrtana je mogućnost da se onaj karakter mišljenja kao niti vodilje s obzirom na tumačenje bića tek sada doista uzdiže u jedino mjesto odlučivanja o biću, pogotovo kada su prethodno ratio i intellectus dugo bili prisiljavani služiti (kršćanska vjera), iz čega

154

III. DOIGRA

155

91. Od prvog k drugom početku

doduše nije proizašlo nikakvo tumačenje bića, ali zato jačanje važ-nosti čovjeka kao pojedinca (spas duše). Sada se pojavila mogućnost jednog stanja u kojemu je ratio morao prihvaćati ono što je bilo po volji vjeri, ukoliko je sve počivalo na njoj i u njoj su bile iscrpljene sve mogućnosti.

Zašto ne bi i ratio, isprva još udružen s fi des, to isto tražio za sebe, stekao sigurnost u sebe i tu sigurnost učinio mjerilom sveg učvr-šćivanja i ob-”razlaganja” (ratio kao razlog)? Sada počinje premje-štanje težišta mišljenja u samosigurnost mišljenja (veritas postaje certitudo) i stoga se sada u formuli prvo mora postaviti mišljenje, i to s izmijenjenim očekivanjima o tome što ono može postići. Odgo-varajuće tome, mijenja se odredba bićevnosti bića u predmetnost:

Mišljenje (izvjesnost) i predmetnost (bićevnost)

Pokazati kako se otuda1. određuje novovjekovno mišljenje do Kanta;2. kako otuda potječe iskonskost Kantova mišljenja;3. kako posezanjem natrag u kršćansku predaju zajedno s napu-

štanjem Kantova stajališta nastaje apsolutno mišljenje njemačkog idealizma;

4. kako nemoć za metafi zičko mišljenje zajedno sa silnicama 19. stoljeća (liberalizam – industrijalizacija – tehnika) dovodi do pozi-tivizma;

5. kako se, međutim, istodobno održava predaja Kanta i njemač-kog idealizma i pokušava se nastaviti platonističko mišljenje (Lotze i njegova metafi zika vrijednosti);

6. kako neovisno o svemu tome, a ipak time nošen i vezan, Ni-etzsche u suočavanju s najupitnijim mješancem (iz 3, 4 i 5) Scho-penhauerom prepoznaje svoju zadaću u prevladavanju platonizma, a da ipak ne prodire u ono područje pitanja i ono temeljno stajalište iz kojih se tek može osigurati oslobađanje te zadaće od onoga što je dotada bilo.

U toj povijesti ostaje sve samorazumljivijim i stoga neosviješte-nim stav provodnog pitanja u smislu formule: mišljenje i predmet-nost.

I ondje gdje Nietzsche protiv “bitka” (bićevnosti) navodi posta-janje to se zbiva pod pretpostavkom da “logika” određuje bićevnost. Bijeg u “postajanje” (“život”) metafi zički je samo izlaz, posljednji izlaz na kraju metafi zike, koji posvuda nosi znakove onoga što je sam Nietzsche rano spoznao kao svoju zadaću: preobrata platoniz-ma.

A svaki je preobrat pogotovo povratak i upetljanost u suprotnost (osjetilno – nadosjetilno), ma koliko da Nietzsche sigurno osjeća kako i ta suprotnost mora izgubiti svoj smisao.

Za Nietzschea “biće” (ono zbiljsko) ostaje postajanje, a “bitak” upravo utvrđivanje i činjenje postojanim.

Nietzsche ostaje uhvaćen u metafi zici: od bića k bitku; i Nietzs-che iscrpljuje sve mogućnosti tog temeljnog stajališta koje je u me-đuvremenu, kako je to on sam prvi najrazgovjetnije vidio, u svim mogućim oblicima postalo općim posjedom i “misaonim dobrom” svjetonazorâ masa.

Prvi korak prema stvaralačkom prevladavanju kraja metafi zike morao se provesti u tom smjeru da se misaoni stav u jednom pogledu zadrži, ali pritom ujedno u drugom odvede načelno preko samoga sebe.

Zadržavanje znači: pitati o bitku bića. A prevladavanje: prvo pi-tati o istini bytka, o onome što u metafi zici nikada nije postalo pita-njem niti je to moglo postati.

Taj dvostruki prijelazni karakter, koji “metafi ziku” ujedno iskon-skije shvaća i time prevladava, u potpunosti je značajka “fundamen-talne ontologije”, tj. “Bitka i vremena”.

Taj naslov postavljen je iz jasnoga znanja o zadaći: ne više biće i bićevnost, nego bitak; ne viši “misliti”, nego “vrijeme”; ne više naj-prije mišljenje, nego bytak. “Vrijeme” kao imenovanje “istine” bit-ka, i sve to kao zadaća, kao “putem”; ne kao “nauk” i dogmatika.

Sada je dovedeno u pitanje vodeće temeljno stajalište zapadne metafi zike, stajalište bićevnosti i mišljenja, “mišljenje” – ratio – um kao nit vodilja i predumljenje tumačenja bićevnosti, ali nipošto ne samo tako da bi se mišljenje zamijenilo “vremenom” i sve se samo shvaćalo “vremenitije” i egzistencijalnije, a inače bi ostajalo po sta-rom, nego je sada pitanjem postalo ono što u prvom početku nije moglo postati pitanjem, sama istina.

156

III. DOIGRA

157


Sada sve jest i bit će drukčije. Metafi zika je postala nemoguća. Jer istina bytka i bivanje bytka ono su prvo, a ne ono prema čemu nadilazak treba uslijediti.

No sada također ne važi samo recimo preobrat dosadašnje meta-fi zike nego je s iskonskijim bivanjem istine bytka kao dogođajem i odnos spram bića drukčiji (više ne odnos između ὑπόθεσις i “uvjeta mogućnosti” – onoga κοινόν i ὑποκείμενον).

Bytak biva kao dogođaj utemeljenja onoga tu i sâm iznova odre-đuje istinu biti iz bivanja istine.

Drugi početak je uskok u iskonskiju istinu bytka koji preobražava sam bytak.

Zapadno mišljenje u provodnom pitanju u skladu sa svojim po-četkom postavlja prvenstvo bića pred bitkom; ono “apriori” samo je zastiranje naknadnosti bytka koja mora vladati ukoliko se u ne-posredno prvom, razabiruće-sabirućem prilaženju biću otvara bytak (usp. u “Skok“: bitak i ono apriori).

Tako ne smije čuditi, nego se mora posebno pojmiti kao posljedi-ca, kako tada sámo biće u određenom tumačenju postaje mjerodav-nim za bićevnost. Usprkos prvenstvu φύσις i onoga φύσει ὄν, štoviše na temelju tog prvenstva, upravo θέσει ὄν i ποιούμενον postaje onim što sada za razabiruće tumačenje pruža ono razumljivo i određuje razumljivost same bićevnosti (kao ὕλη – μορφή, usp. frankfurtska predavanja 1936*) (usp. Doigra, 97. φύσις (τέχνη)).

Zato je u pozadini – a ubrzo se kod Platona i posebno nameće – τέχνη kao temeljni karakter spoznaje, tj. temeljnog odnosa spram bića kao takvog.

Ne upućuje li sve to na to da se ipak i φύσις, odgovarajuće onome ποιούμενον grčke ποίησις (usp. napokon Aristotela), mora tumačiti tako da φύσις nije dovoljno moćna kako bi povrh παρουσία i ἀλήθεια i sama zahtijevala svoju istinu i nosila njezin razvoj?

A to je ono što želi i mora postići drugi početak: uskok u istinu bytka, na taj način da on sam utemeljuje čovjekov bitak i to čak niti ne neposredno već čovjekov bitak tek kao posljedicu upućenosti na tu-bitak i kao samu tu upućenost.

* Der Ursprung des Kunstwerks (Holzwege (Geamtausgabe Band 5))

Prvi se početak ne svladava, istina bytka, usprkos tome što bitno prosijava, posebno se ne utemeljuje, a to znači: jedno ljudsko pre-dujmljenje (iskazivanja, τέχνη, izvjesnosti) postaje mjerodavnim za tumačenje bićevnosti bytka.

No sada je nužan veliki preobrat koji je s one strane sveg “pre-vrednovanja svih vrijednosti”, onaj preobrat u kojemu se ne uteme-ljuje biće polazeći od čovjeka nego čovjekov bitak iz bytka. Za to je pak potrebna neka viša snaga stvaranja i piitanja, ali ujedno i dublja spremnost za trpljenje i provedbu u cjelini jedne potpune preobrazbe odnosâ spram bića i bytka.

Sada odnos spram bytka više ne može ostati u odgovaraju-ćem ponavljanju nekog odnosa spram bića (διανοεῖν – νοεῖν – κατηγορεῖν).

No budući da ono početno predujmljenje iz stava razabiranja (νοῦς – ratio) čovjeka izvodi i uvodi u biće, tako da se pomoću njega misli neko najviše biće kao ἀρχή – αἰτία – causa – ono neuvjetovano, izgleda kao da nije riječ o spuštanju bitka u čovjekovo biće. Narav-no, polazeći od drugog početka ono se najpočetnije predujmljenje mišljenja kao niti vodilje tumačenja bića može pojmiti kao neka vr-sta nesvladavanja još neiskusivog tu-bitka (usp. Utemeljenje, 212. Istina kao izvjesnost).

U prvom početku istina je (kao neskrivenost) karakter bića kao takvog, i u skladu s preobrazbom istine u ispravnost iskaza “istina” postaje odredbom bića preobraženog u ono predmetno. (istina kao ispravnost suda, “objektivnost”, “zbilja” – “bitak” bića)

U drugom početku istina se spoznaje i utemeljuje kao istina bytka, a sam bytak kao bytak istine, tj. kao u sebi obostran dogođaj kojemu pripada unutarnja nezgrapnost krševitosti te stoga bez-temelj.

Uskok u drugi početak nazadovanje je u prvi i obratno. Ali na-zadovanje u prvi početak (ponavljanje kao ponovno uzimanje) nije premještanje u nešto prošlo, kao da bi se to moglo u običnom smislu ponovno učiniti “zbiljskim”. Nazadovanje u prvi početak više je i upravo udaljavanje od njega, zauzimanje onog udaljenog stajališta koje je nužno kako bi se iskusilo ono što je počelo u tom početku i kao taj početak. Jer bez tog udaljenog stajališta – a dostatno je samo stajalište u drugom početku – uvijek ostajemo preblizu početku, i to

158

III. DOIGRA

159


na zavaravajući način ukoliko smo još uvijek natkriveni i pokriveni onime što mu je slijedilo, zbog čega naš pogled ostaje stiješnjen i stjeran u okružje naslijeđenog pitanja: što je biće?, tj. u metafi ziku svake vrste.

Tek udaljeno stajalište spram prvog početka omogućava sa se iskusi kako je ondje i to nužno ostajalo nepitanim pitanje o istini (ἀλήθεια) i kako je to nezbivanje unaprijed određivalo da zapadno mišljenje bude “metafi zika”.

I tek nam to znanje doigrava nužnost da se pripremi drugi početak i u razvoju te spremnosti iskusi se najvlastitija nužda u njezinoj punoj svjetlosti, napuštenost od bitka koja je, duboko skrivena, suprotnost onom nezbivanju i zato se nipošto ne može objasniti iz današnjih i jučerašnjih nedaća i propusta.

Da ta nužda nije imala veličinu porijekla iz prvog početka, odakle bi uzela snagu za prinudu u spremnost za drugi? I zato je pitanje isti-ne prvi korak prema spremnosti. To pitanje istine, koje je samo jedan bitni lik pitanja bytka, ubuduće ga izdvaja iz područjâ “metafi zike”.

92. Suočavanje prvog i drugog početka

Ne radi se o protukretanju; jer sva protukretanja i protu-sile bit-nim su dijelom suodređeni svojim protiv-čega, iako u obliku njegova preobrata. I zato neko protu-kretanje nikada nije dovoljno za neku bitnu preobrazbu povijesti. Protu-kretanja se zapleću u svoju vlastitu pobjedu, što znači da se hvataju onoga pobijeđenog. Ona nikada ne oslobađaju neki stvaralački temelj nego ga prije poriču kao nepo-treban.

Neovisno o protusilama i protunagonima i protuuređenjima mo-ra se pojaviti nešto posve drukčije. Za preobrazbu i spas zapadno određene povijesti to znači: buduće odluke ne padaju u dosadašnjim područjima, kojih se drže još i protukretanja (“kultura” – “svjeto-nazor”), nego se mjesto odluke tek mora utemeljiti, i to otvaranjem istine bytka u njegovoj jedincatosti koja prethodi svim suprotnosti-ma dosadašnje “metafi zike”.

Drugi početak nije protusmjer prvome nego kao drugi stoji izvan onoga protiv i neposredne usporedivosti.

Zato ni suočavanje nije protiv-ništvo, bilo u smislu grubog od-bijanja, bilo na način ukidanja prvoga u drugome. Drugi početak iz nove iskonskosti pomaže prvom početku da dosegne istinu svoje po-vijesti te time svoju neotuđivu najvlastitiju drukčijost, koja postaje plodnom samo u povijesnom dijalogu mislilaca.

93. Velike fi lozofi je

su planine koje strše, neosvojene i neosvojive. Ali one zemlji pružaju ono što je u njoj najviše i upućuju u njezine najdrevnije slo-jeve. One stoje kao smjerokaz i uvijek tvore vidokrug; one podnose otvoren pogled i zakrivenost. Kada su takve planine ono što jesu? Svakako ne kada smo ih tobože osvojili i popeli se na njih. Samo tada kada nama i zemlji uistinu stoje. Ali koliko je malo onih koji to mogu, pustiti da u miru planine dođe do najživljeg rasta u visinu i stajati u okružju tog nadvisivanja. Pravo mislilačko suočavanje mora težiti samo tome.

Suočavanje s velikim fi lozofi jama – kao metafi zičkim temeljnim stajalištima unutar povijesti provodnog pitanja – mora biti takvo da svaka fi lozofi ja kao bitna stane kao planina među planine i tako izra-zi ono što je u njoj najbitnije.

Zato se provodno pitanje (polazeći od zamuknutog temeljnog pi-tanja) svaki put mora iz svojega punog sklopa iznova razviti u odgo-varajućem smjeru (usp. Predpogled, Početno mišljenje).

94. Suočavanje drugog početka

s prvim nikada ne može imati smisao dokazivanja da je dotadaš-nja povijest provodnog pitanja te time “metafi zika” bila “zabluda”. Time bi se promašili i bit istine i bivanje bytka, koji ostaju neiscrpni jer su za svaku bit ono najjedincatije.

No to suočavanje svakako pokazuje da je dotadašnje tumačenje bića ostalo bez nužnosti, da ono više ne može iskusiti ni iznuditi ni-kakvu nuždu za svoju “istinu” i način kako ona ostavlja nepitanom čak i istinu same sebe. Jer od Platona se nikada nije pitalo o istini tumačenja “bitka”. Samo su se ispravnost predočavanja i njezino

160

III. DOIGRA

161

94. Suočavanje drugog početka

potkrepljenje iskustvom predočavanja bića prenosili natrag na pre-dočavanje “biti”; posljednji put u predhermeneutičkoj “fenomeno-logiji”.

95. Prvi početak

Prije svega se mora čuvati skrivenost početnoga. Valja izbjegava-ti svako iskrivljavanje pokušajima objašnjenja, jer sve ono što objaš-njava nužno nikada ne doseže početak nego ga samo spušta k sebi.

Da u prvom početku “vrijeme” kao pribivanje i kao postojanost (u dvostrukom i zamršenom smislu “sadašnjosti”) predstavlja ono otvoreno iz čega biće kao biće (bitak) ima istinu. Veličini početka odgovara to da sámo “vrijeme” i ona kao istina bitka uopće nisu udostojeni piitanja i iskusivanja. A jednako se tako ne pita zašto vri-jeme za istinu bitka ulazi u igru kao sadašnjost, a ne i kao prošlost i budućnost. To nepitano skriva sámo sebe kao takvo i pušta da za po-četno mišljenje jedino ona nelagodnost uzlaženja, stalnog pribivanja u otvorenosti (ἀλήθεια) samog bića predstavlja bivanje. Bivanje je, a da se tako ne poima, pribivanje.

To što se nama iz prvog početka za ponovljeno osvještenje pr-vo naznačuje vrijeme kao istina bytka ne znači da se iskonska pu-na istina bytka može utemeljiti samo na vremenu. Doduše, prvo se mora uopće pokušati misliti bit vremena tako iskonski (u njegovoj “ekstatičnosti”) da ga postaje moguće pojmiti kao moguću istinu za bytak kao takav. Ali već to promišljanje vremena dovodi ga u pogledu onoga tu tu-bitka u bitnu vezu s prostornošću tu-bitka te tako s prostorom (usp. Utemeljenje). No vrijeme i prostor ovdje su, mjereni njihovom običnom predodžbom, iskonskije i potpuno vrijeme-prostor koji nije nikakav spoj nego ono iskonskije njihove supripadnosti. A ono pak upućuje u bit istine kao krčećeg skrivanja. Istina bytka nije ništa manje nego bit istine, pojmljena i utemeljena kao krčeće skrivanje, zbivanje tu-bitka, točke preokreta u obratu kao središta koje se otvara.

96. Početno tumačenje bića kao φύσις

Toliko smo siromašni pravom sposobnošću mišljenja da jedinca-tost tog nabačaja uopće više ne možemo izmjeriti nego ga progla-šavamo onim najprirodnijim, jer ljudsko mišljenje pred sobom ipak prvo ima “prirodu”.

Da i ne govorimo o tome da se ovdje nigdje ne radi o “priro-di” (bilo kao predmetu prirodne znanosti bilo kao krajoliku bilo kao osjetilnosti), i kako onda točno shvatiti ono začudno i jednokratno tog nabačaja?

Zašto su se u otvorenosti te φύσις λόγος, kao i νοῦς, već rano morali navesti kao mjesta utemeljenja “bitka” i po tome se urediti sve znanje?

Najstarija prenijeta riječ o biću: Anaksimandrova izreka (usp. LJS 32*).

97. φύσις (τέχνη)

φύσις je tako premoćna da se νοεῖν i λόγος iskusuju kao njoj pri-padni, čak i biću u njegovoj bićevnosti (još ne “generalno”, idejno shvaćenoj). No čim se iskustvo kao iskonsko znanje samoga bića razvije u piitanje o njemu, sámo se piitanje, uzmičući pred bićem, mora pojmiti kao različito od njega i u nekom smislu samostalno i, postavljajući se pred biće kao takvo, uz-postavljati ga. No ujedno ono kao piitanje mora ovladati i jednim aspektom pitanja. A taj se aspekt pak može uzeti samo iz samoga opitanoga. Ali kako to, ako biće kao takvo ostaje ono prvo i posljednje? I ako se postojanost i pribivanje (kao uzlaženje, ἀλήθεια) iskusuju i izražavaju kao uzlaže-nje polazeći od njega samog, protiv piitanja i bez njega, dakle nisu, poput piitanja, neko polaženje prema biću i tako neko poznavanje bića, njegove bićevnosti, neka (sáma) τέχνη? Budući da φύσις nije τέχνη, štoviše tek je kao takvu čini iskusivom i vidljivom, τέχνη ipak mora – i to upravo što upitnijim postaje pitanje, što se više dovodi

* predavanje u ljetnom semestru 1932. “Der Anfang der abendländischen Phi-losophie (Anaximander und Parmenides)” (Gesamtausgabe Band 35)

162

III. DOIGRA

163

97. φύσις (τέχνη)

pred biće kao takvo te time ispituje bićevnost i učvršćuje se u formu-lu τί τὸ ὄν – dolaziti do izražaja kao ono što određuje aspekt. φύσις nije τέχνη, što sada znači da se baš ono što pripada τέχνη, znalački predpogled na εἶδος i pred-očavanje i dovođenje pred sebe izgleda, zbiva u φύσις, u ὂν ᾗ ὄν, sámo od sebe. οὐσία je εἶδος, ἰδέα, kao ona koja uzlazi (φύσις), istupa (ἀλήθεια), no pruža prizor.

Tome što Platon može tumačiti bićevnost bića kao ἰδέα ne pripada samo iskustvo onoga ὄν kao φύσις nego razvoj pitanja po niti vodilji protustava τέχνη koji je od strane φύσις ujedno iznuđen, a koji tada ipak i pogotovo kod Aristotela predujmljuje tumačenje bićevnosti kao nekoga σύνολον od onih μορφή i ὕλη, čime je tada postavljeno ono razlikovanje (forma – materia, forma i sadržaj) koje u zametku i u smislu vladajućeg provodnog pitanja vlada cijelim metafi zičkim mišljenjem, i to najjače i najsigurnije, ali ujedno i najnepromjenji-vije kod Hegela (usp. frankfurtska predavanja “Vom Ursprung des Kunstwerkes”, 1936*).

98. Nabačaj bićevnosti na postojanu prisutnost**

Biće je ono što se tako pokazuje, u postojanosti i prisutnosti. Bićevnost se tim isticanjem njezina skrivenog područja nabačaja dodjeljuje vremenu. No prvo ostaje nejasno kako se ovdje treba ra-zumjeti “vrijeme” i u kojoj se ulozi ispravno razumljeno “vrijeme” ovdje treba pojmiti.

No odgovor na ta dva pitanja glasi: vrijeme je ovdje zakriveno iskušeno kao vremenovanje, kao odmaknuće i time otvaranje; i ono kao takvo biva u biti istine za bićevnost.

Vrijeme kao odmičuće-otvarajuće u sebi je time ujedno uprosto-rujuće, ono stvara “prostor”. On nije jednake biti kao ono, ali mu je pripadan, kao i ono njemu.

Ali prostor se i ovdje mora pojmiti iskonski kao prostorovanje (kako se ono može naznačiti u prostornosti tu-bitka, ali ne posve iskonski pojmiti).

* Der Ursprung des Kunstwerkes (Holzwege (Gesamtausgabe Band 5))** usp. Skok, 150. Iskon razlikovanja onoga što i da nekog bića

Zato se postojanost i prisutnost u njihovu jedinstvu trebaju vre-menskiprostorno odrediti, i to svaki put u dvostrukom smislu, ako trebaju biti pojmljene u smjeru istine bitka.

Postojanost je istrajnost odmaknuća u bilost i budućnost, a “traj-nost” kao puko trajanje tek je posljedica istrajnosti.

Prisutnost je sadašnjost u smislu sabranosti istrajnosti u skladu s njezinim povlačenjem iz odmaknućâ, koja se zato iskrivljavaju i ti-me zaboravljaju. Tako nastaje privid bez-vremenosti pravog “bića”.

Postojanost je, prostorno pojmljena, popunjenje i ispunjenje pro-stora koji se sam nije posebno iskusio, dakle neko uprostorenje.

Prisutnost je uprostorenje u smislu davanja prostora za biće koje je vraćeno u nju i stoga stalno.

Jedinstvo vremenovanja i uprostorenja i to na način pribivanja tvori bit bićevnosti, presijecanje.

No odakle sada ono čudnovato da se biće takvog bitka (vječnost) smatra besprostornim i bezvremenim, čak nadmoćnim prostoru i vremenu?

Zato što prostor i vrijeme ostaju skriveni u svojoj biti i, ukoliko postaju određeni, to se zbiva na onom putu koji vodi do njih, ukoliko se oni sami shvaćaju kao neko biće koje jest na stanovit način, dakle kao neko “određeno prisutno”.

No tako se prostor i vrijeme pripisuju onome najopipljivije pri-sutnom, onome σῶμα, materijalno tjelesnome, i onim načinima pre-okreta koji se ovdje pojavljuju, μεταβολή, čemu prostor i vrijeme slijede odnosno prethode.

I sve dok vladavina početnog tumačenja bitka ostaje neprekinu-tom i dalje se održava na snazi to potiskivanje prostora i vremena u najbližem području u kojemu ih se zatječe te pitanje poput onoga naznačenog naslovom “Bitak i vrijeme” nužno mora ostati nerazu-mljenim, jer ono zahtijeva preobrazbu piitanja iz temelja.

164

III. DOIGRA

165

98. Nabačaj bićevnosti na postojanu prisutnost

99. “Bitak” i “postajanje” u početnom mišljenju*

“Postajanje” kao proizlaženje i “propadanje” kao nestajanje, sa-mo je to grčki i u sebi povezano s φύσις.

Postajanje tada općenito kao mijena pribivanja, preokret, μεταβολή, najširi pojam grčke κίνησις, “kretanja”.

Kretanje kao pribivanje preokretljivoga kao takvog

Aristotel prvi grčki poima bit kretanja polazeći od postojano-sti i prisutnosti (οὐσία) i za to mora posebno posegnuti za onim κινούμενον kao takvim.

Za to se međutim već pretpostavlja tumačenje bića kao εἶδος – ἰδέα i stoga μορφή – ὕλη, tj. τέχνη, koja se bitno odnosi na φύσις.

Tako se dolazi do kretanja kao dovršenosti, kao biti pribivanja, držanja sebe u zgotovljenju i gotovosti.

Kretanje se ovdje ne smije shvatiti novovjekovno kao promjena mjesta u vremenu, a i grčka φορά je nešto drugo.

Jer tom se novovjekovnom odredbom kretanje određuje od po-krenutoga, a ono kao točka prostorno-vremenske mase. Zapravo pak kretanje kao takvo treba pojmiti kao način bitka (οὐσία). Bitna razli-ka metafi zički i fi zikalno shvaćenog kretanja postaje najrazgovjetni-jom u pojmu i biti mirovanja.

Fizikalno je mirovanje zastoj, prestanak, odsutnost kretanja, misli li se to brojčano računski: mirovanje je granični slučaj kretanja u smjeru njegova smanjivanja.

No metafi zički je mirovanje u pravom smislu najviša sabranost pokrenutosti, sabranost kao ono pogotovo mogućnostî u najstalnijoj i ispunjenoj spremnosti.

ens “actu” je upravo biće u “mirovanju”, ne u “akciji”, ono u sebi sabrano te u tom smislu posve prisutno.

Zato što smo navikli shvaćati biće polazeći od tog “zbiljskog” ozbiljenog ozbiljujućega uvijek previđamo temeljni karakter miro-

* usp. tumačenja Aristotelove “Fizike” (marburške vježbe); usp. predavanje u ljetnom semestru 1935. “Einführung in die Metaphysik” (Gesamtausgabe Band 40)

vanja u biti “bića” kao “zbiljskoga”; neka stvar npr. kao predmet, ali da ona upravo miruje i da je to odlikovano mirovanje, tko je na to mislio?

Takvo previđanje “metafi zičkog” mirovanja u biću kao takvom dovelo je do toga da se bićevnost općenito nije poimala, da se za-dovoljavalo “supstancijom”, a kasnije se to, kao nešto nepojmljeno, nalazilo nedostatnim pa se završavalo na jednom “prevladavanju” koje je tek doista bilo nedostatno.

Što u ovom smislu znači početno razlikovanje onoga ὄν kao “ne-pokrenutoga” nasuprot “mijeni”? Što znači, odatle gledano, tuma-čenje onoga κίνουμενον kao μὴ ὄν kod Platona, premda κίνησις po “Sofi stu” pripada najvišim γένη onoga ὄν?

Što razjašnjavanjem kretanja postižemo s obzirom na δύναμις i ἐνέργεια? I kamo vodi njihovo kasnije negrčko nerazumijevanje?

100. Prvi početak*

U prvom početku biće se iskusuje i imenuje kao φύσις. Bićevnost kao postojana prisutnost u tome je još zakrivena, φύσις je uzlaženje koje vlada.

Da se bićevnost kao postojana prisutnost oduvijek tako poima-la, to za većinu već vrijedi kao utemeljenje, ako oni za utemeljenje uopće pitaju. Ali karakter početnoga i ranoga u tom tumačenju bića nije neposredno neko utemeljenje nego, obratno, tek on čini to tuma-čenje doista upitnim. Odgovarajućem se piitanju pokazuje: o istini bićevnosti uopće se ne pita. Za mišljenje prvog početka tumačenje je neutemeljeno i neutemeljivo, i to s pravom ako se pod time razumije objašnjenje koje svodi na neko drugo biće(!).

No ipak to tumačenje onoga ὄν kao φύσις (i kasnije ἰδέα) nije bez temelja, iako mu je temelj (tj. istina) skriven. Moglo bi se pomisliti da iskustvo prolaznosti, nastajanja i propadanja, sugerira i zahtijeva da mu suprotstavi postojanost i prisutnost. Ali zašto se ono što nasta-je i propada smatra ne-bićem? Pa samo ako je bićevnost već utvrđe-na kao postojanost i prisutnost. Zato se bićevnost nije očitala iz bića

* usp. Doigra, 110. ἰδέα, platonizam i idealizam; usp. razvlaštenje φύσις

166

III. DOIGRA

167

100. Prvi početak

odnosno nebića, nego je biće nabačeno na tu bićevnost kako bi se tek u otvorenosti tog nabačaja pokazalo kao biće odnosno nebiće.

Ali odakle je i zašto otvaranje bićevnosti uvijek nabačaj? Ali odakle se i zašto nabačaj odnosi na vrijeme koje sámo nije pojmlje-no? Je li to dvoje povezano? (Vrijeme ekstatično i nabačaj utemeljen kao tubitak).

Da istina bytka ostaje skrivena, iako je bićevnost postavljena u nju (“vrijeme”), za to razlog mora biti u biti prvog početka. Ne znači li možda to zakrivanje temelja istine bitka ujedno da je povijest grč-kog tubitka određenog tom istinom išla najkraćim putem i sadašnjost se dovršila u jednom velikom i jedincatom stvaralačkom trenutku?

Da se, nasuprot tome, s onim što slijedi prvom početku oklijeva i ono mora izdržati ustezanje bitka sve do napuštenosti od bitka?

Prijelaz k drugom početku mora pripremiti znanje o toj povijesnoj odredbi. Tu pripada suočavanje s prvim početkom i njegovom povi-ješću. Ta povijest stoji pod vladavinom platonizma. A time određen način postupanja s provodnim pitanjem može se naznačiti naslovom: Bitak i mišljenje (usp. predavanje u ljetnom semestru 35*).

No za pravo razumijevanje tog naslova mora se uzeti u obzir:1. Bitak ovdje znači bićevnost, a ne, kao u “Bitak i vrijeme”, sâm

bitak čija se istina iskonski propituje; bićevnost kao ono “generalno” za biće.

2. Mišljenje u smislu pred-očavanja nečega općenito i to kao sa-dašnjenje te tako zadavanje područja u kojemu se poima postojana prisutnost bića, a da se pritom ne spoznaje vremenski karakter tog tumačenja. To u tolikoj mjeri izostaje da se, i pošto se u “Bitku i vre-menu” οὐσία prvi put protumačila kao postojana prisutnost, a ona se pojmila u svojoj vremenitosti, i dalje govori o bezvremenitosti “pre-zentnosti” i “vječnosti”, i to zato što se i dalje drži običnog pojma vremena koji se smatra samo okvirom za ono promjenjivo i tako ipak ne može ništa onome postojano-prisutnom!

Mišljenje je ovdje kao νοεῖν, λόγος, ἰδεῖν um kao onaj stav od kojega se i u čijem se okružju, prilično neobrazloženo, određuje bi-

* predavanje u ljetnom semestru 1935. “Einführung in die Metaphysik” (Ge-samtausgabe Band 40)

ćevnost. Od toga treba razlikovati “mišljenje” u širem smislu fi lo-zofi ranja, koji se ujedno tek treba odrediti (usp. početno mišljenje). U tom je pogledu sve shvaćanje i određivanje (pojam) bićevnosti i bytka neko mišljenje. Ali odlučujuće pitanje ipak ostaje: u kojem se području istine kreće raskrivanje biti bitka? Zapravo ni ondje gdje se, kao u povijesti provodnog pitanja, bićevnost poima iz νοεῖν istina tog mišljenja nije ono mišljeno kao takvo nego vrijeme-prostor kao bivanje istine u kojemu se mora držati sve pred-očavanje.

Na početku je biće uvijek određeno i kao ἕν, i kod Aristotela su tada ἕν i ὄν, biće i jedno, međusobno zamjenjivi. A jedinstvo ovdje znači: sjedinjenje, iskonsko sabiranje na samoistost onoga zajedno-suprisutnoga i postojanoga. U skladu s tim tada odlikovna odredba za mišljenje bićevnosti (jedinstvo) postaje jedinstvo onoga “ja”-mi-slim, jedinstvo transcendentalne apercepcije, samoistost onoga ja; u jednom dubljem i bogatijem smislu to je dvoje spojeno u monadi kod Leibniza.

101. Zarana mora jasno u sigurnom svjetlu...

Zarana mora jasno u sigurnom svjetlu stajati velika jednostavnost prvog početka mišljenja istine bytka (što znači okolnost da za εἶναι ἀλήθεια njegova λόγος i νοεῖν postaje φύσις i što se na toj okolnosti temelji).

Osvjetljavanje tog početka moralo se prethodno odreći toga da kao sredstva tumačenja uvede u igru sve ono što je proizašlo tek iz nesvladavanja početka i urušavanja same ἀλήθεια: νοεῖν kao νοῦς onoga ἰδεῖν same ἰδέα, κοινόν i λόγος kao ἀπόφανσις grčkih κατηγορίαι.

No u suočavanju s prvim početkom nasljeđe tek postaje nasljeđe, a oni idući tek postaju nasljednici. Tako nešto čovjek nije, i to nika-da, isključivo slučajnošću što je kasniji.

168

III. DOIGRA

169

101. Zarana mora jasno u sigurnom svjetlu...

102. Mišljenje: nit vodilja provodnog pitanja zapadne fi lozofi je

Mišljenje na početku razabiranje i sabiranje koje predujmljuje neskrivenost onoga uzlazećega i postojano prisutnoga kao takvog.

No budući da ἀλήθεια ostaje neutemeljena i zato tone u isprav-nost, i mišljenje kao sposobnost pomiče se u “psihološko”, tj. on-tičko tumačenje. No gleda li se od početka, potonuće u ispravnost prije svega znači da za samu ispravnost njezin vlastiti prostor ostaje neutemeljen i zato stalno uznemiren, a da ne biva spoznat kao ono što on jest. Odnos između ψυχή i ἀλήθεια (ὄν) kao ζυγόν, što ga je pripremio već Platon, od Descartesa sve oštrije postaje odnosom su-bjekt-objekt. Mišljenje postaje onim ja-mislim; to ja-mislim postaje onim: ja iskonski sjedinjavam, ja mislim jedinstvo (unaprijed).

Mišljenje je najava prisutnosti kao takve.No taj je odnos samo ona staza mišljenja na kojoj ono preduj-

mljujuće-sjedinjavajuće postavlja jedinstvo susrećućega i tako pušta da ono sebe susreće kao biće. Biće postaje predmetom.

Sve se nastojanje prvo neizrečeno usmjerava na to da sam taj odnos, mišljenje kao mišljenje onoga ja-mislim-nešto, učini napro-sto temeljem bićevnosti bića i to prihvaćajući početnu odredbu bića kao ἕν.

Na tom putu identitet postaje bitnom odredbom bića kao takvog. Njegovo porijeklo je ἀλήθεια same φύσις, prisutnost kao neskrivena sabranost na neskrivenost.

A u novom vijeku on dobiva svoje odlikovanje u onome ja, koje se ubrzo poima kao odlikovan, naime posebno sebi pripadan identi-tet, onaj identitet koji znajući sebe upravo jest u tom znanju.

Tek se s te podloge može pojmiti zašto je sámo znanje temelj bićevnosti i tako pravo biće, zašto je po Hegelu apsolutno znanje apsolutna zbilja.

U toj povijesti najoštrije se i neuvjetovano izražava vladavina mišljenja kao nit vodilja odredbe bićevnosti.

Znanje kao sebeznajuće je, u skladu s već vladajućom niti vodi-ljom, najviši identitet, tj. ono zapravo bivstvujuće, i kao to je ujedno u mogućnosti da na svoj način kao znanje uvjetuje svu drugu pred-

metnost, i to ne samo u razmjerno transcendentalnom smislu nego – kao kod Schellinga – tako da se ono drugo samoga ja odredi kao vidljivi duh, čime se sada još jednom i defi nitivno identitet diže u ap-solutnost indiferencije, što se, naravno, ne misli kao puka praznina.

Jednako bitno svjedočanstvo tog položaja mišljenja kao apsolut-ne niti vodilje shvaćanje je fi lozofi je kao “nauka o znanosti”, kao “sistema znanosti”, od kojeg se pojma “znanosti” treba posve ra-zlikovati kasniji pojam (“pozitivnih znanosti” 19. stoljeća), koji je nastao tek otpadanjem od ovoga.

Filozofi ja je “znanost”, što ne znači da treba oponašati druge po-stojeće “znanosti” (umjesto da bude “svjetonazor” ili “umijeće živ-ljenja” i “mudrost”); naprotiv, to znači: mišljenje u svojem najvišem liku neuvjetovana je nit vodilja tumačenja bića kao takvog, tj. jedine zadaće fi lozofi je. Zato je za Fichtea “nauk o znanosti” = metafi zika, zatim za Hegela: metafi zika = “znanost logike”.

No budući da čisti odnos onog jedinstva ja-mislim (što je u teme-lju tautologija) tako postaje neuvjetovan, to znači: sebi samoj sadaš-nja sadašnjost mjerilo je sve bićevnosti.

I time se, ma koliko da sve ostaje zakriveno u dubljim povezano-stima, pokazuje ono jedno odlučujuće: budući da mišljenje neuvje-tovano postaje nit vodilja, i što pravije ono to postaje, to je odlučnije sadašnjosnost kao takva, što znači “vrijeme” u jednom iskonskom smislu, ono što posve zakriva i nepitano bićevnosti daje istinu.

Apsolutno znanje, neuvjetovano mišljenje, sada je mjerodavno i ujedno sve utemeljujuće biće naprosto.

Tek se sada pokazuje: nit vodilja nije neko pomoćno sredstvo postupanja u mišljenju nego određivanje horizonta za tumačenje bi-ćevnosti koje leži u temelju, ali kao takvo se skriva. To određivanje horizonta, koje potječe od neutemeljene ἀλήθεια, može se razviti u samom početku samo tako da si vlastitim mogućnostima (znanja o sebi – refl eksije) iz samoga sebe oblikuje osnovno tlo ispravnosti (odnos subjekt-objekt), do u neuvjetovanost identiteta kao takvog.

Tako se ujedno pokazuje kako je u apsolutnom znanju “isprav-nost” pojačana do krajnosti, tako da se kao sadašnjost sadašnjosti na stanovit način i na drugom stupnju mora vratiti toj ἀλήθεια, naravno tako da se sada još defi nitivnije svaka izričita povezanost s njom dovodi do znanja i čak u pitanje.

170

III. DOIGRA

171

102. Mišljenje: nit vodilja provodnog pitanja zapadne fi lozofi je

Koliko to nije moguće pokazuje Nietzscheovo shvaćanje istine, za kojega se ona izrađa u nužan privid, u nezaobilazno utvrđivanje koje je dio samog bića, određenog kao “volja za moć”.

Tako je zapadna metafi zika na svojem kraju najdalje od pitanja o istini bytka, a ipak istodobno i najbliže stoga što je pripremila prije-laz k njoj kao kraj.

Istina kao ispravnost ne može spoznati, a to znači utemeljiti pro-stor svojega vlastitog djelovanja kao takav. Pomaže si tako što samu sebe podiže u neuvjetovanost i sve dovodi pod sebe, kako tako njoj samoj (tako se čini) ne bi trebao temelj.

Za izlaganje povijesti “niti vodilje”, dakle učvršćivanja horizonta u apsolutnom znanju, važni su sljedeći koraci:

Od ego cogito sum kao prve izvjesnosti, mjerodavnoga certum = verum = ens, do connaissance des verités necessaires kao uvjeta mogućnosti za refl exion, za shvaćanje onoga ja kao “ja”. Najnužnija istina je bit istinitoga kao identitas, a identitas je sama entitas entis i kao unaprijed (qua principium) znana određuje horizont za shvaća-nje perceptio i njezina perceptuma, za apperceptio, izričito shvaćanje monas kao monas.

Odavde je pokazan put prema iskonsko-sintetičkom jedinstvu transcendentalne apercepcije.

Odavde do onoga “ja” kao iskonskog, sebi znajuće pripadnog i zato “bivstvujućeg” identiteta. (A = A utemeljeno u ja = ja, a ne ja = ja u posebnom slučaju onoga A = A).

No ukoliko se “ja” transcendentalno poima kao jedinstvo ja-mi-slim, taj iskonski identitet ujedno je neuvjetovan, sve uvjetujući, ali usprkos tome još ne apsolutan, jer se fi chteovski ono postavljeno postavlja samo kao ne-ja. Put prema apsolutnom identitetu tek kod Schellinga.

103. O pojmu njemačkog idealizma

1. Idealizam:a) određen tumačenjem onoga ὄν kao ἰδέα, viđenost, pred-oče-

nost, i to pred-očeno ono κοινόν i ἀεί; među ostalim anticipacija tumačenja bića kao pred-meta za predočavanje.

b) predočavanje kao ego percipio, predočenost kao takva za ono ja mislim, koje je sámo neko ja mislim sebe, predočavam se sebi i tako sam izvjestan samome sebi.

Iskon i prvenstvo onoga ego u volji je za izvjesnost, da se bude siguran u samoga sebe, na sebe postavljen.

c) Ono “ja”-pred-očavam kao predočavanje sebe tako još ostaje u svakokratnosti konkretno danoga ja. Ono tako predočeno kao te-melj predočavanja grčke ἰδέα tako joj sámo još ne odgovara, još nije κοινόν i ἀεί. Zato predočavanje sebe mora postati znanjem o sebi u apsolutnom smislu, onim znanjem koje u jednome zna nužnost od-nosa predmeta prema onome ja i toga ja prema predmetu.

To sebeznanje te nužnosti od-riješeno je od jednostranosti i tako apsolutno. To apsolutno znanje, kao proizašlo iz onoga ‘ja predoča-vam predodžbu i njezino predočeno’, kao apsolutno se izjednačava s božanskim znanjem kršćanskog boga, što se olakšava time što su, uostalom, ono predočeno u predočavanju tog boga “ideje”; usp. Au-gustina u doba kada se još nije razvio “idealizam”, što se zbivalo tek od Descartesa.

2. Njemački idealizam je onaj koji, zacrtan od Leibniza, na teme-lju Kantova transcendentalnog koraka preko Descartesa pokušava apsolutno misliti ego cogito transcendentalne apercepcije, a ono ap-solutno ujedno poima u smjeru kršćanske dogmatike, tako da ona u toj fi lozofi ji postiže svoju pravu do sebe same dospjelu istinu, a to znači descartesovski(!) najvišu izvjesnost. Zabluda tog njemačkog idealizma, ako se u ovim područjima uopće može tako suditi, nije u tome što je on bio previše “dalek od života” nego što se, obratno, posve i potpuno kretao stazama novovjekovnog tubitka i kršćanstva umjesto da postavlja pitanje bitka nadilazeći “biće”. Njemački ide-alizam bio je preblizu životu i na stanovit je način sam proizveo antifi lozofi ju pozitivizma koja ga smjenjuje i sada slavi svoje biolo-gističke pobjede.

104. Njemački idealizam

Ovdje istina postaje izvjesnošću koja se razvija u neuvjetovano povjerenje u duh i tek tako kao duh u njegovoj apsolutnosti. Biće je

172

III. DOIGRA

173

104. Njemački idealizam

potpuno premješteno u predmetnost koja nipošto nije prevladana ti-me što se “ukinula”; naprotiv, ona se širi na predočavajuće ja i odnos predočavanja predmeta i predočavanja predodžbe. Makinacija kao temeljni karakter bićevnosti sada prelazi u oblik dijalektike subjekta i objekta, koja kao apsolutna odigrava i sređuje sve mogućnosti svih poznatih područja bića. Ovdje se još jednom pokušalo postići potpu-no osiguranje od sve nesigurnosti, defi nitivno smještanje u ispravno-sti apsolutne izvjesnosti, izmicanje pred istinom bytka koje ne zna za sebe. Nema mosta koji bi odavde vodio u drugi početak. Ali moramo znati upravo to mišljenje njemačkog idealizma, jer ono dovodi maki-nativnu moć bićevnosti do krajnjeg, neuvjetovanog razvoja (podiže uvjetovanost onoga ego cogito u neuvjetovanost) i priprema kraj.

Samorazumljivost bitka sada je, umjesto da bude položena u plit-kost neke neposredne evidencije, sistematski raširena u bogatstvo povijesnosti duha i njegovih likova.

A između toga su raspršeni pojedini proboji kao Schellingova rasprava o slobodi, koja, doduše, kako pokazuje prijelaz u “pozitivnu fi lozofi ju”, ne može voditi nikakvoj odluci.

105. Hölderlin – Kierkegaard – Nietzsche

Neka danas nitko ne bude toliko nepromišljen da shvati kao puku slučajnost to što su ta trojica, koji su, svaki na svoj način, na kraju najdublje propatili raskorjenjivanje prema kojemu je gonjena zapad-na povijest i koji su ujedno najdublje naslutili njezine bogove, rano morali napustiti svjetlo svojega života.

Što se priprema?Koliko je važno to što je najraniji od te trojice, Hölderlin, ujedno

postao onaj koji je pjevao najdalje u budućnost u dobu u kojemu je mišljenje još jednom težilo apsolutno znati cijelu dotadašnju povi-jest? (usp. Überlegungen IV, 115ff.)

Koja se skrivena povijest toliko prizivanog 19. stoljeća ovdje zbi-la? Koji se zakon kretanja onoga budućega tu priprema?

Ne moramo li se tu prebaciti u sasvim druga područja i mjerila i načine da se bude kako bismo još postali pripadnici nužnosti koje se ovdje pojavljuju? Ili nam ta povijest ostaje nedostupnom kao te-

melj tubitka, ne zato što je prošla nego zato što je za nas još previše buduća?

106. Odluka o svoj “ontologiji” u suočavanju između prvog i drugog početka

U prijelazu od prvoga u drugi početak nužno je osvijestiti “on-tologiju”, i to toliko da se mora promisliti zamisao “fundamentalne ontologije”. Jer u njoj se provodno pitanje prvi put poima i razvija kao pitanje te se čini vidljivim do temelja i u svojem sklopu. Puko odbijanje “ontologije” bez prevladavanja iz njezina iskona ništa ne postiže i u najboljem slučaju ugrožava svaku volju za mišljenje. Jer to odbijanje (npr. kod Jaspersa) uzima za mjerilo vrlo upitan pojam mišljenja – i zatim otkriva da se tim mišljenjem “bitak” – u velikoj se zbrci misli na biće kao takvo – ne pogađa, već se samo stješnjuje u okvir i mehanizam pojma. U pozadini te čudnovato plitke “kritike” “ontologije” (koja posve zbrkano govori o bitku i biću) nije na djelu ništa drugo nego razlikovanje sadržaja i forme, čiji iskon uopće nije opitan i koje se još “kritički” prenosi na “svijest” i subjekt i njegove “iracionalne” “doživljaje”, dakle radi se o Rickert-Laskovom kan-tovstvu koje Jaspers, npr., usprkos svemu nikada nije odbacio.

U suprotnosti spram takve “kritike” kao jednostavnog odbijanja “ontologije” mora se pokazati zašto je ona unutar povijesti provod-nog pitanja postala nužna (vladavina platonizma). Zato, obratno, prevladavanje ontologije zahtijeva upravo njezin razvoj iz njezina početka, za razliku od vanjskog preuzimanja sadržaja njezina nau-ka, obračunavanja onoga što je u njoj ispravno i pogrešno (Nikolai Hartmann), što sve ostaje izvanjsko i zato ni ne sluti mislilačku volju koja u “Bitku i vremenu” traži put prijelaza od provodnog k temelj-nom pitanju.

Sva ontologija, zato što, bilo razvijena kao takva, bilo kao pri-prema za to, kao povijest prvog početka pita o biću kao biću i u tom smislu i samo u tom i o bitku, dospijeva u područje temeljnog pitanja: kako biva bitak? Koja je istina bitka? – naravno, ne sluteći to temeljno pitanje kao takvo niti ikada mogući priznati bytak u nje-govoj najvišoj upitnosti, jedincatosti i konačnosti i začudnosti.

174

III. DOIGRA

175

106. Odluka o svoj “ontologiji” u suočavanju između prvog i drugog početka

Treba pokazati kako se razvojem ontologije u ontoteologiju (usp. predavanje o Hegelu 1930/31* i drugdje) zapečaćuje defi nitivno od-micanje od temeljnog pitanja i njegove nužnosti, kako Nietzsche u toj povijesti dovodi do stvaralačkog kraja.

107. Odgovor na provodno pitanje i oblik naslijeđene metafi zike

U skladu s Platonovim tumačenjem bića kao takvog kao εἶδος – ἰδέα, a njih kao κοινόν, bitak bića uopće postaje κοινόν. Najbitnijom odredbom samoga bitka postaje to da je on ono “najgeneralnije”. Pitanje o τί ἐστιν uvijek je pitanje o onome κοινόν, i time je za čita-vo promišljanje bića kao takvog dan okvir vrhovnog roda, najviše općenitosti, i uposebljenje. Glavna područja bića samo su specialia općenitosti bića, tj. bitka. I tako se u razlikovanju Metaphysicae ge-neralis i Metaphysicae specialis odražava karakter provodnog pi-tanja. Ovdje više uopće nema pitanja o nekom mogućem spajanju Metaphysicae generalis i Metaphysicae specialis, jer one su spojene na naveden način koji je vrlo izvanjski biću, a pogotovo bytku. Ov-dje nastaju sama prividna pitanja bez temelja sve dok se u podlozi samorazumljivo zadržavaju nespoznata osnova provodnog pitanja i razlikovanje disciplina.

Zbrka se pogotovo pojačava kada se do nekog rješenja pitanja čak pokušava doći pomoću fundamentalnoontološki izrasle “onto-loške” diferencije. Jer ta “diferencija” samo je ishodište, ne u smjeru provodnog pitanja nego za skok u temeljno pitanje, ne kako bi se nejasno igralo sa sada utvrđenim oznakama (biće i bitak) nego kako bi se vratilo u pitanje o istini bivanja bytka te se time drukčije shvatio odnos bytka i bića, pogotovo budući da i biće kao takvo doživljava preobraženo tumačenje (sklanjanje istine dogođaja) i više ne postoji mogućnost da se “biće” odjednom ipak prokrijumčari kao “predoče-ni predmet” ili “dano po sebi” i slično.

* predavanje u zimskom semestru 1930/31 “Hegels Phänomenologie des Gei-stes” (Gesamtausgabe Band 32)

108. Metafi zička temeljna stajališta unutar povijesti provodnog pitanja

i njima pripadna tumačenja vrijeme-prostora*

1. Kako iskusiti i pojmiti prostor i vrijeme, imenovane u prvom početku; što ovdje znači “mitsko” tumačenje?

2. Kako to dvoje sami ulaze u područje bića kao postojano prisut-noga i dijelom neko μὴ ὄν.

3. Da ovdje područje istine ostaje zatvoreno za bitak i nepozna-to.

4. Ukoliko nema mogućnosti ni nužnosti da se prostor i vrijeme (mjesto i sada) misle natrag u njihov iskon (pripadno k ἀλήθεια).

5. Čime zatim prostor i vrijeme postaju okvirnim predodžbama na putu njihova tumačenja s obzirom na μέγεθος.

6. Kako se taj pristup zatim preuzima u novovjekovnom “mate-matičkom” mišljenju.

7. Kako se kod Leibniza i Kanta naposljetku pojavljuje podvoje-nost njihove biti i odnosa spram “ja” i “svijesti”, koji već i sami, kao ranije tumačenje bića kao οὐσία, važe kao čvrsti i utvrđeni u svojem pojmu. (Kao što ni Nietzsche ovdje ne pita iz temelja).

109. ἰδέα

je ono tumačenje pojma ἀλήθεια kojim se priprema ona kasnija odredba bićevnosti kao predmetnosti i za cijelu se povijest zapadne fi lozofi je nužno onemogućava pitanje o ἀλήθεια kao takvoj.

Tek iz nekog drugog početnog piitanja o bitku i njegovu odnosu spram tu-bitka može proizaći pitanje o onome što je mišljenje u pr-vom početku nazivalo ἀλήθεια.

* usp. Utemeljenje

176

III. DOIGRA

177

109. ἰδέα

110. ἰδέα, platonizam i idealizam*

1. Pojam ἰδέα (εἶδος), izgled nečega, ono kao što nešto sebe daje i spravlja, ono kamo vraćeno nešto jest ono biće koje jest. Premda se ἰδέα odnosi na ἰδεῖν (νοεῖν), ta riječ upravo ne znači ono pred-očeno predočavanja nego, obratno, prosijavanje samog izgleda, što nudi vidik za neko gledanje. Novovjekovno mišljeno, ta riječ upra-vo ne treba naznačivati odnos spram “subjekta” nego pribivanje, prosijavanje vidika u izgledu i to kao ono što prisutno ujedno daje postojanost. Ovdje je iskon razlikovanja na ono τί ἐστιν. (essentia, quidditas) i ότι (existentia) u vremenitosti te ἰδέα (usp. Skok). Biće je bivstvujuće u postojanoj prisutnosti, ἰδέα, ono viđeno u svojoj viđenosti (ἀλήθεια).

2. ἰδέα je ono kamo se vraća ono još izmjenjujuće i mnogo, sje-dinjavajuće jedno i zato όν, bivstvujuće = sjedinjavajuće; i kao po-sljedica toga je ἰδέα u odnosu spram svojega mnogoga (ἔκαστα) ono κοινόν i, čudnovato, ta njezina naknadna posljedična odredba kao bićevnost, κοινόν, tada postaje prvom i posljednjom odredbom bi-ćevnosti (bitka), to je ono “najgeneralnije”! Ali to nije čudnovato nego nužno, jer od početka se bitak kao bićevnost iskusuje i misli samo polazeći od “bića”, takoreći od bića, od mnogoga i povratno na nj i samo tako.

3. Pošto je ἰδέα jednom postavljena kao bićevnost bića i pojmila se kao κοινόν, ona mora, opet mišljeno polazeći od istog bića (poje-dinačnoga), biti ono najbivstvujućije na njemu, ὄντως ὄν. ἰδέα je bîti bićevnosti prvo i jedino dovoljna te stoga može polagati pravo na važenje kao ono najbivstvujućije i zapravo bivstvujuće. Ono pojedi-načno i promjenjivo postaje onim μη όν, tj. ono bićevnosti nikada i nikako nije dovoljno.

4. Ako se bitak tako pojmio (uvijek kao bićevnost, κοινόν), ἔν, ono najbivstvujućije i jedno – najsjedinjavajućije, i ako postoje i mnoge ἰδέαι, onda to mnogo kao najbivstvujućije može biti samo

* usp. Skok, 119. Skok u pripremi piitanjem temeljnog pitanja; usp. predavanje u zimskom semestru 1937/38 “Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte 'Proble-me' der 'Logik'” (Gesamtausgabe Band 45, str. 60ff.)

na način onoga κοινόν, tj. u međusobnoj κοινωνία. U njoj se sabire pribivanje i postojanost u bićevnosti, a to znači jedinstvo; sjedinjava si γένη kao jedinstva i tako iskone odnosno “rodove”.

5. Tumačenje onoga ὄν kao οὐσία, a nje kao ἰδέα (κοινόν, γένη), poima bićevnost bića te time εἶναι toga ὄν (bitak, ali ne bytak). U bićevnosti (οὐσία) je slućeno ono εἶναι, bitak, kao ono nekako druk-čije, što se u οὐσία potpuno ne ispunjava. Zato se pokušava nadići bićevnost produžavajući istim putem, naime putem shvaćanja pribi-vanja: ἐπέκεινα τῆς οὐσίας (usp. Die metaphysischen Grundstellun-gen des abendländischen Denkens (Metaphysik). Vježbe u zimskom semestru 1937/38). Ali budući da se pitanje odnosi samo na biće i njegovu bićevnost, ono nikada ne može naići na sam bytak niti pola-ziti od njega. Ono ἐπέκεινα zato se može odrediti samo kao nešto što sada obilježava bićevnost kao takvu u njezinu odnosu spram čovjeka (εὐδαιμονία), kao ἀγαθόν, ono valjano, što svu valjanost utemeljuje, dakle kao uvjet “života”, uvjet ψυχή i tako sama njezina bit. Time je učinjen korak prema “vrijednosti”, prema “smislu”, prema “ide-alu”. Provodno pitanje o biću kao takvom već je na svojoj granici i ujedno na onom mjestu gdje pada natrag i bićevnost više iskonskije ne poima nego vrednuje, na taj način da se sámo vrednovanje izdaje za ono najviše.

6. Ujedno s tim sada postaju razgovijetni i mjerodavni i odnosi same ἰδέα prema ψυχή:

a) kao εἶδος prema ἰδεῖν i νοεῖν – νοῦςb) kao καλόν i κοινωνία prema διαλέγεσθαι i λόγοςc) kao ἀγαθόν – καλόν prema ἔρως.7. Budući da je tako u ψυχή sabrana bit bića, sama ψυχή jest ἀρχή

ζωῆς, a ζωή je temeljni lik bića.Ovdje, a ni kod Aristotela, ψυχή nije subjekt, i prema tome je tim

obilježjem onoga ὄν kao οὐσία postavljeno nešto bitno:a) biće kao takvo uvijek je ono nasuprotno, pred-met,b) sámo ono nasuprot-kome je ono stalno prisutno i dano i naj-

bivstvujućije i čemu nije potrebno opitivanje bitka.8. Ono ἐπέκεινα τῆς οὐσίας kao ἀρχή τοῦ ὄντος u skladu sa svo-

jom odredbom za εὐδαιμονία ima karakter onoga θεῖον i θεός, usp. Aristotel.

178

III. DOIGRA

179

110. ἰδέα, platonizam i idealizam

Pitanje o biću kao takvom (u smislu provodnog pitanja), ontolo-gija, time je nužno teo-logija.

9. S tim razvojem prvog kraja prvog početka (s platonističko-aristotelovskom fi lozofi jom) dana je mogućnost da zatim on, i u njegovom liku otada grčka fi lozofi ja uopće, pruži okvir i područje utemeljenja za židovsko (Filon) kršćansku (Augustin) vjeru; štoviše, da se odatle gledano može izdavati za preteču kršćanstva odnosno da se može smatrati prevladanim kao “poganstvo”.

10. Ali svoj okvir i nacrt svojega ustroja ovdje nije našlo tek kr-šćanstvo i njegovo tumačenje “svijeta” nego i svako poslijekršćan-sko, protukršćansko i nekršćansko zapadno tumačenje bića i čovjeka unutar njega. Ono ἐπέκεινα τῆς οὐσίας kao ἀγαθόν (to znači: na-čelno poricanje daljnjeg i iskonskijeg piitanja o biću kao takvom, dakle o bitku) praslika je za sve tumačenje bića i njegove odredbe i oblikovanja u okviru neke “kulture”; procjena po kulturalnim vri-jednostima; tumačenje “zbiljskoga” s obzirom na njegov “smisao”; po “idejama” i mjerenje po idealima, stvaranje neke ἰδέα, zor bića u cjelini, “svijeta”, tj. svjetonazor. Gdje “svjetonazor” vlada i određuje biće, tu je na djelu neoslabljeni i neprepoznati platonizam; tim tvr-dokornije ondje gdje je u platonizmu ἰδέα prošla kroz novovjekovno pretumačenje.

11. Prva kasnija i primjerenija inačica platonizma (nauk o ide-jama kao bićevnosti bića) nije “idealizam” nego “realizam”; res: stvar; realitas kao stvarstvenost, essentia, pravi srednjovjekovni “re-alizam”; universale tvori ens qua ens.

12. Nominalizmom se pak kao prava realitas navodi stvarstve-nost pojedinačnoga, ovoga, te se u skladu s tim realitas rabi za odli-kovanje pojedinačnoga, najbližu danost ovdje i sada, za existentia; čudnovato: “realnost” sada postaje naziv za “egzistenciju”, “zbilju”, “postojanje”.

13. U skladu s time se na temelju različitih pokretača ono pojedi-načno, pojedinačna duša i pojedinačni čovjek, ono “ja” iskusuje kao najbivstvujućije, najrealnije, i tek tako postaje moguće ono ego co-gito – ergo sum; ovdje se “bitak” pripisuje pojedincu; pri čemu valja imati na umu da ta rečenica zapravo znači: izvjesnost matematičkog odnosa između cogitare i esse; prastavak mathesisa.

14. Sada ἰδέα više ne znači universale kao takvo u grčkom smislu onoga εἶδος pribivanja nego ono perceptum koje je sadržano u onome percipere ega, “perceptio” u dvoznačnosti naše riječi “pred-odžba”; shvati li se u toj širini, upravo je i ono pojedinačno i promjenjivo neko perceptum, ἰδέα kao perceptum: ideja u povrtanom zračenju; ἰδέα kao εἶδος: ideja u prosjaju pribivanja. I tek u tumačenju te ἰδέα kao perceptio platonizam postaje “idealizmom”, tj. bićevnost bića sada (esse = verum esse = certum esse = ego percipio, cogito me cogitare) postaje predočenošću, biće se misli “idealistički”, i s tim se u skladu zatim kod Kanta spašavaju “ideje”, ali kao predodžbe i principi “uma” kao ljudskog uma.

Odavde korak k apsolutnom idealizmu. Pojam “idejâ” kod He-gela (usp. dolje), apsolutno pojavljivanje apsolutnoga samome sebi kao apsolutno znanje. Na taj način mogućnost da se iznova shvati Platon i da se grčka fi lozofi ja shvati kao stupanj neposrednosti. (usp. o “idealizmu“: vježbe u ljetnom semestru 1937 “Nietzsches metap-hysische Grundstellung. Sein und Schein”; o nominalizmu: vježbe u zimskom semestru 1937/38 “Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens (Metaphysik)”)

*

Hegelov pojam idejei prva mogućnost jedne fi lozofske povijesti fi lozofi je

polazeći od njezina prvog kraja

U tom pojmu iskonski su dovršeno sadržane sve bitne odredbe njezine povijesti:

1. ideja kao pojavljivanje2. ideja kao glavna odredba znatljivoga kao takvog (zbiljskoga)3. ideja kao općenitost “pojma“4. ideja pred-očena u pred-očavanju, mišljenje “apsolutnoga”;

Filon, Augustin5. ideja kao ono što je u cogito me cogitare (samosvijest) znano

(Descartes)

180

III. DOIGRA

181


6. ideja kao perceptio, predočavanje koje se stupnjevito razvija, sjedinjena s voljom, perceptio i appetitus (Leibniz)

7. ideja kao ono neuvjetovano i “princip” uma (Kant)8. Sve te odredbe iskonski sjedinjene u biti apsolutnog znanja ko-

je sebe posreduje i o sebi zna da je dovršenje ne samo svakog oblika svijesti nego čak i dotadašnje fi lozofi je.

9. Ono što dolazi poslije Hegela je fi lozofski gledano posvuda pad i otpadanje u pozitivizam i fi lozofi ju života ili školsku ontologiju, a znanstveno gledano širenje i ispravljanje mnogih spoznaja o ideji i njezinoj povijesti; ali i to se učeno razmatranje još uvijek, premda često jedva raspoznatljivo, vodi Hegelovim gledištima, a da ona pri-tom ne mogu razviti svoju metafi zičku nosivost. Zatim iz tih mutnih izvora današnja “fi lozofi ja” crpi svoje “pojmove” o “idejama” (usp. Utemeljenje, 193. Tu-bitak i čovjek, osobito str. 314f.).

10. Budući da je Hegel tim utemeljenjem “ideje” kao zbilje zbilj-skoga svu dotadašnju povijest fi lozofi je, pa i onu prije Platona, sa-brao u supripadnost i to je znanje sebe poimalo kao apsolutno znanje samoga sebe u njegovim stupnjevima i njihovim slijedovima, došao je u posjed jedne nužnosti koja izvire iz biti bićevnosti (ideje), a po kojoj su se morali posložiti stupnjevi povijesti ideja.

Drugim riječima, njegova povijest fi lozofi je, viđena iz njegova piitanja, bila je prva fi lozofska povijest fi lozofi je, prvo primjereno opitivanje povijesti, ali ujedno i posljednje i posljednje moguće te vrste.

U cjelini je tome slijedio važan učenjački rad, ali u temelju, tj. fi lozofski, bespomoćno i rastrojeno trabunjanje koje dolazi do svo-jega jedinstva samo iz slijeda fi lozofâ i njihovih spisa ili “problemâ” jednog za drugim.

Što pripada pojmu “idealizma“*

1. ἰδέα kao pribivanje onoga što i postojanost tog pribivanja (no to pada nepojmljeno u zaborav i pogrešno se tumači kao ens entium kao aeternum!);

* usp. vježbe u ljetnom semestru 1937. “Nietzsches metaphysische Grund-stellung. Sein und Schein”, pojava – privid

2. νοεῖν (λόγος), ali još ne utvrđeno u “ja”, nego ψυχή, ζωή;3. usprkos tome, time je zacrtano: ono perceptum, ono pred-

očeno, pred-sebe-dovedivo, pribivajuće, nekog percipere, to je ego percipio kao cogito me cogitare, ono sebe-su-predočavati kao ono čemu se pred-očava, u vidokrugu kojega i pred kojim se pojavljuje izgled;

4. predočenost kao pred-metnost i “samo”-(ja)-izvjesnost kao te-melj predmetnosti, tj. bićevnosti (bitak i mišljenje).

*

15. U smislu strogo povijesnog pojma “idealizma” Platon nikada nije bio “idealist” nego “realist”, što pak ne znači da on ne poriče vanjski svijet po sebi nego da je naučavao da je ἰδέα bit onoga όν, realitas rei. Ali, naravno, “idealizam” je, upravo kao novovjekovni, platonizam, ukoliko se i za njega bićevnost mora pojmiti iz “predoča-vanja” (νοεῖν), tj. u spoju s Aristotelovim poticajima iz pojma λόγος kao διανοεῖσθαι, tj. iz mišljenja koje je po Kantu pred-očavanje ne-čega uopće (kategorije i tablica sudova; kategorije i znanje uma o samome sebi kod Hegela). Općenito: za čitavu je povijest zapadne fi lozofi je, uključujući i Nietzschea, mjerodavno: bitak i mišljenje. Ia-ko Nietzsche iskusuje biće kao postajanje, s tim tumačenjem on kao protivnik ostaje unutar naslijeđenog okvira, biće se samo drukčije tumači, ali se pitanje bitka kao takvo nikada ne postavlja.

16. Sjetimo li se sada da vladavina platonizma u različitim smje-rovima i likovima vodi i shvaćanje predplatonovske fi lozofi je (i to baš kod Nietzschea), postaje jasno kakvo je značenje presudnog tu-mačenja onoga ὄν kao ἰδέα te stoga i pitanja: što se ovdje zapravo zbivalo.

17. Ovim razmatranjima nije stalo do povijesti platonizma u smi-slu slijeda mnijenjâ različitih nauka kao preinaka Platonova nauka nego samo do povijesti obrade provodnog pitanja pod bitnom vlada-vinom platonizma sa zadaćom doigre od prvog k drugom početku. Platonizam je po tome pojam o onom pitanju o bitku koje pita o bi-ćevnosti bića i tako shvaćen bitak dovodi u odnos s pred-stavljanjem (mišljenjem). Bitak i mišljenje je naziv za povijest mišljenja unutar prvog i drugog početka.

182

III. DOIGRA

183


18. Ta se povijest bitno dopunjava ispostavljanjem povijesti grčke ἀλήθεια, njezina preranog pada, njezina preoblikovanja u ομοίωσις i adaequatio i odatle u izvjesnost. Ta povijest zatim vodi odgovaraju-ćem nerazumijevanju pitanja istine; naposljetku se kod Nietzschea radi samo još o pitanju o vrijednosti istine, što je doista platonizira-juće(!) pitanje. Sve je to daleko od zadaće da se dovede u pitanje bit istine kao takve u najužem odnosu spram istine bytka i tako samoga bytka.

19. Iz platonovskog tumačenja bića izrasta način predočavanja koji ubuduće u različitim likovima iz temelja vlada poviješću pro-vodnog pitanja te time zapadnom fi lozofi jom u cjelini. Time što se ἰδέα odredila kao κοινόν, χωρισμός je postavljen takoreći kao biće; a to je iskon “transcendencije” u njezinim različitim likovima, pogo-tovo ako se i ἐπέκεινα pojmi kao posljedica određivanja same ἰδέα kao οὐσία. Ovdje je i korijen za predodžbu a priorija.

20. Pod “transcendencijom” se razumije različito, što se zatim ujedno opet i spaja.

a) “ontička“: drugo biće koje je još iznad bića, kršćanski: ono stvaralačko što je već iznad stvorenog bića, stvoritelj, u posve zbr-kanoj upotrebi riječi “transcendencija” ona je (kao Njegova Magni-fi cencija!) = sâm bog, biće iznad ostalog bića; ono obuhvatno i tako općenito, što se, pretjerujući i kako bi se zbrka još povećala, tada ujedno naziva i “bitak”!

b) “ontološka” transcendencija: misli se na nadilaženje koje leži u onome κοινόν kao takvom, bićevnost kao ono generalno (γένη – kategorije – “iznad” i “prije” bića, a priori). Ovdje posve nejasno ostaje značenje i vrsta razlike; zadovoljava se utvrđivanjem onoga κοινόν i njegovih posljedica.

c) “fundamentalnoontološka” transcendencija u “Bitku i vreme-nu”. Ovdje se riječi “transcendencija” vraća njezin iskonski smisao: nadilaženje kao takvo, i ono se poima kao odlika tu-bitka kako bi se time naznačilo da on uvijek već stoji u otvorenosti bića. S time se ujedno povezuje i pobliže određuje “ontološka” “transcendencija”, ukoliko je tubitkovna upravo iskonski pojmljena kao razumijevanje bitka. Ali budući da je sada ujedno razumijevanje shvaćeno kao ba-čeni nabačaj, transcendencija znači: stajati u istini bytka, naravno tako da se to isprva ne zna i ne ispituje.

No budući da sada tu-bitak kao tu-bitak iskonski izdržava otvo-renost skrivanja, strogo uzevši ne može biti riječi o nekoj transcen-denciji tu-bitka; u okružju onog pristupa mora nestati predodžba “transcendencije” u svakom smislu.

d) Ta se predodžba zatim još često rabi u “spoznajnoteorijskom” razmatranju koje, počinjući od Descartesa, “subjektu” isprva brani nadilaženje i prevazilaženje prema “objektu” odnosno čini tu pove-zanost dvojbenom. I ta vrsta “transcendencije” prevladana je postav-ljanjem tu-bitka tako što se unaprijed zaobilazi.

e) “Transcendencija” u sebe posvuda uključuje ishodište od “bi-ća” koje se shvaća kao poznato i blisko kako bi se u nekom smjeru nadišlo. Gledano od temeljnog pitanja o istini bytka, u tome je sa-držano neko zaostajanje u načinu piitanja provodnog pitanja, tj. u metafi zici.

No s prijelazom k temeljnom pitanju prevladana je sva meta-fi -zika.

Ali taj si prijelaz zato mora tim jasnije osvijestiti oblike platoniz-ma koji ga još okružuju i neizbježni su, iako ga određuju samo još negativno.

21. Posljednji izdanci i posljedice platonizma u današnje doba:a) sve što se zove “ontologija” i želi je odnosno ne želi; i protiv-

ništvo, recimo ono na tlu nekog kantovstva, ostaje u istom području uvjetâ za “ontologije”.

b) sva kršćanska i ne-kršćanska metafi zika.c) svi nauci koji teže “vrijednostima”, “smislu”, “idejama” i ide-

alima; i u skladu s tim nauci koji ih poriču, pozitivizam i biologi-zam.

d) svaka vrsta fi lozofi je “života”, kojoj pitanje bitka ostaje strano čak i u pravcatom liku dosadašnjeg provodnog pitanja (Dilthey).

e) pogotovo oni smjerovi koji miješaju sve prije navedeno, nau-čavaju ideje i vrijednosti i ujedno naglašavaju “egzistenciju” u smi-slu fi lozofi je “života”. Ovdje je u najviše načelo uzdignuta krajnja zbrka i odustalo se od svakog pravcatog mišljenja i piitanja.

f) naposljetku Nietzscheova fi lozofi ja, koja upravo zato što se shvaća kao preobrat platonizma takoreći na mala vrata pada natrag u platonizam. Ni ondje, gdje se Nietzsche kao prijelazni mislilac

184

III. DOIGRA

185


napokon ispetljava iz platonizma i njegova preobrata, ne dolazi do postavljanja nekog iskonski-prevladavajućeg pitanja o istini bytka i o biti istine.

22. S druge strane, Nietzsche je onaj koji je prvi spoznao Plato-nov ključni položaj i domet platonizma za povijest Zapada (nado-lazak nihilizma). Točnije: on je slutio Platonov ključni položaj; jer Platonov položaj između pred-platonovske i poslijeplatonovske fi lo-zofi je postaje vidljivim tek ako se predplatonovska poima iz svojega vlastitog početka, a ne tumači se platonistički kao kod Nietzschea. Nietzsche je ostao pri tom tumačenju jer nije prepoznao provodno pitanje kao takvo i proveo prijelaz k temeljnom pitanju. No Nietzs-che je, i to je isprva važnije, došao na trag platonizmu u njegovim najpritajenijim likovima: kršćanstvo i njegova posvjetovljenja po-svuda su “platonizam za puk”.

23. Platonizam je u svojoj otvorenoj i pritajenoj vladavini biće u cjelini, kako se ono razmatralo i oblikovalo tijekom zapadne povi-jesti, postavio u određeno stanje i određene predodžbene smjerove učinio samorazumljivim putovima “piitanja” (usp. gore “transcen-dencija”). I to je prava prepreka za iskustvo i uskok u tu-bitak, toliko da tu-bitak isprva ostaje nerazumljen, pogotovo jer ne postaje očitom neka nužnost njegova utemeljenja budući da izostaje nužda za neku takvu nužnost. No to se izostajanje temelji na napuštenosti od bitka kao najdubljoj tajni sadašnje povijesti zapadnog čovjeka.

24. Zato je, kako bi se proizvela spremnost za uskok u tu-bitak, nezaobilazna zadaća početi prevladavati platonizam iskonskijim znanjem o njegovoj biti.

25. Sukladno tome, moramo se pitati:a) u kojem je iskustvu i tumačenju utemeljeno određivanje bića

kao ἰδέα?b) U kojoj istini (koje biti) stoji odredba bićevnosti (οὐσία) bića,

όν, kao ἰδέα?c) Ako je ta istina ostajala neodređena, a ostajala je, zašto se o

njoj nije pitalo?d) Ako se nije pokazala nikakva nužnost da se tako pita, gdje je

tome bio razlog? Može biti samo u tome što je tumačenje bićevnosti kao ἰδέα bilo potpuno dovoljno piitanju o biću i unaprijed je zaprije-

čilo sve drugo piitanje. A to je opet moralo imati razlog u posebnosti tog tumačenja bića.

e) To tumačenje nabacuje biće na postojanu prisutnost. ἰδέα biva kao takva i onemogućava svaki korak Bivanje kao prisutnost i po-stojanost ne daje prostora za neku ne-dovoljnost te tako niti motiva za pitanje o istini tog tumačenja; ono potvrđuje sámo sebe kao ono što potvrđuje sve biće kao takvo. Bićevnost kao ἰδέα tako je po sebi ono istinski (ἀληθῶς) bivstvujuće, ὄν.

f) Tim tumačenjem bića čovjeku se otada dodjeljuje jednoznač-no mjesto s obzirom na bitak: kao postojano prisutno, ono istinski bivstvujuće svaki je put ono nasuprotno, vidik s kojim se suočava; čovjek je ono što se pojavljuje u odnosu spram toga nasuprotnoga te je u njega i sâm uključen; on u refl eksiji može biti ono nasuprotno još i samome sebi; kasniji razvoj svijesti, predmet i “samo”-svijest su pripremljeni.

g) Usprkos tome i dalje vrijedi da se ἀλήθεια s početnim tuma-čenjem onoga ὄν kao φύσις nalazila unutar iskustva i vidokruga. I prema tome u prvom početku leži više nego u Platonovu tumačenju. I zato se prvi početak u suočavanju mora vratiti u svoju nepatvorenu veličinu i jedincatost; suočavanje ga ne ukida nego tek utemeljuje njegovu nužnost za drugoga.

Prevladavanje platonizma u tom smjeru i na taj način povijesna je odluka najširih razmjera te ujedno utemeljenje jedne fi lozofske po-vijesti fi lozofi je koja je drukčija od Hegelove. (Ono što se u “Bitku i vremenu” razvilo kao “destrukcija” ne znači razgradnju kao raza-ranje nego pročišćenje u smjeru oslobađanja temeljnih metafi zičkih stavova. Ali sve je to s obzirom na provedbu nazvuka i doigre samo predigra.)

27. Ostajanje istine bitka i temelja te istine zakrivenima u prvom početku i njegovoj povijesti zahtijeva od ponovnog iskonskog piita-nja pitanja bitka prijelaz u temeljno pitanje: kako biva bytak? Tek se polazeći od njega ponovno postavlja pitanje: što je biće?

Krajnji, a ujedno i najviše zavaravajući izdanak “idealizma” po-kazuje se ondje gdje se od njega naizgled odustaje i čak se protiv njega i bori (npr. kada se njemačkom idealizmu osporavala bliskost životu). Taj idealizam ima oblik biologizma, koji po svojoj biti nuž-

186

III. DOIGRA

187


no jest i želi biti mnogoznačan. Jer s ishodištem u “životu” kao te-meljnoj zbilji (“život” kao sve-život i ujedno ljudski “život”) odmah se može utvrditi dvoje:

život kao djelovanje i činjenje nastavljanje je i odlaženje te je sto-ga preko sebe usmjeren prema “smislu” i “vrijednosti”, dakle “ide-alizam”; ali, tako se odmah može uzvratiti, ne predodžbenih oblika života i “svijesti” nego do-življavanja i djelovanja, življenje i doživ-ljavanje; to sve zvuči “realistično”, a ipak si, ako je nužno, uvijek može priuštiti da također i upravo slovi kao najviši idealizam.

Te dvoznačnosti daju privid širine i dubine, ali su samo poslje-dica potpune lišenosti temelja tog “mišljenja” koje posve površno i namjerno slijepo za svoje povijesno porijeklo krivotvori ono opi-pljivo u ono najviše, sa sumnjivom prednošću da odmah nailazi na odobravanje.

111. “Apriori” i φύσις

tj. το πρότερον τη φύσει, φύσις je mjerodavna i ono “prije nego”, porijeklo, iskon.

Ono najranije, prvo-pribivajuće, pribivanje je sama φύσις, no uskoro spojena u jedno s ἀλήθεια kroz ἰδέα.

Kako dolazi do takvog pitanja o onome πρότερον? Na temelju te ἰδέα kao ὄντως ὄν.

Ono najranije u bivanju je ono sámo kao bivanje bytka.a priori – polazeći od pret-hodnoga; a priori ondje, gdje je pro-

vodno pitanje, metafi zika.No u prijelazu je “apriori” samo još prividno “problem“: poj-

mljen polazeći od dogođaja, odnos bytka i bića je sasvim drukčiji.

112. “Apriori“

Apriori je zapravo tek ondje gdje je ἰδέα, i time je rečeno da je bićevnost (κοινόν) kao ὄντως ὄν bivstvujućija i time prva bivstvu-juća.

Apriori ubuduće u metafi zici uvijek, odgovarajuće njegovim po-čecima kod Platona, znači prethodnost bićevnosti pred bićem.

Apriori se s tom ἰδέα mijenja u perceptio, tj. apriori se dodjeljuje onome ego percipio te time “subjektu”; dolazi do prethodnosti pred-očavanja.

Ono što je u “Bitak i vrijeme” postavljeno kao “razumijevanje bitka” činilo se da je samo proširenje tog prethodnog predočavanja, a ipak je (razumijevanje kao na-bačaj – tu-bitak) nešto posve drugo; no kao prijelaz upućuje natrag u metafi ziku. Istina bytka i bivanje bytka nije ni ono ranije ni ono kasnije.

Tu-bitak je istodobnost vrijeme-prostora s onim istinitim kao bi-ćem, biva kao utemeljujući temelj, kao ono “između” i “središte” samoga bića.

113. ἰδέα i οὐσία

Treba pokazati kako se iz temeljne odredbe bića, bićevnosti kao postojane prisutnosti, s njom kao odredbenom podlogom može bolje doći do svih bitnih odredaba bića.

Po toj je temeljnoj odredbi bivstvujuće ono što je ujedno, što mo-že postići mogućnost onoga ujedno. Iz toga ujedno određuje se ono jedno za drugim, prethođenje i slijeđenje (kasnije uzrok i učinak); uočite Kantovo tumačenje bitka uzroka.

Za metafi ziku kasnijeg doba karakteristično je da se za svako razlikovanje bića doduše upotrebljava karakterizacija vremenom, ali da već ovdje vrijeme služi samo kao broj promjenjivoga, kao ono brojivo, tj. forma njegova poretka, dakle vrijeme se rabi kao okvir. Drugim riječima, iskonskija bit vremena uopće ne dolazi do isku-stva, kao ni iskonskija bit prostora. οὐσία kao “supstancija” tako se prvo postavlja takoreći kao neovisna o vremenu, kako bi se, već pre-ma prilici, zatim odredila kao “vječna” (beskonačna) ili “vremenita”, konačna. Metafi zika ne nadilazi taj okvir. Zato se “Bitak i vrijeme” čini nečim samorazumljivim!

188

III. DOIGRA

189

113. ἰδέα i οὐσία

114. O Nietzscheovu temeljnom metafi zičkom stavu*

O tome pitanje “hijerarhije”, i to ne “vrijednostî” uopće i po sebi nego čovjekova bitka: gospodar i sluga.

Kako je to pitanje povezano s metafi zikom i temeljnim metafi zič-kim stavom? O tome usp. razvoj provodnog pitanja:

Čovjek i čovjekov bitak kao pitalac, utemeljitelj istine.Kada, kako je prava “istina”, a to znači ujedno njezino prevlada-

vanje i uznošenje, moguća i prenijeta onom “otmjenome”.Istina kao utvrđivanje i, budući izjednačavanje, uvijek nužno za

one koji gledaju odozdo prema gore, ali ne za one s obratnim pogle-dom.

Pitanje hijerarhije u tom smislu kao prijelazno pitanje, nužnost odlike i jedincatosti kako bi se provelo otvaranje bitka.

No iskonskijim od tog pitanja mora postati ono o vrijeme-pro-storu, tj. pitanje istine kao početno pitanje o biti istinitoga (usp. 37/38**).

* usp. o volji za moć predavanje u zimskom semestru 1936/37 “Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst” (Gesamtausgabe Band 43); o vječnom vraćanju predavanje u ljetnom semestru 1937. “Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken. Die ewige Wiederkehr des Gleichen” (Gesamtausgabe Band 44); o obome usp. vježbe u ljetnom semestru 1937. “Nietzsches metaphysis-che Grundstellung. Sein und Schein“

** predavanje u zimskom semestru 1937/38 “Grundfragen der Philosophie. Au-sgewählte 'Probleme' der 'Logik'” (Gesamtausgabe Band 45)

IV. SKOK*

* o “Bytku” usp. Überlegungen II, IV, V, VI, VII

190

III. DOIGRA

191

115. Provodni ugođaj skoka

Skok, ono najodvažnije u postupku početnog mišljenja, ostavlja i baca sve uobičajeno iza sebe i ništa ne očekuje neposredno od bića nego prije svega doseže pripadnost bytku u njegovu punom bivanju kao dogođaj. Tako se skok pojavljuje u prividu onoga najbezobzir-nijega, a ipak je upravo ugođen onom plahošću (usp. Predpogled, 5. Za malobrojne – za rijetke, str. 14ff.???) u kojoj volja suzdržanosti sebe nadilazi u ustojnost izdržavanja najdalje blizine oklijevajućeg ustezanja.

Korak je odvažaj prvog prodiranja u područje povijesti bitka.

116. Povijest bitka

Pojavom spremnosti za prijelaz iz kraja prvog početka u drugi početak čovjek ne ulazi samo u neko “razdoblje” kojega još nije bilo nego u posve drugo područje povijesti. Kraj prvog početka još će dugo presezati u prijelaz, pa čak i u drugi početak.

Sam će prijelaz, jednako izvjesno kao što je izvjestan nastavak povijesti kraja, i to mjeren po zgodama “življi” i “brži” i zbrkaniji nego ikada, ostati ono najupitnije i prije svega najneraspoznatljivije. Čovjek će se, ne poznajući malobrojne i sebe, pripremati u vrijeme-prostor djelovanja tu-bitka i sabirati se za blizinu bytku, koja mora ostati začudna svima koji su “bliski životu”. Povijest bytka u dugim razdobljima, koja su njoj samo trenuci, zna za rijetke dogođaje. Do-gođaje kao takve: dodjeljivanje istine bytku, pad istine, učvršćivanje njezina izopačenja (ispravnosti), napuštenost bića od bitka, ulazak bytka u njegovu istinu, razgaranje vatre ognjišta (istine bytka) kao samotnog poprišta prolaska posljednjeg boga, bljesak jednokratne jedincatosti bytka. Dok razaranje dosadašnjeg svijeta kao samora-

192 193

zaranje izvikuje svoje pobjede u prazno, bit bytka sabire se u svoje najviše pozvanje: temelj i vrijeme-prostor djelovanja, tj. tu-bitak, u jednokratnosti njegove povijesti kao do-gođenje privlastiti području odlučivanja o božanstvu i bogovima.

Bytak kao do-gođaj pobjeda je nezaobilaznoga u posvjedočenju boga. No uklapa li se biće u fugu bytka; je li čovjeku umjesto opu-stošenja u trajanju koje se nastavlja dana jedincatost propadanja? Propadanje je sabiranje sve veličine u trenutak spremnosti za istinu jedincatosti i jednokratnosti bytka. Propadanje je najdublja blizina uskraćivanju u kojemu dogođaj sebe daruje čovjeku.

Ulazak čovjeka u povijest bitka neproračunjiv je i neovisan o svem napretku ili nazadovanju “kulture”, sve dok sama “kultura” znači učvršćivanje napuštenosti bića od bitka i radi na sve većem zapetljavanju čovjeka u njegovu “antropologizmu” ili čak čovjeka još jednom tjera u kršćansko nerazumijevanje sve istine bytka.

117. Skok

“Fundamentalnoontološko” osvještenje (utemeljenje ontologije kao njezino prevladavanje) prijelaz je iz kraja prvog početka k dru-gom početku. No taj prijelaz ujedno je i zalet za skok, kojim jedinim može početi neki početak, a pogotovo drugi, kao stalno prestizan od prvoga.

Ovdje u prijelazu priprema se najiskonskija i zato najpovjesnija odluka, ono ili-ili kojemu ne ostaje zaklona ni mjesta za uzmak; ili ostati zatočen u kraju i njegovom području, a to znači u ponovnim preinakama “metafi zike” koje postaju sve grublje i neutemeljenije i besciljnije (novi “biologizam” i slično) ili početi drugi početak, tj. biti odlučan za njegovu dugu pripremu.

No sada pak, budući da se početak zbiva samo u skoku, već i ta priprema mora biti neko skakanje te kao pripremna ujedno potjecati i odskakivati iz suočavanja (doigra) s prvim početkom i njegovom poviješću.

Ono posve drukčije drugog početka u odnosu na prvi može se učiniti razgovjetnijim jednim kazivanjem koje se naizgled igra samo nekim preobratom, dok se zapravo sve preobražava.

U prvom se početku proizmišlja (onim νοεῖν i λέγειν) bitak (bi-ćevnost), shvaća se i postavlja u otvorenost svojega djelovanja kako bi se pokazalo sámo biće. Kao posljedica tog početka zatim bitak (bićevnost) postaje ὑπόθεσις, točnije ἀνυπόθετον, u čijem svjetlu pribiva sve biće i ne-biće. I tako bytak vlada radi bića. No taj te-meljni odnos sada doživljava dva tumačenja koja se potom spajaju i miješaju: “bitak” kao summum ens postaje causa prima bića kao ens creatum; bitak kao essentia, idea postaje onim a priori predmetnosti predmetâ.

Bitak postaje ono najopćenitije i najpraznije i najpoznatije te ujedno najbivstvujućije kao onaj uzrok, “ono apsolutno”.

To se može raspoznati u svim preinakama i posvjetovljenjima zapadne metafi zike: bitak u službi bića, makar kao uzrok naizgled vladao.

Ali biće je u drugom početku kako bi krčevinu u koju stupa ujed-no i nosilo, a koja biva kao krčevina sebeskrivanja, tj. bytka kao događaja.

U drugom početku sve se biće žrtvuje bytku i tek odatle biće kao takvo dobiva svoju istinu.

No bytak biva kao dogođaj, poprište trenutka odluke o blizini i daljini posljednjeg boga.

Ovdje je u nezaobilaznoj običnosti bića bytak ono najneobičnije; i ta začudnost bytka nije neki način njegova pojavljivanja nego on sam.

Neobičnosti bytka u području utemeljenja njegove istine, tj. u tu-bitku, odgovara jedincatost smrti.

Najstrašnije slavlje mora biti umiranje nekog boga. Samo čovjek “ima” odliku da stoji pred smrću, jer čovjek je ustojan u bytku: smrt je najviše svjedočanstvo bytka.

U drugom početku mora se odvažiti za istinu bytka kao utemelje-nje, proizmišljanje tu-bitka.

Samo se u tu-bitku bytku utemeljuje ona istina u kojoj je sve biće samo za volju bytka, onog bytka koji se naznačuje kao trag posljednjeg boga. Utemeljenjem tu-bitka preobražava se čovjek (tra-gač, čuvar, stražar).

Ta preobrazba stvara prostor drugih nužnosti odlučivanja o bli-zini i daljini bogova.

194

IV. SKOK

195

117. Skok

118. Skok

je krajnji nabačaj biti bytka na taj način da mi sebe (same) po-stavljamo u ono što je tako otvoreno, postajemo ustojni i tek kroz dogođenje postajemo mi sami. No ne mora li za odredbu biti bytka ipak neko biće ostati vodećim? Ali što ovdje znači vodeće? Da na nekom zadanom biću odvajamo bitak kao njegovo najopćenitije, to bi bio samo naknadni dodatak u shvaćanju. Ostajalo bi pitanje zašto nam je biće i u kojem smislu “bivstvujuće”. Prije toga je uvijek neki nabačaj, i pitanje ostaje samo da li nabacivač kao bacač sam u-skače ili ne u putanju bacanja, onu koja otvara (usp. Doigra, Prvi početak); iskusuje li se sam nabačaj i opstoji kao zbivanje iz dogođaja ili je pak ono što prosijava u nabačaju postavljeno natrag u sebe tek kao ono što uzlazi (φύσις – ἰδέα) u sadašnjenju koje sebe otpušta.

No odakle temelj odluke o smjeru i dometu nabačaja? Je li odred-ba biti bytka podređena samovolji ili nekoj najvišoj nužnosti i tako nekoj nuždi? Ali nužda je uvijek različita, u skladu sa starošću bitka i njegovom poviješću; skrivenost povijesti bitka (usp. Nazvuk, 57. Povijest bytka i napuštenost od bitka).

U drugom početku radi se o skoku u proizjapljujuće središte obra-ta dogođaja kako bi se znajući – pitajući – određujući stil pripremilo utemeljenje onoga tu.

Biće nikada ne možemo pojmiti objašnjavanjem i izvođenjem iz drugoga bića. Ono se može znati samo iz njegova utemeljenja u istini bytka.

Ali kako se rijetko čovjek probija u tu istinu; kako se lako i brzo snalazi s bićem te mu tako ostaje izvlašten bitak. Kako se neizbjež-nom čini nepotrebnost istine bitka.

119. Skoku pripremi piitanjem temeljnog pitanja*

Za to je nužno znanje o provodnom pitanju i prijelazu. Sámo provodno pitanje znatljivo je samo u njegovoj dosada skrivenoj po-vijesti (usp. Doigra, 110. ἰδέα, platonizam i idealizam).

* usp. Doigra

1. Prvi početak i njegov kraj obuhvaća cijelu povijest provodnog pitanja od Anaksimandra do Nietzschea.

2. Provodno se pitanje početno ne pita u obliku izričitog pitanja, ali se zato tim iskonskije shvaća i na njega se dobiva mjerodavan odgovor: uzlaz bića, pribivanje bića kao takvog u njegovoj istini; ona utemeljena u λόγος (sabiranje) i νοεῖν (razabiranje).

3. Put odatle do prve i otada vodeće formulacije pitanja kod Ari-stotela; bitna priprema kod Platona; Aristotelovo suočavanje s prvim početkom, koji time ujedno i za one kasnije dobiva čvrsto tumače-nje.

4. Posljedica formulacije pitanja koja sada ponovno uzmiče, ali u rezultatu i putovima ipak svime vlada (nauk o kategorijama; teo-logija); preoblikovanje cjeline kršćanskom teologijom; u tom obliku prvi početak tada ostaje samo povijestan, čak još i kod Nietzschea usprkos njegovu otkriću početnih mislilaca kao ljudi od formata.

5. Od Descartesa do Hegela ponovno preoblikovanje, ali ne i bitna preobrazba; povlačenje u svijest i apsolutnu izvjesnost; kod Hegela se prvi put provodi fi lozofski pokušaj povijesti pitanja o biću iz zadobivenog temeljnog stava apsolutnog znanja.

6. Ono što leži između Hegela i Nietzschea mnogoliko je, nigdje nije iskonski u metafi zičkome, čak ni Kierkegaard.

*

Za razliku od provodnog pitanja, temeljno pitanje počinje kao formulirano pitanje, samom formulacijom pitanja, kako bi iz nje uskočilo natrag u iskonsko temeljno iskustvo mišljenja istine bytka.

Ali temeljno pitanje i kao formulirano pitanje ima sasvim drukči-ji karakter. Ono nije produžetak formulacije provodnog pitanja kod Aristotela. Jer ono neposredno izvire iz jedne nužnosti nužde napu-štenosti od bitka, onog zbivanja koje je bitno suuvjetovano poviješću provodnog pitanja i njegovim nerazumijevanjem.

Premještanje u bit bytka i time piitanje predpitanja (bit istine) drukčije je od sveg opredmećenja bića i sveg neposrednog pristupa biću; pritom se na čovjeka ili uopće zaboravlja ili se biće kao ono iz-vjesno dodjeljuje onome “ja” i svijesti. Nasuprot tome: istina bytka i

196

IV. SKOK

197

119. Skok u pripremi piitanjem temeljnog pitanja

time bit istine biva samo u ustojnosti u tu-bitku, u iskustvu bačenosti u ono tu iz pripadnosti dozivu dogođaja.

*

No kako bi to posve drugo piitanje kao opstojnost tu-bitka uopće dospjelo do neke odlučive mogućnosti, prvo se mora pokušati, pola-zeći od provodnog pitanja i njegovim potpunim razvijanjem, postići neki prijelaz k skoku u temeljno pitanje; nikada nema neposrednog prijelaza u to pitanje. Mora se učiniti vidljivim da i zašto u pro-vodnom pitanju ostaje nepitanim pitanje o istini (smislu) bytka. To nepitano pitanje temeljno je pitanje, gledano u vidokrugu puta pro-vodnog pitanja, gledano samo naznačujući; vrijeme kao istina bytka; to tek početno iskusiti kao pribivanje u različitim likovima.

“Bitak i vrijeme” prijelaz je k skoku (piitanje temeljnog pitanja). Stoga sve dok se razumijevanje tog pokušaja olakšava njegovim tu-mačenjem kao “fi lozofi ja egzistencije”, sve ostaje nepojmljeno.

“Vrijeme” kao temporalnost, čime se misli na iskonsko jedinstvo krčeće-skrivajućeg se odmaknuća, pruža najbliži temelj za utemelje-nje tu-bitka. Tim se shvaćanjem ne želi možda zadržati dosadašnji oblik odgovorâ, pa niti zamijeniti, dakle ne žele se umjesto “ideja” odnosno njihova iskrivljenja u 19. stoljeću, umjesto “vrijednosti” postaviti druge “vrijednosti” ili uopće više nikakve vrijednosti. Na-protiv, “vrijeme”, te sukladno tome sve što je obuhvaćeno nazivom “egzistencija”, ovdje ima značenje sasvim drukčije vrste, naime značenje utemeljenja otvorenog poprišta trenutačnosti za povijesni bitak čovjeka. Budući da sve dosadašnje odluke u području “ideja” i “ideala” (“svjetonazori”, ideje o kulturi i slično) više nisu odluke, budući da uopće više ne dovode u pitanje prostor svojega odluči-vanja, a još manje samu istinu kao istinu bytka, osvještenje se prvo mora usmjeriti na utemeljenje jednog prostora odlučivanja, tj. prvo se mora iskusiti nužda beznužnosti, napuštenost od bitka. Gdje pak u dosadašnjem smislu, premda s izvanjskim posudbama od “fi lozofi je egzistencije”, sve ostaje u području “kulture” i “ideje” i “vrijednosti” i “smisla”, tu se, gledano sa stajališta povijesti bitka i iz početnog mišljenja, napuštenost od bitka iznova učvršćuje i beznužnost se ta-koreći uzdiže u načelo.

Ovdje se i ne sluti o neusporedivosti temeljnog stava u drugom početku. O tome da tek skok, ovdje kao pitanje o biti same istine, dovodi čovjeka u prostor spopada i izostanka nadolaska i bijega bo-gova. Drugi početak može htjeti samo to. Računato iz dosadašnjega, to znači odricanje od nekog važenja i uporabe u smislu nekog “svje-tonazora” i “nauka” i obznane.

Ne obznana novih nauka ustajalom čovjekovu pogonu nego po-maknuće čovjeka iz beznužnosti u nuždu beznužnosti kao krajnju.

120. Skok

Kada bismo znali zakon nadolaska i bijega bogova, to bi bilo pr-vo što bismo shvaćali o spopadu i izostanku istine te tako o bivanju bytka.

Jer bytak nije, kako misli jedna dugo uvriježena predodžba koja stoji u području propadanja prvog početka, najopćenitije svojstvo te time najpraznija odredba bića, kao da nam je “biće” poznato i samo je još preostalo s njega skinuti ono “općenito”.

Bytak nije niti ogromno biće koje uzrokuje sve drugo, tobože poznato “biće” i na ovaj ga ili onaj način obuhvaća.

Bytak biva kao istina bića. O tome je s bivanjem bytka uvijek već odlučeno, ma koliko ono bilo sirovo i neprohodno shvaćeno. Tako odluka o istini u svakom pogledu pada u skoku u bivanje bytka.

Što mislimo tom riječju “skok”, koja se ovdje poput svake druge lako može pogrešno razumjeti?

Skok je osvajanje spremnosti za pripadnost u dogođaj. Spopad i izostanak nadolaska i bijega bogova, dogođaj, ne može se iznuditi mislima, ali svakako se mislilački može pripremiti otvorenost koja kao vrijeme-prostor (poprište trenutka) čini krševitost bytka dostu-pnom i postojanom u tu-bitku. Dogođaj se samo naizgled provodi od strane čovjeka, uistinu se bitak čovjeka kao povijesni zbiva do-gođe-njem koje ovako ili onako zahtijeva tu-bitak. Spopad bytka, koji je suđen povijesnom čovjeku, ovome se nikada ne očiutuje neposred-no, nego skriveno u načinima sklanjanja istine. Ali spopad bytka, u sebi rijedak i škrt, uvijek dolazi iz izostanka bytka, čija žestina i otpornost nije manja od one spopada.

198

IV. SKOK

199

120. Skok

Zato bytak kao bivanje dogođaja nije neko prazno, neodređeno more odredivoga, u koje već “bivstvujući” odnekamo skačemo, nego tek skok omogućava izviranje onoga tu, kao pripadno dogođenoga u dozivu, kao poprišta trenutka onoga bilo gdje i kada.

Cijela krševitost bytka time je već suodlučena u smjeru njezine početne očitosti i zakrivenosti. I može biti da i drugi početak može zadržati i kao krčevina skloniti dogođaj opet samo u jednom jedinom bljesku, odgovarajuće onome kako je u prvom početku samo φύσις, a i ona jedva i samo za trenutak došla u sabiranje (λόγος).

Do skoka uvijek dolaze samo malobrojni, i oni različitim staza-ma. Uvijek su to staze stvaralačko-žrtvujućeg utemeljivanja tu-bitka u čijem je vrijeme-prostoru biće pohranjeno kao biće i time se skla-nja istina bytka. To je pak uvijek u krajnosti skrivanje, odmaknuće u ono ne-izračunjivo i jedincato, do najoštrijeg i najvišeg grebena koji predstavlja ono uzduž bez-dana onoga ništa i sâm utemeljuje bezdan.

Zato se krčevina i skrivanje, što tvore bivanje istine, nikada ne smiju shvaćati kao prazan tijek i kao predmet “spoznaje” kao nekog predočavanja. Krčevina i skrivanje su odmičuće-namičuće sam do-gođaj.

A gdje i dok opstaje privid da postoji neko prazno, u sebi pro-vedivo otvaranje neke neposredne dostupnosti bića, tu čovjek tada stoji samo u onome više ne i još nikada pojmljenom iščekivanju napuštenosti koje je preostalo i tako se još ostavlja i drži kao ostatak od bijega bogova.

Najpraviji i najdalji skok je skok mišljenja. Ne zato što bi se bit bytka mogla odrediti polazeći od mišljenja (iskaz) nego zato što se ovdje u znanju o dogođaju može najšire obuhvatiti krševitost bitka i najdalje izmjeriti mogućnosti sklanjanja istine u biću.

Mišljenje, kao početno, utemeljuje vrijeme-prostor u njegovu sklopu odmaknuća i namaknuća i obuhvaća krševitost bytka u je-dincatosti, slobodi, slučajnosti, nužnosti, mogućnosti i zbiljnosti njegova bivanja.

No utemeljenje vrijeme-prostora ne nabacuje neku praznu tabli-cu kategorija nego je kao početno mišljenje najdublje povijesno, tj. određeno iz nužde beznužnosti predujmljuje u nužnosti bitnih skla-njanja istine i vodećeg znanja o njima.

Kada izbija, nužda beznužnosti nailazi na izostanak nadolaska i bijega bogova. To izostajanje tim je zlokobnije što se duže i naizgled postojano još održavaju crkve i oblici službe nekog boga, pritom nejaki da bi još utemeljili neku iskonsku istinu.

Skok je znajući u-skok u trenutačnost poprišta spopada, ono pr-vo što omogućava sklanjanje dogođenja u napućujućoj riječi (usp. bivanje bytka).

121. Bytak i biće

Stavi na jednu stranu vage sve stvari i ono dano, k tome maki-nacije u koje se stvrdnulo ono na njima ukrućeno, a na drugu stranu nabačaj bytka, k tome uteg bačenosti nabačaja, i na koju će se stranu vaga nagnuti? Na stranu danoga, puštajući da se nejakost nabačaja pretvori u neučinkovitost.

No tko važe tom vagom i što je ono dano i što bjesni u makina-cijama? Sve to nikada ne doseže istinu bytka nego sebi samo daje privid temelja i onoga nezaobilaznog tako što izmiče istini i svoje prvo, danost, želi poreći kao nešto ništetno.

Tko je naručio tu tržnu vagu i tko traži da se sve važe samo njo-me?

Tko preskače to vaganje i usuđuje se na ono što se ne može vagati i vraća biće u bytak?

No gdje je prostor da se to proishodi? Ne mora li ipak biti ono što se može vagati kako bi bivala istina bytka, ne mora li se ipak i jedino u vagi odvaživati na ono što se ne može vagati?

Biće će u onome najbližem i običnom i neprekidnom uvijek nad-mašivati i istjerivati bytak. I to ne kada se razvija sámo biće sabrano u sebi nego kada je biće postalo predmetom i stanjem prikrivajućih makinacija i rastvara se u nebiće. Ovdje se zbiva krajnje traćenje bytka u najobičnijoj javnosti bića koje je postalo ravnodušno.

Možemo li odavde izmjeriti neistinu u koju mora dospjeti bytak? Procijeniti njegovu istinu koja kao naličje traćenja biva kao čisto uskraćivanje i za sebe ima jedincatost i potpunu začudnost?

Mora se pronaći najtiše i najstrmije staze i bogaze kako bi se izvelo iz običnosti i istrošenosti bytka što već predugo traju i kako

200

IV. SKOK

201

121. Bytak i biće

bi mu se utemeljilo poprište njegova bivanja u onome što on do-gađa kao sam dogođaj, u tu-bitku.

122. Skok(bačeni nabačaj)

je provedba nabačaja istine bytka u smislu ulaženja u otvorenost, tako da bacač nabačaja sebe iskusuje kao bačenoga, tj. do-gađa se kroz bytak. Otvaranje kroz nabačaj takvo je samo ako se zbiva kao iskustvo bačenosti te time pripadnosti bytku. To je bitna razlika spram svake samo transcendentalne vrste spoznaje s obzirom na uvjete mogućnosti (usp. Skok, 134. Odnos tu-bitka i bytka).

No bačenost se posvjedočuje i posvjedočuje se samo u temeljnim zbivanjima skrivene povijesti bytka i to za nas pogotovo u nuždi napuštenosti od bitka i u nužnosti odluke.

Time što bacač nabacuje, mislilački kazuje “iz dogođaja”, raskri-va se da je on sam, što više nabacuje, to bačenije već bačeni.

U otvaranju bivanja bytka postaje očito da tu-bitak ne postiže ništa osim što hvata povratni titraj do-gođenja, tj. ulazi u nj i tek tako sâm postaje samim sobom: čuvarom bačenog nabačaja, utemeljenim utemeljiteljem temelja.

123. Bytak

Usudimo se neposredno reći:Bytak je uzdrhtaj bogovanja (predzvuka odluke bogova o njihovu

bogu).Taj uzdrhtaj širi vrijeme-prostor djelovanja u kojemu na otvoreno

dolazi on sam kao uskraćivanje. Tako “je” bytak do-gođaj do-gođe-nja onoga tu, onoga otvorenog u kojemu uzdrhtava on sâm.

Bytak se mora misliti sve do u tu krajnost. Ali tako se on krči kao ono najkonačnije i najbogatije, najbezdanije svoje vlastite prisno-sti. Jer bytak nikada nije neka odredba samog boga, nego je bytak ono što bogovanje boga treba kako bi ostalo od toga ipak i potpuno različito. Bitak (kao bićevnost metafi zike) nije ni najviša i najčišća

odredba onoga θεῖον i Deusa i “apsolutnoga” niti je, što pripada tom tumačenju, najopćenitiji i najprazniji krov za sve što ne “nije”.

No kao uskraćivanje bytak nije puko povlačenje i opozivanje ne-go suprotno: uskraćivanje je prisnost jednog dodjeljivanja. U uzdrh-taju se do-djeljuje krčevina onoga tu u njegovoj bezdanosti; ono tu se dodjeljuje kao ono što treba utemeljiti, kao tu-bitak.

Tako se istinom bytka (jer to je ta dodijeljena krčevina) čovjek iskonski i drukčije oslovljava. Tim oslovljavanjem od strane samog bytka čovjek se imenuje stražarom istine bytka (bitak čovjeka kao “briga”, utemeljena u tu-bitku).

Uskraćivanje je najprisnija prinuda najiskonskije, ponovno po-četne nužde u nužnost nužne obrane.

Bitna nužna obrana ne treba se braniti od nužde kako bi je odstra-nila nego je mora, braneći se od nje, upravo očuvati i preuzeti je u rješenje u skladu sa širenjem uzdrhtaja.

Tako je bytak kao dodjeljujuće uskraćivanje do-gođenje tu-bit-ka.

To do-gođenje dolazi pak k sebi kao uz-drhtaj bogovanja koje treba vrijeme-prostor za svoju vlastitu odluku.

No čovjekovo stražarstvo temelj je jedne druge povijesti. Jer ono se ne provodi kao puko zadržavanje-u-vidu nečega danog, nego je to stražarenje utemeljujuće. Ono mora uređivati istinu bytka i sklanjati je u samom “biću”, koje tek tako opet – ulazeći u bytak i njegovu začudnost – razvija namičuću jednostavnost svoje biti i prelazi preko sve makinacije i doživljavanju se ustegnulo u uspostavljanje jedne druge vladavine, tj. njezina područja koje si je do-godio posljednji bog.

Samo velikim slomovima i prevratima biće, stiješnjeno u ma-kinaciju i doživljavanje i već ukrućeno u nebiće, dolazi do uzmaka pred bytkom i time u njegovu istinu.

Svako slabašno posredovanje i spašavanje samo još više zapleće biće u napuštenost od bitka i čini zaborav bitka jedinim oblikom istine, naime neistine bytka.

Kako bi tu bilo još imalo prostora za slutnju da je uskraćivanje prvi najviši dar bytka, čak sámo njegovo početno bivanje. Ono se događa kao izmicanje koje uvlači u tišinu u kojoj istina po svojoj biti

202

IV. SKOK

203

123. Bytak

dolazi do odluke može li se utemeljiti kao krčevina za sebeskrivanje. To sebeskrivanje je razotkrivanje uskraćivanja, puštanje da se pripa-da u ono začudno jednoga drugog početka.

124. Skok

Podizanje bivanja bytka u poimajuću riječ, kakav odvažaj leži u takvom nabačaju?

To znanje, takva neugledna smjelost, može se izdržati samo u temeljnom ugođaju suzdržanosti. No tada ono zna i to da je svaki pokušaj da se odvažaj utemelji i objasni izvana, dakle ne iz onoga na što se on odvažuje, zaostaje za onim odvaženim i potkopava ga. Ali ne ostaje li se tada ipak pri nekoj samovolji? Svakako, samo što još izostaje pitanje nije li ta samovolja najviša nužnost jedne pri-nuđujuće nužde, one nužda koja prisiljava da progovori mislilačko kazivanje o bitku.

125. Bytak i vrijeme

“Vrijeme” bi trebalo postati iskusivim kao “ekstatični” prostor djelovanja istine bytka. Od-maknuće u ono iskrčeno trebalo bi ute-meljivati samu krčevinu kao ono otvoreno u kojemu se bytak sabire u svoju bit. Takva bit ne može se dokazati kao nešto dano, njezino bivanje mora se očekivati kao udar. Ono prvo i dugo ostaje: moći čekati u toj krčevini da dođu migovi. Jer mišljenje više ne uživa milost “sistema”, ono je povijesno u tom jedincatom smislu da sâm bytak kao do-gođaj tek nosi svaku povijest i zato se nikada ne može izračunati. Na mjesto sistematike i izvođenja stupa povijesna spre-mnost za istinu bytka.

A to prvo zahtijeva da sama ta istina iz svoje jedva nazvučujuće biti ipak već stvori osnovne crte svojega poprišta (tu-bitak) u čijeg se graditelja i stražara mora preobraziti subjekt čovjeka.

U pitanju bitka radi se samo o provedbi toga pripremnoga naše povijesti. Svi “sadržaji” i “mnijenja” i “putovi” osobito prvog poku-šaja u “Bitku i vremenu” slučajni su i mogu nestati.

Ali mora ostati proboj u vrijeme-prostor djelovanja bytka. Taj proboj obuzima svakoga tko je postao dovoljno jak da promisli prve odluke, u području kojih se s dobom u kojemu ostajemo može spojiti jedna znajuća ozbiljnost koju više ne uznemiravaju dobro i loše, pro-padanje i spas predaje, dobroćudnost i nasilništvo, koja samo gleda i shvaća što jest kako bi iz tog bića, u kojemu kao nešto bitno vlada izopačenje, pomogla izaći u bytak i dovela povijest u njezin samo-nikli temelj.

Zato “Bitak i vrijeme” nije “ideal” ni “program” nego priprema početka bivanja samoga bytka, ne ono što mi proizmišljamo nego što se nama, pretpostavimo li da smo za to postali zreli, nameće u jedno mišljenje koje niti pruža pouku niti daje povoda nekom “moralnom” djelovanju niti osigurava “egzistenciju”, koje, naprotiv, “samo” ute-meljuje istinu kao vrijeme-prostor djelovanja u kojemu biće može ponovno postati bivstvujućim, tj. pohranom bytka.

Budući da je potrebno više takvih pohrana, i to posebnih vrsta, kako bi se u sebi uopće pustilo da iznikne biće, umjetnost mora biti ona koja stavlja istinu u svoje djelo.

126. Bytak i biće i bogovi

Nekoć je bićevnost postala onim najbivstvujućijim (ὄντως ὄν), i po tom mnijenju bytak je postao bit samog boga, pri čemu se bog poimao kao zgotovljavajući uzrok sveg bića (izvor “bitka” i stoga sâm nužno najviši “bytak”, ono najbivstvujućije).

To stvara dojam da je time bytak (budući premješten u to najbiv-stvujućije) najviše cijenjen i stoga i pogođen u svojoj biti. A ipak je to nerazumijevanje bytka i izbjegavanje pitanja o njemu.

Bytak dospijeva u svoju veličinu tek kada je spoznat kao ono što trebaju bog bogova i sve bogovanje. Ono “trebano” opire se svakom korištenju. Jer ono je do-gođaj do-gođenja tu-bitka, u čemu se kao bivanju istine utemeljuje tiho poprište, prostor-vrijeme prolaska, ono neštićeno usred koje oslobađa vihor do-gođenja.

Bytak nije i nikada nije bivstvujućiji nego biće, ali također niti nebivstvujućiji nego bogovi, jer oni uopće ne “jesu”. Bytak “jest”

204

IV. SKOK

205

126. Bytak i biće i bogovi

ono između usred bića i bogova i posve je i u svakom pogledu neus-porediv, od ovih “treban” i onome izmaknut.

Zato je do-sežan samo u skoku u napuštenost od bitka kao bogo-vanje (uskraćivanje).

127. Krševitost

Ona je u sebi ostajući razvoj prisnosti samog bytka, ukoliko bytak “iskusujemo” kao uskraćivanje i klonjenje. Kada bi se ipak htjelo pokušati nemoguće i bit bytka shvatiti pomoću “metafi zičkih” “mo-daliteta”, tada bi se moglo reći: uskraćivanje (bivanje bytka) najviša je zbiljnost najvišega mogućeg kao mogućeg te time prva nužnost, no odbije li se porijeklo “modalitetâ” iz οὐσία. To “pojašnjenje” byt-ka izvodi ga iz njegove istine (krčevine tu-bitka) i snižava na ono naprosto dano po sebi, najpustije opustošenje koje može dopasti bi-ću. A pogotovo ako se ono čak još i prenosi na sam bytak. Naprotiv, moramo pokušati misliti krševitost iz one temeljne biti bytka pomo-ću koje je on carstvo odlučivanja za borbu bogova. Ta borba vodi se oko njihova nadolaska i bijega i u njoj bogovi tek boguju i svojega boga stavljaju na odluku.

Bytak je uzdrhtaj tog bogovanja, uzdrhtaj kao širenje vrijeme-prostora djelovanja u kojemu si sâm uzdrhtaj kao uskraćivanje do-gađa svoju krčevinu (ono tu).

Prisnost tog uzdrhtaja treba najbezdaniju krševitost, a u njoj se sluteći može proizmisliti neiscrpnost bytka.

128. Bytak i čovjek

Odakle čovjeku slutnja i predodžba bytka? Iz iskustva bića, rado se odgovara. No što se time misli? Ostaje li iskustvo bića samo je-dan povod, glavni povod onog predočavanja bytka, ili se bytak kao bićevnost uzima neposredno “s” i “iz” bića? K tome, pred nama je odmah često postavljano pitanje: kako netko može iskusiti biće kao biće, a da ne zna za bytak?

Ili čovjeku slutnja bytka upravo ne dolazi iz bića nego iz onoga što je još jedino jednakog ranga s bytkom, jer mu ostaje pripadnim,

iz onoga ništa? No kako tu razumijemo to ništa? (usp. Skok, 129. Ono ništa) Kao prekomjernost čistog uskraćivanja. Što bogatije “ni-šta”, to jednostavniji bytak.

Ali prvo valja utemeljiti istinu bytka. Samo tada zavaravajućoj riječi “ništa” oduzimamo ono ništetno i dajemo joj snagu upućivanja na bez-temeljnost bytka.

Dolazi li slutnja bytka samo čovjeku? Odakle znamo za tu isklju-čivost? I je li to slućenje bytka prvi i bitan odgovor na pitanje što je čovjek? Jer prvi odgovor na to pitanje je preobrazba tog pitanja u oblik: tko je čovjek.

Čovjek sluti bytak, on je slutilac bytka, jer bytak ga sebi do-gađa, i to tako da do-gođenje prvo treba neko sebi-svojno, neko samstvo, koju samstvenost čovjek mora izdržati u onoj ustojnosti koja stojeći u tu-bitku pušta da čovjek postane onim bićem koje se pogađa samo tek u pitanju tko.

129. Ono ništa

Gledan od bića, bytak ne “jest” biće: nebiće i tako po običnom pojmu ono ništa. Tom se objašnjenju ništa ne može prigovoriti, po-gotovo ako se biće uzima kao ono predmetno i dano, a ono ništa upravo kao potpuno nijekanje tako shvaćenog bića. Pri čemu sámo nijekanje ima karakter predmetnog iskaza.

Ta “negativna” odredba onoga “ništa”, povezana s tako najopće-nitijim i najpraznijim pojmom “bitka” kao predmeta, svakako je ono “najništetnije”, što će kod svakoga odmah i lako izazvati nesklonost. Kada bi se naše piitanje odnosilo samo na tu priznatu (no ipak još ne pojmljenu) ništetnost, onda ono ne bi smjelo za sebe smatrati da dovodi u pitanje metafi ziku te da iskonskije određuje supripadnost bytka i onoga ništa.

No što bi bilo kada bi sam bytak bio ono sebeizmičuće i bivao kao uskraćivanje? Je li uskraćivanje nešt ništetno ili najviši dar? I je li čak tek zahvaljujući toj ništavnosti samoga bytka ono “ništa” puno one dodjeljujuće “moći” iz čijeg postojanja izvire sve “stvaranje” (postajanje bića bivstvujućijim)?

206

IV. SKOK

207

129. Ono ništa

Ako sada napuštenost od bitka pripada “biću” makinacije i do-življavanja, smije li onda čuditi kada se ono “ništa” pogrešno tumači kao ono što je samo ništetno?

Ako ono da “spravljanja” i “doživljavanja” tako isključivo odre-đuje zbiljnost zbiljskoga, kako se nedostojnim tada mora činiti svako ne i ni! Jer odluka o ni i ne uvijek ovisi o načinu kako se neposredno i bez razmišljanja ono uobičajeno da podiže u ono da naprosto, koje svakome ne daje mjeru.

Ali ono bitno, “stvaralačko” kazivanje da teže je i rjeđe nego što bi to htjelo prihvatiti uobičajeno odobravanje uvriježenoga i shvatlji-voga i zadovoljavajućega. Zato se one bojažljive i preziratelje onoga ne uvijek mora tek pitati o njihovom “da”. I tada se često pokazuje da oni sami nisu čak ni sigurni u svoje da. Bi li to trebao biti razlog zbog kojega postaju navodnim hrabrim neprijateljima onoga “ništa”?

I napokon, ono da i ono ne, kojega su porijekla to dvoje, zajedno s njihovom razlikom i suprotnošću? I još drukčije: tko je utemeljio razliku potvrdivosti i zaniječivosti, ono i potvrdivoga i zaniječivoga? Ovdje zakazuje sva “logika”, a pogotovo metafi zika, jer ona poima bićevnost polazeći samo iz mišljenja.

Ono suprotno mora ležati u bivanju samoga bytka, a temelj je do-gođenje kao uskraćivanje, koje je neko dodjeljivanje. Tada bi čak i ono ne i ni bilo ono iskonskije u bytku.

130. “Bit” bytka

Treba li se ta bit opisati u nekoliko riječi, onda to možda uspije u formulaciji:

Bytak biva kao dogođaj utemeljenja onoga tu, skraćeno: kao dogođaj. No ovdje sve ostaje okruženo pogrešnim tumačenjima, i čak i ako su se ona odbacila, uvijek se mora imati na umu da nijed-na formula ne kazuje ono bitno jer se svaka formula obično uvijek misli i kazuje samo u jednoj razini i jednom pogledu. No jedno će razjašnjenje za početak biti od nešto pomoći da bi se prevladalo ono formularno.

U dogođaju utemeljenja misli se na genitivus obiectivus, ono tu, bivanje istine u njegovu utemeljenju (ono iskonskije tu-bitka) se do-

gađa, a sámo utemeljenje krči sebeskrivanje, dogođaj. Obrat i pri-padnost istine (krčevina sebeskrivanja) biti bytka.

Tek se iz iskonske biti istine određuje ono istinito te time biće i to tako da biće sada više ne jest već da bytak izvire k “biću”. Zato se u drugom početku mišljenja bytak iskusuje kao dogođaj, i to tako da to iskustvo kao u skoku preobražava svaki odnos spram “bića”. Odsada čovjek, naime onaj bitni čovjek i malobrojni njegove vrste, mora graditi svoju povijest iz tu-bitka, a to znači prethodno iz bytka k biću stvarati biće. Ne samo kao dosada, da je bytak nešto zaboravljeno, ali nezaobilazno samo prethodno mišljeno, nego tako da bytak, njegova istina, nosi svaki odnos spram bića posebno.

To zahtijeva suzdržanost kao temeljni ugođaj koji ugađa ono stra-žarstvo u vrijeme-prostoru za prolazak posljednjeg boga.

Hoće li uspjeti to prevrtanje dosadašnjeg čovjeka, tj. najprije ute-meljenje iskonskije istine u biću jedne nove povijesti, to se ne može izračunati nego je dar ili ustegnuće samog dogođenja, još i onda ako je bivanje bytka predmišljeno i u osnovnim crtama znano već u sadašnjem osvještenju.

Naravno, do-gođenje utemeljenja onoga tu od čovjeka zahtijeva da izađe u susret, a to doduše znači nešto bitno i za sadašnjeg čovje-ka možda već nemoguće. Jer on mora izaći iz sadašnjeg temeljnog stanja u koje je uključeno ništa manje od poricanja sve povijesti.

Čovjekova izlaženje u susret prvo zahtijeva najdublju spremnost za istinu, za piitanje o biti istinitoga uz odricanje od svih uporišta u onome ispravnome i podešenome makinacije.

U drugom početku mjerodavnim za bytak više ne može postati neko biće, neko određeno područje i okrug kao ni biće kao takvo. Ovdje se mora misliti toliko daleko, ili bolje rečeno toliko duboko u ono tu, da iskonski zabljesne istina bytka.

Bytak postaje onim začudnim i to tako da utemeljenje njegove istine pojačava začudnost te time sve biće tog bytka drži u njegovu zaćuđenju. Tek se tada ispunjava puna jedincatost do-gođaja i sve njoj dodijeljene trenutačnosti tu-bitka. Tek je tada najdublja ugoda oslobođena iz svojega temelja kao ono stvarajuće koje je u najzamu-knutijoj suzdržanosti sačuvano od toga da se izrodi u puko nezasitno ganjanje slijepih nagona.

208

IV. SKOK

209

130. “Bit” bytka

131. Prekomjernost u biti bytka(sebeskrivanje)

Preko-mjernost nije neko puko količinsko previše nego sebeizmi-canje sveg procjenjivanja i mjerenja. Ali u tom sebeizmicanju (sebe-skrivanju) bytak ima svoju najbližu blizinu u krčevini onoga tu, time što do-gađa tu-bitak.

Preko-mjernost dogođenja pripada njemu samom, ne kao svoj-stvo, kao da bi ono moglo biti do-gođenje bez preko-mjernosti.

Preko-mjernost, naravno, nije ni ono onostrano nekog nad-osje-tilnoga, nego je kao do-gođenje iznuđivanje bića.

Preko-mjernost je sebeizmicanje mjerenja, jer tek ono omoguća-va izviranje prijepora te time i prostora prijepora i svega odstojnoga te ih drži otvorenima.

No prijepor bytka protiv bića je to sebeskrivanje suzdržanosti jedne iskonske pripadnosti.

Tako dogođenje u tom darivajućem sebeizmicanju posvuda ima bit sebeskrivanja, kojemu, da bi bivalo, treba najšira krčevina.

132. Bytak i biće

To se razlikovanje od “Bitka i vremena” shvaća kao “ontološka diferencija”, i to s namjerom da se pitanje o istini bytka osigura od sveg miješanja. No to razlikovanje odmah je gurnuto na stazu s koje dolazi. Jer ovdje se bićevnost izražava kao οὐσία, ἰδέα, i, kao rezultat toga, predmetnost kao uvjet mogućnosti predmeta. Zato su u pokuša-ju prevladavanja prve formulacije pitanja bitka u “Bitku i vremenu” i njezinih izdanaka (“O biti temelja” i knjiga o Kantu*) bili potrebni mnogi pokušaji ovladavanja “ontološkom diferencijom” i shvaćanja samog njezina porijekla, a to znači njezina pravcatog jedinstva. Zato je bio potreban napor oslobađanja od “uvjeta mogućnosti” kao jed-nog samo “matematičkog” povlačenja i shvaćanja istine bytka iz nje-gove vlastite biti (dogođaj). Otuda ono uznemiravajuće i razdiruće tog razlikovanja. Jer koliko god da je ono nužno, misli li se iz onoga

* Kant und das Problem der Metaphysik (Gesamtausgabe Band 3)

što je uobičajeno, kako bi se uopće stvorio prvi vidokrug za pitanje bytka, toliko ipak ostaje i kobno. Jer to razlikovanje proizlazi upravo iz piitanja o biću kao takvom (o bićevnosti). A tim se putem nikada ne može neposredno dospjeti do pitanja bytka. Drugim riječima, to razlikovanje postaje upravo pravim ograničenjem koje onemoguća-va piitanje pitanja bytka ukoliko se pod pretpostavkom te razlike pokušava dalje pitati o njezinu jedinstvu. To jedinstvo uvijek može ostati samo odraz razlike i nikada ne može voditi u iskon iz kojega se to razlikovanje može prepoznati kao ne više iskonsko.

Zato se ne radi o tome da se nadiđe biće (transcendencija) nego da se ta razlika i time transcendencija preskoči i početno se pita polazeći od bytka i istine.

No u prijelaznom mišljenju moramo izdržati to razdiruće: prvo s tim razlikovanjem potražiti prvo razjašnjenje, a potom ipak presko-čiti baš to razlikovanje. A to preskakanje zbiva se i kroz skok kao dokučivanje temelja istine bytka, kroz uskok u dogođaj tu-bitka.

133. Bit bytka*

Bytak treba čovjeka kako bi bivao, a čovjek pripada bytku kako bi ispunio svoju krajnju odredbu kao tu-bitak.

No ne postaje li bytak ovisan o nečemu drugom ako to trebanje čak tvori njegovu bit, a nije samo njezina posljedica?

No kako smijemo govoriti o ovisnosti tu gdje to trebanje upravo pretvara ono trebano u njegov temelj i tek ga prisiljava na njegovo samstvo.

I kako čovjek, obratno, može dovesti bytak pod svoju vlast kada upravo svoju izgubljenost u biće mora dati kako bi postao do-gođen i pripadan bytku.

To povratno titranje trebanja i pripadanja tvori bytak kao dogo-đaj, i naša je prva mislilačka zadaća podići titranje te povratnosti u jednostavnost znanja i utemeljiti mu istinu.

No pritom se moramo odreći navike da to bivanje bytka želimo utvrditi kao nešto što si svatko u svako doba može bilo kako predo-čiti.

* usp. Skok, 166. Bivanje i bit

210

IV. SKOK

211

133. Bit bytka

Naprotiv, jedincatost titranja u njegovu čistom sebeskrivanju sva-ki put osvajamo samo u uskoku, znajući da tu ne postižemo ono “posljednje” nego bivanje tišine, ono najkonačnije i najjedincatije kao poprište trenutka velike odluke o izostanku i nadolasku bogova i tek u tome tišinu straže za prolazak posljednjeg boga.

Jedincatost bytka (kao dogođaj), nepredočivost (ne predmet), naj-viša začudnost i bitno sebeskrivanje, to su napuci sukladno kojima se prvo moramo pripremiti kako bismo nasuprot samorazumljivosti bytka naslutili ono najrjeđe u čijoj otvorenosti stojimo, makar se naš bitak čovjekom najčešće bavi nema-bitkom.

Te su upute valjane samo ako ujedno izdržimo nuždu napušteno-sti od bitka i izložimo se odluci o izostanku i nadolasku bogova.

Ukoliko se tim uputama postiže temeljni ugođaj suzdržanosti i ukoliko suzdržanost ugađa za pokornost spram tih uputa.

134. Odnos tu-bitka i bytka

U “Bitku i vremenu” prvi put pojmljen kao “razumijevanje bit-ka”, pri čemu se razumijevanje treba shvatiti kao nabačaj, a nabaci-vanje kao bačeno, što znači pripadno do-gođenju kroz sam bytak.

No ako prije toga pogrešno razumijemo začudnost i jedincatost (neusporedivost) bytka te ujedno s tim i bit tu-bitka, onda prelako potpadamo mnijenju da taj “odnos” odgovara onome između subjek-ta i objekta ili da se čak može izjednačiti s njime. Ali tu-bitak je prevladao svu subjektivnost, a bytak nikada nije objekt i predmet, nešto pred-očivo; uvijek je samo biće ono koje može biti predmet, a ni ovdje ne svako.

No što ako se “subjektivnost” kao kod Kanta pojmi kao tran-scendentalna i stoga kao odnos spram predmetnosti predmeta, i ako povrh toga predmet, “priroda”, važi kao jedino iskusivo biće te se, dakle, predmetnost poklapa s bićevnošću – ne pruža li se tu prilika, štoviše povijesno jedinstven temeljni stav na kojemu se usprkos svim bitnim razlikama prvi put današnjima iz dosadašnjega može pribli-žiti odnos tu-bitka i i bytka? Zacijelo. I to se pokušalo u knjizi o Kantu; no bilo je moguće samo tako da se Kanta silom preusmjerilo k jednom iskonskijem shvaćanju upravo transcendentalnog nabača-

ja u njegovoj jedinstvenosti, ispostavljanju transcendentalne snage uobrazbe. Naravno, to tumačenje Kanta “historijski” je netočno, ali je povijesno, tj. s obzirom na pripremu budućeg mišljenja i samo na nju, bitno, ono je povijesna uputa na nešto posve drugo.

Ali jednako sigurno kao što se Kantovo djelo takvim tumačenjem “historijski” pogrešno tumači, tako se to sada događa i s onim što se treba približiti kao ono drugo, buduće: čini se da to nije ništa drugo nego neko “egzistencijalno” ili nekako drukčije modernizirano “kan-tovstvo”. No kada se tvrdi, i to s pravom, da je Kant ovdje historijski iskrivljen, tada se mora odreći i toga da se temeljni stav, iz kojega je i s obzirom na koji došlo do iskrivljenja, ipak izdaje za kantov-stvo. Drugim riječima, takvo historijski poredbeno obračunavanje ne pogađa ono bitno. Povijesno suočavanje (usp. Doigra) naprosto je pristup koji u jednakoj mjeri vraća raniju povijest u njezinu skri-venu veličinu, a ujedno i samo tako drugo piitanje ne suprotstavlja radi usporedbe nego ga provodi kao pokornost spram one veličine i njezine nužnosti.

I tako je knjiga o Kantu nužno posve dvoznačna, ali ipak nije slučajna, jer Kant ostaje jedini koji tumačenje bićevnosti (οὐσία) od Grka dovodi u stanovit odnos spram “vremena” i time postaje svje-dokom za skrivene povezanosti bićevnosti i vremena.

Usprkos tome, za njega, kao već kod Grka, mišljenje (λόγος – forme suda – kategorije – um) zadržava prvenstvo u utvrđivanju vidokruga tumačenja bića kao takvog. Osim toga, u skladu s Des-cartesovim postupkom na vlast dolazi mišljenje kao “mišljenje” i sámo biće u skladu s istim povijesnim razlogom postaje perceptum (predočeno), postaje predmetom. Zato ne može doći do utemeljenja tu-bitka, tj. ovdje se ne može pitati pitanje o istini bytka.

135. Bivanje bytka kao dogođaj(odnos tu-bitka i bytka)

u sebi uključuje do-gođenje tu-bitka. Stoga, strogo govoreći, go-vor o odnosu tu-bitka spram bytka vodi u zabludu, ukoliko navodi na pomisao da bytak biva “za sebe” i tu-bytak dolazi u odnos spram njega.

212

IV. SKOK

213

135. Bivanje bytka kao dogođaj (odnos tu-bitka i bytka)

Odnos tu-bitka spram bytka pripada u bivanje samoga bytka, što se može reći i ovako: bytak treba tu-bitak, on uopće ne biva bez tog dogođenja.

Do-gođaj je tako začudan da se čini kako on postaje cijelim tek kroz odnos spram drugoga, jer drukčije iz temelja ne biva.

Govor o odnosu tu-bitka spram bytka čini bytak dvoznačnim, čini ga onim nasuprotnim, što on nije utoliko što on uvijek tek sâm do-gađa ono čemu on treba bivati kao nasuprotno. Zato je i taj odnos posve neusporediv s odnosom subjekta i objekta.

136. Bytak*

Bytak – čudnovata zabluda da bi bytak uvijek morao “biti”, i što stalnije i duže bio, to bi bio “bivstvujućiji”.

Ali, kao prvo, bytak uopće ne “jest” nego biva.Zatim, bytak je ono najrjeđe jer je najjedincatije i nitko ne može

procijeniti malobrojne trenutke u kojima si on utemeljuje poprište i biva.

Kako to da čovjek toliko pogrešno procjenjuje bytak? Zato što mora biti izložen biću da bi iskusio istinu bytka. U toj izloženosti biće je ono istinito, otvoreno i ovo, dok bytak biva kao ono sebe-skrivajuće.

Tako se čovjek drži bića i biću je na službi i potpada zaboravu bytka, i to sve naizgled čineći ono pravo i ostajući blizu bytku.

Samo ondje gdje se bytak suzdržava kao sebeskrivanje biće može nastupiti i naizgled svime vladati i predstavljati jedinu granicu pre-ma onome ništa. A ipak se sve to temelji u istini bytka. No tada je pak najbliža i jedina posljedica ta da se bytak ostavi u skrivenosti i čak zaboravi. Ali ipak: iz temelja je različito ostaviti bytak u skrivenosti i iskusiti bytak kao ono sebeskrivajuće. Iskustvo bytka, izdržava-nje njegove istine vraća doduše biće u njegove granice i oduzima mu prividnu jedincatost njegova prvenstva. Ali tako ono ne postaje manje bivstvujuće, naprotiv, postaje bivstvujućije, tj. bivajućije u bivanju bytka.

* usp. Überlegungen V, 17f., 34, 51f.

Koliki (svi) sada govore o “bitku”, a uvijek misle samo na neko biće i možda ono koje im pruža prigodu da se sklone i umire.

Govorimo li o odnosu čovjeka spram bytka i obratno bytka spram čovjeka, onda to lako može zvučati kao da bytak za čovjeka biva kao nešto nasuprotno i predmet.

Ali čovjek je kao tu-bitak bytka do-gođen od bytka kao dogođaja i tako postaje pripadan samom dogođaju.

Bytak ne “jest” niti oko čovjeka niti samo i titra kroz njega kao bivstvujućega. Naprotiv, bitak događa tubitak i tek tako biva kao dogođaj.

No dogođaj se sada pogotovo ne može pred-očiti kao neka “zgo-da” i “novost”. Njegova istina, tj. sama istina kao takva, biva samo u sklanjanju kao umjetnost, mišljenje, pjesništvo, čin, i zato zahtijeva ustojnost tu-bitka koji odbacuje svu prividnu neposrednost pukog pred-očavanja.

Bytak biva kao dogođaj. To je temelj i bezdan raspolaganja boga nad čovjekom i, obratno, čovjeka za boga. A to se raspolaganje izdr-žava samo u tu-bitku.

(Ako se bytak nikada ne može odrediti kao ono “najgeneralnije” i “najpraznije” i “najapstraktnije”, jer ostaje nedostupnim svem pred-očavanju, onda se također, i to iz istog razloga, ne može izdavati ni za ono “najkonkretnije”, a još manje za spoj tih dvaju u sebi nedo-statnih tumačenja.)

Obostrano raspolaganje tubitkovno se ugađa u osnovnom ugođa-ju suzdržanosti, a ono ugađajuće je dogođaj. Tumačimo li pak ugođaj po našoj predodžbi “osjećaja”, ovdje bi se lako moglo reći: bitak se umjesto s “mišljenjem” sada dovodi u vezu s “osjećajem”. Ali kako osjećajno i izvanjski tu mislimo o “osjećajima” kao o “sposobnosti-ma” i “pojavama” neke “duše”; kako smo daleko od biti ugođaja, što znači: tu-bitka.

Ako je još dopušteno za prvo razumijevanje karakterizirati bytak polazeći od “bića”, onda ćemo se pozvati na ono zbiljsko kao ono zapravo bivstvujuće. Ono zbiljsko poznajemo kao ono pribivajuće, postojano.

No u drugom početku biće nikada nije ono zbiljsko u smislu ovoga “sadašnjeg”. Ono je, pa i kada nas susreće u postojanosti, za iskonski nabačaj istine bytka ono najprolaznije.

214

IV. SKOK

215

136. Bytak

Zbiljsko, tj. bivstvujuće, prvo je ono sjećano, i još ono spremno. Sjećanje i sprema otvaraju vrijeme-prostor djelovanja bytka koje-mu mišljenje mora odreći “sadašnjost” kao dosadašnju prvu i jedi-nu odredbu. (Budući da je ovdje najbliže polje odlučivanja o istini bytka, naskok k drugom početku morao se pokušati kao “Bitak i vrijeme”.) No iz običnog se shvaćanja vremena (od Aristotela – Pla-tona) onome νυν želi ostaviti prvenstvo te se tek iz njegove promje-ne izvoditi prošlost i budućnost, pogotovo budući da sjećanje ipak može sjećati samo iz i u pozivu na neko sadašnje i sadašnjim bilo, pogotovo budući da ono buduće ima samo odredbu da postaje nekim sadašnjim.

Premda ono sadašnje nikada nije ono ništetno i ima udjela u ute-meljenju sjećanja i spreme, sve je to ipak samo ako je sadašnje-nje onoga danog pribivajućega već nošeno i ugođeno sjećanjem i spremom iz čije prisnosti sadašnjost uvijek samo bljesne. Iskonski iskušena, ona se ne može proračunati po svojoj prolaznosti nego po svojoj jedincatosti. To je nov i bitan sadržaj postojanosti i pribivanja koji se trebaju odrediti iz sjećanja i spreme.

137. Bytak

U drugom početku mora se kao ono početno dosegnuti bivanje sa-moga bytka u njegovoj potpunoj začudnosti u odnosu na biće. Sámo biće više nije ono blisko iz kojega se bytak mogao izdvojiti samo kao ostatak što hlapi, kao da je bytak samo najopćenitija odredba inače poznatog bića koja još nije shvaćena.

U drugom početku odvija se krajnje odmaknuće od “bića” kao tobože mjerodavnoga, ma koliko ono još vladalo (usp. napuštenost od bitka) svim mišljenjem.

Bytak ovdje nije naknadni rodni pojam, nije uzrok koji pridolazi, nije nešto što stoji iza i iznad i obuhvaća biće. Tako bytak ostaje ponižen u nešto naknadno, koju naknadnost više ne može opozvati nikakvo uzdizanje do “transcendencije”.

Bytak, štoviše bivanje, iz kojega i u koje natrag razotkriveno i sklonjeno biće kao biće tek postaje bivstvujućim (usp. Utemeljenje, o istini).

Pitanje o razlici bitka i bića ovdje ima sasvim drukčiji karakter nego u području pitanja provodnog pitanja (ontologije). Pojam “on-tološke diferencije” samo je priprema kao prijelaz od provodnog k temeljnom pitanju.

Istina bytka, u čemu se i kao što njegovo bivanje otvarajuće skri-va, jest dogođaj. I on je ujedno bivanje istine kao takve. U obratu dogođaja je bivanje istine ujedno istina bivanja. I sama ta dvosmjer-nost pripada bytku kao takvom.

Pitanje: zašto uopće jest istina kao krčeće skrivanje?, pretpostav-lja istinu onoga zašto. Ali to dvoje, istina i zašto (poziv utemeljenja), su isto.

Bivanje je sama istina koja pripada bytku, iz njega izvire.Samo ondje gdje, kao u prvom početku, bivanje istupa samo kao

pribivanje dolazi ubrzo do lučenja između bića i njegove “biti”, što je upravo bivanje bytka kao prisutnost. Ovdje pitanje o bytku kao takvom, a to znači o njegovoj istini, nužno ostaje neiskusivim i ne-postavljenim.

138. Istina bytka i razumijevanje bitka

Prethodna napomena: shvati li se, a da se prije nije poslušalo ono što je o razumijevanju bitka rečeno u “Bitak i vrijeme”, razumije-vanje kao neka vrsta utvrđujućeg spoznavanja unutarnjih “doživlja-ja” nekog “subjekta” te, odgovarajući onima koji razumijevaju, kao ja-subjekt, onda je svako poimanje onoga što se misli pod razumi-jevanjem bitka bezizgledno. Tada se neizbježno nameću najgrublja pogrešna tumačenja, recimo da razumijevanjem bitka bytak (uz to se još misli na biće) postaje “ovisnim” o subjektu i da se sve svodi na neki “idealizam”, čiji pojam k tome ostaje mračnim.

Nasuprot tome treba uputiti na temeljnu odredbu razumijevanja kao nabačaja. U tome leži: onaj koji razumijeva dolazi s sebi kao nekom samstvu tek u nekom otvaranju i sebeizbacivanju i sebeispo-stavljanju u otvorenost.

Osim toga, razumijevanje je kao nabačaj bačeno, ono je dola-ženje u otvorenost (istina) koje se već nalazi usred otvorenog bića, ukorijenjena u zemlji, stršeći u jedan svijet. Tako je razumijevanje

216

IV. SKOK

217

138. Istina bytka i razumijevanje bitka

bitka kao utemeljivanje njegove istine suprotnost “subjektiviranja”, jer je prevladavanje sve subjektivnosti i načina mišljenja koji su njo-me određeni.

U razumijevanju kao bačenom nabačaju nužno u skladu s isko-nom tubitka leži obrat; bacač nabačaja je bačen, ali tek u bacanju i njime.

Razumijevanje je provedba i preuzimanje ustojnosti izdržavanja, tu-bitak, preuzimanje kao iz-trpljenje, u čemu se ono sebezatvaraju-će otvara kao noseći-vezujuće.

139. Bivanje bytka:istina i vrijeme-prostor*

Bytak biva; biće jest.Bytak biva kao dogođaj. Ovome pripada jedincatost i začuđenje u

trenutačnosti nenadano spopaloga poprišta koje se tek tako širi.U koji se lik spopad bytka prvi put postavlja i pohranjuje, to daje

predznak područja za sklanjanje istine boga koji nadolazi i u bijegu je.

Ukoliko se ono što je odavno postalo netemeljno i što je i dalje postojeće i uobičajeno svaki put još može dovesti do spremnosti na spopad, time se suodlučuje o mogućem rasponu istine bytka.

Bytak biva kao dogođaj. To nije rečenica nego nepojmovno za-muknuće biti koja se otvara samo potpunoj povijesnoj provedbi po-četnog mišljenja. Tek iz istine bytka povijesno niče biće i istina bytka sklanja se u ustojnosti tu-bitka. Zato se “bitak”, ma koliko svemu-zajedničkim zvučalo njegovo ime, nikad ne može učiniti općenitim. Ali on ipak biva, gdje i kada biva, bliže i prisnije od svakog bića. Ovdje je polazeći od tu-bitka mišljen, proveden, potpuno drukčiji odnos spram bytka; i[**] to se zbiva u vrijeme-prostoru koji izvire iz odmaknuća i namaknuća same istine. Sam je vrijeme-prostor prije-porno područje. U prvom se početku od toga iz neposredne navale na biće kao takvo (φύσις, ἰδέα, οὐσία) kao shvatljivo i mjerodavno

* usp. Skok i Utemeljenje** [usp. Pogovor str. 516]

za sve tumačenje bića zadržalo samo pribivanje. Vrijeme pritom kao sadašnjost a prostor, tj. mjesto kao ovdje i ondje, unutar prisutnosti i pripadan joj. No uistinu prostor nema prisutnosti kao ni odsutnosti.

Vremenujuće prostorovanje – prostorujuće vremenovanje (usp. prepiranje prijepora) kao sljedeće područje udesa za istinu bytka, ali ne pad u općenite formalne pojmove prostora i vremena(!) nego povlačenje u prijepor, svijet i zemlja – dogođaj.

140. Bivanje bytka

Ako se ne utekne u neko objašnjenje bitka (bićevnosti) tako da se postavi prvi uzrok sveg bića koji prouzročuje samoga sebe, ne rastvori li se biće kao takvo u predmetnost i ne objasni li se sada opet bićevnost iz pred-očavanja predmeta i njegova a priorija, treba li sam bytak doći do bivanja, a ipak se svaka vrsta bića po sebi zadržati da-lje od njega, onda to uspijeva samo iz jednog nužnog (koje izdržava napuštenost od bitka kao nuždu) osvještenja koje uviđa ovo:

Istina bitka i tako on sâm biva samo gdje i kada tu-bitak.Tu-bitak “jest” samo gdje i kada bitak istine.Neki obrat, štoviše obrat uopće, koji upravo naznačuje bit samo-

ga bitka kao dogođaj koji u sebi povratno titra.Dogođaj u sebi utemeljuje tu-bitak (I.).Tu-bitak utemeljuje dogođaj (II.).Utemeljenje je ovdje obostrano: I. noseći stršeće, II. začinjući

nabacujuće (usp. Skok, 144. Bytak i iskonski prijepor, str. 265???).

141. Bit bytka*

Do-gođenje tu-bitka od strane bytka i utemeljenje istine bitka u tu-bitku – obrat u dogođaju nikada nije sadržan ni samo u dozivu (izostanak) ni samo u pripadnosti (napuštenost od bitka), a ni u obo-ma zajedno. Jer to zajedno i sami to dvoje proizlaze tek iz titranja dogođaja. U dogođaju, on sam titra u povratnom titranju.

* usp. Utemeljenje, bit istine.

218

IV. SKOK

219

141. Bit bytka

Uzdrhtanje tog istitraja u obratu dogođaja najskrivenija je bit byt-ka. To skrivanje krči se kao skrivanje samo u najdubljoj krčevini poprišta trenutka. Bytak “treba” tu-bitak kako bi bivao u onoj rijet-kosti i jedincatosti i tu-bitak utemeljuje čovjekov bitak, temelj mu je, ukoliko ga čovjek izdržavajući ustojno utemeljuje.

142. Bit bytka

Uzdrhtanje istitraja u obratu, podobnost pripadno-utemeljujućeg-sklanjanjućeg tubitka za mig, to bivanje bytka nije sámo posljednji bog, nego bivanje bitka utemeljuje sklanjanje te time stvaralačko pohranjivanje boga koji prožima bytak uvijek samo u djelu i žrtvi, činu i mišljenju.

Dakle i mišljenje kao početno drugoga početka može doći u da-leku blizinu posljednjeg boga.

Ono u nju dolazi kroz i u svojoj povijesti koja se utemeljuje, a nikada u obliku nekog rezultata, nekog načina pred-očavanja koji se treba proizvesti i koji boga dovodi do sklanjanja. Sva takva očekiva-nja, naizgled najviša, niska su i snižavaju bytak! (usp. Utemeljenje, 230. Istina i ispravnost)

Do-gođaj i njegovo udešaj u bezdanu vrijeme-prostora mreža je u koju posljednji bog vješa samoga sebe kako bi je rastrgao i pu-stio skončati u njezinoj jedincatosti, božanski i čudno i najstranije u svem biću.

Iznenadno gašenje velike vatre koje za sobom ostavlja ono što nije ni dan ni noć, što nitko ne shvaća i u čemu još tumara čovjek koji je došao do kraja kako bi se samo još omamljivao spravbama svojih makinacija, tvrdeći da su one stvorene za vječnost, možda za ono i-tako-dalje koje nije ni dan ni noć.

143. Bytak

kao do-gođaj. Do-gođenje određuje čovjeka za vlasništvo bytka.Dakle bytak je ipak ono drugo nasuprot dogođaju? Ne, jer vla-

sništvo je pripadnost u do-gođenje, a ono sámo bytak.

Naravno, dogođaj se nikada ne smije predočavati kao neposredno predmetan. Dogođenje je povratno titranje između čovjeka i bogova, ali upravo sámo to između i njegovo bivanje koje se kroz tu-bitak u njemu utemeljuje.

Bog nije ni “bivstvujući” ni “nebivstvujući”, a ne može se ni izjednačiti s bytkom, nego bytak biva vrijeme-prostorno kao ono “iz-među” koje nikada ne može biti utemeljeno u bogu, ali ni u čovjeku kao danom i živom, nego u tu-bitku.

Bytak i bivanje njegove istine čovjekovi su, ukoliko on postaje ustojan kao tu-bitak. Ali to ujedno kazuje: bytak ne biva po milosti čovjeka, toga da on samo postoji.

Bytak “jest” čovjekov, naime tako da je on treban od samoga bytka kao čuvar poprišta trenutka bijega i nadolaska bogova.

Nije moguće htjeti od bilo kojega nasumce izabranog bića od-vojiti bytak, pogotovo budući da je “bilo koje biće”, samo ako se iskusuje kao istinito, uvijek već ono drugo samoga sebe, ne možda bilo koje drugo kao sebi pripadna suprotnost, nego drugo znači ono što kao sklanjanje istine bitka pušta da biće bude biće.

144. Bytak i iskonski prijepor*

(bytak ili nebytak u biti samoga bytka)

Iskon prijepora iz prisnosti onoga ništa u bytku! Dogođaj.Prisnost onoga ništa u bytku: prvo pripadna njegovu bivanju. Za-

što? Može li se još tako pitati? Ako ne, zašto ne?Prisnost onoga ništa i ono prijeporno u bitku, nije li to Hegelov

negativitet? Ne, no ipak je on, kao već Platonov “Sofi st” i prije nje-ga Heraklit, samo bitnije i ipak opet drukčije, iskusio nešto bitno, ali ukinuto u apsolutnom znanju; negativitet, samo radi nestajanja i održanja kretanje ukidanja.

Upravo ne bivanje. Zašto ne? Jer bitak kao bićevnost (zbiljnost) iz mišljenja (apsolutno znanje). Ne vrijedi prije svega i jedino to da i ono suprotno “jest” i da oboje pripadaju zajedno, nego ako već

* usp. Bitak i nebitak – odluka

220

IV. SKOK

221

144. Bytak i iskonski prijepor (bytak ili nebytak u biti samoga bytka)

postoji neka nasuprotnost kao povratno titranje, onda kao dogođaj. Prije je uvijek samo ukidanje i sabiranje (λόγος), a sada oslobađanje i bezdan i puno bivanje u vrijeme-prostoru iskonske istine.

Sada ne νοεῖν, nego sklanjajuća ustojnost. Prijepor kao bivanje onoga “između”, ne kao dopuštanje da vrijedi i ono suprotstavlje-no.

Doduše, u Heraklitovoj izreci o onome πόλεμος leži jedan od najvećih uvida zapadne fi lozofi je, no ipak se on nije mogao razviti za pitanje o istini kao ni za ono o bitku (ZS 1933/34)*.

No odakle prisnost onoga ništa u bytku? Odakle takvo bivanje bytka? O to se piitanje uvijek iznova spotiče; to je pitanje o temelju istine o bytku.

Ali sama istina temelj i to bivanje? Izvire u sebe-držanju-u-istini! Ali kako je taj iskon? Držati se u istini, naše buđenje i volja iz naše nužde, jer smo dani na odgovornost sebi i sebi izručeni – sebi? Tko smo mi sami?

Dakle ipak ne ono naše, nego to da mi otvarajući izdržavamo samstvo i u samstvu se (usp. Utemeljenje) skriveno otvara ono k-sebi i time bytak kao dogođaj.

I prema tome ne “mi” ishodište, nego “mi”: kao izloženi i premje-šteni, ali u zaboravu tog premještaja.

Kada tako dogođaj zasja u samstvenost, onda u tome leži naputak za prisnost.

Što smo mi iskonskije mi sami, to smo već dalje napredovali u bivanje bytka, i obratno (usp. bivanje bytka – obostrano utemeljenje bitka i tu-bitka).

Samo ako se piitanje ovdje najdublje shvati, otvoren je “temelj” prisnosti. Ta je dubina ono odlukovno. Bytak nije ništa “ljudsko” kao čovjekova spravba, no ipak bivanje bytka treba tu-bitak i tako čovjekovu ustojnost.

* predavanje u zimskom semestru 1933/34 “Vom Wesen der Wahrheit” (Ge-samtausgabe Band 36/37)

145. Bytak i ništa

U cijeloj povijesti metafi zike, tj. općenito u dosadašnjem mišlje-nju, “bitak” se uvijek poima kao bićevnost bića i tako kao ono sámo. Još i danas kod svih “mislilaca” takoreći prethodi izjednačavanje bitka i bića i to na temelju nemoći sve fi lozofi je da razlikuje.

U skladu s tim, ono ništa uvijek se shvaća kao nebiće i stoga kao negativum. Postavi li se čak to “ništa” u tom smislu kao cilj, dobio se “pesimistički nihilizam” i daje se za pravo preziru spram sve sla-bašne “fi lozofi je ničega” te prije svega: rasteretilo se svakog piitanja, a bavljenje tim rasterećenjem odlikuje “herojske mislioce”.

Sa svim tim moje piitanje o onome ništa, koje izvire iz pitanja o istini bytka, nema baš ništa zajedničko. Ono ništa nije ni negativno niti je “cilj”, nego je bitni uzdrhtaj samoga bytka i zato bivstvujućije od svakog bića.

Ako se u “Što je metafi zika?” navodi rečenica iz Hegelove Lo-gike: “Bitak i ništa je isto”, onda to znači i može značiti samo nešto odgovarajuće povezivanju bitka i onoga ništa uopće. Ali baš za He-gela nije samo taj “bytak” određen, prvi stupanj onoga što se ubudu-će treba misliti pod bytkom, nego je to prvo kao ono ne-određeno, ne-posredno upravo već čisti negativitet predmetnosti i mišljenja (bićevnost i mišljenje).

Koliko će god budućnosti biti teško odvojiti se od mišljenja “me-tafi zike”, toliko će joj nedostupnim isprva ostati ono “ništa”, koje je više od sveg “pozitivnoga” i “negativnoga” na biću zajedno.

Mislilačko piitanje prvo mora postići iskonskost snage kazivanja da, koja se nalazi bitno iznad svih optimizama bilo kakvog pokazi-vanja mišića i sveg programatskog herojstva, kako bi bila dovoljno jaka da kao najskriveniji dar iskusi ono ništeće u samom bytku koje nas tek doista užasnute izbavljuje u bytak i njegovu istinu. Tada je, naravno, spoznato da se ono ništa nikada ne može obračunati i odra-čunati protiv bytka, možda čak kao ono što treba izbjegavati i nijeka-ti, jer je bytak (a to znači ono ništa) ono između za biće i bogovanje i nikada ne može postati “cilj”.

222

IV. SKOK

223

145. Bytak i ništa

146. Bytak i nebytak*

Budući da biti bytka pripada ono ne (zrelost obrata u dogođaju; usp. Posljednji bog), tome ne pripada bytak; tj. ono doista ništetno jest ništavno, a nipošto ne puko “ništa”, onako kako se samo predo-čava predodžbom nijekanja onoga nešto na temelju kojega se tada kaže: ono ništa ni”je”. Ali nebytak biva i bytak biva, nebitak biva u izopačenju, bytak biva kao ništavan.

Samo zato što bytak ništavno biva, on za svoje drugo ima nebitak. Jer to drugo je drugo njega samoga.

Bivajući kao ništavan on ujedno omogućava i iznuđuje drukči-jost.

No odakle ovdje krajnje ograničavanje na jedno i drugo i tako ili-ili?

Iz jedincatosti bytka slijedi jedincatost njemu pripadnoga ne i dakle drugoga.

Ono jedno i drugo sami si iznuđuju ono ili-ili kao prvo.Ali pri tom naizgled najopćenitijem i najpraznijem razlikovanju

valja znati da je ono takvo samo za tumačenje bićevnosti kao ἰδέα (bitak i mišljenje!): nešto (proizvoljno i uopće) i ono ne-nešto (ni-šta); ono ništa za predodžbu jednako tako lišeno temelja i prazno.

Ali to naizgled najopćenitije i najpraznije razlikovanje najjedin-catija je i najispunjenija odluka i stoga se za njega nikada bez sa-mozavaravanja ne može pretpostaviti neka neodređena predodžba o “bytku”, ma kakav bio; naprotiv, bytak kao dogođaj.

Dogođaj kao oklijevajuće ustegnuće i u tome zrelost “vremena”, silina ploda i veličina darivanja, ali u istini kao krčevini za sebeskri-vanje.

Zrelost je bremenita iskonskim “ne”, sazrijevanje još ne dariva-nje, ne više oboje u povratnom titranju, čak i u oklijevanju ustegnuti i tako namaknuće u odmaknuću. Tek ovdje ono bivajuće ništavno bytka kao dogođaj.

* usp. Skok, 144. Bytak i iskonski prijepor; usp. Predpogled, 47. Bit odluke

147. Bivanje bytka(njegova konačnost)

Što znači: bitak “jest” bez-konačan? Na to se pitanje uopće ne može odgovoriti ako u pitanje nije postavljena i bit bytka.

A jednako vrijedi za rečenicu: bitak je konačan, ako se bez-ko-načnost i konačnost shvate kao dani pojmovi o veličini. Ili se time misli na neku kvalitetu i koju?

Pitanje o bivanju bytka nalazi se na kraju izvan prijepora tih re-čenica; i rečenica: bytak je konačan, misli se samo kao prijelazno osiguranje od “idealizma” svake vrste.

Kreće li se pak u prijeporu onih rečenica, onda bi valjalo reći: ako se bytak postavi kao beskonačan, onda je upravo određen. Postavi li se kao konačan, onda se potvrđuje njegova bez-danost. Jer ono bez-konačno ne može se misliti kao nešto bez kraja što otječe, samo se razlijeva, nego kao zatvoren krug! Nasuprot tome stoji dogođaj u svojem “obratu”! (prijeporno).

148. Biće jest

Ta “rečenica” neposredno ništa ne kazuje. Jer ona samo ponavlja ono što je već kazano s “biće”. Ta rečenica ne kazuje ništa sve dok se razumijeva neposredno, ukoliko je to uopće moguće, tj. dok se misli ne-misaono.

Nasuprot tome, ako rečenica odmah uđe u područje istine: bitak biva, onda kazuje: biće pripada u bivanje bytka. I sada je ta rečenica iz nemisaone samorazumljivosti prešla u upitnost.

Pokazuje se da ta rečenica nije posljednje od kazivoga nego ono najprethodnije od upitnoga.

Što znači: pripadno u bivanje bitka? I odmah se postavlja i pita-nje: biće, koje? Što nama jest biće? Ono nasuprotno? Ono odloženo, što ostavljamo da pred nama leži kao predmet? Biće iz susreta kao “bivstvujuće”, zašto susret? Kada susreće i kako? Za pred-očava-nje?

Ili je “biće” ishod bivanja bytka?

224

IV. SKOK

225

148. Biće jest

Ili se ovdje, sve dok “biće” tako ostaje uzeto u predodžbu uopće, o njemu ništa ne može reći jer ono “bivstvujući” uvijek iz nekog sklanjanja na njegov način pripada bytku? Pogotovo budući da je on sam povijestan i jednom je sâm bio dogođaj?

Ne ostajemo li uvijek iznova preduboko u uobičajenim koloteči-nama predočavanja, pogotovo s onom pomamom za bićem uopće i općenito, tako da proziremo još vrlo malo, a i to oskudno, od onoga što jedincatost bytka, jednom pojmljena, u sebi znači za pitanje bit-ka?

149. Bićevnost bića razlikovana po τί ἐστιν i ὅτι ἔστιν

To razlikovanje unutar prvog početka, dakle koje se pojavljuje u povijesti provodnog pitanja, mora biti povezano s ovdje vodećim tumačenjem bića kao takvog.

Ono τί ἐστιν zovemo, na stanovit način samovoljno, ustrojem (štostvo, essentia), a ono ὅτι ἔστιν “načinom” (da-bitak i kako-bitak, existentia). Važnija od imenâ je stvar te stoga pitanje kako to razliko-vanje proizlazi iz bićevnosti bića i stoga pripada bivanju bytka.

Neposredno predočavanje te razlike i onoga što se u njoj razlikuje vodi u slijepu ulicu, naime u slijepu ulicu onoga što je nama danas odavno poznato. “Vrata” imaju svoj što-bitak, također i “sat” i “pti-ca”, i svako od njih ima i svoj da-bitak i kako-bitak.

Poima li se njima samo “zbiljnost” ili i mogućnost i nužnost, jesu li ti “modaliteti” modaliteti zbiljnosti? Oni sami uvijek jedan među drugima, dakle čega su modaliteti?

Je li u smislu i vidokrugu provodnog pitanja prvo dovoljno upu-titi na razlike prisutnosti i odsutnosti, recimo kod predručnoga i pri-ručnoga?

U svakom slučaju, iz neposrednog “mišljenja” te razlike ne može se pokazati ništa što bi je određivalo kao vidokrug i istinu sve dok ustrajemo u tom mišljenju kao posljednjem i prvom.

Neko puko formalno dijalektičko razmatranje odnosa essentiae i existentiae, što znači razmatranje koje prihvaća razliku kao jedno-stavno danu i palu s neba, ostaje prazna skolastika koja je obilježena baš time što ostaje bez vidokruga i osvještenja istine s obzirom na

pojmove o bićevnosti u širokom smislu. Tada je izlaz objašnjenje “bitka” iz najvišeg bića kao od njega spravljenog i mišljenog.

Ali ostaje povijesna činjenica da razvoj provodnog pitanja već rano nailazi na to razlikovanje u samoj bićevnosti, već rano! Kada? Tada kada se biće protumačilo u svjetlu onoga ἰδέα, οὐσία. Zašto ovdje i u to doba? (usp. Doigra, 110. ἰδέα, platonizam i idealizam) Formalistično se može reći: svaki “ustroj” ima svoj način i svaki na-čin je način nekog ustroja. Dakle to dvoje pripada zajedno. I u tome je uputa na jednu skrivenu sjedinjenu-bogatiju bit bićevnosti.

Nisu essentia i existentia ono bogatije i posljedica nekoga jed-nostavnog nego, obratno, određeno osiromašenje jedne u sebi bo-gatije biti bytka i njegove istine (njezina vrijeme-prostornost kao bezdan).

Sljedeći korak koji se u toj raspravi mora učiniti jest: mišljenje grčke οὐσία kao predočavanje, νοεῖν, otvoriti prema njegovu vido-krugu i temelju te izdignuti na vidjelo obilježje te οὐσία kao postoja-ne prisutnosti. Danas se govori kao da je to uvijek bilo poznato. To je točno, a ipak i nije: točno je ukoliko se neizrečeno podrazumijevaju i pred-razumijevaju postojanost i prisutnost; a ipak nije točno ukoliko baš one nisu podignute u znanje kao takve i pojmljene kao “vremen-ski” karakteri jednog iskonskog vremena (vrijeme-prostora) i, što je još bitnije, otuda prvo učinjene pitanjem.

150. Iskon razlikovanja onoga što i da nekog bića*

Biće je pritom već određeno u svojoj bićevnosti i to kao ἰδέα, izgled, i sámo opet kao postojana prisutnost. Ukoliko su u toj ἰδέα obje vrijeme-prostorne odredbe?

pribivanje (v) kao sabiranje onoga što prosijava, izgleda – što.postojanost (v) kao istrajnost i trajanje – da izgled nije odsutan.postojanost (p) ono ispunjavajuće, koje tvori opstojnost.pribivanje (p) davanje prostora, ono kamo koraka unatrag, da nešto postoji.

* usp. Doigra, 98. Nabačaj bićevnosti na postojanu prisutnost; 110. ἰδέα, plato-nizam i idealizam; usp. predavanje u ljetnom semestru 1927. “Die Grundprobleme der Phänomenologie” (Gesamtausgabe Band 24)

226

IV. SKOK

227

150. Iskon razlikovanja onoga što i da nekog bića

Uvijek svaka od odredaba, prisutnost i postojanost, ujedno vre-menito i prostorno i svaki put polazeći kako od vremenovanja tako i iz prostorovanja ono razlikovanje koje nam je kao što i da bića i previše uobičajeno i neupitno.

Ali odakle uvijek ta dvostrukost u vremenovanju i prostorovanju? Iz njihove temeljne biti odmaknuća i namaknuća i to ukorijenjeno u biti istine (usp. Utemeljenje, 242. Vrijeme-prostor kao bez-temelj).

Ako se istina onoga što i da kao odredaba bićevnosti ne opita s njom (vrijeme-prostor), onda sva razmatranja essentiae i existentiae ostaju prazno naguravanje raskorijenjenih pojmova, kako to poka-zuje već srednji vijek.

Ali bićevnost se već temelji na skrivenom “razlikovanju” bytka i bića koje se ne može ukinuti.

151. Bitak i biće*

To razlikovanje prvo iz provodnog pitanja o bićevnosti i tu je za-pelo (usp. Doigra, 110. ἰδέα, platonizam i idealizam). Ali i u drugom početku to razlikovanje ima svoju istinu, štoviše tek je sada zadobi-va. Jer sada, kada pitanje više nije od “mišljenja” prema bićevnosti (ne bićevnost i mišljenje, nego “bitak i vrijeme”, prijelazno razu-mljeni), to “razlikovanje” imenuje ono područje dogođaja uzbivanja bitka u istini, tj. u njezinu sklanjanju, čime biće kao takvo tek ulazi u ono tu (usp. Utemeljenje, 227. O biti istine, str. 353???).

Ono tu je zbivajuće, do-gođeno i ustojno poprište trenutačnog preokreta za krčevinu bića u dogođenju. Razlikovanje nema više ni-šta od onog neosnovanog samo logički-kategorijalno-transcenden-talno shvaćenoga i trebanoga. Puka predodžba bitka i bića kao razli-kovanih sada ništa ne kazuje i vodi u zabludu utoliko što se zadržava u pukom predočavanju.

Ono što je u njoj mislilački otvoreno uopće se može ukupnosno misliti samo u cijeloj fugi nabačaja tu-bitka.

* usp. Skok, 152. Stupnjevi bytka

152. Stupnjevi bytka*

Odakle stupnjevanje? Već na temelju grčke ἰδέα i blizine njoj, usp. npr. Platonovu “Državu”; no ovdje su stupnjevi “bića” odnosno ne-bića k biću sve do ὄντως ὄν.

Zatim prije svega novoplatonističko stupnjevanje!Kršćanska teologija – ens creatum i analogia entis.Svugdje gdje je neko summum ens. Leibniz: usnule monade ↔

središnja monada. Sve u jednom novom novoplatonističkom siste-matskom obliku u njemačkom idealizmu. Ukoliko sve to potječe od Platona i platonizam je, sve su to uvijek samo stupnjevi bića kao različita ispunjenja najviše bićevnosti.

Postoje li, pitano polazeći od istine bitka kao dogođaja, uopće stupnjevi te vrste i čak stupnjevi bytka?

Sjetimo li se razlikovanja bytka i bića kao dogođenja tu-bitka i sklanjanja bića i uzmemo li u obzir da je ovdje sve posve povije-sno te neka platonističko-idealistička sistematika nije moguća jer je nedostatna, onda ostaje pitanje kako urediti ono živo, “prirodu” i njezino neživo, kao što su pribor, makinacija, djelo, čin, žrtva i njezina istinosna snaga (iskonskost sklanjanja istine i time uzbivanje dogođaja). Svaki predodžbeni i računski poredak ovdje je izvanjski, bitna je samo povijesna nužnost u povijesti istine bytka čije doba počinje.

Kako stoji s “makinacijom” (tehnikom) i kako se u njoj sabire sve sklanjanje odnosno prije toga kako se u njoj u učvršćuje vladavina napuštenosti od bitka?

Bitna je povijesna snaga sklanjanja koja utemeljuje tubitak i od-lučnost za sklanjanje i njegov domet za opstojnost dogođaja.

No ne ostaje li usprkos tome neki put, bar pripremni, da se na način “ontologijâ” različitih “područja” (priroda, povijest) stvori neki vidokrug bitkovnog nabačaja i tako postane moguće iskusiti ta područja na nov način? Tako nešto može postati nužno kao prijelaz; ali to ostaje zavaravajuće ukoliko je otuda lako otkliziti u neku siste-matiku ranijeg stila.

* usp. Skok, 132. Bytak i biće, 154. “Život”

228

IV. SKOK

229

152. Stupnjevi bytka

No ako je “poredak” neki udes koji je podređen tvorbi povijesti i rješenju njezine tajne, onda taj udes može, štoviše mora i sâm imati neko područje i put; osvještenju se ne može podmetnuti bilo koji put sklanjanja (recimo tehnika).

Ovdje valja podsjetiti da je sklanjanje uvijek prepiranje prijepora svijeta i zemlje, da se oni, naizmjence se nadvisujući, podrivaju i sklanjanje istine odigrava se prvo i prije svega u njihovu suprotstav-ljanju.

Svijet je “zemaljski” (zemljan), zemlja je svjetovna. Zemlja je u tom pogledu iskonskija od prirode jer je povezana s poviješću. Svi-jet je viši od onoga samo “stvorenoga” jer je povijesnotvoran i tako najbliže dogođaju.

Ima li prema tome bytak stupnjeve? Zapravo ne; ali nema ih niti biće. Ali odakle i kakvog je smisla raznolikost sklanjanja? To se ne može objasniti niti se može izvesti naknadnim izračunom nekog plana providnosti. Ali jednako tako malo znači i puko prihvaćanje u predočavanju, nego je važna odluka u povijesnim nužnostima iz doba povijesti bitka.

Što treba biti tehnika? Ne u smislu nekog ideala, nego kako ona stoji unutar nužnosti da se prevlada napuštenost od bitka odnosno da se iz temelja stavi na odlučivanje? Je li ona povijesni put do kraja, do pada posljednjeg čovjeka natrag u tehniziranu životinju koja ti-me gubi čak i iskonsku životinjskost integrirane životinje, ili se ona može, prethodno preuzeta kao sklanjanje, integrirati u utemeljenje tu-bitka?

I tako smo na trenutak pošteđeni odluke za bilo kakvu vrstu skla-njanja, odnosno onoga pokraj čega prolazimo i jednostavno propa-damo.

153. Život

Može se, budući da je sve živo organizmično, a to znači tjelesno, to tjelesno promatrati kao stvar, a stvar mehanički. Štoviše, postoje i stanovite zadaće koje zahtijevaju takvo promatranje: mjerenja ve-ličine i težine (koja se, naravno, odmah nalaze u vidokrugu nekog tumačenja s obzirom na ono živo).

Ali ostaje pitanje da li ono što se ovdje na taj način (mehanički) može ikada vodi onome što se prvo i prije svega mora, pretpostavi li se da je nužan neki temeljni odnos spram živoga. Ukoliko je to točno? Što su nam još biljka i životinja kada oduzmemo korisnost te uljepšavanje i zabavu?

Ta živo je ono lišeno napora, što je najteže vidjeti kada je sve usmjereno prema onome napornom i njegovu prevladavanju i kreće se u makinaciji!

Može li postojati “biologija” sve dok nedostaje temeljni odnos spram živoga, sve dok ono živo nije postalo drugim odjekom tu-bitka?

Ali mora li postojati “biologija” ako ona svoje pravo i svoju nuž-nost izvodi samo iz vladavine znanosti unutar novovjekovne ma-kinacije? Neće li svaka biologija nužno razoriti ono “živo” i one-mogućiti temeljni odnos spram njega? Ne mora li se odnos spram “živoga” tražiti sasvim izvan “znanosti”, i u kojem se prostoru taj odnos treba držati?

Ono “živo” će, poput svega što se može opredmetiti, napretku znanosti nuditi beskrajne mogućnosti, a ipak ujedno sve više izmi-cati što više sama znanost ujedno postaje lišenom temelja.

154. “Život”*

jedan “način” bićevnosti (bytka) bića. Početno otvaranje bića prema njemu u pohranjivanju samstva. Prvo zamračenje u pohra-njivanju samstva utemeljuje omamu živoga u kojoj se provodi sve uzbuđenje i pobudivost te različiti stupnjevi tame i njezina razvoja.

Zamračenje i bit instinkta. Pohranjivanje samstva i prvenstvo “rodnog pojma”, koji ne zna ni za kakvo “pojedinačno” kao sam-stveno.

Zamračenje i lišenost svijeta. (Ranije nego siromaštvo svijeta! Omogućava pogrešno tumačenje. Kamen nije čak ni lišen svijeta, jer je čak bez zamračenja.)

* usp. Skok, 152. Stupnjevi bytka; usp. biologizam, u: Doigra, 110. ἰδέα, plato-nizam i idealizam, str. 221???f.

230

IV. SKOK

231

154. “Život”

Ukrućenje i pad života iz početnog otvaranja. Odgovarajuće tome nema ni zatvaranja ukoliko se ne uzima i ono živo – “zemlja” (ka-men, biljka, životinja). Kamen i rijeka ne bez biljke, životinje. Kako stoji i pada odluka za “život”? Osvještenje “onoga biološkog”.

155. Priroda i zemlja

Priroda, izdvojena iz bića prirodnom znanošću, što se njoj zbiva zbog tehnike? Sve veće razaranje “prirode” ili, bolje rečeno, raza-ranje koje se jednostavno kotrlja prema svojemu kraju. Što je ona nekada bila? Poprište trenutka nadolaska i boravka bogova, kada je, još φύσις, počivala u bivanju samog bytka.

Otada je ona uskoro postala neko biće, a zatim čak i suprotnost “milosti” te poslije tog srozavanja posve izložena stisku proračuna-vajuće makinacije i privređivanja.

I naposljetku je još ostao “krajolik” i prilika za odmor i to sada još i izračunato do divovskih razmjera i pripremljeno za mase. A zatim? Je li to kraj?

Zašto zemlja šuti pri tom razaranju? Jer joj nije dopušten prijepor s nekim svijetom, jer joj nije dopuštena istina bytka. Zašto nije? Jer ta divovština čovjek što je više div to manjim postaje?

Mora li se od prirode odustati i prepustiti je makinaciji? Možemo li još iznova tražiti zemlju? Tko će rasplamsati onaj prijepor u koje-mu ona nalazi svoju otvorenost, u kojemu se zatvara i jest zemlja?

156. Krševitost

Da bismo je znali u njezinu sklopu, moramo iskusiti bezdan (usp. istina) kao pripadan dogođaju.

Bivanje bytka fi lozofi ji će ostati uvijek zatvoreno sve dok ona misli da se bitak može znati i takoreći sastaviti recimo izmudrija-njem različitih pojmova modaliteta. Zanemarimo li upitnost iskona modalitetâ, ovdje je presudno jedno: skok u bytak kao dogođaj; i tek se iz toga otvara krševitost. Ali upravo je za taj skok potrebna najdu-ža priprema, a ona u sebi uključuje potpuno odvajanje od bitka kao bićevnosti i “najgeneralnije” odredbe.

Hoće li se jednom neki bolje opremljen mislilac odvažiti na skok? On će u svojem stvaralačkom osjećaju morati zaboraviti dosadašnji način piitanja o bitku, tj. o bićevnosti. Taj zaborav nije gubitak ne-čega što se još treba posjedovati nego preobrazba u jedno iskonskije stanje piitanja.

No ovdje se mora biti naoružan za neiscrpnost jednostavnoga ka-ko ono više ne bi izmicalo pogrešnim tumačenjem kao ono prazno. Ono jednostavno, u kojemu se sabralo sve bivanje, mora se ponovno naći u svakom biću – ne, ovo u onome. Ali ono postižemo samo time što ovo, svaku stvar, čuvamo u prostoru njezine tajne i ne mislimo kako ćemo raščlambom našeg već čvrstog poznavanja njezinih svoj-stava ugrabiti bytak.

To raščlanjivanje i zadržavanje nekog iskustva kao iskustva na-prosto bilo je nekada nužno da bi Kant uopće mogao ukazati na ono što treba izražavati “transcendentalna” vrsta spoznaje. I čak i da bi se mogli zbiti to upućivanje i njegov razvoj u Kantovu djelu moralo je prethoditi pripremanje kroz mnogo stoljeća.

Što da tada očekujemo od svojega prvog opipavanja kada je po-trebno još nešto sasvim drugo, za što Kant može biti samo daleka predigra, a i to samo ako se to već pojmilo iz iskonskije zadaće.

Što znači kada se na kraju analitike načelâ, i time predodređujući sve što je prethodilo, raspravlja o “modalitetima”?

157. Krševitost i “modaliteti”

“Modaliteti” su modaliteti bića (bićevnosti) i još ne kazuju baš ništa o krševitosti samoga bytka. Ona može postati pitanjem tek ka-da istina bytka zabljesne kao dogođaj, naime kao ono što je bogu potrebno stoga što mu pripada čovjek (usp. Posljednji bog, 256. Po-sljednji bog). Modaliteti tako zaostaju za krševitošću kao bićevnost za istinom bytka; i pitanje o modalitetima nužno ostaje ograničeno okvirom provodnog pitanja, nasuprot čemu je zadaća temeljnog pi-tanja samo propitivanje krševitosti.

Krševitost ima svoju prvu i najveću mjeru u potrebi boga u jed-nom i pripadnosti (bytku) čovjeka u drugom smjeru. Ovdje bivaju padovi boga i uspon čovjeka kao onoga utemeljenog u tubitku. Kr-

232

IV. SKOK

233

157. Krševitost i “modaliteti”

ševitost je unutarnja, neizračunjiva nezgrapnost do-gođenja, bivanja bytka kao središta koje se rabi i pruža pripatke te ostaje u odnosu istodobno s prolaskom boga i poviješću čovjeka.

Dogođaj prevlašćuje boga čovjeku time što njega privlašćuje bo-gu (usp. Predpogled, 7. Iz dogođaja, str. 26???f.).

Tu-bitak i dakle čovjek bezdano je utemeljen u dogođaju ako mu uspije uskok u stvaralačkom utemeljenju.

Ovdje se događa uskraćivanje i izostanak, spopad i slučaj, suzdr-žanost i uznošenje, sloboda i stisak. To se događa, tj. pripada bivanju samog dogođaja. Svaka vrsta razvrstavanja i pomicanja i miješanja “kategorija” ovdje zakazuje jer se kategorije izriču polazeći od bića i o njemu, jer nikada ne imenuju i ne poznaju sam bytak.

Tako se prolazak i dogođaj i povijest nikada ne mogu misliti kao vrste “kretanja” jer kretanje (čak i mišljeno kao μεταβολή) uvijek ostaje povezanim s onime ὄν kao οὐσία, u koji odnos pripadaju i δύναμις i ἐνέργεια i njihovi kasniji izdanci.

Ali prije svega, u nekoj se “tablici” ni u bilo kakvoj drugoj raz-diobi nekog sistema ne može nabrojati i prikazati ono što tvori unu-tarnju nezgrapnost dogođaja i već u skladu s dogođenjem ostaje za-krivenim ili istupa, nego je svako kazivanje o krševitosti mislilačka riječ o bogu koja je upućena čovjeku te time u tu-bitak i tako u pri-jepor svijeta i zemlje.

Ovdje nema istražujućeg raščlanjivanja “struktura”, ali još manje nekog mucanja u pukim “znakovima” koje se pretvara da o nečemu govori.

Bijeg u “šifre” samo je posljednja posljedica ne prevladane nego upravo pretpostavljene “ontologije” i “logike”.

Kazivanje posljednjeg mišljenja stoji izvan razlike pojma i šifre.

158. Krševitost i “modaliteti”*

Porijeklo i vladavina “modalitetâ” još su upitniji od tumačenja bića kao ἰδέα, kako se ono utvrdilo tijekom povijesti fi lozofi je da bi postalo takoreći po sebi danom “problematikom”.

* usp. predavanje u zimskom semestru 1935/36 “Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen” (Gesamtausgabe Band 41)

Za porijeklo je važno prvenstvo “zbiljnosti” (usp. također exi-stentia kao temeljna razlika spram essentiae), zbiljnost kao ἐνέργεια te mogućnost i nužnost takoreći njezini rogovi.

No ἐνέργεια pravcato pojmljena iz nerazvijene φύσις, koja se u svjetlu μεταβολή raščlanjuje kao bićevnost. Zašto μεταβολή? Zato što je, za predujmljujuće izražavanje onoga postojanog i prisutnog, μεταβολή, pogotovo kao φορά, sama suprotnost naprosto i stoga ono što dopušta da se polazeći od toga kao jednoga drugog naznačujući vrati na οὐσία. Ovdje je jezgra Aristotelove “ontologije”.

159. Krševitost

Jedna bitna napuklina je bitak u svinutosti natrag (sposobnost, ali ne polazeći od mogućnosti, koja se dosada uvijek mislila samo iz bića kao danoga).

Ta napuklina raskoljena i tako složno zjapeća kao gospod-stvo, iskon u predskoku. Gospod-stvo jest, bolje rečeno biva, kao zavje-štaj, nije sámo zavještano nego zavještava stalnu iskonskost. Posvu-da gdje se biće treba preobraziti iz bytka, tj. treba biti utemeljeno, nužno je gospodstvo.

Gospodstvo je nužnost slobodnoga za slobodno. Ono vlada i biva kao neuvjetovanost u području slobode. Njegova se veličina sastoji u tome što mu nije potrebna nikakva moć te stoga nikakva sila, a ipak ostaje djelo-tvornijim od njih, premda na pravlastiti način svo-je postojanosti (naizgled dugo prekinute stalnosti s njim povezanih trenutaka).

Moć – sposobnost osiguranja nekog posjeda od mogućnosti sile. Kao osiguranje ona se uvijek odnosi spram neke suprotstavljene mo-ći i zato nikada nije iskon.

Sila – ne-moćna provala jedne sposobnosti mijenjanja u biće bez predskoka i bez iz-gleda na mogućnosti. Posvuda gdje se biće treba promijeniti bićem (ne iz bytka) nužna je sila. Svaki čin je čin sile, na taj način da se ovdje silom ovladava putem moći.

234

IV. SKOK

235

159. Krševitost

160. Bitak na smrt i bitak

U najzakrivenijim likovima on je poticaj na najvišu povijesnost i tajni temelj odlučnosti za najkraću stazu.

No bitak na smrt, razvijen kao odredba biti istine tu-bitka, u sebi sadrži dvije temeljne odredbe krševitosti i njezin je najčešće nespo-znat odraz u onome tu:

Prvo, ovdje se skriva bitna pripadnost onoga ništa bitku kao ta-kvom, što ovdje, u odlikovanom tu-bitku kao utemeljenju istine bit-ka, samo dolazi na vidjelo u jedinstvenoj oštrini.

Zatim bitak na smrt skriva nedokučivu puninu biti “nužnosti”, opet kao nužnosti jedne napukline samoga bitka; bitak na smrt po-novno tubitkovno.

Sraz nužnosti i mogućnosti. Samo u takvim područjima može se naslutiti što uistinu pripada onome čime se “ontologija” bavi kao blijedom i praznom smjesom “modalitetâ”.

161. Bitak na smrt

Ono što se pod time pred-mislilo u kontekstu “Bitka i vremena” i samo tu, što znači “fundamentalnoontološki”, a nikada antropološki i “svjetonazorski” mišljeno, to još nitko nije slutio niti se odvažio misaono tražiti.

Jedincatost smrti u čovjekovu tu-bitku pripada u najiskonskiju odredbu tu-bitka, naime da je on do-gođen od samoga bytka kako bi utemeljio njegovu istinu (otvorenost sebeskrivanja). U neobičnosti i jedincatosti smrti otvara se ono najneobičnije u svem biću, sam bytak, koji biva kao začuđenje. Ali da bi se uopće moglo nešto slu-titi o toj najiskonskijoj povezanosti s običnog i istrošenog stajališta običnog mnijenja i računanja, prvo se u svoj oštrini i jedincatosti morao učiniti vidljivim odnos tu-bitka spram same smrti, veza iz-među odlučnosti (otvaranja) i smrti, pred-hodnja. Ali ta pred-hodnja k smrti ipak ne zato da bi se postiglo puko “ništa” nego, obratno, da bi se posve i iz krajnjega otvorila otvorenost za bytak.

No sasvim je u skladu s tim da se, ako se ovdje ne misli “funda-mentalnoontološki” s namjerom utemeljenja istine bytka, ušuljaju i

prošire najgora i najbesmislenija pogrešna tumačenja i da se, narav-no, iz toga napravi jedna “fi lozofi ja smrti”.

Pogrešna tumačenja upravo tog odlomka u “Bitku i vremenu” najjasniji su znak nemoći, koja je još u punom cvatu, da se razumije ondje pripremljeno pitanje, što znači da se uvijek ujedno misli iskon-skije i stvaralački se nadilazi samoga sebe.

Da je smrt nabačena u bitnoj povezanosti s iskonskom budućno-snošću tubitka u njegovoj fundamentalnoontološkoj biti, to pak prvo u okviru zadaće koju ima “Bitak i vrijeme” znači: ona se nalazi u povezanosti s “vremenom”, koje je postavljeno kao područje naba-čaja istine samoga bytka. Već je to naputak, dovoljno razgovijetan za onoga koji također želi pitati, da se ovdje pitanje o smrti nalazi u bitnom odnosu spram istine bytka i samo u tom odnosu; dakle da se ovdje nikada i nipošto smrt ne shvaća kao nijekanje bytka ili čak smrt kao “ništa” za bit bytka, nego upravo suprotno: smrt je najviše i krajnje svjedočanstvo bytka. Ali to može znati samo onaj koji može iskusiti i suutemeljiti tu-bitak u pravosti samobitka, koji se ne misli moralno-osobno nego uvijek iznova i samo “fundamentalnoontološ-ki”.

162. Bytak na smrt

pojmiti kao odredbu tu-bitka i samo tako. Ovdje se uzima krajnja mjera vremenitosti i time se dovodi u odnos prostor istine bytka, objavljuje se vrijeme-prostor. Dakle ne kako bi se “bytak” zanijekao nego kako bi se položio temelj njegove punobitne potvrdivosti.

No kako je jadno i jeftino izdvojiti izraz “bitak na smrt”, na nje-mu si složiti neki grubi “svjetonazor” i tada taj svjetonazor unijeti u “Bitak i vrijeme”. Ta zamisao naizgled osobito dobro uspijeva, jer u toj se “knjizi” i inače govori o onome “ništa”. Otuda lako slijedi zaključak: bitak na smrt, tj. bitak na ništa, i to kao bit tubitka! I to kao ne bi bio nihilizam.

Ali nije stalo do toga da se bitak čovjeka rastvori u smrt i proglasi pukom ništetnošću nego obratno: želi se smrt uvući u tubitak kako bi se svladalo njegovo bezdano prostranstvo i tako potpuno izmjerilo temelj mogućnosti istine bytka.

236

IV. SKOK

237

162. Bytak na smrt

Ali ne mora svatko provoditi taj bytak na smrt i u toj pravosti pre-uzimati samstvo tu-bitka, nego je ta provedba nužna samo u okružju zadaće utemeljenja pitanja o bytku, zadaće koja naravno ne ostaje ograničena na fi lozofi ju.

Provedba bitka na smrt dužnost je samo misliocima drugog po-četka, ali za nju može znati svaki bitan čovjek među onima koji će stvarati u budućnosti.

Bitak na smrt ne bi bio pogođen u svojoj bitnosti kada učenim fi lozofi ma ne bi pružao priliku za dosadna ismijavanja, a novinskim piskaralima pravo da pametuju.

163. Bitak na smrt i bitak

uvijek se mora poimati kao odredba tu-bitka, što znači: sam tu-bitak ne iscrpljuje se u tome nego, obratno, u sebi uključuje bitak na smrt i tek je tim uključivanjem potpun, bez-dan tu-bitak, tj. ono “između” koje “dogođaju” pruža trenutak i poprište i tako može po-stati pripadnim bitku.

“Svjetonazorski”, bitak na smrt ostaje nedostupan, i ako se po-grešno tumači kao da se time želi naučavati smisao bitka uopće i stoga njegova “ništetnost” u običnom smislu, onda je sve istrgnuto iz bitne povezanosti. Ne provodi se ono bitno, naime ukupnosno mi-šljenje tu-bitka, u čijoj se krčevini skrivajući raskriva punina bivanja bytka.

Smrt ovdje ne dolazi u područje utemeljujućeg osvještenja zato da bi se “svjetonazorski” naučavala neka “fi lozofi ja smrti” nego da bi se prvo došlo do temelja pitanja bitka te se tu-bitak kao bez-te-meljni temelj otvorio, doveo u nabačaj, tj. razumio u smislu “Bitka i vremena” (ne recimo zato da bi se smrt učinila “razumljivom” za novinska piskarala i malograđane).

164. Bivanje bytka*

Ako biće “jest”, onda ne može biti i bitak, inače bi se on morao postaviti kao biće i time kao neko svojstvo i dodatak biću, a pitanje o njemu time bi potonulo iza prvog početka. Tako se bytak još uopće ni na koji način ne bi ispitivao, već bi se poricao, a time bi se također zakrivalo “biće”.

Bitak nije, no ipak ga ne možemo izjednačiti s onime ništa. No s druge strane moramo se odlučiti na to da bytak postavimo kao ono ništa, ako “ništa” znači ne-biće. No bytak sada povrh takvog “ništa” ne “jest” opet “nešto”, takvo pri čemu bismo, kao nečemu što se za-tječe, mogli zastati i predočavati ga. Mi kažemo: bytak biva, i pritom ipak opet posežemo i služimo se jednim imenovanjem koje jezično pripada biću (usp. bivanje – pri-bivanje).

Ali ovdje u ovoj krajnosti riječ se mora poslužiti silom i bivanje ne treba imenovati nešto što opet još leži povrh bytka nego nešto što izražava njegovo najunutarnjije, do-gođenje, ono povratno titranje bytka i tu-bitka u kojemu to dvoje nisu dani polovi nego sâm čisti istitraj.

Jedincatost toga i ono nepred-očivo u smislu nečega samo pri-bivajućega najodlučnija su zaštita odredaba bićevnosti kao ἰδέα i γένος, odredaba koje su na početku nužne kada se, polazeći od “bi-ća” kao φύσις, prvi put kreće prema bytku.

165. Bit kao bivanje**

“Bit” ne više κοινόν i γένος one οὐσία i onoga τόδε τι (ἕκαστον), nego bivanje kao zbivanje istine bytka i to u njegovoj punoj povije-sti, koja svaki put uključuje sklanjanje istine u biće.

No budući da se istina mora utemeljiti u tu-bitku, bivanje bytka može se izboriti samo u postojanosti koju ono tu izdržava u tako određenom znanju.

Bit kao bivanje nikada nije samo pred-očiva nego se shvaća samo u znanju vrijeme-prostornosti istine i njezina pojedinog sklanjanja.

* usp. Skok, Bit bytka** usp. “razlikovanje“

238

IV. SKOK

239

165. Bit kao bivanje

Znanje biti zahtijeva i sámo jest uskok u tu-bitak. Stoga se nikada ne može steći pukim općenitim razmatranjem danoga i njegova već utvrđenog tumačenja.

Bivanje ne leži “iznad” bića i od njega odvojeno, nego biće stoji u bytku i samo u njemu, stojeći u nj i uklonjeno, ima svoju istinu kao ono istinito.

Zajedno s tim pojmom bivanja sada se mora postaviti i pojmiti i “razlikovanje” bytka i bića te sve ono što se na tom razlikovanju temelji, ukoliko na “stranu” bićevnosti pada sve “kategorijalno” i “ontološko”.

166. Bivanje i bit*

pojmljeni kao zbivanje istine bytka. Bytak se ne može prenijeti natrag na bivanje, jer bi ono sámo postalo nekim bićem. Pitanje o bitku biti moguće je i nužno samo unutar postavljanja biti kao κοινόν (usp. kasnije pitanje univerzalija). Ma kako se odgovorilo na to pita-nje, sama “bit” uvijek se snižava.

Pojam “biti” ovisi o načinu piitanja o biću kao takvom odnosno o bytku te zajedno s tim o načinu pitanja o istini fi lozofskog mišljenja. I u pitanju istine nameće se obrat: bit istine i istina biti.

Kada pitamo o “biti” u uobičajenom smjeru, tada pitamo o tome što “čini” neko biće onim što ono jest, dakle o tome što tvori njegovo što-stvo, o bićevnosti bića. Bit je ovdje samo druga riječ za bitak (ra-zumljen kao bićevnost). I odgovarajuće tome bivanje znači dogođaj ukoliko se on događa u onome što mu je pripadno, istini. Zbivanje istine bytka, to je bivanje; dakle nikada i nipošto neki način bitka ko-ji bi opet pripadao još i bytku ili čak po sebi postojao iznad njega.

Čime se ta vrsta naizgled pravcatog daljnjeg piitanja (biće – nje-gov bitak – i opet bitak bitka itd.) mora presjeći i ponovno uputiti u pravcato piitanje? Sve dok se ostaje kod οὐσία čini se da se više ne može naći neki temelj piitanja-dalje-ne-više-na-isti-način. Ostaje samo skretanje u επέκεινα.

* usp. Predpogled, Početno mišljenje

Čim “bitak” više nije ono pred-očivo (ἰδέα) i čim se prema tome više ne misli apstrahiran od bića i od njega “odvojen” (iz pomame da se shvati što čišće i nepomiješano), čim se bytak iskusi i misli kao ono (u jednom iskonskom smislu vrijeme-prostora) istodobno s bićem: kao njegov temelj (ne uzrok i ratio), on više sam ne pruža povoda da se sada opet pita još i o njegovom vlastitom “bytku”, kako bi se tako pred-očavajući još više udaljio.

U smjeru tog osvještenja prvo se može izložiti povijesni slijed pojmova biti koji su se pojavili unutar povijesti provodnog pitanja kao niti vodilje piitanja o bićevnosti:

1. οὐσία kao ἰδέα2. οὐσία u Aristotelovu izlaganju u Met. Z H Θ3. essentia srednjega vijeka4. possibilitas kod Leibniza (usp. vježbe o Leibnizu)5. “uvjet mogućnosti” kod Kanta, transcdendentalni pojam biti6. dijalektičko-apsolutni idealistički pojam biti kod Hegela.

167. Uvježbavanje bivanja

Bit se samo pred-očava, ἰδέα. No bivanje nije samo spoj onoga što i kakobitka i tako neka bogatija predodžba, nego iskonskije je-dinstvo toga dvoga.

Bivanje ne pripada svakom biću, štoviše zapravo samo bitku i onome što pripada njemu samom, istini.

Polazeći od bivanja bitka sada se mijenja i ranija “bit”, u skladu s uključivanjem provodnog pitanja u temeljno pitanje.

Bivanje je ono što moramo uvježbati. To ovdje znači “izkustvo”; uvježbavanje, kako bismo stajali u njemu i izdržali ga, što se zbiva kao tu-bitak i njegovo utemeljenje.

240

IV. SKOK

241

167. Uvježbavanje bivanja

V. UTEMELJENJE*

UTEMELJENJE

Tu-bitakIstina

Vrijeme-prostor

* usp. pitanje istine kao pred-pitanje

242 243

a) Tu-bitak i nabačaj bitka

168. Tu-bitak i bytak*

Tu-bitak znači do-gođenje u dogođaju kao biti bytka. Ali samo na temelju tu-bitka bytak dolazi do istine.

No gdje biljka, životinja, kamen i more i nebo postaju bivstvuju-ći, a da ne otpadaju u predmetnost, tu vlada izmaknuće (uskraćiva-nje) bytka, on kao izmaknuće. A izmaknuće je stvar tu-bitka.

Napuštenost od bitka prvo je svitanje bytka kao sebeskrivanja iz noći metafi zike, kroz koju se biće proguralo u pojavu i time predmet-nost te je bytak postao naknadnim dodatkom u liku apriorija.

No kako bezdano iskrčena mora biti krčevina za sebeskrivanje da se izmaknuće ne bi površno pojavljivalo kao neko puko ništetno nego vladalo kao dar.

169. Tu-bitak**

Najvećoj strogosti prisnog titranja tu-bitka pripada to da ne broji bogove niti na njih računa, a pogotovo ne s jednim jedinim.

Pripadno uvijek svakome, ugođeno u neočekivane, to nebrojanje bogova daleko je od svake proizvoljnosti puštanja da sve važi. Jer već je to nebrojanje posljedica jednog iskonskijeg tu-bitka: njegove sabranosti na klonjenje, bivanje bytka. Rečeno preživjelim jezikom metafi zike, to kazuje: uskraćivanje kao bivanje bytka najviša je zbilj-

* usp. osvještenje, 448???ff.** usp. Skok, 121. Bytak i biće

244 245

nost najvišeg mogućega kao mogućega i time je prva nužnost. Tu-bitak je utemeljenje istine te najjednostavnije krševitosti.

170. Tu-bitak

ne takav koji bi se mogao jednostavno naći na danom čovjeku, nego iz temeljnog iskustva bytka kao dogođaja proiznuđen temelj istine bytka, kojim se temeljem (i njegovim utemeljenjem) čovjek iz temelja preobražava.

Tek sada pad onoga animal rationale, u što bismo upravo iznova mogli naglavačke pasti, posvuda gdje se ne znaju niti prvi početak i njegov kraj niti nužnost drugog početka.

Pad dosadašnjeg “čovjeka” moguć je samo iz jedne iskonske isti-ne bytka.

171. Tu-bitak*

u utemeljenju bivajući temelj budućeg čovjekova bitka.Tu-bitak – briga.Čovjek na tom temelju tu-bitka:1. tragač bytka (dogođaj)2. čuvar istine bitka3. stražar tišine prolaska posljednjeg boga.Tišina i iskon riječi.No prvo je sámo utemeljenje tu-bitka prijelazno-tražeće, briga,

vremenitost; vremenitost na temporalnosti: kao istina bytka. Tu-bi-tak se odnosi spram istine kao otvorenosti sebeskrivanja, određen razumijevanjem bitka. Nabacujući ono otvoreno za bitak. Tu-bitak kao nabacivanje istine bytka (“tu”).

172. Tu-bitak i pitanje bitka

U “Bitku i vremenu” tu-bitak se još nalazi u prividu “antropološ-koga” i “subjektivističkoga” i “individualističkoga” itd., a ipak je u

* usp. Überlegungen V, 82f. “Platon“

vidu suprotnost svega toga; naravno, ne kao ono prvo i samo namje-ravano, nego to suprotno posvuda samo kao nužna posljedica odlu-čujuće preobrazbe “pitanja bitka” iz provodnog u temeljno pitanje.

“Razumijevanje bitka” i na-bačaj i to kao bačen! Bitak-u-svijetu tubitka. No “svijet” nije kršćansko saeculum i poricanje boga, atei-zam! Svijet iz biti istine i onoga tu! Svijet i zemlja (usp. predavanje o umjetničkom djelu*).

173. Tu-bitak

je kriza između prvog i drugog početka. To znači: po nazivu i stvari, tubitak u povijesti prvog početka (tj. u cijeloj povijesti meta-fi zike) znači nešto bitno drukčije nego u drugom početku.

U metafi zici “tubitak” je naziv za način kako biće jest zbiljski bivstvujuće i znači što i danost ili, da iskonskije protumačimo je-dan korak u određenom smjeru: prisutnost. Ta oznaka bića smije se misaono pratiti čak do prvopočetnog imenovanja, do φύσις i one ἀλήθεια koja je određuje. Tako naziv tubitak posve dobiva pravcati prvopočetni sadržaj: uzlazeći od sebe neskriveno (tu) bivati. No kroz cijelu se povijest metafi zike provlači običaj, koji nije slučajan, da se naziv za načine zbiljnosti bića prenosi na biće sámo i pod “tubitkom” se misli na “tubitak uopće”, na cijelo zbiljski dano biće sámo. Tako je tubitak samo dobar njemački prijevod za existentia, istupanje iz sebe i stajanje bića izvan sebe, pribivanje od sebe (pri čemu se sve više zaboravlja ἀλήθεια).

“Tubitak” uopće ne znači ništa drugo. I u skladu s tim može se govoriti o stvarnom, životinjskom, ljudskom, vremenitom tubitku.

Potpuno je od toga različito značenje i stvar riječi tu-bitak u mi-šljenju drugog početka, tako različito da od one prve upotrebe do ove druge ne postoji nikakav posredujući prijelaz.

Tu-bitak nije način zbiljnosti svakog bića, nego on sâm je bitak onoga tu. Ali ono tu je otvorenost bića kao takvog u cjelini, temelj iskonskije mišljene ἀλήθεια. Tu-bitak je način da se bude koji je, time što “jest” (takoreći aktivno-tranzitivno) ono tu, u skladu s tim

* Vom Ursprung des Kunstwerks. frajburško predavanje 1935

246

V. UTEMELJENJE

247

173. Tu-bitak

odlikovanim bitkom i kao sam taj bitak neko neusporedivo biće (ono bivajuće bivanja bytka).

Tu-bitak je temelj one ἀλήθεια φύσις, temelj koji se posebno ute-meljuje, bivanje one otvorenosti koja tek otvara sebeskrivanje (bit bytka) i tako je istina samog bytka.

Tu-bitak u smislu drugog početka, koji pita o istini bytka, nigdje se ne može naći kao karakter susrećućeg i danog bića; ali niti kao karakter bića koji pušta da takvo biće postane predmetom i nalazi se u odnosima s njim; tubitak također nije ni karakter čovjeka, kao da se naziv, koji se inače dosada protezao na sve biće, sada takoreći samo ograničava na ulogu oznake za danost čovjeka.

No ipak se tu-bitak i čovjek nalaze u bitnom odnosu, utoliko što tu-bitak znači temelj mogućnosti budućeg bitka čovjekom, a čovjek ubuduće jest time što preuzima da bude ono tu, pretpostavi li se da sebe poima kao stražara istine bytka, koje je stražarstvo naznačeno kao “briga”. “Temelj mogućnosti” još se izriče metafi zički, ali se misli iz bezdano-ustojne pripadnosti.

Tu-bitak u smislu drugog početka ono je što nam je još posve začudno, što nikada ne zatječemo, što samo dosežemo u uskoku u utemeljenje otvorenosti onoga sebeskrivajućeg, one krčevine bytka u koju se budući čovjek mora postaviti kako bi je držao otvorenom.

Tek iz tu-bitka u tom smislu postaje “razumljivim” tubitak kao prisutnost danoga, tj. prisutnost se pokazuje kao jedno određeno pri-svajanje istine bitka, pri čemu je sadašnjosnost spram bilosti i buduć-nosnosti stekla na određen način protumačenu prednost (učvršćena u predmetnost, objektivnost za subjekt).

Tu-bitak kao bivanje krčevine sebeskrivanja pripada samom tom sebeskrivanju koje biva kao do-gođaj.

Sva područja i aspekti metafi zike ovdje zakazuju i moraju za-kazati ako se tu-bitak treba mislilački shvatiti. Jer “metafi zika” pi-ta polazeći od bića (u početnom, što znači defi nitivnom tumačenju φύσις) o bićevnosti i nužno ostavlja nepitanom njezinu istinu, a to znači istinu bytka. Sama ἀλήθεια prva je bićevnost bića, i čak i ona ostaje nepojmljenom.

U dosadašnjoj i još uobičajenoj uporabi tubitak znači isto što i biti dano ovdje i ondje, pojavljivati se u nekom gdje i kada.

U drugom budućem značenju “biti” ne znači pojavljivati se nego ustojnu prinosnost kao utemeljenje onoga tu. Ono tu ne znači uvijek nekako odredivo ovdje i ondje nego krčevinu samoga bytka, čija otvorenost tek uprostoruje prostor za svako moguće ovdje i ondje i uređivanje bića u povijesno djelo i čin i žrtvu.

Tu-bitak ustojna prinosnost krčevine, tj. onoga slobodnoga, nešti-ćenoga, pripadnoga onoga tu, u čemu se skriva bytak.

Ustojna prinosnost krčevine sebeskrivanja preuzima se u tragaš-tvu, u čuvarstvu i stražarstvu onog čovjeka koji za sebe zna da je dogođen bitku, pripadan dogođaju kao bivanju bytka.

174. Tu-bitak i ustojnost

Ustojnost kao područje čovjeka utemeljenog u tu-bitku.Ustojnosti pripadaju:1. jačina: (nipošto puki zbroj snaga nego) tu-bitkovno: vještina

slobodnog uslišenja najširih prostora stvaralačkog sebenadziranja.2. odlučnost: (nipošto krutost neke svojeglavosti nego) sigurnost

pripadanja u do-gođaj, ulazak u ono neštićeno.3. blagost: (nipošto slabost obzirnosti nego) darežljivo buđenje

onoga zakrivenog i zadržanog koje, uvijek začudno, sve stvaranje veže u ono što mu je bitno.

4. jednostavnost: (nipošto ono “lako” u smislu uvriježenoga niti “primitivno” u smislu onoga što se nije svladalo i što nema buduć-nosti nego) strast za nužnost onoga jednoga da se neiscrpnost bytka sklanja u okrilje bića i ne odustane se od začudnosti bytka.

175. Tu-bitak i biće u cjelini

Prva uputa na tu-bitak kao utemeljenje istine bytka dana je (“Bi-tak i vrijeme”) u prolasku kroz pitanje o čovjeku, ukoliko se on po-ima kao nabacivač bitka i tako izuzima iz svake “antropologije”. Ta uputa mogla bi izazvati i ojačati pogrešno shvaćanje da se tu-bitak, treba li se pojmiti bitno i potpuno, valja shvatiti samo u tom odnosu spram čovjeka.

248

V. UTEMELJENJE

249

175. Tu-bitak i biće u cjelini

Ali već osvještenje onoga tu kao krčevine za sebeskrivanje (bytak) mora dati naslutiti kako je presudan odnos tu-bitka spram bića u cjelini, jer ono tu izdržava istinu bytka. Misli li se u tom smje-ru, tu-bitak, koji se sâm nigdje ne može smjestiti, odmiče se od od-nosa spram čovjeka i raskriva se kao ono “između”, koje sâm bytak razvija kao otvoreno područje u koje strši biće, u kojem se području ono ujedno postavlja natrag na sámo sebe. Ono tu dogođeno je od samoga bytka, i potom je dogođen čovjek kao stražar istine bytka i tako je on pripadan tu-bitku na odlikovan jedincat način. Stoga čim je uspjela prva uputa na tu-bitak mora se slijediti ono bitno što se u toj uputi navješćuje: da je tu-bitak dogođen od bytka i da bytak kao sam dogođaj tvori središte sveg mišljenja.

Tek tako bytak kao dogođaj posve ulazi u igru, a pritom ipak nije, kao u metafi zici, ono “najviše”, čemu se moguće vraćati samo neposredno.

U skladu s tim, sada se i polazeći od bića – pretpostavi li se da ono već počinje postajati bivstvujućije – mora razviti ono tu- u nje-govoj sklopljenoj moći krčevine. Sâm se tu-bitak kao do-gođen sebi godi i postaje temelj samstva koji se otvara; i tek njime stražarstvo čovjeka dobiva svoju oštrinu, odlučnost i prisnost.

Pitanje tko je čovjek tek sada ima pred sobom probijen put koji ipak prolazi neštićenim područjem i tako se izlaže vihoru bytka.

176. Tu-bitak.O razjašnjenju riječi

U onom značenju koje prvi put i bitno uvodi “Bitak i vrijeme” ta se riječ ne može prevesti, tj. ona se opire gledištima dosadašnjeg načina mišljenja i kazivanja zapadne povijesti: tu bitak.

U običnom značenju ona pak znači npr: stolac “jest tu”; ujak “jest tu”, stigao je i prisutan je; otuda présence.

Tu-bitak i sâm znači neko “biće”, ne način bitka u gornjem smi-slu; a ipak način bitka s jedinstvenom odlikom da tek taj način odre-đuje ustroj, što-bitak kao tko-bitak, samstvenost.

Ali “biće” nije “čovjek” niti tu-bitak njegovo kako biti (što se tako još lako može pogrešno razumjeti u “Bitku i vremenu”) nego je

biće tu-bitak kao temelj nekog određenog, budućeg čovjekova bitka, ne čovjeka po sebi; ni to u “Bitku i vremenu” nije dovoljno jasno.

Govor o “ljudskom tubitku” (u “Bitku i vremenu”) dovodi u za-bludu utoliko što navodi na pomisao da postoji i životinjski, biljni “tubitak”.

“Ljudski tubitak” – ovdje “ljudski” ne znači povlačenje granica vrste i poseban oblik “tubitka” uopće (kao danosti) nego jedincatost tog bića, čovjeka, kojemu se jedinom godi tu-bitak. Ali kako?

Tu-bitak – bitak koji odlikuje čovjeka u njegovoj mogućnosti; dakle tada uopće više nije potreban dodatak “ljudski”. U kojoj mo-gućnosti? U njegovoj najvišoj, naime da bude utemeljitelj i čuvar same istine.

Tu-bitak – što čovjeka ujedno pod njim utemeljuje i nadvisuje. Otuda govor o tu-bitku u čovjeku kao zbivanju tog utemeljenja.

Ali također bi se moglo reći: čovjek u tu-bitku. Tu-bitak čovje-ka.

Svaki govor ovdje se može pogrešno protumačiti i nezaštićen je ako ga ne dopadne naklonost onih koji bitnim dijelom puta supro-vode piitanje i odatle i samo odatle razumiju ono kazano te prinose predodžbe koje su donijeli sa sobom (usp. Laufende Anmerkungen zu “Sein und Zeit”).

177. Nema-bitak

Dakle drugdje-bitak; u tom značenju jednostavno se može izjed-načiti s απουσία nasuprot παρουσία, tubitak = danost (usp. oduzima-nje = udaljavanje).

S druge strane, čim se tu-bitak poima bitno drukčije, tada u skla-du s njim i nema-bitak.

Tu-bitak: izdržati otvorenost sebeskrivanja. Nema-bitak: podrža-vati zatvorenost tajne i bitka, zaborav bitka. A to se događa u nema-bitku u skladu sa značenjem: nemati vlast nad svojim sposobnostima, izgubiti ih.

Nema-bitak u tom smislu tek ondje gdje je tu-bitak. Nema: od-stranjenje, odgurivanje bytka, naizgled samo “bića” po sebi. U na-ličju toga izražava se bitan odnos tu-bitka spram bytka. Najčešće i općenito još smo u nema-bitku, upravo “blizu životu”.

250

V. UTEMELJENJE

251

177. Nema-bitak

To “razjašnjenje” lako bi se moglo navesti kao primjer za to kako se ovdje “fi lozofi ra” samo iz pukih “riječi”. Ali obratno je: nema-bi-tak postaje nazivom za bitan način kako se čovjek, i to nužno, odnosi spram tu-bitka i kako se spram njega mora postaviti, i time sâm tu-bitak dobiva jednu nužnu odredbu.

Nedostatno naznačeno u nepravosti, ukoliko se pravost ne ra-zumije moralno-egzistencijalno nego fundamentalnoontološki kao naznaka onog tu-bitka u kojemu ono tu uvijek postoji na neki način sklanjanja istine (mislilački, pjesnički, gradeći, vodeći, žrtvujući, tr-peći, slaveći).

178. “Tu-bitak egzistira radi sebe“

Ukoliko? Što je tu-bitak, i što znači “egzistirati”? Tu-bitak je op-stojnost istine bytka, i to i samo to on “jest” kao ex-sistirajuće samo-biće koje ustojno izdržava izloženost.

“radi sebe”, tj. čisto kao čuvanje i stražarstvo bitka, dok je inače razumijevanje bitka ono što je temeljno bitno.

179. “Egzistencija“(“Bitak i vrijeme, str. 42)

Prvo oslanjajući se na staru existentia: ne ono što, nego da- i ka-ko-bitak. A on je παρουσία, prisutnost, danost (sadašnjost).

Ovdje pak: egzistencija = puna vremenitost i to kao ekstatična. ex-sistere – izloženost k biću. Već se duže više ne rabi, jer se može pogrešno protumačiti – “fi lozofi ja egzistencije”.

Tu-bitak kao ex-sistere: uvučenost u otvorenost bytka i stajanje u nju van. Tek se odavde određuje ono što, tj. ono tko i samostvenost tu-bitka.

Ex-sistencija – radi tu-bitka, tj. utemeljenje istine bitka.Ex-sistencija metafi zički: pri-bivanje, po-javljivanje. Ex-sistenci-

ja bitkovnopovijesno: ustojno odmaknuće u ono tu.

180. Razumijevanje bitka i bytak

Iz razumijevanja bitka držati se u njemu, a to znači, budući da je razumijevanje nabačaj otvorenoga, stajati u otvorenosti.

Biti u odnosu spram onoga što se u njoj otvara (ono sebeskriva-juće).

Razumijevanje bitka ne čini bytak “subjektivnim”, a ni “objek-tivnim”, ali zato prevladava svu “subjektivnost” i smješta čovjeka u otvorenost bitka, postavlja ga kao onoga koji je izložen biću (i prije toga istini bytka).

No bytak je, suprotno uobičajenom mnijenju, ono najzačudnije i sebeskrivajuće, ali ipak biva prije sveg bića koje u njega stoji, što se naravno nikada ne može pojmiti dosadašnjim “apriori”.

“Bytak” nije neka spravba “subjekta” nego tu-bitak kao prevla-davanje sve subjektivnosti izvire iz bivanja bitka.

181. Skok

je otvarajuće sebebacanje “u” tu-bitak. On se utemeljuje u skoku. Ono kamo on, otvarajući, skače, utemeljuje se tek skokom.

Sebe-bacanje; samstvo postaje “sebi” vlastito tek u skoku, a ipak to nije apsolutno stvaranje nego obratno: bačenost sebebacanja i ba-cača bezdano se otvara; posve drukčije nego u svakoj konačnosti takozvanog danog stvorenoga i demijurgova proizvođenja.

182. Nabačaj bytka.Nabačaj kao bačen

Uvijek se misli samo na nabačaj istine bytka. Sam je bacač, tu-bitak, bačen, do-gođen kroz bytak.

Bačenost se zbiva i posvjedočuje pogotovo u nuždi napuštenosti od bitka i u nužnosti odluke.

Time što bacač nabacuje, otvara otvorenost, otvaranjem se raskri-va da je on sâm onaj bačeni i ne čini ništa osim što hvata povratni titraj u bytku, tj. ulazi u njega i time u dogođaj te tek tako postaje sobom samim, naime čuvarom bačenog nabačaja.

252

V. UTEMELJENJE

253

182. Nabačaj bytka. Nabačaj kao bačen

183. Nabačaj na bytak

jedan jedini, naravno tako da bacač nabačaja sebe bitno baca u ono otvoreno nabacujućeg otvaranja kako bi u tome otvorenom kao temelj i bezdan tek postao on sâm.

Ulaženje u otvorenost, to se doduše može pogrešno razumjeti kao da ona stoji spremna, iako se otvorenost zbiva tek i samo s po-maknućem.

Prije nje nema-bitak, i to čak stalno. Nema-bitak kao poricanje izloženosti u istinu bytka.

184. Pitanje bitka kao pitanje o istini bytka

Ovdje se bit bytka ne može očitati ni s nekog određenog bića ni sa sveg poznatog bića zajedno. Štoviše, neko očitanje općenito nije moguće. Potreban je neki iskonski nabačaj i skok koji svoju nužnost može crpsti samo iz najdublje povijesti čovjeka, ukoliko se čovjek iskusuje i njegova bit opstaje kao onaj bivstvujući koji je izložen biću (i prije toga istini bytka), koja izloženost (čuvar, stražar, tragač) tvori temelj njegove biti. Čak ni postavljanje one ἰδέα nije očitava-nje! Znati to znači prevladati je.

Istina bytka, treba li se ona odrediti prije bytka bez obzira na nje-ga ili naknadno, tek s obzirom na bytak, ili nijedno od obojega nego ujedno s bytkom jer pripada njegovu bivanju?

Transcendentalni (ali druga “transcendencija”) put samo je pri-premni, kako bi se pripremio preokret i uskok.

185. Što znači tu-bitak?

1. Zadaća u “Bytku i vremenu” pitanje bitka kao pitanje o “smislu bytka”; usp. Prethodnu napomenu u “Bitku i vremenu”.

Fundamentalna ontologija ono prijelazno. Ona obrazlaže i pre-vladava svu ontologiju, ali nužno mora polaziti od poznatoga i uobi-čajenoga te zato uvijek ostaje podvojena.

2. Pitanje bitka i pitanje o čovjeku. Fundamentalna ontologija i antropologija.

3. Čovjekov bitak kao tu-bitak (usp. Laufende Anmerkungen zu “Sein und Zeit”).

4. Pitanje bitka kao prevladavanje provodnog pitanja. Razvoj pro-vodnog pitanja; usp. njegov sklop. Što znači raz-voj? Preuzimanje natrag u temelj koji valja otvoriti.

186. Tu-bitak

Nužnost iskonski utemeljujućeg pitanja o tu-bitku može se povi-jesno razviti:

1. polazeći od ἀλήθεια kao temeljni karakter grčke φύσις;2. od pitanja dvostruke repraesentatio, iznuđene onim ego cogito,

a koje su dotaknuli Leibniz i njemački idealizam:1. nešto predočavam – tu-imetak;2. nešto predočavam – nešto jesam; “tu-bitak”.Svaki je put ono “tu” jednako kao i na početku ἀλήθεια nepita-

no.I to “tu” uvijek je samo ono ishodišno otvoreno koje mora raču-

nati s ispravnošću pred-očavanja za sebe i njezinom vlastitom mo-gućnošću.

254

V. UTEMELJENJE

255

186. Tu-bitak

b) Tu-bitak*

187. Utemeljenje

je dvoznačno:1. Temelj utemeljuje, biva kao temelj (usp. bit istine i vrijeme-

prostor).2. Taj utemeljujući temelj kao takav se doseže i preuzima.Dokučivanje u temelju:a) pustiti da temelj kao utemeljujući biva;b) graditi na njemu kao temelju, nešto svesti na temelj.Iskonsko utemeljivanje temelja (1) je bivanje istine bytka; istina

je temelj u iskonskom smislu.Bit temelja iskonski iz biti istine, istina i vrijeme-prostor (bez-

temelj).Usp. “O biti temelja”; bilješke o tome 1936.Pod naslovom “Utemeljenje” prvo se, u skladu s povezanošću sa

“Skok”, misli na značenje 2. a) i b), ali upravo zato ne samo u vezi s 1. nego i od njega određeno.

188. Utemeljenje**

Dokučiti temelj istine bytka i tako sâm bytak: pustiti da taj temelj (dogođaj) bude temelj kroz opstojnost tu-bitka. Sukladno tome, do-

* usp. Laufende Anmerkungen zu “Sein und Zeit”; vježbe u zimskom seme-stru 1937/38 “Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens (Metaphysik)“

** usp. Predpogled, 13. Suzdržanost: suzdržanost kao temeljni ugođaj, suzdrža-nost i briga

256 257

kučivanje u temelju postaje utemeljenjem tu-bitka kao dokučivanja temelja: istine bytka.

temelj – začinje – nosi – dokazujebez-temelj i netemeljskrivanje bitka prikrivanje

ništenje propadanje

Postoji neki iskonski bitan odnos između temelja i istine, ali isti-ne pojmljene kao krčeće skrivanje. Odnos između ratio i veritas iu-dicii, koji postaje vidljiv u povijesti odgovaranja na provodno pitanje (osobito Leibniz), samo je vrlo površan privid iskonskog odnosa.

Istina, te time bit temelja, raz-sklapa se vrijeme-prostorno. Pri-tom su pak vrijeme i prostor iskonski pojmljeni iz istine i u bitnom su odnosu spram utemeljenja.

Taj se odnos u “Bitku i vremenu” vidio, ali u pozadini, i nije se svladao.

Samo u dokučivanju dogođaja ustojnost tu-bitka uspijeva na na-čine i na putovima sklanjanja istine u biće.

Ovdje u okružju utemeljenja i njegova mislilačkog svladavanja ona je veza u kojoj vrijeme i prostor dolaze do pojma svoje biti.

Bit tu-bitka i time povijesti koja je na njemu utemeljena je skla-njanje istine bitka, posljednjeg boga, u biće.

Odavde se određuje lik i vrsta budućega.

189. Tu-bitak

Ako biva samo kao pripadan dogođaju, onda se već s prvim ime-novanjem mora provesti onaj naputak po kojemu je tu-bitak bitno drukčiji od samo formalne odredbe temelja čovjekova bitka koja se nas ne tiče.

Tu-bitak se, polazimo li od “formalnoga”, mora iskusiti ispunjen, što znači kao prva priprema prijelaza u jednu drukčiju povijest čo-vjeka.

Tu-bitak se iskusuje, ne pred-očava se kao predmet, već se kao tu-bitak provodi i izdržava pomaknućem ulaženja.

Tome pripada: izdržavanje nužde napuštenosti od bitka ujedno sa suočavanjem s odlukom o izostanku i nadolasku bogova: prvo zauzimanje položaja stražarstva za tišinu prolaska posljednjeg boga u onoj odluci (usp. Skok, 133. Bit bytka, str. 252???).

Nabačaj tu-bitka moguć je samo kao ulaženje u tu-bitak. Nabačaj koji ulazi izvire pak samo iz pokornosti najskrivenijem udesu naše povijesti u temeljnom ugođaju suzdržanosti. Bitni trenutak, neizmje-ran u svojoj širini i dubini, došao je kada ujedno sviće nužda napu-štenosti od bitka i traži se odluka.

Doduše: ta temeljna “činjenica” naše povijesti ne može se poka-zati nikakvom “raščlambom” “duhovne” ili “političke” “situacije” vremena jer već pogled na ono “duhovno” kao i na “političko” zalazi u područje onoga površnoga i dosadašnjega i već je odbio iskusiti pravu povijest – borbu dogođenja čovjeka kroz bytak – te pitati i misliti u stazama raspolaganja te povijesti, tj. postajati povijesnim iz temelja povijesti.

190. O tu-bitku*

O tu-bitku se može kazivati samo utemeljujući, u mislilačkoj pro-vedbi nazvuka, doigre i skoka.

Ali utemeljujući ujedno znači povijesno u našoj povijesti i za na-šu buduću povijest, pokoravajući se njezinoj najdubljoj nuždi (napu-štenost od bitka) i nužnosti (temeljno pitanje) koja iz toga proizlazi.

Taj udes, kao pokorna priprema poprišta trenutka krajnje odluke, zakon je mislilačkog pristupa u drugom početku, za razliku od siste-ma u povijesti kraja prvog početka.

Usprkos tome, mora biti moguće prvo imenujuće upućivanje u tu-bitak te time i na njega. Naravno, nikada neko neposredno “opisi-vanje”, kao da se on može zateći kao negdje dan; također niti pomo-

* za uvodno razjašnjenje tog pojma usp. raspravu o “Bitku i vremenu” 1936; usp. “Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens (Metap-hysik)”, vježbe u zimskom semestru 1937/38

258

V. UTEMELJENJE

259

190. O tu-bitku

))( (

ću neke “dijalektike”, što je to isto na višoj razini, ali zato u ispravno razumljenom nabačaju koji današnjeg čovjeka dovodi makar i samo u njegovu napuštenost od bitka i priprema nazvuk da je čovjek ono biće koje se probilo u otvoreno, ali isprva i dugo ne prepoznaje taj proboj i naposljetku ga prvi put posve može procijeniti tek iz napu-štenosti od bitka.

Proboj i napuštenost, mig i ulazak su u sebi supripadna zbivanja pripreme u kojima se, naizgled gledan samo sa strane čovjeka, otvara dogođaj (usp. vlasništvo):

svijet

čovjek D bogovi (tu)

zemlja

Odavde se već može sagledati kakva je jedinstveno sklopljena snaga nabačaja potrebna kako bi se proveo otvarajući skok kao dose-zanje tu-bitka i dostatno pitajući-znajući pripremilo se utemeljenje.

Tu-bitak je zbivanje proizjapljenja središta obrata dogođaja. Proizjapljenje je do-gođenje, pogotovo i prvenstveno proizjapljenje i iz njega uvijek povijesni čovjek i bivanje bitka, približavanje i uda-ljavanje bogova.

Ovdje više nema “susretanja”, nema pojavljivanja za čovjeka, koji je već prije utvrđen i otada samo zadržava ono pojavljeno.

Najdublja bit povijesti također počiva u tome da tek proizjaplju-juće (istinu utemeljujuće) dogođenje pušta da se pojave oni koji se, međusobno se trebajući, tek u dogođaju obrata okreću jedni k dru-gima i jedni od drugih.

To proizjapljenje približavanja i udaljavanja, koje svaki put odlu-čuje između napuštenosti i proizmignutosti odnosno odande se zakri-va u neodlučnost, iskon je vrijeme-prostora i carstvo prijepora.

Tu-bitak je opstojnost bivanja istine bytka.Razvoj tustva onoga tu kao utemeljenje tu-bitka.Ono tu biva i bivajući mora biti preuzeto u bitku tu-bitka; ono

“između”.

191. Tu-bitak

je točka preokreta u obratu dogođaja, središte igre doziva i pri-padnosti koje se otvara, vlasništvo, razumljeno kao kraljev-stvo, gospodsko središte do-gođenja kao privlašćenja onoga pri-padnoga dogođaju, istodobno s njim: samopostajanje.

Tako je tu-bitak ono između između čovjeka (kao onoga koji ute-meljuje povijest) i bogova (u njihovoj povijesti).

Ono između koje se ne nadaje tek iz odnosa bogova prema ljudi-ma, nego ono između koje tek utemeljuje vrijeme-prostor za odnos time što sámo izvire u bivanju bytka kao dogođaj te kao središte koje se otvara čini bogove i ljude odlučivima jedne za druge.

192. Tu-bitak

Kao utemeljenje otvorenosti sebeskrivanja, on se uobičajenom pogledu na “biće” pojavljuje kao nebivstvujući i umišljen. Zaista: tubitak je kao nabacujuće-bačeno utemeljenje najviša zbiljnost u području mašte, pretpostavimo li da pod time ne razumijemo samo neku sposobnost duše i ne samo neki transcendentalni tubitak (usp. knjigu o Kantu) nego sam dogođaj, u kojemu titra sve uznošenje.

“Mašta” kao zbivanje same krčevine. Samo je “mašta”, imagina-tio, naziv koji imenuje iz gledišta neposrednog razabiranja onoga ὄν i bića. Računa li se otuda, sav bytak i njegovo otvaranje tvorevina je koja pridolazi onome tobože opipljivom. Ali ovdje je sve obratno, “umišljeno” u običnom smislu uvijek je takozvano “zbiljsko” dano, uobraženo, dovedeno u krčevinu, u ono tu, da sjaji.

193. Tu-bitak i čovjek

Bit čovjeka odavno se određuje u smjeru sastavnih dijelova tije-lo, duša, duh; različit je način uslojavanja i prožimanja, način kako svako od njih uvijek ima neko prvenstvo pred drugima. Jednako tako mijenja se uloga koju preuzima svaki od tih “sastavnih dijelova” kao nit vodilja i smjerokaz odredbe ostalog bića (npr. svijest u onome ego cogito ili um ili duh ili kako je Nietzsche kanio “tijelo” ili “duša”).

260

V. UTEMELJENJE

261


← ←

←

← )(

Usp. λόγος (ali ne kao subjekt i duša) i νοῦς u predplatonovskoj fi lozofi ji, ψυχή kod Platona i Aristotela (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστιν.); sve to ukazuje na to da za odredbu bića kao takvoga u cjelini svaki put u igru ulazi nešto što je sam čovjek, a što ga ipak i prestiže i probija se dalje.

I budući da se na samom početku jednostavno moralo postaviti pitanje o biću i kao provodno je pitanje ubuduće ostalo tako postav-ljeno usprkos Descartesu, Kantu itd., uvijek je i nit vodilju moralo pružati nešto poput duše, uma, duha, mišljenja, predočavanja, narav-no na taj način da je s nerazjašnjenošću samog postavljanja provod-nog pitanja neodređena ostajala i nit vodilja u svojem karakteru niti vodilje te se uopće nije pitalo zašto je neka takva nit vodilja nužna, ne leži li ta nužnost u biti i u istini samoga bitka i ukoliko.

Kako je lako shvatiti iz tih naznaka, prethodno se jednostavno mora pojaviti pitanje o istini bytka kao temeljno pitanje u bitnoj ra-zlici spram provodnog pitanja. No tada tek istupa ono nepitano i nesvladano da je pri utemeljenju istine bytka na neki način u igri čo-vjek, a ipak opet i ne čovjek, i to svaki put u nekom proboju i nekom pomaknuću. I upravo to upitno ja zovem tu-bitak.

Time je naznačen i iskon toga upitnoga: ono ne izvire iz nekog proizvoljno postavljenog razmatranja i odredbe čovjeka, bilo fi lo-zofskog ili biološkog, bilo uopće nekako antropološkog, nego samo i jedino iz pitanja o istini bitka.

I time je dosegnuto i jedno jedincato te, ako je sam bytak ono najjedincatije i najviše, ujedno najdublje pitanje o čovjeku.

Obratno, sada se nadaje nužnost da u suočavanju s dosadašnjom poviješću osvijestimo provodno pitanje i pitamo:

1. Zašto i kako upravo u tumačenju čovjeka u kontekstu pitanja o biću dobivaju na značenju ψυχή, νοῦς, animus, spiritus, cogitatio, svijest, subjekt, ja, duh, osoba?

2. Da li i kako pritom nužno, i to ujedno nužno zakriveno, u igru mora ući ono što zovemo tu-bitak?

Za odgovor na prvo pitanje važno je imati na umu da se izdvajanje i tumačenje tih ψυχή, νοῦς itd. vodi tumačenjem bića kao φύσις te kasnije kao ἰδέα i ἐνέργεια, οὐσία; naposljetku kod Aristotela ψυχή

kao οὐσία i ἐντελέχεια ἡ πρώτη. Taj pristup, u različitim inačicama, ostaje do Hegela i Nietzschea, okretanje u “subjekt” ne mijenja ništa bitno. “Tijelo” je u skladu s tim privjesak ili podloga i uvijek se odre-đuje samo iz razlikovanja spram duše ili duha ili obojega.

Nikada ne dolazi do toga da se bitak tako protumačenog čovjeka, i to u njegovoj ulozi niti vodilje za istinu bića, određuje i ispituje iz same te istine te da se tako uzima u obzir mogućnost da na kraju uop-će čovjekov bitak ovdje preuzme jednu zadaću s obzirom na bitak koja ga iz njega uklanja – pomiče ga u ono upitno, tu-bitak.

Tu-bitak ne izvodi iz bića i ne rasplinjava biće u neku duhovnost nego, obratno, u skladu s jedincatošću bytka tek otvara nemir bića, čija “istina” opstoji samo u ponovnopočetnoj borbi njegova sklanja-nja u ono što je stvorio povijesni čovjek.

Samo ono što mi, ustojni u tu-bitku, utemeljujemo i stvaramo i čemu stvarajući puštamo da nas susreće kao navala, samo to može biti neko istinito, očitovano te, u skladu s tim, spoznato i znano. Naše znanje seže samo onoliko daleko koliko se proteže ustojnost u tu-bit-ku, a to znači snaga sklanjanja istine u oblikovano biće.

Kantova kritika čistoga uma, u kojoj se nakon Grka opet čini je-dan bitan korak, mora pretpostavljati taj kontekst, a da ga kao takav ne shvaća, a pogotovo da ga ne može svesti na neki temelj (obostran odnos tubitka i bitka). I budući da se nije utemeljio taj temelj, kritika je ostala neutemeljena i morala je voditi tome da se uskoro preko nje i dijelom pomoću njezinih vlastitih sredstava (transcendentalnog postavljanja pitanja) produžilo prema apsolutnom znanju (njemač-ki idealizam). Budući da je ovdje duh postao apsolutnim, on je u skrivenome morao sadržavati razaranje bića i potpuno potiskivanje jedincatosti i začudnosti bytka te ubrzavati pad u “pozitivizam” i biologizam (Nietzsche) i do danas ga sve više učvršćivati.

Jer sadašnje “suočavanje” s njemačkim idealizmom, ako ono uopće zaslužuje da se tako nazove, samo je “re-aktivno”. Ono ap-solutizira “život” u čitavoj neodređenosti i zbrci koja se u toj riječi može skrivati. Apsolutiziranje nije samo znak određenosti protivni-kom, ono je prije svega upozorenje na to da još manje nego kod nje-ga dolazi do osvještenja provodnog pitanja metafi zike (usp. Doigra, 110. ἰδέα, platonizam i idealizam, osobito str. 213???f., Hegel).

262

V. UTEMELJENJE

263


Ovdje je i razlog tome što pitanje istine, koje Nietzsche naizgled postavlja iz jedne iskonske snage piitanja i odlučivanja, kod njega upravo nije postavljeno nego se, posve iz temeljnog stajališta u “ži-votu”, biološki objašnjava kao osiguranje održanja života, temeljeći se na naslijeđenom tumačenju bića (kao postojanost i prisutnost).

A u vezi s odgovorom na drugo pitanje (usp. gore) valja reći:Kada u igru uđe tu-bitak, a to se mora dogoditi svugdje gdje u

pitanje dolazi biće kao takvo te time zakriveno istina bytka, tada moramo potražiti što je to što, odgovarajuće početnom tumačenju bića (kao postojane prisutnosti), postaje vidljivo posve i najopćeni-tije shvaćeno kao nit vodilja. A to je “mišljenje” kao pred-očavanje nečega u općenitome te ovdje u najopćenitijemu i stoga krajnje pre-dočavanje.

U pred-očavanju se pokazuje trag tu-bitka, naime s obzirom na njegovo odmaknuće k nečemu. Pred-očavanje je, samome sebi za-kriveno, s obzirom na tubitak stajanje van u ono otvoreno, pri čemu se sámo to otvoreno jednako kao ni otvorenost ne može ispitati u svojoj biti i temelju.

Pred-očavanje je k tome stajanje van koje ujedno ipak i ostaje u duši kao neki njezin proces i čin, a ona sama naposljetku kao “ja” tvori ono nasuprotno predmetu.

Ispravnost kao tumačenje otvorenoga postaje temeljem odnosa subjekta i objekta.

No ukoliko ono pred-očavajuće pred-očava sámo sebe, to stajanje van samo se ponavlja i povlači se na sebe sámo i ono što odlikuje tu-bitak ostaje iskrivljeno, upravo ono tu, krčevina za skrivanje da se bude u ustojnosti samobitka kao utemeljenju istine u biću.

Ako se sada predočavanje sasvim uključuje u “život”, onda us-pijeva potpuno zakrivanje iskonskog tu-bitkovnog karaktera pred-očavanja. Ono sámo procjenjuje se samo još po svojoj korisnosti i vrijednosti, i u takvom procjenjivanju pridaje mu se i tumačenje na koje može polagati pravo samo kao “znanje” nasuprot “činu”.

Teškoća da se iz nekog takvog pred-očavanja (pričinjavanja) svi-jeta nađe neki pristup kako bi se tu-bitak učinio iskusivim i vidljivim čini se nesavladivom, osobito budući da se moramo odreći pretpo-stavke za sve, snage za piitanje i volje za jasnoću. Pa kako da u toj pustoši najviše pitanje o bitku uopće postane pitanje!

194. Čovjek i tu-bitak

Zašto tu-bitak kao temelj i bezdan povijesnog čovjeka? Zašto ne neka neposredna promjena čovjeka, i zašto on ne bi ostao kakav jest? A kakav je to? Može li se to u-tvrditi? Odakle? Koja procjena po kojim mjerilima?

Tubitak je u povijesti istine bitka bitan međučin, tj. čin onoga između u koje čovjek mora biti po-maknut kako bi tek ponovno po-stao on sam.

Samstvenost, kao put i carstvo pri-vlašćenja i iskona onoga “pri” i “sebi”, temelj za pripadnost bytku, koja u sebi uključuje pre-vla-šćenje (ustojno). Pre-vlašćenje samo ondje gdje prije i stalno pri-vlašćenje; a oboje iz do-gođenja dogođaja.

No pripadnost bytku biva samo zato što bitak u svojoj jedinca-tosti treba tu-bitak te u njemu utemeljenoga i njega utemeljujućeg čovjeka. Inače ne biva istina.

Inače vlada samo ono ništa u najvarljivijem liku blizine “zbilj-skoga” i “živoga”, tj. nebića.

Tu-bitak, pojmljen kao bitak čovjeka, već je u predujmljenju. Pi-tanje za njegovu istinu ostaje kako se čovjek, postajući bivstvujućiji, postavlja natrag u tu-bitak, tako ga utemeljujući, kako bi time samo-ga sebe izložio u istinu bytka. A to izlaganje sebe i njegova stalnost temelje se u dogođenju. Zato treba pitati:

U kojoj povijesti čovjek mora stajati kako bi postao pripadan do-gođenju?

Ne mora li za to već biti pred-potisnut u ono tu, koje zbivanje njemu postaje očitim kao bačenost?

Bačenost se iskusuje tek iz istine bytka. U prvom predtumačenju (“Bitak i vrijeme”) ona se još može pogrešno tumačiti u smislu slu-čajnog pojavljivanja čovjeka među drugim bićem.

Do koje se moći odavde rasplamsavaju zemlja i tijelo. Bitak čo-vjeka i “život”.

Gdje je drugdje poticaj da se mišljenjem posegne do tu-bitka ne-go u biti samoga bytka.

264

V. UTEMELJENJE

265

194. Čovjek i tu-bitak


Tko je čovjek? Onaj koji je bytku potreban za izdržavanje bivanja istine bytka.

Ali kao tako potreban čovjek “je” čovjek samo ukoliko je uteme-ljen u tu-bitku, tj. stvarajući sâm postaje utemeljiteljem tu-bitka.

No bytak se ovdje ujedno shvaća kao do-gođenje. To dvoje pri-pada zajedno: povratno utemeljenje u tu-bitku i istina bytka kao do-gođaj.

Nećemo shvatiti ništa od ovdje otvorenog smjera pitanja ako neo-pazice u temelj položimo proizvoljne predodžbe o čovjeku i o “biću kao takvom” umjesto da u jednome istodobno dovedemo u pitanje “čovjeka” i bytak (ne samo bitak čovjeka) te ih u njemu zadržimo.

196. Tu-bitak i narod*

Samo polazeći od tu-bitka može se pojmiti bit naroda, a to ujedno znači i znati da narod nikada ne može biti cilj i svrha i da je takvo mnijenje samo “narodnosno” proširenje “liberalne” misli “ja” i pri-vredne predodžbe održanja “života”.

No bit naroda njegov je “glas”. Taj glas upravo ne govori u ta-kozvanom neposrednom izljevu običnog, prirodnog, neprofi njenog i neobrazovanog “čovjeka”. Jer taj tako pozvani svjedok već je vrlo profi njen i odavno se više ne kreće u iskonskim odnosima spram bića. Glas naroda rijetko govori i to samo u malobrojnima, i može li se još postići da zazvuči?

197. Tu-bitak – vlasništvo – samstvenost**

Samobitak je bivanje tu-bitka, i samobitak čovjeka provodi se tek iz ustojnosti u tu-bitku.

“Samstvo” se obično s jedne strane poima u odnosu nekog ja spram “sebe”. Taj odnos uzima se kao predočavajući. I naposljetku

* usp. Budući** usp. Predpogled, 16. Filozofi ja (osvještenje kao samoosvještenje)

se samoistost predočavajućega s predočenim shvaća kao bit “sam-stva”. No na tom se i odgovarajuće prilagođenim putovima bit sam-stva nikada ne može dosegnuti.

Jer ono, prvo, nije nikakvo svojstvo danog čovjeka i samo je na-izgled dano zajedno sa sviješću o ja. Odakle taj privid, to se može objasniti samo iz biti samstva.

Samstvenost kao bivanje tu-bitka izvire iz iskona tu-bitka. A iskon samstva je vlasni-štvo. Ta riječ ovdje se uzima kao kraljev-stvo. Vladavina vlašćenja u dogođaju kao provlašćenju. Vlašćenje je ujedno privlašćenje i prevlašćenje. Ukoliko se tu-bitak pri-vla-šćuje sebi kao pripadan dogođaju, on dolazi samome sebi, ali nikada tako kao da je samstvo već nešto dano, samo dosada nedosegnuto. Naprotiv, tu-bitak dolazi k samome sebi tek time što pri-vlašćenje u pripadnost ujedno postaje pre-vlašćenjem u dogođaj. Tu-bitak – op-stojnost onoga tu. Vlasni-štvo kao vladavina vlašćenja zbivanje je u sebe sklopljenog pri- i pre-vlašćenja.

Tek ustojnost u tom zbivanju vlasništva omogućava čovjeku da povijesno dođe k “sebi” i bude pri-sebi. I tek to pri-sebi dostatan je razlog da se istinski preuzme ono za druge. Ali dolaženje-k-sebi upravo nikada nije neka prethodno odvojena predodžba onoga ja ne-go preuzimanje pripadnosti u istinu bitka, uskok u ono tu. Vlasništvo kao temelj samstvenosti utemeljuje tu-bitak. Ali sámo je vlasništvo opet opstojnost obrata u dogođaju.

Tako je vlasništvo ujedno tubitkovni temelj suzdržanosti.Povratni odnos koji se imenuje u “sebi”, k “sebi”, pri “sebi”, za

“sebe”, ima svoju bit u vlašćenju.Ukoliko pak čovjek i u napuštenosti bitka još stoji u otvorenosti

izopačenja bića, u svakom je trenutku dana mogućnost da bude za “sebe”, da se vrati “sebi”. Ali to “sebi” i otuda određeno samstvo kao ono samo-isto ostaje prazno i ispunjava se samo iz danoga i za-tecivoga i onoga što čovjek upravo radi. Ono k-sebi nema karakter odluke i bez znanja je o zatočenosti u zbivanje tu-bitka.

Samstvenost je iskonskija od svakoga ja i ti i mi. Ona se kao takva tek skupljaju u samstvu i tako svako od njih postaje ono “sámo”.

Obratno, raspršivanje onoga ja, ti i mi i mrvljenje i omasovljenje nisu čovjekov puki neuspjeh nego zbivanje nemoći da se drži i zna vlasništvo, napuštenost od bitka.

266

V. UTEMELJENJE

267

197. Tu-bitak – vlasništvo – samstvenost

Samo-bitak – time prvo uvijek mislimo: činjenje i nečinjenje i raspolaganje po vlastitoj volji. Ali “po vlastitoj volji” je površinska razina koja zavarava. Po vlastitoj volji može biti puka “svojegla-vost”, lišena bilo kakvog pri-vlašćenja i prevlašćenja iz dogođaja.

Domet titranja samstva ravna se po iskonskosti vlasništva te time po istini bytka.

Protjerani iz nje i teturajući u napuštenosti od bitka, mi znamo malo o biti samstva i o putovima do pravcatog znanja. Jer previše je tvrdokorno prvenstvo svijesti kao “ja”, osobito budući da se ona može pritajiti u raznovrsnim oblicima. Najopasniji su oni u kojima je bezsvjetovno “ja” naizgled odustalo od sebe i predalo se nečemu drugom što je “veće” od njega i čemu je dodijeljeno kao dio ili član. U rastvaranju onoga “ja” u “život” kao narod utro se jedan oblik prevladavanja onoga “ja” uz žrtvovanje prvog uvjeta nečega takvog, naime osvještenja samo-bitka i njegove biti koja se određuje iz pri-vlašćenja i prevlašćenja.

Samstvenost je uzdrhtaj napetosti prijepora u proizjapljenju, uz-drhtaj koji je uhvaćen iz dogođenja i izdržava ga.

198. Utemeljenje tu-bitka kao dokučivanje u temelju*

Tu-bitak se nikada ne može pokazati i opisati kao nešto dano. Mo-že se samo hermeneutički zadobiti, a to po “Bitku i vremenu” znači u bačenom nabačaju. Zato ne proizvoljno. Tu-bitak je nešto potpuno ne-obično, što daleko prethodi svakom poznavanju čovjeka.

Ono tu je otvoreno, krčeće skrivajuće između spram zemlje i svi-jeta, središte njihova prijepora i time poprište najprisnije pripadnosti te tako temelj onoga k-sebi, samstva i samstvenosti. Samstvo nikada nije “ja”. Ono k-sebi samstva biva kao ustojnost pre-uzimanja do-gođenja. Samstvenost je pripadnost u prisnost prijepora kao izvoje-vanje dogođenja.

Nikakvo “mi” i “vi” i nikakvo “ja” i “ti”, nikakva zajednica, uređuje li se sama po sebi, nikada ne doseže samstvo već ga samo promašuje i ostaje isključena od njega, osim ako samu sebe prvo utemeljuje na tu-bitku.

* pustiti temelj da biva; dogođaj temelj

S utemeljenjem tu-bitka preobražen je sav odnos prema biću, a prije toga je iskušena istina bytka.

199. Transcendencija i tu-bitak i bytak*

Premda se “transcendencija” poima drukčije nego dosada, naime kao nadilazak, a ne kao ono nad-osjetilno kao biće, njezinom se odredbom i tada prelako iskrivljava bit tu-bitka. Jer transcendenci-ja i tako pretpostavlja neko ispod i s ove strane i u opasnosti je da ipak bude pogrešno protumačena kao radnja nekog “ja” i subjekta. I naposljetku i taj pojam transcendencije ostaje nasukan u platonizmu (usp. “O biti temelja”).

Tu-bitak na početku stoji u utemeljenju dogođaja, dokučuje istinu bitka i ne prelazi s bića na njegov bitak. Naprotiv, zbiva se dokučiva-nje dogođaja kao sklanjanje istine u biću i kao biće i tako je – kada bi ta usporedba uopće još bila moguća, što nije – taj odnos obratan.

U bytku se biće tek sklanja kao takvo, naravno tako da bytak od-mah može napustiti biće i ono može ostati samo kao privid, ὄν kao ἰδέα i što tome i iz toga slijedi.

200. Tu-bitak

kao vrijeme-prostor, ne u smislu uobičajenih pojmova vremena i prostora nego kao poprište trenutka za utemeljenje istine bytka.

Poprište trenutka izvire iz samoće velike tišine, u kojoj dogođe-nje postaje istinom.

Kada se i kako posljednji put iz temelja i zanemarujući sve dosa-dašnje uvriježeno-usputno mislilački ispitivalo poprište trenutka za istinu bytka i pripremalo njegovo utemeljenje?

Što za odgovor na to pitanje proizlazi iz osvještenja osnovnih metafi zičkih stavova u povijesti odgovaranja na provodno pitanje?

Vrijeme-prostor se treba razviti u njegovoj biti kao poprište tre-nutka dogođaja. No “trenutak” nikada nije samo neznatan ostatak jedva uhvatljivog “vremena”.

* usp. Doigra, 110. ἰδέα, platonizam i idealizam

268

V. UTEMELJENJE

269

200. Tu-bitak

201. Tu-bitak i nema-bitak

No nema-bitak se može misliti i u jednom drugom i ne manje bitnom smislu. Naime, ako se tu-bitak iskusio kao stvaralački temelj čovjekova bitka te se time spoznalo da je tu-bitak samo trenutak i povijest, onda se običan čovjekov bitak stoga mora odrediti kao ne-ma-bitak. Njega “nema” u opstojnosti onoga tu i posve je samo pri biću kao danome (zaborav bitka). Čovjek je ono nema.

Nema-bitak je iskonskiji naziv za nepravost tu-bitka.Nema-bitak, taj način pogona danoga viđen od onoga “tu” i nje-

mu pripadan.Ali osim toga sada se mora utemeljiti upravo čovjekov bitak kao

ono što opet pohranjuje i razvija tu-bitak i priprema one koji stvaraju i protiv njih se bori.

202. Tu-bitak(nema-bitak)

Ono tu “je” čovjek samo kao povijestan, tj. kao utemeljitelj povi-jesti i ustojan u onome tu na način sklanjanja istine u biću.

Tu-bitak može ustojno postojati samo u najvišem stvaralačkom, što znači ujedno pre-trpljujućem promjeravanju najdaljih odmaknu-ća.

Onome tu kao ono što mu je krajnje pripada ona skrivenost u njegovoj najvlastitijoj otvorenosti, ono nema, kao stalna mogućnost nema-bitka; čovjek ga poznaje u različitim likovima smrti. No gdje se prvi put treba pojmiti tu-bitak, ondje smrt mora biti određena kao krajnja mogućnost onoga tu. Kada se ovdje govori o “kraju”, a pri-je toga se tu-bitak u svoj oštrini razlikovao od svake vrste danosti, tada “kraj” ovdje nikada ne može značiti puki prestanak i nestanak nečega danog. Ako je vrijeme upravo kao vremenitost odmaknuće, onda “kraj” ovdje znači neko ne i drugo tog odmaknuća, potpuno pomaknuće onoga tu kao takvog u “nema”.

A nema opet ne znači ono “drugdje” puke odsutnosti nekoga prije danoga nego je ono potpuno drugo onoga tu, nama posve skriveno,

ali u toj skrivenosti bitno pripadno onome tu i mora se također izdr-žati u ustojnosti tu-bitka.

Smrt je kao ono krajnje onoga tu ujedno ono najunutarnjije nje-gove moguće potpune preobrazbe. I u tome ujedno leži i uputa u najdublju bit onoga ništa. Samo običan razum, koji se drži danoga kao jedinog bića, misli i ono ništa samo na običan način. On ništa ne sluti o unutarnjoj vezi onoga nema i odmaknuća sveg bića u njegovoj pripadnosti onome tu. Ono što ovdje stoji u ono tu kao najvlastitija skrivenost, naizmjenični odnos onoga tu spram onoga k njemu okre-nutoga nema, odraz je obrata u biti samog bitka. Što se iskonskije iskusuje bitak u njegovoj istini, to je dublje ono ništa kao bezdan na rubu temelja.

Doduše, udobno je ono što se kazuje o smrti prilagođavati pola-zeći od neprovjerenih svakodnevnih predodžaba o “kraju” i o “ništa” umjesto da se, obratno, nauči slutiti kako se s ustojnim uključiva-njem smrti u ono tu na način odmaknuća mora promijeniti bit “kraja” i onoga “ništa”.

Prisnost bitka ima za bit srdžbu, a prijepor je uvijek ujedno smut-nja. I svaki put se oboje može izgubiti u pustoši ravnodušnoga i zaboravljenoga.

Prethodnja u smrt nije volja za ono ništa u običnom smislu nego, obratno, najviši tu-bitak koji u ustojnost postojanja istine uključuje i skrivenost onoga tu.

203. Nabačaj i tu-bitak*

Tek u otvorenosti onoga između postaju razlikovljivima biće i bićevnost, doduše tako da prvo postaje iskusivim tek biće sámo (na-ime upravo skriveno ono kao neko takvo i time s obzirom na svoju bićevnost). Puki prijelaz k biti kao ἰδέα ne shvaća nabačaj, kao i pozivanje na nužnu prethodnu danost “bića”.

Tako nabačaj i njegovo bivanje kao tu-bitak ostaju zaklonjeni prevlašću pred-očavanja, tako dolazi do odnosa subjekta i objekta i “svijesti” kao ja-pred-očavam te se tako zatim protiv toga naglašava

* usp. Predpogled, početno mišljenje; usp. Predpogled, 17. Nužnost fi lozofi je

270

V. UTEMELJENJE

271

203. Nabačaj i tu-bitak

život. Ta je re-akcija kod Nietzschea naposljetku najjasnija potvrda za neiskonskost njegova piitanja.

Ne “objašnjavati” nabačaj, već ga uznositi u njegovu temelju i bezdanu te tamo po-maknuti čovjekov bitak, a to znači u tu-bitak, te mu tako pokazati drugi početak njegove povijesti.

c) Bit istine*

204. Bit istine

Ne pitamo li tu o istini istine, i ne počinjemo li, tako pitajući, prazan hod u prazninu?

Utemeljenje biti je nabačaj. Ali ovdje se radi o bacanju samog područja nabačaja i time o iskonskom preuzimanju bačenosti, one nuždom nabačaja suizviruće nužnosti pripadnosti samom biću, i to na način bačenosti u ono usred.

Ako ovdje istina znači krčevinu bytka kao otvorenost onoga usred bića, onda se o istini te istine uopće ne može pitati osim ako se misli na ispravnost nabačaja, što pak u više pogleda promašuje ono bitno. Jer, kao prvo, uopće se ne može pitati o “ispravnosti” nekog nabačaja, a pogotovo ne o ispravnosti onog nabačaja kojim se uopće utemeljuje krčevina kao takva. S druge je strane, međutim, “isprav-nost” neka “vrsta” istine koja zaostaje za iskonskom biti kao njezina posljedica i već zato ne dostaje za shvaćanje iskonske istine.

Je li onda nabačaj čista samovolja? Ne, najviša nužnost, naravno ne u smislu nekog logičkog niza koji bi se mogao učiniti bjelodanim iz sudova.

* usp. Predpogled, 5. Za malobrojne – Za rijetke, str. 13???; Predpogled, 9. Pregled; posebna rasprava kao pred-pitanje; Die ἀλήθεια. Die Erinnerung in den ersten Anfang; Das Da-sein; Laufende Anmerkungen zu “Sein und Zeit” § 44, str. 103-122; Vom Wesen der Wahrheit, predavanje 1930.; Vom Wesen des Grundes I. (Wegmarken (Gesamtausgabe Band 9)), vlastiti primjerak i bilješke; frankfurtska predavanja 1936 “Der Ursprung des Kunstwerkes” (Holzwege (Gesamtausgabe Band 5, posebno str. 25ff.)); predavanja u zimskom semestru 1937/38 “Grundfra-gen der Philosophie. Ausgewählte ‘Probleme’ der ‘Logik’”, Grundsätzliches zur Wahrheitsfrage (Gesamtausgabe Band 45, str. 27ff.)

272

V. UTEMELJENJE

273

Nužnost nužde. Čije? Samoga bytka, koji svoj prvi početak mora iznijeti na otvoreno drugim početkom i tako ga prevladati.

U uobičajenom vidokrugu “logike” i vladajućeg mišljenja naba-čaj utemeljenja istine ostaje čistom samovoljom, i samo je ovdje otvoren i put prema beskrajnom, naizgled temeljitom povratnom piitanju o istini istine istine itd. Ovdje se istina shvaća kao predmet proračunavanja i izračunavanja i vjeruje se da se posjeduje posljed-nja razumljivost jednog svakodnevnog makinativnog razuma. I ov-dje uistinu na svjetlo dana izlazi samovolja. Jer to uvjerenje nema nužnosti jer mu nedostaje nužda, budući da iz beznužnosti samo-razumljivoga izvodi svoje prividno pravo, ako se uopće još može upustiti u pitanja o pravu u pogledu samoga sebe, budući da je tako nešto najdalje od svake samorazumljivosti.

A što je samorazumljivije od “logike”!No bitan nabačaj onoga tu neštićeni je ishod bačenosti samoga

sebe koja se javlja tek u bacanju.

205. Ono otvoreno*

Polazeći od ispravnosti naznačeno samo kao uvjet, ali tako ne dosegnuto u samome sebi.

Ono otvoreno:kao ono slobodno smjelosti stvaranja,kao ono neštićeno ishoda bačenosti; oboje u sebi supripadno kao

krčevina sebeskrivanja.Ono tu kao do-gođeno u dogođaju.To slobodno protiv bića. Ono neštićeno kroz biće. Vrijeme-pro-

stor djelovanja za smutnju i migove. Ono pripadno bytku.

* istina i tu-bitak

206. Od ἀλήθεια do tu-bitka*

1. Kritičko vraćanje od ispravnosti k otvorenosti.2. Otvorenost tek bitni razmjer grčke ἀλήθεια, koja u tom pogle-

du još neodređena.3. Sâm taj bitni razmjer određuje “mjesto” (vrijeme-prostor)

otvorenosti: ono iskrčeno usred bića.4. Time istina defi nitivno odriješena od sveg bića u svakoj vrsti

tumačenja, bilo kao φύσις, ἰδέα ili perceptum i predmet, od znanoga, mišljenoga.

5. No tek sada zaista pitanje o njezinu vlastitom bivanju; ono odredivo samo iz biti, a ona polazeći od bytka.

6. No iskonska bit krčevina sebeskrivanja, tj. istina je iskonska istina bytka (dogođaj).

7. Ta krčevina biva i jest u ugođenoj stvaralačkoj prinosnosti: tj. istina “jest” kao utemeljenje onoga tu i tu-bitak.

8. Tu-bitak temelj čovjeka.9. No time iznova pitano: tko čovjek jest.

207. Od ἀλήθεια do tu-bitka

ἀλήθεια, početno pojmljena kao temeljni karakter grčke φύσις, po svojoj biti onemogućava svako pitanje o odnosu spram drugoga, recimo spram mišljenja. O tom odnosu može se pitati tek kada se već odustalo od početne biti te ἀλήθεια i ona je postala ispravnost.

No nasuprot tome, ἀλήθεια zahtijeva iskonskije opitivanje o nje-zinoj vlastitoj biti (odakle i zašto skrivanje i razotkrivanje?). A za to je pitanje prvo nužno pojmiti ἀλήθεια u njezinu bitnom razmjeru kao otvorenost bića, kojim je razmjerom ujedno naznačeno mjesto za nju kao ono iskrčeno usred bića, a koje iziskuje sama otvorenost bića.

Time je, međutim, ἀλήθεια odriješena od svakog bića, tako od-lučno da sada postaje nezaobilaznim pitanje o njezinu vlastitom byt-ku koji se određuje njom samom i iz njezina bivanja.

* usp. pitanje istine u predavanju u zimskom semestru 1937/38 “Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte 'Probleme' der 'Logik'” (Gesamtausgabe Band 45)

274

V. UTEMELJENJE

275

207. Od ἀλήθεια do tu-bitka

No bivanje iskonske istine može se iskusiti samo ako je skokom dosegnuto to usred, koje utemeljuje sámo sebe i određuje vrijeme-prostor, u onome čega je i za što ono krčevina, naime za sebeskriva-nje. No sebeskrivanje, to je temeljni nauk prvog početka i njegove povijesti (metafi zike kao takve). Sebeskrivanje je jedan karakter biti bytka, i to upravo ukoliko bytak treba istinu i stoga do-gađa tu-bitak i tako je iskonski u sebi dogođaj.

Sada je bit istine iskonski preobražena u tu-bitak i sada nema ni-kakva smisla pitanje može li i kako recimo “mišljenje” (koje početno i podrijetlom pripada samo onoj ἀλήθεια, ὁμοίωσις) provesti i preu-zeti “neskrivenost”. Jer sámo mišljenje sada je u svojoj mogućnosti posve prepušteno iskrčenome usred.

Jer bivanje onoga tu (krčevine za sebeskrivanje) može se odrediti samo iz njega samog, tu-bitak može doći do utemeljenja samo iz krčećeg odnosa onoga tu spram sebeskrivanja kao bytka.

No tada, iz razloga koji će kasnije postati jasan, nije dovoljna nikakva “sposobnost” dosadašnjeg čovjeka (animal rationale). Tu-bitak se temelji i biva u ugođenoj, stvaralačkoj prinosnosti i tek ta-ko sâm postaje temeljem i utemeljiteljem čovjeka, koji sada iznova dospijeva pred pitanje tko je on, a koje pitanje čovjeka iskonskije ispituje kao stražara tišine prolaska posljednjeg boga.

208. Istina

Kako bi nam ona mogla biti onaj posljednji ostatak krajnjeg pro-padanja platonovske ἀλήθεια (ἰδέα), važenje ispravnostî po sebi kao ideal, tj. najveća od svih ravnodušnosti i nemoći?

Istina je kao dogođaj istinitoga bezdana krševitost u kojoj biće dolazi do razdvoja i mora stajati u prijeporu.

Istina nam također nije ni ono utvrđeno, onaj sumnjivi potomak valjanostî po sebi. Ali ona nije ni puka suprotnost, grubo protjecanje svih mnijenjâ i njihovo ostajanje tekućima. Ona je bezdana sredina koja uzdršće u prolasku boga i tako je izdržani temelj za utemeljenje stvaralačkog tu-bitka.

Istina je velika prezirateljica svega “istinitoga”, jer ono odmah zaboravlja istinu, sigurno razgorijevanje jednostavnosti jedincatoga kao onoga što je svaki put bitno.

209. ἀλήθεια – otvorenost i krčevina onoga sebeskrivajućeg

Grubo gledano, to su različita imena za isto, a ipak se iza tih na-ziva skriva jedno presudno pitanje.

I. Već ἀλήθεια i ἀλήθεια nije isto. Već se ovdje mora pitati kako se ἀλήθεια početno iskusivala, kako je daleko sezala njezina odre-đenost, je li se uopće tek Platonovim ζυγόν postigla prva odredba, a time već defi nitivno utvrdilo i bitno ograničenje, zacrtano razumi-jevanjem bitka (φύσις), naime ograničenje na ono zorno i kasnije pred-metno spram razabirućega.

Sama se ἀλήθεια sili u “jaram”, ona se kao “svjetlost” odnosi na neskrivenost bića kao takvog i na prolaz za razabiranje i tako samo na područje onih strana bića i duše koje su okrenute jedne k drugima. Štoviše, tek ona određuje to područje kao takvo, a da, naravno, još ne dopušta pitanje o njegovu vlastitom bytku i temelju.

I budući da tako ἀλήθεια postaje φῶς, tumačena polazeći od nje-ga, gubi se i karakter onoga α-privativum. Ne dolazi do pitanja o skrivenosti i skrivanju, njihovu porijeklu i njihovu temelju. Budući da se taj pristup odnosi takoreći samo na ono “pozitivno” neskrive-nosti, ono slobodno dostupno i što pruža dostup, ἀλήθεια i u tom pogledu gubi na svojoj iskonskoj dubini i bezdanosti, pretpostavimo li da se uopće ikada u tom pogledu mislilački opitivala, na što ne upućuje ništa ako ne moramo pretpostaviti da je ἀλήθεια u predpla-tonovskoj uporabi imala širinu i neodređenost koja je zahtijevala i odgovarajuće neodređenu dubinu.

Kod Platona ἀλήθεια postaje dostupnošću u dvostrukom smi-slu raspoloživosti bića kao takvog i prolaza za razabiranje. I ako se ἀλήθεια gleda samo sa “strane” bića kao takvog, onda se ta dostu-pnost može zvati i očitošću, a razabiranje činjenjem očitim.

ἀλήθεια posvuda ostaje neskrivenost bića, nikada bytka; već stoga jer sama ἀλήθεια u tom početnom tumačenju tvori bićevnost (φύσις, uz-laz), ἰδέα, viđenost.

Što se ponovno gubi u prvi početak time što se ne pita pitanje o skrivenosti i skrivanju kao takvom?

ἀλήθεια ostaje vezana za dostupnost i očitost (δηλούμενον) i ono što u tome, također i zanemarujući posebno skrivanje, ostaje nepita-no jest otvorenost kao takva.

276

V. UTEMELJENJE

277

208. Istina

Stoga premda se još može rabiti naziv ἀλήθεια, ovdje se ipak, usprkos jednoj dubljoj povijesnoj povezanosti, mora vidjeti i misliti na ono drugo.

II. Otvorenost je:1. iskonski mnogostruko-jedinstveno, ne samo ono između za ono

razabirljivo i razabiranje (ζυγόν); ne samo više toga i različito, nego se otvorenost mora ispitati kao to jedinstveno.

2. Ne samo razabiranje i spoznavanje, nego svaka vrsta odnošenja i stava, a pogotovo ono što mi zovemo ugođaj, pripada otvorenosti, koja nije stanje nego zbivanje.

3. ono otvoreno kao ono što se otvorilo i otvara se, obgrljaj, od-lučenje.

210. O povijesti biti istine

Od Platona ἀλήθεια kao svjetlost, u kojoj stoji biće kao takvo, viđenost bića kao njegova prisutnost (ἀλήθεια καὶ ὄν). Ujedno svje-tlost u kojoj νοεῖν tek vidi. Dakle svjetlost je ono što povezuje ὂν ᾗ ὄν i νοεῖν, ζυγόν.

ἀλήθεια sada kao ζυγόν shvaćena kao odnos razabirućega spram susrećućega, i tako sama ἀλήθεια upregnuta u “jaram” ispravnosti.

Usp. Aristotel, ἀληθεύειν τῆς ψυχῆς. ἀλήθεια postaje dostupno-šću, raspoloživošću bića kao takvog, prolazom za razabiranje.

Tako stupnjevi:Od ἀλήθεια (kao φῶς) do ζυγόν.Od ζυγόν do ὁμοίωσις.Od ὁμοίωσις do veritas kao rectitudo; ujedno se ovdje istina, tj.

ispravnost iskaza, shvaća polazeći od iskaza kao συμπλοκή, connexio (Leibniz).

Od rectitudo do certitudo, izvjesnosti nekog supostojanja (conne-xio?).

Od certitudo do valjanosti kao predmetnosti.Od valjanosti do važenja.U odredbi onoga ζυγόν shvaća se istina, ali tako da se time

ἀλήθεια uzima kao neskrivenost bića kao takvog i kao vidno po-dručje uviđanja i shvaćanja. To znači: time što dolazi do postavlja-

nja ispravnosti, ἀλήθεια se u onom ograničenom dvostrukom smislu polaže kao temelj ispravnosti i to tako da se temelj polaže samo u utemeljenosti onoga postavljenog njegove očitosti (na tom temelju); zbog čega ομοίωσις upravo još i jest ἀλήθεια, grčki, počiva na tom temelju, biva u njemu kao bit i zato se također može i mora zvati još i tako.

No kasnije se ἀλήθεια kao takva gubi. Kao prvo i zadnje ostaje samo ravnanje po nečemu, rectitudo, i unutar te odredbe sada se iz pojedinog shvaćanja čovjeka (kao duše) i bića mora pokušati dati neko objašnjenje “ispravnosti”, ako se ona općenito jednostavno ne uzima kao nešto samorazumljivo.

211. ἀλήθειαKriza njezine povijesti kod Platona i Aristotela,

posljednji prosjaj i potpuno urušavanje

1. ἀλήθεια καὶ ὄν – neskrivenost i to bića kao takvog, platonov-ske ἰδέα; ἀλήθεια uvijek na strani onoga ὄν, usp. mjesta Platon, Dr-žava, lib. VI, kraj.

2. Zabljesnuće bića kao takvog; osvjetljenje što polazi od bića, svjetlost, u kojemu biće biva. Svjetlost gledana polazeći od bića, ukoliko ono kao ἰδέα (ujedno ono “protiv” onoga “α-”).

3. Od tu svijetleći kamo? Kamo drugdje nego na razabiranje, a ono pak zauzvrat na biće, i to je razabiranje moguće samo u svjetlo-sti, kroz nju. Dakle svjetlost je, tj. sama ἰδέα kao ono viđeno, jaram, ζυγόν, premda se to, što je znakovito, nigdje ne izriče.

4. Ali jaram odn. istina shvaćena kao jaram prethodni je oblik za istinu kao ispravnost, ukoliko se jaram shvaća i dokučuje kao sámo ono što spaja, a ne kao temelj slaganja; to znači da se ἀλήθεια za-pravo gubi. Ostaje samo sjećanje na sliku “svjetla” koje je nužno za “gledanje” (usp. srednji vijek lumen!).

Platon shvaća ἀλήθεια kao ζυγόν. Ali polazeći od toga ζυγόν, ἀλήθεια se više ne može svladati; no svakako je moguće obratno. Učinjen je korak prema ὁμοίωσις. Tumačenje onoga ζυγόν kao ἀλήθεια je točno, no mora se znati da se time sama ἀλήθεια tumači u određenom pogledu i sada je presječeno pravo piitanje o njoj.

278

V. UTEMELJENJE

279

211. ἀλήθεια. Kriza njezine povijesti kod Platona i Aristotela...

5. A to rečeno u (4) neizbježno je jer vrijedi (2), jer se ἀλήθεια doista grčki uvijek shvaća samo polazeći od bića i njegove postojane prisutnosti; i u najboljem slučaju kao ono između.

No to, kako pokazuje povijest, nije dovoljno. Neskrivenost se mora dokučiti i utemeljiti kao otvorenost bića u cjelini i otvorenost kao takva sebeskrivanja (bitka), a ono kao tu-bitak.

212. Istina kao izvjesnost

Ukoliko se ovdje ratio prvo ne želi postaviti nasuprot fi des ali se, jednako kao ona, postaviti na sebe sama, ostaje mu (pred-očavanju) samo odnosnost spram sebe samoga kako bi na svoj vlastiti način stekao posjed nad samim sobom, i to pred-očavanje onoga ja-pred-očavam je izvjesnost, znanje koje je znano kao takvo.

No time se ratio sam snižava pod sebe sama, ide ispod svoje vlastite “razine” koja je na početku i bila u neposrednom razabiranju bićevnosti u cjelini.

Upravo tako snižen ispod sebe um dovodi do privida vladavine (na temelju samoponiženja). Ta prividna vladavina jednog se dana mora razbiti, i sadašnja stoljeća provode to razbijanje, ali nužno uz stalno pojačavanje “umnosti” kao “principa” makinacije.

No čim se snizio pod samoga sebe, um je postao shvatljivijim za samoga sebe, toliko da iz tog uspjeha sada općenito uzima mjerilo razumnosti, razboritosti. Sada ta razboritost postaje mjerilom onoga što važi i može važiti, a to sada znači onoga što može biti i zvati se bivstvujuće.

Sam bitak tek je sada doista shvatljiviji, pitomiji, bez svake za-čudnosti.

Ono što se utvrđuje kod Platona, pogotovo tumačeno kao prven-stvo bićevnosti polazeći od τέχνη, sada se toliko zaoštrava i podiže u isključivost da je stvoren temeljni uvjet za jedno ljudsko doba u kojemu “tehnika” – prvenstvo makinativnoga, mjernih pravila i po-stupka pred onim što u to ulazi i čega se to tiče – nužno preuzima vlast. Samorazumljivost bytka i istine kao izvjesnosti sada je bez granica. Time zaboravljivost bytka postaje načelom, a početno začet zaborav bitka širi se i prostire preko sveg ljudskog ponašanja.

Nadolazi poricanje sve povijesti kao preključenje sveg zbivanja na ono spravljivo i uredivo, što se posve odaje tek time što bez ika-kve povezanosti i samo na riječima pušta da negdje i nekako važi neka “providnost” i neka “sudbina”.

No izvjesnost kao izvjesnost onoga ja zaoštrava tumačenje čovje-ka kao animal rationale. Posljedica tog procesa je “osobnost”, za ko-ju mnogi još i danas vjeruju i žele navesti da se povjeruje kako je ona prevladavanje jastvenosti, iako može biti samo njezino zastiranje.

No što znači to što se još kod Descartesa pokušava samu izvje-snost kao lumen naturale opravdati iz najvišeg bića kao creatum cre-atora?

Kakav lik ta povezanost kasnije dobiva? Kod Kanta kao nauk o postulatima! U njemačkom idealizmu kao apsolutnost onoga ja i svijesti!

Sve su to samo na temelju transcendentalnoga dublje položeni kasniji oblici Descartesova misaonog tijeka ego, ens fi nitum, causa-tum ab ente infi nito.

Na tom se putu u apsolutno pogotovo pojačava početno predo-dređeno počovječenje bitka i njegove istine (ja – izvjesnost uma) te se tako naizgled zapravo prevladava, a ipak je sve suprotnost nekog prevladavanja, naime najdublja upetljanost u zaborav bitka (usp. Do-igra, 90. i 91. Od prvog k drugom početku).

A pogotovo ono doba koje slijedi od sredine 19. stoljeća nema čak ni neko znanje o tom naporu metafi zike nego tone u tehniku “teorije znanosti” i pritom se, ne posve neopravdano, poziva na Platona.

Novokantovstvo, koje potvrđuju i fi lozofi je “života” i “egzisten-cije”, jer obje, npr. Dilthey, kao i Jaspers, ostaju bez ikakve slutnje o tome što se u zapadnoj metafi zici zapravo zbilo i što se mora pripre-miti kao nužnost drugog početka.

213. O čemu se radi kod pitanja istine

1. Ne o pukoj preinaci nekog pojma,2. ne o nekom iskonskijem uvidu u bit,3. nego o uskoku u bivanje istine.4. I sukladno tome o preobrazbi čovjekova bitka u smislu po-ma-

knuća njegova položaja u biću.

280

V. UTEMELJENJE

281

213. O čemu se radi kod pitanja istine

5. I zato prvi put o iskonskijem štovanju i ovlaštenju samoga bytka kao dogođaja.

6. I stoga prije svega o utemeljenju čovjekova bitka u tu-bitku kao od samog bitka proiznuđenom temelju njegove istine.

214. Bit istine(otvorenost)

Iz sjećanja na početak (ἀλήθεια) kao i iz osvještenja temelja mo-gućnosti ispravnosti (adaequatio) nailazimo na isto: otvorenost otvo-renoga. Naravno, time je dana samo prva naznaka biti koja se bitnije određuje kao krčevina za sebeskrivanje.

Ali već otvorenost nudi dovoljno zagonetnoga, još i posve neovi-sno o načinu njezina bivanja.

Otvorenost, nije li to ono najpraznije od praznoga? (usp. istina i bez-temelj). Tako se ona pojavljuje kada pokušavamo uzeti je tako-reći za sebe kao neku stvar.

No ono otvoreno u koje biće uvijek stoji, ujedno se skrivajući, i to ne samo najbliže upotrebljive stvari, doista je nešto poput neke šuplje sredine, npr. šupljine pehara. Ali ovdje prepoznajemo da nije bilo kakva praznina samo obuhvaćena zidovima i ostavljena neispu-njenom “stvarima”, nego, obratno, šuplja sredina ono je odredbeno-utjecajno i noseće za zidovanje zidova i svojih rubova. Oni su samo odraz onoga iskonskog otvorenoga koje pušta da mu otvorenost biva time što zahtijeva takvo zidovanje (oblik posude) oko sebe i prema sebi. Tako se u onome što obuhvaća odražava bivanje otvorenoga.

Odgovarajuće tome, samo bitnije i bogatije, moramo razumjeti bivanje otvorenosti onoga tu. Naravno, njegovo obrubljujuće zido-vanje nije nešto dano kao stvar, štoviše uopće nije neko biće i čak niti biće uopće, već pripada samom bitku, uzdrhtanje dogođaja u namigivanju sebeskrivanja.

U grčkoj ἀλήθεια, ne-skrivenosti, iskusilo se: skrivenost i nje-zino djelomično i prigodno prevladavanje i odstranjenje. Ali već to što s odstranjenjem (oduzimanje: α-privativum) mora bivati upravo ono otvoreno, u koje stoji svako neskriveno, posebno se ne prati niti utemeljuje. Ili ovdje moramo pomisliti na ideju svjetla i svje-

tlosti u njihovu odnosu spram razotkrivanja kao nekog razabiranja i “gledanja”? Svakako (usp. tumačenje usporedbe sa špiljom*). Ovdje se nešto pokazuje usporedbom; i naše spominjanje pehara također je usporedba. Pa zar uopće ne možemo dalje od usporedaba? Ne i da; jer, obratno, ni najosjetilniji jezik i tvorevina nikada nisu samo “osjetilni” nego prvo i ne samo “uz to također” razumljeni.

No koliko je malo i provodna predodžba svjetla mogla izraziti i podići u znanje ono otvoreno i njegovu otvorenost pokazuje se time što se nisu shvaćali upravo “krčevina” i ono “iskrčeno” već se razvijala predodžba u smjeru svijetljenja i vatre i iskre, zbog čega je zatim ubrzo ostao mjerodavnim samo još neki uzročan odnos oba-sjanja, sve dok naposljetku nije sve otklizalo u neodređenu “svijest” i perceptio.

Jednako kao što se ono otvoreno i otvorenost nisu pratili u nji-hovu bivanju (Grcima je prvo uopće bilo zadano nešto drugo), tako nije postajalo jasnim niti se području načelnog iskustva dodjeljivalo bivanje skrivenosti – skrivanje. I ovdje je, doista grčki, ono skriveno postajalo odsutnim, a gubilo se zbivanje skrivanja te time i nužnost da se ono zasebno utemelji i sasvim shvati u svojoj unutarnjoj po-vezanosti s bivanjem otvorenosti te napokon i kao prvo da se to jedinstveno utemelji i kao pravlastita bit.

Pokušaj toga je uvođenje i razvoj tu-bitka. To se može dogoditi samo po “čovjeku”, i utoliko su prvi koraci za utemeljenje “čovjeko-va” tu-bitka, tu-bitka “u” čovjeku, čovjeka u tu-bitku vrlo dvoznačni i nespretni, pogotovo kada, kao dosada, nedostaje svake volje da se razvijeno pitanje pojmi iz njega samoga i njegove temeljne namjere da dođe do istine bytka i sve se upotrebljava samo za to da se ono odlučujuće svede na ono dotadašnje i objasni se i time odstrani.

Zato ni put osvještenja ispravnosti i temelja njezine mogućnosti neposredno nije baš uvjerljiv (usp. predavanje o istini 1930) jer se ne miče od predodžaba čovjeka kao stvari (subjekt – osoba i sl.) i u njemu se sve priređuje samo kao “doživljaji” čovjeka, a oni opet kao zgode.

* predavanje u zimskom semestru 1931/32 “Vom Wesen der Wahrheit. Zu Pla-tons Höhlengleichnis und Theätet” (Gesamtausgabe Band 34)

282

V. UTEMELJENJE

283

214. Bit istine (otvorenost)

I to osvještenje može samo naznačiti da se nešto nužno još nije pojmilo i zauzelo. To sámo, tu-bitak, postiže se samo nekim poma-knućem čovjekova bitka u cjelini, a to znači iz osvještenja nužde bitka kao takvog i njegove istine.

215. Bivanje istine

Jedno odlučujuće pitanje: je li bivanje istine kao krčevina za se-beskrivanje utemeljeno na tu-bitku ili je sámo to bivanje istine temelj za tu-bitak, ili važi oboje, i što u svakom od tih slučajeva pritom znači “temelj”?

O tim se pitanjima može odlučiti samo ako se istina poima u na-značenoj biti kao istina bytka te tako polazeći od dogođaja.

Što znači to: postavljen pred sebeskrivanje, ustezanje, oklijeva-nje biti stalan u svojemu otvorenom? Suzdržanost i stoga temeljni ugođaj: prestravljenje, suzdržanost, plahost. Tako nešto “darovano” samo čovjeku i kada i kako.

216. Ishodište pitanja istine

sada se, kada pitanje istine već odavno više nije pitanje, čini pot-puno proizvoljnim. No ipak iz toga slijedi suprotno: da to ishodište ima svoju jedinstvenu određenost: naime u nuždi koja ima korijene tako duboko da je za svakoga i nema: da pitanje o istini istinitoga uopće ne iskusujemo i poimamo kao pitanje u njegovoj nužnosti.

Naprotiv, sve veća raskorijenjenost tjera ili u najgrublju prisilu mnijenja ili u ravnodušnost ili u nejako oslanjanje na ono dotadaš-nje.

217. Bit istine

Njoj je najdublje svojstveno da je povijesna. Povijest istine, za-bljesnuća i preobrazbe i utemeljenja njezine biti ima samo rijetke i daleko raštrkane trenutke.

Ta se bit dugo čini ukočenom (usp. dugu povijest istine kao ispravnosti: ὁμοίωσις, adaequatio), jer se traži i provodi samo ono

njome određeno istinito. I tako dolazi do privida da je bit istine na temelju te nedokinute postojanosti čak “vječna”, pogotovo ako se “vječnost” zamišlja kao puko trajanje.

Stojimo li na kraju tako dugog vremena stvrdnjavanja biti istine i zatim pred vratima jednoga novog trenutka njezine zakrivene po-vijesti?

Izreka: istina je krčeće skrivanje (usp. bez-dan) prvo znači da se utemeljuje neka krčevina za ono sebeskrivajuće. Sebeskrivanje byt-ka u krčevini onoga tu. U sebeskrivanju biva bytak. Dogođaj nikada ne leži otvoreno na vidjelu kao neko biće, neko pribivajuće (usp. Skok, Bytak).

Do-gođenje u svojem obratu nije sadržano ni samo u dozivu ni samo u pripadnosti, ni u jednome od toga dvoga, a ipak titranjem proishodi oba, i uzdrhtanje tog iz-titraja u obratu dogođaja najskri-venija je bit bytka. Tom skrivanju potrebna je najdublja krčevina. Bytak “treba” tu-bitak.

Istina nikada ne “jest” već biva. Jer ona je istina bytka koji “sa-mo” biva. Zato biva i sve što pripada istini, vrijeme-prostor i uslijed toga tada “prostor” i “vrijeme”.

Ono “tu” biva i kao bivajuće ujedno mora biti preuzeto u nekom bitku: tu-bitak. Zato ustojno izdržavanje bivanja istine bytka. Ta je razdrtost zagonetka. Zato je tu-bitak ono između između bytka i bića (usp. Utemeljenje, 227. O biti istine, br. 13, str. 354???).

Budući da je ta bit povijesna (usp. str. 342???), zato je pogotovo svaka “istina” u smislu istinitoga povijesno neko istinito samo ako je prije toga srasla natrag u neki temelj i time ujedno postala snagom koja unaprijed djeluje.

Gdje se istina zakriva u lik “uma” i “umnoga” na djelu je njezi-na izopačenost, ona razorna moć onoga što je za-sve-valjano, čime svatko proizvoljno dobiva pravo i pojavljuje se ono zadovoljstvo: samo neka nitko ne stekne bitnu prednost spram drugoga.

Ta je “čarolija” općevaljanosti ono što je učvrstilo vladavinu tu-mačenja istine kao ispravnosti i učinilo je gotovo nedodirljivom.

To se na kraju pokazuje u tome da se čak i ondje gdje se vjeruje kako se poima nešto od povijesne biti istine dolazi samo do izvanj-skog “historizma“: misli se da istina ne važi vječno nego samo “na

284

V. UTEMELJENJE

285

217. Bit istine

rok”. No to je mnijenje samo “kvantitativno” ograničenje općevalja-nosti i treba mu, da bi postalo tako nečim, pretpostavka da je istina ispravnost i valjanost.

Površnost tog “mišljenja” zatim se još povećava kada se napo-sljetku to dvoje pokušava pomiriti, vječna valjanost po sebi s onom vremenito ograničenom.

218. Naznačivanje bivanja istine

Kada kažemo: istina je krčevina za skrivanje, tada se time bi-vanje samo naznačuje time što se imenuje bit. No to imenovanje ujedno treba naznačiti da tumačenje bivanja istine stoji u sjećanju na ἀλήθεια, tj. ne na puko doslovce prevedenu riječ, u čije područje tada ipak opet pada uvriježeno shvaćanje, nego na ἀλήθεια kao ime za prvo zabljesnuće same istine i to nužno u jedinstvu s početnim imenovanjem bića kao φύσις.

No naznačivanje biti mora znati da se krčevina za skrivanje mora razviti kako s obzirom na vrijeme-prostor (bezdan) tako i s obzirom na prijepor i sklanjanje.

219. Fuga pitanja o istini

Istina je ono iskonski istinito.Ono istinito je ono najbivstvujućije.Bivstvujućiji od svakog bića je sâm bytak. Ono najbivstvujućije

više ne “jest” nego biva kao bivanje (dogođaj).Bytak biva kao dogođaj.Bit istine je krčeće skrivanje dogođaja.Krčeće skrivanje biva kao utemeljenje tu-bitka; no utemeljenje

dvoznačno.Utemeljenje tu-bitka zbiva se kao sklananje istine u ono istinito,

koje tako tek postaje.Ono istinito omogućava da biće bude bivstvujuće.Ako biće tako stoji u ono tu, ono postaje pred-očivim. Utemelje-

na je mogućnost i nužnost ispravnoga.Ispravnost je nezaobilazan izdanak istine.

Gdje stoga ispravnost predodređuje “ideju” istine, zatrpani su svi putovi prema njezinu iskonu.

220. Pitanje o istini

Onako kako je sklopljena njezina fuga, tako ovo ostaje neko skla-panje nas od strane povijesti bitka, ukoliko još imamo snage održa-vati se u njezinoj rijeci.

Pitanje o istini, u ocrtanom smislu i samo u njemu, za nas je glav-no prethodno pitanje kroz koje se prvo moramo probiti.

Samo se tako utemeljuje neko područje odlučivanja za bitna osvještenja. (Usp. odvojenu razradu pitanja o istini kao pred-pitanja u usmjerenju na vrijeme-prostor).

Pitanje o istini je pitanje o bivanju istine. Sama istina je ono u čemu ono istinito ima svoj temelj.

Temelj ovdje: 1. ono u čemu je nešto sklonjeno, u što zadržano; 2. čime proiznuđeno; 3. što kroza nj strši.Ono istinito: što stoji u istini i tako postaje bivstvujućim odn. nebivstvujućim.Istina: krčevina za skrivanje (istina kao ne-istina), u sebi prijeporna i ništavna i iskonska prisnost (usp. Utemeljenje i frankfurtska predavanja*), i to zato štoIstina: istina bytka kao dogođaj.Ono istinito i biti ono istinito ujedno pri sebi ono neistinito, ono iskrivljeno i njegove preinake.Bivanje istine.

221. Istina kao bivanje bytka**

Istina: krčevina za sebeskrivanje (tj. dogođaj; oklijevajuće uste-gnuće kao zrelost, plod i darivanje). Ali istina ne jednostavno krče-vina, nego upravo krčevina za sebeskrivanje.

* Der Ursprung des Kunstwerkes (Holzwege (Gesamtausgabe Band 5))** usp. Predpogled, 9. Pregled

286

V. UTEMELJENJE

287

221. Istina kao bivanje bytka

Bytak: dogođaj, u povratnom titranju ništavan i tako prijeporan. Iskon prijepora – bytak ili nebitak.

Istina: temelj kao bezdan. Temelj ne: odakle, nego u što kao ono pripadno. Bezdan: kao vrijeme-prostor prijepora; prijepor kao prije-por zemlje i svijeta, jer odnos istine spram bića!

Prvo (početno) sklanjanje, pitanje i odluka. Pitanje o istini (osvje-štenje), staviti njezinu bit na odlučivanje. Iskon i nužnost odluke (pitanja). Pitanje: moramo li (bitno) pitati, i ako da, zašto? Pitanje i vjera.

222. Istina

Samo ako stojimo u krčevini iskusujemo sebeskrivanje.Istina nikada nije “sistem” sklopljen iz rečenica na koji bi se mo-

glo pozvati.Ona je temelj koji povlači natrag k sebi i strši, koji nadvisuje ono

skriveno ne ukidajući ga, ugođaj koji ugađa kao taj temelj. Jer taj temelj je sâm dogođaj kao bivanje bytka.

Dogođaj nosi istinu = istina strši kroz dogođaj dogođaj.

Pitanje o istini

Pitanje o istini zvuči vrlo zahtjevno i pobuđuje dojam da se, uspr-kos piitanju, zna što je ono istinito.

A ipak piitanje ovdje nije puka predigra da bi se nešto neupitno prikazalo kao da se za nj izborilo. Piitanje je ovdje početak i kraj.

A “istina” se misli kao upitna bit istinitoga, nešto vrlo privreme-no i sporedno za svakoga tko želi izravno zgrabiti i posjedovati ono istinito.

I kada bi tu bilo nekog izlaza, onda bi fi lozofi ja pitanje o istini morala pritajiti u nekom koje drukčije zvuči, naizgled bezazlenom, kako bi se izbjegao svaki dojam da se ovdje obećavaju veliki pro-glasi.

223. Bit istine(njezino izopačenje)

Ako istina biva kao krčevina onoga sebeskrivajućeg, i ako biti, odgovarajući ništetnosti bitka, pripada izopačenje, ne mora li se on-da u njoj proširiti izokretanje biti, tj. iskrivljenje krčevine kao privida biti i stoga to iskrivljenje dovedeno do krajnosti, do onoga najpovrš-nijega, svedeno na izložbu, glumatanje? Pozornica – oblikovanje zbiljskoga kao zadaća scenografa!

Ako ponekad glumatanje dolazi do moći, kako je tada s biti? Ne mora li ona onda kao temelj utemeljivati skriveno i u tišini, toliko da za to jedva netko zna? Ali kako je ona tada još temelj? Općenito gledano? Ali nije li bit bitka jedincatost i rijetkost začuđenja? Prava izopačenost istine u njezinu priopćavanju označena kao zabludjelost. Ta odredba još iskonskija u ništenju onoga tu.

S druge strane najviša izopačenost ipak baš u prividu izlaganja.Dvostruko značenje izopačenosti.

224. Bit istine

Kako je neznatno naše znanje o bogovima, a kako je pak bitno njihovo bivanje i propadanje u otvorenosti skrivenosti onoga tu, u istini?

No što nam tada iskustvo biti same istine mora kazivati o dogo-đaju? Kako pak doista možemo izmuknuti tu kazu?

Istina je ono prvo istinito, i to krčeće-skrivajuće, bytka. Bit istine leži u tome da ona biva kao ono istinito bytka i tako postaje iskonom za sklanjanje onoga istinitoga u biću, čime ovo tek postaje bivstvu-juće.

Pred-pitanje o istini ujedno je temeljno pitanje o bytku, on kao dogođaj biva kao istina.

225. Bit istine

je krčevina za sebeskrivanje. Ta prisno-prijeporna bit istine poka-zuje da je istina iskonski i bitno istina bytka (dogođaj).

288

V. UTEMELJENJE

289

225. Bit istine

Ali ostaje pitanje iskusujemo li mi tu bit istine dovoljno bitno, da li u svakom odnosu spram bića preuzimamo ono sebeskrivanje, te time oklijevajuće ustegnuće, svaki put na njegov vlastiti način kao do-gođenje i tom dogođenju pre-vlašćujemo sebe. Prevlašćujemo samo tako da puštamo da se sámo dano biće proishodi, proizvodi, stvara, čuva i djeluje po pripadnom mu nalogu kako bismo utemeljili krčevinu, da ona ne bi postala prazninom u kojoj se sve pojavljuje samo jednako “razumljivo” i ovladivo.

Sebeskrivanje strši kroz krčevinu i samo ako se to zbiva, ako ono prijeporno u svojoj prisnosti prožima ono “tu”, može uspjeti napuštanje neodređenog i kao takvog uopće ne shvaćenog područja pred-očavanja i do-življavanja i pokušaj ustojnosti tu-bitka.

Tek kada sebeskrivanje prožima sva područja proizvedenoga i stvorenoga i trgovanoga i žrtvovanoga, bitno ih preplećući jedno s drugim, i određuje krčevinu te tako ujedno biva nasuprot onome sebezatvarajućem unutar njih, tek se tada diže svijet te ujedno s njim (iz “istodobnosti” bytka i bića) stiže zemlja. Sada je na trenutak po-vijest.

Istina, dakle, nikada nije krčevina nego biva kao skrivanje jedna-ko iskonski i prisno s krčevinom. To dvoje, krčevina i skrivanje, nisu dvoje nego bivanje jednoga, same istine. Time što istina biva, istina postaje, dogođaj postaje istina. Dogođaj događa, time se na kaže ništa drugo nego: on i samo on postaje istina, postaje to što pripada dogođaju, tako da je upravo istina bitno istina bytka.

Svako pitanje o istini, kojim se ne misli tako daleko naprijed, misli prekratko.

Čak i ono sasvim drugo tumačenje, srednjovjekovno tumačenje onoga verum kao odredbe onoga ens (bića), koje se kreće područjem provodnog pitanja (metafi zike) i uz to je još iskorijenjeno iz svoje-ga najbližeg grčkog tla, još je jedan prizor te unutarnje povezanosti istine i bytka. Ali to piitanje o dogođaju ipak se ne treba miješati s onim posve drugim, posve na istini kao ispravnosti predočavanja (in-tellectus) sazdanim odnosom bića (ens) s pred-očenošću u intellec-tusu divinusu, odnosom koji ostaje ispravan samo uz pretpostavku da je omne ens (izuzimajući Deusa creatora) ens creatum; pri čemu se “ontološki” gledano i Deus poima polazeći od creatio, čime se u toj vrsti “fi lozofi je” dokazuje ono što je mjerodavno u izvještaju o

stvaranju Staroga zavjeta. A uvid u tu vezu sada je tim bitniji stoga što ona ostaje posvuda sačuvana još i u metafi zici novoga vijeka, pa i ondje gdje se odavno i čak načelno odustalo od srednjovjekovnog usmjerenja crkve na “vjersko dobro”. Upravo više puta preinačena vladavina “kršćanskog” mišljenja u poslije- i protukršćanskom dobu otežava svaki pokušaj odmicanja od tog tla i početnog mišljenja te-meljnog odnosa bytka i istine iz iskonskijeg iskustva.

226. Krčevina skrivanja i ἀλήθεια

α-λήθεια znači neskrivenost i sámo ono neskriveno. Već se u to-me naznačuje da se sámo skrivanje iskusuje samo kao ono što treba odstraniti, što se mora ukloniti (α-).

I zato piitanje i ne smjera na sámo skrivanje i njegov temelj; i zato također, obratno, ono razotkriveno postaje bitnim samo kao takvo; opet ne razotkrivanje, i to čak kao krčevina u kojoj sada uopće sámo skrivanje dolazi na otvoreno. Ali time se skrivanje ne ukida nego tek postaje shvatljivim u svojoj biti.

Istina kao krčevina za skrivanje zato je bitno drukčiji nabačaj nego ἀλήθεια, premda upravo pripada u sjećanje na nju, a to sjećanje njemu (usp. str. 352???).

Krčevina za skrivanje kao iskonski-jedinstvena bit bezdan je te-melja, kao koji biva ono tu.

Zavaravajući izraz: istina je ne-istina, ostaje previše pogrešno protumačiv da bi mogao sigurno upućivati na pravi put. No on ipak treba naznačiti ono začudno što leži u novom nabačaju biti – krčevi-nu za skrivanje i to kao bivanje u dogođaju.

Na kakvu se to ustojnu suzdržanost tu-bitka time po rangu računa ako se ta bit istine treba podići u znanje kao ono iskonski istinito?

Tek sada postaje razgovjetnijim i iskon zabludjelosti te moć i mogućnost napuštenosti od bitka, skrivanje i pri-krivanje: vladavina netemelja.

Puka uputa na ἀλήθεια za objašnjenje biti istine koja se ovdje po-ložila u temelj ne pomaže daleko jer se u ἀλήθεια ne iskusuje upravo zbivanje razotkrivanja i skrivanja i ne poima se kao temelj, budući da piitanje ostaje određeno polaženjem od φύσις, biće kao biće.

290

V. UTEMELJENJE

291

226. Krčevina skrivanja i ἀλήθεια

No drukčije je kod krčevine za skrivanje. Ovdje stojimo u bivanju istine, a ona je istina bytka. Krčevina za skrivanje već je povratno titranje obrata dogođaja.

*

Ali dosadašnji pokušaji u “Bitku i vremenu” i sljedećim spisima da ta bit istine zamijeni ispravnost pred-očavanja i iskazivanja kao temelj samog tu-bitka morali su ostati nedostatni jer su se još uvijek provodili radi odbijanja te time ipak uvijek imali za orijentir ono što se odbija te time onemogućavali znanje biti istine iz temelja, iz temelja kao koji sama bit biva. Kako bi to uspjelo nužno je više ne zadržavati kazivanje o biti bytka, opet misleći da bi se, usprkos uvi-du u nužnost prethodnog nabačaja, na kraju od dosadašnjega korak po korak ipak mogao utrti neki put do istine bytka. Ali to uvijek mora završiti neuspjehom.

I makar nova opasnost toliko jačala da sada dogođaj odmah po-staje samo imenom i upotrebljivim pojmom iz kojega se želi “dedu-cirati” nešto drugo, o njemu se ipak mora kazivati; ali opet ne odvo-jeno u nekom “spekulativnom” raspravljanju nego u proiznuđenom osvještavanju, održavanom nuždom napuštenosti od bitka.

*

Krčevina skrivanja ne znači ukidanje skrivenoga i njegovo oslo-bađanje i pretvaranje u ono neskriveno nego upravo utemeljenje bez-danog temelja za skrivanje (oklijevajuće ustezanje).

U mojim se dosadašnjim pokušajima nabačaja te biti istine na-stojanje razumijevanja uvijek prvo odnosilo na pojašnjavanje načinâ krčevine i preinaka skrivanja i njihove bitne supripadnosti (usp. npr. predavanje o istini iz 1930.).

Ako je dolazilo do odredaba kao: tu-bitak je ujedno u istini i ne-istini, onda se ta rečenica odmah uzimala moralno-svjetonazorski, a nije se shvaćalo ono odlučujuće fi lozofskog osvještenja, bivanje onoga “ujedno” kao temeljne biti istine, izostajalo je iskonsko shva-ćanje ne-istine u smislu skrivanja (a ne recimo netočnosti).

*

Što znači: “stajati” u krčevini skrivanja i izdržavati je? Temeljni ugođaj suzdržanosti. Ono odlikovno povijesno jednokratno te ustoj-nosti, koje će ovdje prvo i jedino odlučivati o onome “istinitom”. Kakvu postojanost ima ta ustojnost? Ili drukčije pitano: tko može i kada i kako biti tu-bitak?

Kako ovdje pripremi tog bitka može pomoći početno osvještenje mislilačkog kazivanja?

Zašto u ovom trenutku poticaj mora dati to sada, a to znači pita-juće znanje?

Ukoliko je tek sada već prethodni pjesnik, Hölderlin, u svojem neponovljivom pjesništvu i djelu naša nužnost?

227. O biti istine*

1. Biva li istina i zašto? Zato što samo tako bivanje bytka. Zašto bytak?

2. Bit istine utemeljuje nužnost onoga zašto te time piitanja.Pitanje o istini zbiva se radi bytka, koji treba pripadnost nas kao

onoga što utemeljuje tubitak.3. Prvo pitanje (1) u sebi je odredba biti istine.4. Kako postaviti pitanje o istini.Polaziti od bitne dvoznačnosti: “istina” mišljena kao “ono istini-

to”; ali ono istinito je istina kao krčeće skrivanje dogođaja.To svjetlo je na početku neka svjetlost, ali bez sjaja i koje ne zra-

či. Sámo skrivanje tim svjetlije, prosijavajući dubinu skrivenosti.5. Kako dugo prenošeni pojam istine kao ispravnosti ne samo da

prvo vodi pitanje nego i naznačuje da se odgovor na pitanje mora mjeriti po nekoj ispravnosti te se dakle bit istine može očitati s neče-ga unaprijed danog koje nam nju prikazuje.

6. Istinu u biti prvo razviti kao krčeće skrivanje (prikrivanje i zakrivanje).

* usp. predavanje 1930. “Vom Wesen der Wahrheit”; Anmerkungen zu “Sein und Zeit” § 44

292

V. UTEMELJENJE

293

227. O biti istine

7. Istina kao temelj vrijeme-prostora, ali zato ujedno bitno odre-diva tek polazeći od njega.

8. Vrijeme-prostor kao poprište trenutka iz obrata dogođaja.9. Istina i nužnost sklanjanja.10. Sklanjanje kao prepiranje prijepora svijeta i zemlje.11. Povijesno nužne staze sklanjanja.12. Kako tek u sklanjanju biće postaje bivstvujućim (usp. Skok,

152. Stupnjevi bytka).13. Kako se tek u retrospektivnom premjeravanju prethodnog pu-

ta razvija područje u kojemu se i koje se zbiva kao “razlikovanje” bytka i bića (usp. Skok, 151. Bitak i biće). Tu-bitak bivajući kao ono “između”.

*

S obzirom na sve veću opustošenost i izobličenost fi lozofi je, du-goročno bi se dobilo nešto bitno već kada bi uspjelo postavljanje pitanja o istini iz njegove nužnosti na pravi način.

Njegova nužnost izvire iz nužde napuštenosti od bitka. Pravi na-čin postavljanja pitanja jest prijelaz k iskonskoj biti uz pojašnjavanje ishoda, vladajućeg pojma ispravnosti. Ujedno se mora pojmiti da se istinom u obratu tek određuje istina biti i bivanja te se zato od po-četka ne može tražiti i zahtijevati neki pojam “biti” u smislu nekog obuhvaćanja najopćenitijih, svakome odmah dostupnih svojstava ispravnim rodnim pojmom; štoviše, može se tražiti nešto više, po čemu se ujedno može procijeniti već dugo vladajuća raskorijenjenost pitanje o istini. Odavde gledano, a to znači nužno povijesno iskuše-no, istina je pomaknuće u premještenost.

Da ta premještenost na neki način uvijek postoji, otkad jest čo-vjek i ako je on povijestan, i da ipak ostaje zakrivena, to u bitnome počiva na vladavini ispravnosti. U skladu s njom, čovjek stoji i na-lazi se odmah i samo u nečemu nasuprotnom (ψυχή – ἀντικείμενον, cogito – cogitatum, svijest – svjesno). Iz tog nasuprotnoga on uzima i očekuje ispunjenja svojih zahtjeva. U tome nasuprotnom odvija se sve ono za što čovjek misli da se njega pitalo. Tu pripada i vladavina “transcendencije” (usp. Doigra, 110. ἰδέα, platonizam i idealizam).

I ovdje je najdublji temelj za zakrivenost i prikrivenost tu-bitka. Jer što je, usprkos svom protivništvu onome “ja”, jednoznačnije i neupitnije od toga da se “ja”, da se “mi”, nalazimo nasuprot pred-metima; pri čemu smo “mi” i “ja” tek ono neupitno koje se mirno može ostaviti za leđima.

I zato se ipak ne usuđuje ići tako daleko s osvještenjem, pa ni samo unutar tog temeljnog stava, da se vidi: mi “nismo” “dali” ništa više, što bi odslikano i prikazano moglo biti ono istinito.

Kada bi samo priznanje sezalo tako daleko, tada bi se već moralo javiti pitanje može li uopće ispravnost, koja je tek utemeljila takvo pred-očavanje bića i samoga predočavajućega (a ne da ga recimo pretpostavlja), kao bit istine utemeljivati i određivati potragu za onim istinitim i polaganje prava na nj.

Osim toga, takva ispravnost nikada ne bi izvodila iz nužde na-puštenosti od bitka nego bi je samo iznova zakrivajući potvrđivala i zahtijevala.

No što znači da se sada moramo odvažiti na nabačaj biti istine kao krčećeg skrivanja i pripremiti pomaknuće čovjeka u tu-bitak?

Po-maknuti iz onog položaja u kojemu sebe nalazimo: u divov-skoj praznini i opustošenosti, stiješnjeni u ono naslijeđeno koje je kao takvo postalo nespoznatljivim, bez mjerila te prije svega bez volje da se ona ispitaju, a pustoš je skrivena napuštenost od bitka.

228. Bit istine je ne-istina*

Tom se rečenicom, svjesno proturječno uobličenom, treba izra-ziti to da istini pripada ono ništavno, ali nipošto ne samo kao neki manjak nego kao ono što pruža otpor, ono sebeskrivanje koje dolazi u krčevinu kao takvu.

Time je iskonski odnos istine spram bytka shvaćen kao dogođaj.Usprkos tome, valja razmisliti o namjeri te rečenice da se takvim

začuđenjem približi začudna bit istine.Posve iskonski pojmljeno, u njoj leži najbitniji uvid i ujedno upu-

ta na prisnost i prijepornost u samom bytku kao dogođaju.

* usp. frankfurtska predavanja “Der Ursprung des Kunstwerkes” (Holzwege (Gesamtausgabe Band 5, str. 36ff., osobito str. 40f.))

294

V. UTEMELJENJE

295

228. Bit istine je ne-istina

229. Istina i tu-bitak

Krčevina za sebeskrivanje krči se u nabačaju. Bacanje nabačaja zbiva se kao tu-bitak, a bacač tog bacanja uvijek je onaj samo-bitak u kojemu čovjek postaje ustojan.

Svaki nabačaj ono što je stavljeno u njegovu krčevinu i tako oslo-bođeno dovodi u povratni odnos spram nabacivača i obratno: on sam postaje nabacivač tek time što na sebe uzima tu vezu.

Ni ono što je stavljeno u nabačaj nikada nije neko po-sebi na-prosto niti se nabacivač ikada može postaviti čisto za sebe, nego je taj prijepor, da se svako od njih, uključujući i povratno se odnoseći, okreće spram svakoga, posljedica prisnosti koja u biti istine biva kao krčevina onoga sebeskrivajućeg. Ovdje se ništa ne može pojmiti pomoću puke izvanjske dijalektike odnosa subjekta i objekta nego sâm taj odnos, utemeljen na ispravnosti kao izdanku istine, ima svoje porijeklo iz biti istine.

Doduše, sada se moraju pokazati taj iskon prijepora i on sam. Za to nije dovoljno sjetiti se samo krčevine i njezina uspostavlja-nja nabačajem nego prvo toga da krčevina drži ono sebeskrivajuće u otvorenome i omogućava da namaknuće koje iz toga slijedi kao odredbeno ugađa samobitak nabacivača. Tek se tako uopće zbiva pre-vlašćenje bitku i u njemu privlašćenje samom bacaču, čime on sâm tek dospijeva u krčevinu (onoga sebeskrivajućeg), postaje usto-jan u onome tu.

Što bitnije bytak pripada tu-bitku, i obratno, to je iskonskije pro-tivništvo njihova međusobnog nepuštanja.

Nabacivač mora preuzeti uključenje i tek se time izražava bače-nost, ukoliko se pokazuje da nabacivač pripada samome onom što je krčevinom otvoreno i dovedeno na vidjelo.

230. Istina i ispravnost

Prvenstvo ispravnosti utemeljuje i čini samorazumljivim zahtjev za objašnjenjem u smislu izvođenja bića kao proizvodivoga iz dru-gog bića (“mathesis”, “mehanika” u najširem smislu).

Gdje to objašnjenje doživljava neuspjeh, ljudi se okreću onome neobjašnjivom ili tvrde da je ono što se ne može objasniti zbog toga nebivstvujuće.

Ali ono neobjašnjivo (“transcendentno”) tako je samo posljedica pomame za objašnjenjima i, umjesto da bude neko više, sámo je poniženje.

Skriveni temelj svega toga leži pak u prvenstvu i polaganju prava na ispravnost, a to pak u nedostatku snage za bit same istine, tj. za znanje o onome što nosi odnosno koči sva nastojanja oko istinitoga, ma koliko iskrena bila.

231. Kako istina, ἀλήθεια, postaje ispravnošću

Pri čemu se istina, ἀλήθεια, jedva čuje, doduše moćna, ali neute-meljena, a također i sama ne doista utemeljujuća.

Ispravnost dovodi ψυχή do prvenstva, a zatim odnos subjekta i objekta. Budući da vladavina ispravnosti već ima svoju dugu povi-jest, njezino se porijeklo i mogućnost nečega drugog zapažaju tek teško i polako. Sa ψυχή već λόγος, iskonski kao sabiranje, a zatim kao govor i kaza.

To što iskaz postaje prvenstvenim mjestom za “istinu” jedna je od najzačudnijih pojedinosti njezine povijesti, iako je za nas to ipak uobičajeno.

Ali zato postaje tim teže, neovisno o shvaćanju samog bivanja, istinu i ono istinito i dalje iskonski tražiti i pohranjivati posvuda gdje je uopće ne slutimo.

To raskorjenjivanje istine odvija se usporedno sa zakrivanjem biti bytka.

Ukoliko je “ispravnost” bitna ako se polazi od uređenja i skla-njanja (jezik)?

232. Pitanje o istini kao povijesno osvještenje

Ovdje se ne misli na historijsko izvještavanje o mnijenjima i na-ucima koji su govorili o “pojmu” istine.

296

V. UTEMELJENJE

297

232. Pitanje o istini kao povijesno osvještenje

Filozofi ja u drugom početku povijesna je u biti, i u tom pogledu sada mora proizlaziti i jedna iskonskija vrsta sjećanja na povijest prvog početka.

Pitanje je koja su temeljna kretanja biti istine i uvjeta njezina tumačenja nosila i nosit će zapadnu povijest.

Dva odlikovana temeljna stava u toj povijesti obilježavaju Platon i Nietzsche.

I to Platon (usp. tumačenje usporedbe sa špiljom*) kao onaj mi-slilac kod kojega još posljednje prosijavanje one ἀλήθεια postaje razgovijetnim u prijelazu k istini iskaza (usp. također Aristotel, Me-tafi zika Θ IV).

I Nietzsche, kod kojega se zapadna predaja sabire u novovjekov-noj i prije svega pozitivističkoj verziji 19. stoljeća i ujedno se “isti-na” dovodi u bitnu suprotnost spram umjetnosti i time supripadnost s njom, oboje kao temeljni načini volje za moć kao biti bića (essentia), čija existentia imenuje vječno vraćanje jednakoga.

233. Uključenje tumačenja usporedbe sa špiljom (1931/32 i 1933/34) u pitanje istine

1. Zašto je to tumačenje povijesno bitno? Zato što ovdje još u jednom izvedenom osvještenju postaje vidljivo kako ujedno ἀλήθεια još bitno nosi i vodi grčko piitanje o onome όν, a ipak i kako se ona upravo tim piitanjem, postavljajući pojam ἰδέα, dovodi do sloma.

2. Ujedno se dalje u prošlosti pokazuje: taj slom nije slom nekog uspostavljenoga i čak posebno utemeljenoga. U početnom grčkom mišljenju nije se činilo ni jedno ni drugo, usprkos Heraklitovoj reče-nici o onome πόλεμος i Parmenidovoj poučnoj pjesmi. No ἀλήθεια je ipak bitna u svem mišljenju i pjevanju (tragedija i Pindar).

3. Samo ako se to iskusilo i ispostavilo može se pokazati na ko-ji se tada način i u stanovitom smislu nužno mora sačuvati jedan ostatak i privid te ἀλήθεια, budući da se ipak i istina kao ispravnost i upravo ona mora skloniti u nekom već otvorenome (usp. o isprav-

* predavanje u zimskom semestru 1931/32 “Vom Wesen der Wahrheit. Zu Pla-tons Höhlengleichnis und Theätet” (Gesamtausgabe Band 34)

nosti). Ono po čemu se ravna pred-očavanje mora biti otvoreno, i otvoreno mora biti ono čemu se primjerenost treba objelodaniti (usp. ispravnost i odnos subjekta i objekta; tu-bitak i pred-očavanje).

4. Sagledamo li povijest te ἀλήθεια polazeći od usporedbe sa špiljom, koja tako ima ključno mjesto, unatrag i unaprijed, onda se može posredno procijeniti što znači tek mislilački podizati, razvi-jati u biti i utemeljivati istinu kao ἀλήθεια. I da se to u dosadašnjoj metafi zici, a ni u prvom početku ne samo nije zbivalo, nego se nije moglo zbivati.

5. Utemeljenje biti istine kao raskrivanje prvog prosijavanja u ἀλήθεια tada nije samo preuzimanje riječi i njezina prikladnog pri-jevoda kao “neskrivenost” nego se radi o tome da se bit istine iskusi kao krčevina za sebeskrivanje.

Krčeće skrivanje mora se utemeljivati kao tu-bitak.Sebeskrivanje mora dospijevati u znanje kao bivanje samoga byt-

ka kao dogođaja.Najdublji odnos bytka i tu-bitka u svojem obratu postaje vidljiv

kao ono što proiznuđuje temeljno pitanje i prisiljava na nadilaženje provodnog pitanja te time sve metafi zike, nadilaženje u činu u vrije-me-prostornosti onoga tu.

6. Budući da sada pak sama “istina” i njezin pojam u skladu s du-gom poviješću i zbrkanom predajom, u kojoj se skupilo mnogo toga, više nije u pitanju ni u kakvom jasnom i nužnom obliku, tumačenja povijesti pojma istine i osobito tumačenja usporedbe sa špiljom ta-kođer su oskudna i ovise o tome što je tko prethodno sam preuzeo iz platonizma i nauka o sudovima. Nedostaju temeljni stavovi za neki nabačaj onoga što se u usporedbi sa špiljom kazuje i što se u tom kazivanju odvija.

Zato je prvo nužno uopće izložiti neko zatvoreno tumačenje us-poredbe sa špiljom, koje bi potjecalo iz pitanja istine, te ga upotri-jebiti kao uvod u područje tog pitanja i kao vodilicu k nužnosti tog pitanja, uz sve zadrške koje vrijede za takve neposredne pokušaje; jer temelj i perspektiva nabačaja tumačenja i njegovih koraka kao nerazjašnjeni ostaju pretpostavljeni i pojavljuju se kao nasilni i sa-movoljni.

298

V. UTEMELJENJE

299

233. Uključenje tumačenja usporedbe sa špiljom...

234. Pitanje o istini (Nietzsche)

Onaj tko posljednji i najstrasnije pita o “istini” je Nietzsche. Jer on s jedne strane polazi od toga “da mi nemamo istinu” (XI, 159)*, a s druge ipak pita što je istina, pa čak i koliko ona vrijedi (VII, 471)**.

Pa ipak, Nietzsche ne pita iskonski o istini. Jer on najčešće tom riječju uvijek misli “ono istinito”, i gdje pita o biti istinitoga, to se zbiva zapleteno u predaju, a ne iz nekog iskonskog osvještenja na taj način da se to osvještenje istodobno poima kao bitna odluka i o “onome istinitom”.

Doduše, ako se pita iskonskije, onda to nikada ne jamči neki iz-vjesniji odgovor već, naprotiv, samo neku višu upitnost biti istine; i ta nam je dostojnost piitanja potrebna; jer bez nje ono istinito ostaje ravnodušnim.

No Nietzsche u svojem osvještenju “istine” ne dolazi do rješenja, jer on

1. dovodi istinu u odnos sa “životom” (“biološko”-idealistički) kao osiguranje njegova opstanka. “Život” se jednostavno shvaća kao temeljna zbilja i pripisuje mu se općeniti karakter postajanja.

2. Ali Nietzsche istodobno “bitak”, posve u smislu najstarije pla-tonovske predaje, shvaća kao ono “postojano”, i kao to on je, po-lazeći od života i s obzirom na život, ono utvrđeno i tako svaki put “istinito”.

3. Taj pojam istine, usmjeren spram “života” i određen polazeći od naslijeđenog pojma bitka, povrh toga se posve kreće preuzetim stazama, ukoliko je istina odredba i rezultat mišljenja i pred-očava-nja. Začetak tog uvriježenog mnijenja kod Aristotela.

Sve to što se preuzelo bez pitanja sprečava iskonsko piitanje o biti istine.

* F. Nietzsche, Nachgelassene Werke. Unveröffentlichtes aus der Zeit des Menschlichen, Allzumenschlichen und der Morgenröthe (1875/76-1880/81). U: Nietzsche’s Werke (Großoktavausgabe) Bd. XI. Leipzig (Kröner) 1919, str. 159

** F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. U: Nietzsche’s Werke (Großoktava-usgabe), Bd. VII. Stuttgart (Kröner) 1921, str. 471.

Ukoliko je ta bit za Nietzschea naravno u samom središtu njego-vih posljednjih razmišljanja (usp. njegovu rečenicu o odnosu istine (znanja) i umjetnosti, usp. nauk o perspektivi nagonâ), sve dobiva neku novu živost, no koja ne može zavarati o krhkosti osnova, po-gotovo ne ako pomislimo na to da Nietzsche ipak na svoj način želi prevladati platonizam.

Doduše, usprkos svemu čini se da je Nietzsche ipak i bit istine opet uključio u “život”. Ali je li njemu jasna istina tog shvaćanja “života” i time volje za moć i vječnog vraćanja jednakoga? Na nje-gov način zacijelo jest, jer on te nabačaje bića razumije kao pokus koji činimo s “istinom”. Ta fi lozofi ja treba biti osiguranje opstanka “života” kao takvog, naime tako da ga oslobađa upravo u njegovim neprestižnim mogućnostima. I vjerojatno u tome leži korak u Ni-etzscheovu mišljenju čije razmjere mi još ne možemo procijeniti jer smo mu preblizu i zato još prisiljeni sve promatrati previše u onom vidokrugu (“života”) koji je Nietzsche zapravo želio prevladati. Tim nužnijim za nas postaje da pitamo iskonskije i tako upravo ne padne-mo u zabludu da smo time “završili” s Nietzscheovim piitanjem.

Ono što toliko otežava i gotovo onemogućava Nietzscheovo naj-vlastitije mišljenje je uvid da bivanje istine znači: tu-bitak, tj. stajati usred krčevine onoga sebeskrivajućeg i iz toga crpsti temelj i snagu čovjekova bitka. Jer usprkos naznakama “perspektivizma”, “istina” ostaje umotana u “život”, a sam život gotovo postvareno središte volje i snage koje želi svoje uzvisivanje i nadvisivanje.

Ono odmaknuto stajanje van u nepoznato, koje je za Nietzschea svakako bilo temeljno iskustvo, nije mu moglo – ako dobro vidim – postati utemeljenim središtem njegova piitanja; i to zato što je on bio uhvaćen u gore (str. 362???) spomenut trostruki zaplet s onim naslijeđenim.

I tako dolazi do toga da se Nietzschea prvo i još dugo ne poima iz njegove najskrivenije misaone volje nego ga se smješta u uobičajene vidokruge vladajućeg mišljenja i svjetonazorâ 19. stoljeća kako bi se, razlikujući ga od njih i dakle ipak uz njihovu pomoć, našlo ono što je njegovo vlastito i “novo” i to se iskoristilo.

Ali način na koji suočavanje s Nietzscheom svladava i ne svla-dava njegovo shvaćanje “istine” mora postati ugaonim kamenom

300

V. UTEMELJENJE

301

234. Pitanje o istini (Nietzsche)

odlučivanja o tome hoćemo li njegovoj pravoj fi lozofi ji pomoći da dođe do svoje budućnosti (ne postajući “ničeancima”) ili ćemo ga “historijski” svrstavati.

Čini se da se Nietzsche spušta najdublje u bit istine ondje gdje postavlja pitanje: “Što znači sva volja za istinu?” i gdje znanje o tom pitanju opisuje kao “naš problem” (VII, 482)*. Njegovo je rješenje: volja za istinu je volja za privid i to nužno kao neka volja za moć, osiguranje opstanka života, i ta volja najviše u umjetnosti, zbog čega je ona vrednija od istine. Ali volja za “istinu” prema tome je dvo-značna: kao utvrđivanje, ona je odbojnost spram života, a kao volja za privid kao uznošenje ona je uzdizanje života. Što ta volja hoće kod nas, to je Nietzscheovo pitanje.

A ipak ni to pitanje ni to znanje o tom pitanju nisu iskonski (posve neovisno o shvaćanju “života” i tumačenju “bitka”). Jer što je istina, to je za Nietzschea riješeno, a tumačenje koje on daje biti (usp. str. 362???f.) smatra dovoljno utemeljenim da bi se odmah poduhvatio naizgled oštrijeg i iskonskijeg pitanja (jer je povezano s “voljom za moć”).

No što je istina i prije svega: odakle znamo što je istina? Ne pret-postavlja li istinu već pitanje što istina jest, i kakva je to pret-postav-ka i kako je sustići?

Za Nietzschea je istina uvjet života koji je sâm protiv života. Dakle životu je potrebno to protiv čega (što se ovdje javlja? odnos spram “bića” kao takvog koji nije iskušen iz temelja i doveden na vidjelo niti utemeljen na predodžbi i mišljenju?).

Ali budući da je “život” već sama zbiljnost u smislu najmnogo-značnijeg idealizma, koji se odaje pozitivizmu, istina se unaprijed mora shvatiti samo kao puki uvjet, uključen u život. Zato posljednje i naizgled iskonsko pitanje ostaje samo ono o njezinoj “vrijednosti“: u kojem je smislu ona uvjet “života”, da li snižavajućem, umirujućem, suosiguravajućem ili uzvisujućem.

No kako uopće dolazi do mjerila “vrijednosti” za život? Zahtijeva li ono sámo odluke o svojim uvjetima? Koji život? I ako to zahtijeva, onda je pitanje kako sami uvjeti i odluke o njima pripadaju “životu” i što tada znači “život”.

* F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, n. n. mj., str. 482.

Ako je volja za moć htijenje-preko-sebe i na taj je način dolaže-nje-k-sebi-samom, onda se istina, naravno drukčije razumljena nego kod Nietzschea, pokazuje kao uvjet volje za moć. To preko-sebe, ako nije samo neko brojčano povećanje, nego otvaranje i utemeljenje, zahtijeva otvorenost vrijeme-prostora.

Tako gledano, istina nije samo kao volja za istinu jedan uvjet života nego je temelj njegove essentiae kao volja za moć.

Naravno, ovdje se pokazuje čitava mnogoznačnost “života” i ostaje pitanje može li se ovdje i kako odrediti neka hijerarhija, reci-mo sukladno Leibnizovu nauku o monadama.

235. Istina i pravcatost*

Istinsko zlato zovemo pravcatim zlatom; pravcatog Nijemca zo-vemo istinskim. Ono pravcato je ono što odgovara onome što je ono istinsko i zadovoljava ga, a ono istinsko se ovdje misli kao ono zbilj-sko odnosno ono što se pristoji.

Stoga u pravcatosti leži neko odgovaranje, dakle ispravnost.No ono pravcato ipak nije jednostavno samo ono “podudarno”

s onim što se pristoji, možda čak neka rečenica. Neka rečenica je ispravna, ali ne pravcata; ili ipak? Neka nepravcata rečenica, koja ne potječe od Aristotela, može biti ispravna, kao što i obratno neka neispravna može biti pravcata. Pravcatost dakle znači nešto drugo nego ispravnost, ako se taj naziv treba zadržati za odgovaranje ne-kog izričaja stvari o kojoj je riječ.

Pravcat je, npr., komad zlata. “Pravcati” Dürer”, ali i “pravcati” šilerovski izraz. Ovdje “pravcato” još jednom znači nešto drugo, ni-pošto ono što nije krivotvoreno i nešto što općenito potječe samo od Dürera, Schillera, nego upravo nešto što je u skladu s njim i samo njim, primjereno biti. Jednako tako govorimo o onome pravcatom kada za nekog čovjeka kažemo da je “pravcat” u svojem činjenju i nečinjenju.

Ono pravcato nije samo ono što se pristoji i sukladno je, dakle ipak odgovarajuće nečemu već postojećem, nego ujedno: usklađe-

* echt; êhaft – zakonit, fi lius legitimus; “Ehe” [= brak, pr. prev.]

302

V. UTEMELJENJE

303

235. Istina i pravcatost

nost u postavljanju mjere, pravcato u razvoju, po svom iskonu sadr-žavanje iskonskosti.

Ali što je ovdje “iskonskost”, što se njome određuje? Čovjek, čovjekov bitak! (Ustojnost tu-bitka!)

Pravcatost je i bitnija nego čestitost. Čestitost se uvijek tiče samo razvijanja onoga već danog i raspoloživog (usp. ono pravcato i ono priprosto i ono jednostavno).

Pravcatost: stvaralačka snaga očuvanja onoga što je nam je da-no, stvaralačka snaga ishođenja onoga zadanog. Pravcatost duše, hrabrosti, ugođeno-znajuće duge volje. Bitno strpljenje kao najviša hrabrost.

Pravcatost i suzdržanost; ova još iskonskija.

236. Istina

Zašto istina jest? Da li ona jest i kako? Kada ne bi bilo istine, na čemu bi počivala i samo mogućnost onoga zašto? Da li se pitanjem zašto već potvrđuje postojanje istine, to da ona nekako mora biti? Piitanje kao traženje temelja iz kojega i na kojemu istina treba biti. No odakle piitanje? Nije li tome u temelju neki proboj čovjeka u nešto otvoreno što se otvara kako bi skrivalo? I nije li to, krčeće skrivanje, bit istine? Ali odakle se i kako zbiva taj čovjekov proboj u ono drugo, što misli da je on sâm, što mu se pojavljuje kao njegovo područje, a što on ipak zapravo nije, što mu se prije brani i prikriva i od čega mu ostaje samo privid (tu-bitak)?

No na čemu se temelji odredba biti istine kao krčećeg skrivanja? Na osloncu na ἀλήθεια. Ali tko je nju ikada mjerodavno izmislio, i odakle pravo na to naslijeđeno, a ipak ujedno zaboravljeno? Kako dolazimo do stajališta u biti istine, bez kojega sve “istinsko” ostaje samo prevara? Ovdje se ništa ne može zadobiti bijegom u životu blisku zbiljnost jednog vrlo upitnog “života”.

Moglo bi se htjeti pokušati može li se u pitanju zašto istina jest? istina razviti i tako u svojoj biti odrediti kao temelj onoga zašto.

Ali to se pitanje ipak čini već vezanim za neko znanje o “istini”, dovoljno neodređeno i zbrkano i obično da bi to opet činilo upitnim može li se održati neko pozivanje na takvo znanje i mnijenje.

Kuda tumaramo kada se odreknemo privida i onoga običnog?Što ako bismo ipak dolazili u blizinu dogođaja, koji je možda za-

tamnjen u svojoj biti, ali ipak još i to pokazuje da biva neko između između nas i bytka i da sámo to između pripada bivanju bytka.

237. Vjera i istina

Ovdje se ne misli na poseban oblik pripadnosti nekoj “ispovijedi” nego na bit vjere, pojmljenu iz biti istine.

Vjerovanje: držanje-istinitim. U tom značenju ono znači prisva-janje “istinitoga”, jednako kao što je ono dano i preuzimljivo. U tom širokom značenju: odobravanje.

Držanje-istinitim mijenjat će se u skladu s onim istinitim (i posve i prvo s istinom i njezinom biti).

No vjerovanje, pogotovo u otvorenom ili prešutnom suprotstav-ljanju znanju, znači držanje-istinitim onoga što izmiče znanju u smislu uvida koji objašnjava (svakako: “vjerovati” nekoj vijesti čija se “istina” ne može provjeriti, ali je jamče prenosioci i svjedoci). I ovdje postaje razgovijetno: to vjerovanje u svojoj bitnosti ovisi o načinu znanja koji mu se u danom slučaju suprotstavlja.

Vjerovanje: držanje-istinitim onoga što je naprosto uskraćeno svakom znanju. Ali što ovdje znači znanje? Koje je pravo znanje? Ono koje zna bit istine i prema tome je tek određuje u obratu iz same te biti.

Ako je bit istine: krčevina za sebeskrivanje bytka, onda je znanje: sebedržanje u toj krčevini skrivanja i stoga temeljni odnos sporam sebeskrivanja bytka i spram njega samog.

To znanje tada nije puko držanje-istinitim bilo kojega ili nekog odlikovanog istinitoga, nego iskonski: sebedržanje u biti istine.

To znanje, bitno znanje, tada je iskonskije od svakog vjerovanja koje se uvijek odnosi samo na neko istinito i zato, ako se uopće želi izvući iz potpunog sljepila, nužno mora znati što njemu znači da je nešto istinito i što mu to istinito znači!

Bitno znanje je neko sebedržanje u znanju. Time se treba izraziti: ono nije puko predočavanje nekog susretanja nego izdržavanje unu-tar buđenja nekog nabacivanja koje u samom otvaranju dobiva na znanje bezdan koji ga nosi.

304

V. UTEMELJENJE

305

237. Vjera i istina

Uzme li se dakle “znanje” u dosadašnjem smislu predočavanja i posjedovanja u predodžbi, onda, naravno, bitno znanje nije “znanje” nego “vjerovanje”. No ta riječ tada ima sasvim drukčiji smisao, ne više smisao držanja-istinitim, pri čemu se istina, dosta zbrkano, već zna, nego držanja-sebe-u-istini. A to je kao nabačajno uvijek neko piitanje, štoviše sámo iskonsko piitanje kao takvo, u kojemu se čo-vjek postavlja van u istinu i izlaže se na odlučivanje bîti.

Pitaoci te vrste oni su koji iskonski i doista vjeruju, tj. oni koji iz temelja ozbiljno shvaćaju samu istinu, a ne samo ono istinito, koji stavljaju na odlučivanje da li bit istine biva i da li sámo to bivanje nosi i vodi nas, koji znamo, vjerujemo, djelujemo, stvaramo, ukratko nas povijesne.

Naravno, to iskonsko vjerovanje nema ništa od nekog prihvaća-nja onoga što neposredno pruža oslonac i hrabrost čini suvišnom. Naprotiv, to vjerovanje je ustrajanje u krajnjoj odluci. Samo to može našu povijest još jednom postaviti na neki utemeljen temelj.

Jer to iskonsko vjerovanje i nije neko sebično grabljenje neke samospravljene sigurnosti, ukoliko se kao piitanje izlaže upravo u bivanje bitka i iskusuje nužnost bez-temeljnoga.

d) Vrijeme-prostor kao bez-temelj

238. Vrijeme-prostor

U kojem se pitanju postavlja ono time imenovano.Vrijeme-prostor kako izvire iz biti istine i kao njoj pripadan, kao

tako utemeljen sklop odmaknuća-namaknuća (udes) onoga tu. (Još ne “okvir” predodžbe stvari, još ne puko protjecanje slijeda po se-bi).

Poprište trenutka i prijepor svijeta i zemlje. Prijepor i sklanjanje istine dogođaja.

Vrijeme-prostor i “faktičnost” tubitka (usp. Laufende Anmerkun-gen zu “Sein und Zeit” I, poglavlje 5!). Međuvremenost obrata i to kao za sebe povijesno ustojna! Određuje se kao sada i ovdje! Je-dincatost tu-bitka. Otuda jedincatost znajućeg postojanja zadanoga i pridanoga.

Vrijeme – vječnost – trenutak

Ono vječno nije ono što sve dalje traje nego ono što se u trenutku može ustegnuti kako bi se jednom vratilo. Što se može vratiti, ne kao ono jednako nego kao ono što iznova preobražava, jedno-jedincato, bytak, tako da se u toj očitosti prvo ne prepoznaje kao isto!

Što je tada o-vjekovječenje?

306

V. UTEMELJENJE

307

239. Vrijeme-prostor*

(pripremno razmatranje)

Prostor i vrijeme, svako predočeno za sebe i u uobičajenoj pove-zanosti, sami proizlaze iz vrijeme-prostora koji je iskonskiji od njih samih i njihove računski predočene povezanosti. A vrijeme-prostor pripada istini u smislu uzbivanja bitka kao dogođaja. (Tek se odavde može pojmiti zašto je značaj “Bitka i vremena” prijelazno putoka-zan.) Ali pitanje je kako i kao što vrijeme-prostor pripada istini . Što je sama istina, to se prije ne može dostatno zasebno reći nego upravo u poimanju vrijeme-prostora.

Vrijeme-prostor je dogođeno proizjapljenje putanjâ obrata dogo-đaja, obrata između pripadnosti i doziva, između napuštenosti od bitka i proizmignutosti (uzdrhtanje titraja samoga bytka!). Blizina i daljina, praznina i darivanje, titranje i oklijevanje, sve se to ne smije poimati vremenski-prostorno polazeći od uobičajenih predodžaba o vremenu i prostoru nego, obratno, u njima leži zakrivena bit vrije-me-prostora.

Ali kako to približiti današnjem i uobičajenom predočavanju? Ovdje valja poći različitim pripremnim putovima. Doduše, čini se najsigurnijim jednostavno napustiti dosadašnje područje predočava-nja prostora i vremena i njihova pojmovnog oblika te početi izno-va. Ali to nije moguće jer se nipošto ne radi samo o nekoj preinaci predočavanja i predodžbenog smjera nego o po-maknuću čovjekove biti u tu-bitak. Piitanje i mišljenje mora doduše biti početno, ali ipak upravo prijelazno (usp. Doigra).

Nezaobilazno je osvještenje porijekla iz povijesti prvog početka (bitak kao bićevnost – postojana prisutnost). Da bi se pokazalo kako dolazi do toga da prostor i vrijeme postaju okvirnim predodžbama (pojam “ordo”) (“formama zora”) za “matematičko” proračunavanje i zašto ti pojmovi prostora i vremena vladaju čitavim mišljenjem,

* usp. Doigra, 108. Metafi zička temeljna stajališta unutar povijesti provodnog pitanja i njima pripadna tumačenja vrijeme-prostora (odn. prostora i vremena); usp. predavanje u zimskom semestru 1935/36 “Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Le-hre von den transzendentalen Grundsätzen” (Gesamtausgabe Band 41, str. 14ff.)

također i ondje i upravo ondje gdje je riječ o “doživljenom vremenu” (Bergson i dr.).

Za to je nužno Aristotelovo tumačenje, “Fizika” Δ o pojmovima τόπος i χρόνος, i to naravno u okviru čitavog temeljnog stava fi zi-ke.

Pritom će se pokazati kako ovdje još uopće nije dosegnuta “okvirna” predodžba i to ne može ni biti, jer ona pretpostavlja pojavu onoga “matematičkog” u novovjekovnom smislu. A to je pak, nai-me odgovarajuće tumačenje prostora i vremena, moguće tek pošto se njihovo tlo, grčko iskustvo bićevnosti, izgubilo i neposredno se zamijenilo kršćanskim tumačenjem bića, zadržavajući Aristotelove “rezultate”. Razvlaštenje grčke οὐσία i pojava substantiae već su dugo pripremani.

Što pritom postiže nominalizam.No kako se još i upravo u novom vijeku s obzirom na vrijeme

i prostor zadržava, iznova pokušava jedno metafi zičko tumačenje, prostor kao sensorium Dei.

Dvoznačnost prostora i vremena kod Leibniza, iskon taman, kod Kanta jednostavno pripisan ljudskom subjektu!

No sve to bez slutnje vrijeme-prostora.Zašto je i pod kojim pretpostavkama povijesno nužno razbijanje

prostora i vremena?Postoji li neki put nakon dovršenog razbijanja natrag u neki drugi

iskon? Čini se da postoji. Jer uz zadržavanje poznatih predodžaba prostora i vremena uvijek će se činiti da se tim praznim formama poretka (kojeg?) pripisuje nešto “metafi zičko”. Ali pitanje je ipak prava i porijekla tih praznih formi, čija istina još nije dokazana na temelju njihove ispravnosti i upotrebljivosti u polju računanja; time se dokazuje ono suprotno.

S druge strane, vraćanje u njihovo porijeklo ipak ne vodi u iskon biti, “istinu”, premda τόπος (uprostorujući) i χρόνος (pripadan ψυχή) upućuju natrag u φύσις. Pritom uopće nisu potrebne “mitske” “pre-dodžbe”. Jer one se tek na kraju trebaju shvatiti kao pred-početne za prvi početak. Počne li se s njima, tada u najboljem slučaju dolazi do one “trivijalnosti” da je ovdje još “iracionalno” iskušeno ono što se kasnije postavlja u svjetlo ratia.

308

V. UTEMELJENJE

309

239. Vrijeme-prostor (pripremno razmatranje)

No koji je put k nekom prvom pred-hodnom i to prijelaznom osvještenju vrijeme-prostora? Od poprišta trenutka tu-bitka. A ono, kada smo tako izmaknuti tu-bitku?

Može li se pokušati poći od pitanja “jedinstva” “prostora i vreme-na” po uobičajenoj predodžbi? (Usp. predavanje ZS 1935/36, uvod). Odakle i zašto i kako su to dvoje od davnina zajedno? (ono tu!) Samo površno u skladu s bićevnošću koja vodi? Ali kako ono “i” jest za to dvoje? I je li se o tome uopće pitalo i može li se pitati?

Ono “i” uistinu je temelj biti obaju, pomaknuće u ono otvoreno koje ograđuje i tvori pribivanje i postojanje, ali tako da ono sámo nije iskusivo niti utemeljivo. Usp. istodobni slom ἀλήθεια i preobli-kovanje u ὁμοίωσις (ispravnost).

Jer iskusujući nabačaj ovdje se ne zbiva u smjeru predočavanja neke općenite biti (γένος) nego u iskonski-povijesnom ulasku u po-prište trenutka tu-bitka. Ukoliko se takvo što zbiva u grčkoj trage-diji?

Poprište trenutka, jedincatost i spopad najsvjetlijeg odmaknuća u područje miga iz blagog namaknuća onoga sebeustežućega-okli-jevajućega, blizina i daljina u odluci, ono gdje i kada povijesti bitka krčeće-skrivajući se iz dogođenja temeljnog ugođaja suzdržanosti. On i temeljno iskustvo onoga tu i tako vrijeme-prostora.

Sada se, naravno, čini da povratna veza predodžaba prostora i vremena na ugođaje nije samo metafi zičko tumačenje praznih formi nego ujedno ipak jedno novo “subjektiviranje”.

O tome pak treba reći:Budući da je tu-bitak bitno samstvenost (vlasništvo), a samstve-

nost sa svoje strane temelj onoga ja i mi i sve niže i više “subjektiv-nosti”, zato razvoj vrijeme-prostora iz poprišta trenutka nije subjek-tiviranje nego njegovo prevladavanje, ako ne već načelno, prethodno odbijanje.

Taj iskon vrijeme-prostora odgovara jedincatosti bytka kao do-gođaja.

On sama sebe u svoje otvoreno dovodi samo u zbivanju sklanja-nja istine, svaki put u skladu s nužnim putem sklanjanja.

Vrijeme-prostor kao bivanje istine (bivanje bezdanog temelja) dolazi u znanje tek u provedbi drugog početka. Prije toga pak ostaje,

i to nužno, zakriven u liku nepojmljenog ali uobičajenog imenovanja “prostora “ i “vremena” zajedno.

No odakle potječe prvenstvo praznine prostora i vremena, nji-hove neposredno pred-očene protežnosti, njihove kvantitativnosti i proračunjivosti?

Sve potječe od grčkog temeljnog iskustva οὐσία. Time su prostor i vrijeme neposredno pred-očeni, štoviše čak su ono što se u φύσις nameće kao ono tako pred-očivo (usp. prema tome kod vremena pr-venstvo onoga νῦν).

S prisutnošću je postavljen πέρας, περιέχον. Taj pristup i njegovo tumačenje ostaju, ne dolaze ni do kakvog vraćanja u nešto iskonski-je, što bi bilo moguće samo iz pitanja o istini bitka; nasuprot tome, kod Aristotela ποῦ, ποτέ – kategorije, odredbe bićevnosti, οὐσία!

Ma što tada tome pridolazilo u novoplatonizmu, kod Augustina, u srednjem vijeku, polazeći od kršćanski vjerovane vječnosti i onoga summum ens, temeljni pristup ostaje i podloga je za mathesis, koja se s Descartesom ističe kao bitna nit vodilja odredbe bićevnosti. Ta-ko se s čistim mehanizmom pogotovo ističe proračunjivost, a prostor i vrijeme u tom se tumačenju učvršćuju jednako tvrdokorno i samo-razumljivo kao i predodžba o bićevnosti.

Pitanje o njihovoj sjedinjavajuće iskonskoj, posve drukčijoj biti potpuno je začudno, nerazumljivo i stoga proizvoljno.

240. Vrijeme i prostor.Njihova “zbiljnost” i “porijeklo”

“Vrijeme” nije ja-stveno kao što ni prostor nije na način stvari; a pogotovo prostor nije “objektivan”, a vrijeme “subjektivno”.

Oboje su iskonski sjedinjeni u vrijeme-prostoru, biti istine pripa-da bezdano utemeljenje onoga tu kojim biće tek utemeljuje samstve-nost i sve istinito.

Nelagoda piitanja o “zbiljnosti” i “porijeklu” prostora i vremena znakovita je za vidokrug u kojemu se provodno pitanje što je biće? uopće kreće. Usp. vrijeme-prostor kao bezdan.

310

V. UTEMELJENJE

311

240. Vrijeme i prostor. Njihova “zbiljnost” i “porijeklo”

241. Prostor i vrijeme – vrijeme-prostor

Prostor je iz temelja različit od vremena. To što se prostor u odre-đenom pogledu predočava kao ordo i kao okvirno polje onoga što je zajedno dano upućuje na to da tako predočen prostor postaje pred-očiv u nekom sadašnjenju (određenoj vremenitosti). Ali to ne kazuje baš ništa o tome što sâm prostor jest. Nema razloga da se on svodi na “vrijeme” zato što je pred-odžba prostora neko vremenovanje. Naprotiv, to dvoje nisu recimo različiti samo po količini “dimenzija” na koje se obično misli nego su iz temelja posebne biti i samo zbog te krajnje različitosti upućuju natrag u svoj iskon, vrijeme-prostor. Što se čišće sačuva vlastita bit obaju i što se dublje položi iskon, tim prije uspijeva shvaćanje njihove biti kao vrijeme-prostor, pripadno biti istine kao krčećem temelju za skrivanje.

1. Kao što obična predodžba o “vremenskom prostoru” tj. vre-menskom rasponu ne pogađa ono što znači vrijeme-prostor, štoviše mogla bi biti i samo jedan izlaz na put što vodi prema biti vrijeme-prostora,

2. tako je i vrijeme-prostor samo spoj prostora i vremena u tom smislu da bi se vrijeme, uzeto kao (t) u računu, činilo četvrtim pa-rametrom i time se postavio četvorodimenzionalni “prostor” fi zike. Ovdje su prostor i vrijeme samo zajedno upregnuti pošto su pret-hodno oba bila poravnata na jednaku razinu brojivoga i onoga što omogućava brojanje.

3. Ali vrijeme-prostor je i u jednom drugom možda zamislivom smislu samo spoj, recimo u tom da je svaka povijesna zgoda bila nekada i negdje te je dakle vremenski-prostorno određena.

Štoviše, jedinstvo je jedinstvo iskona, a on se može pratiti samo ako

1. je razjašnjena bit svakoga od njih kao posebna i2. svaka bit u sebi u odnosu na drugu ispostavljena u svojoj kraj-

njoj razlikovanosti, i3. svaka bit pojmljena u sebi kao izviruća iz nečega iskonskog; i4. to iskonsko nudi zajednički korijen obaju kao neko drugo od

njih, a ipak tako da kao korijen treba ono dvoje kao “debla” da bi bilo temelj koji utemeljuje korijen (bit istine).

Tumačenje prostora i vremena iz vrijeme-prostora ne želi poka-zati da je dosadašnje znanje o prostoru i vremenu bilo “pogrešno”. Naprotiv, njemu se tek nalazi mjesto u doduše ograničenom područ-ju njegove ispravnosti i objašnjava se da su prostor i vrijeme tako neiscrpni u biti kao i sâm bytak.

Obična i već stara predodžba o “vremenskom prostoru”

Ovdje se misli na jednu odredbu samog vremena i samo vremena, a ne, kao u riječi vrijeme-prostor, na temeljnu bit koja je iskonski jedinstvena vremenu i prostoru.

Vremenski prostor znači raspon “vremena” koji obuhvaća od sada do tada, od nekoć do danas i dr.; govorimo o “vremenskom prostoru” od sto godina; vrijeme ovdje predočeno kao prostorno, ukoliko kao mjerna jedinica nešto obuhvaća, neko od ... do, nešto mjereno. Time se ne misli čak ni u prenesenom značenju na ono otvoreno vremena koje pripada njegovim odmaknućima i, naravno, nije “prostorno”. U riječi “vremenski prostor” stoga se i predočava običan pojam “vremena”.

Iz razmatranja povijesti predožaba o prostoru i vremenu moglo bi se očekivati da baci svjetlo na vrijeme-prostor.

Ali svi ti historijski prikazi, koji su se od 19. stoljeća više puta pokušavali, slijepi su i beskorisni i lišeni zbiljskog fi lozofi rajućeg pitanja, a da i ne govorimo o tome da posežu samo za “mjestima” iz konteksta pojedinih pitanja i redaju ih.

Povijest tih “predodžaba” povijest je istine bytka i i može se po-kazati fi lozofski plodnom samo kao ujedno povijest provodnog pi-tanja. Sve drugo je učeni trik koji samo još više zavodi izvanjskom pristupu poput skupljanja navoda i uspoređivanja.

242. Vrijeme-prostor kao bez-temelj

Bez-temelj je iskonsko bivanje temelja. Temelj je bit istine. Ako se stoga vrijeme-prostor poima kao bez-temelj, a bez-temelj se, obratno, određenije shvaća polazeći od vrijeme-prostora, onda se time otvara obostran odnos i pripadnost vrijeme-prostora biti istine.

312

V. UTEMELJENJE

313


Beztemelj je iskonsko jedinstvo prostora i vremena, ono sjedi-njavajuće jedinstvo koje im tek omogućava da se raziđu u svoju lu-čenost.

No bez-temelj je i prije iskonska bit temelja, njegova utemelji-vanja, biti istine.

Što je bez-temelj? Koji je njegov način utemeljivanja? Bez-temelj je nemanje temelja.

A što je temelj? On je ono sebezakrivajuće – prihvaćanje, jer neko nošenje, a to kao stršenje kroz ono što treba utemeljiti. Temelj: sebeskrivanje u nosećem stršenju.

Bez-temelj izostanak; kao temelj u sebeskrivanju, neko sebeskri-vanje na način ustegnuća temelja. Ali ustegnuće nije neko ništa već odlikovan iskonski način ostavljanja neispunjenim, praznim; stoga odlikovan način otvaranja.

Ali bez-temelj kao bivanje temelja nije nikakvo puko sebeusteza-nje kao jednostavno povlačenje i odlazak. Bez-temelj je bez-temelj. U sebeustezanju temelj na odlikovan način iznosi na otvoreno, na-ime na tek otvoreno one praznine koja je time određena praznina. Ukoliko temelj također i upravo u beztemelju još utemeljuje, a ipak zapravo ne utemeljuje, on oklijeva.

Bez-temelj je oklijevajuće ustegnuće temelja. U ustegnuću se otvara iskonska praznina, zbiva se iskonska krčevina, ali krčevina ujedno da bi se u njoj pokazalo oklijevanje.

Bez-temelj je prvobitno krčeće skrivanje, bivanje istine.Ali budući da je istina krčeće skrivanje bytka, ona je kao bez-te-

melj prvo temelj koji utemeljuje samo kao noseće puštanje stršenja kroz dogođaj. Jer oklijevajuće ustegnuće je mig u kojemu se proiz-miguje tu-bitak, upravo opstojnost krčećeg skrivanja, i to je titranje obrata između doziva i pripadnosti, do-gođenje, sam bytak.

Istina utemeljuje kao istina dogođaja. To je dakle pojmljeno po-lazeći od istine kao temelja: pra-temelj. Pra-temelj se otvara kao ono sebeskrivajuće samo u bez-temelju. No beztemelj se potpuno iskrivljuje ne-temeljem (usp. dolje).

Pra-temelj, utemeljujući, jest bytak, ali uvijek bivajući u svojoj istini.

Što se temeljitije dokučuje temelj (bit istine), to bitnije biva bytak.

Dokučivanje temelja mora se pak odvažiti na skok u bez-temelj te izmjeriti i izdržati sâm bez-temelj.

Bez-temelj kao nemanje temelja u navedenom smislu prva je kr-čevina otvorenoga kao “praznine”.

Ali na koju se prazninu ovdje misli? Ne na ono nezaposjednuto poredaka i okvira za proračunjivu danost prostora i vremena, ne na odsutnost danoga unutar njih, nego na vrijeme-prostornu prazninu, iskonsko razjapljenje u oklijevajućem sebeustezanju. No ne mora li to nailaziti na neki zahtjev, neko traženje, neko htijenje, kako bi bilo neko sebeustezanje? Svakako, ali svako od toga dvoga biva kao do-gođaj, i sada treba samo odrediti bit same praznine, što znači: misliti bez-temeljnost beztemelja; kako bez-temelj utemeljuje. Zapravo se to uvijek može samo misliti iz pra-temelja, dogođaja, i u provedbi uskoka u njegov titravi obrat.

No bez-temelj kao nemanje temelja treba biti bivanje istine (kr-čećeg skrivanja). Nemanje temelja, nije li to odsutnost istine? Ali oklijevajuće sebeustezanje upravo je krčevina za skrivanje, dakle pribivanje istine. Svakako, “pribivanje”, ali ne na način kako pribiva ono dano nego bivanje onoga što tek utemeljuje prisutnost i odsut-nost bića, i ne samo to.

“Nemanje” kao sebeustezanje (oklijevajuće) temelja je bivanje temelja kao bez-temelj. Temelj treba bez-temelj. A krčenje, koje se zbiva u sebeustezanju, nije puko zjapljenje i zijevanje (χάος – nasu-prot φύσις) nego ugađajući udešaj bitnih po-maknuća upravo toga iskrčenoga koje pušta da ono sebeskrivanje stoji u njega.

A to zato što je istina kao krčeće skrivanje istina bytka kao do-gođaja, dogođenja koje titra amo-tamo i koje, temeljeći se u istini (bivanju onoga tu), u njoj i samo u njoj zadobiva i krčevinu za svoje sebeskrivanje.

Dogođaj ugađa i prožima bivanje istine. Otvorenost krčenja skri-vanja zato iskonski nije puka praznina nezaposjednutosti nego ugo-đeno ugađajuća praznina bez-temelja koji je, u skladu s ugađajućim migom dogođaja, ugođen, a to ovdje znači sklopljen.

“Praznina” nije ni puko nezadovoljenje nekog očekivanja i ne-kog željenja. Ona jest samo kao tu-bitak, tj. kao suzdržanost (usp. Predpogled, 13. Suzdržanost), držanje sebe pred oklijevajućim uste-

314

V. UTEMELJENJE

315


gnućem, čime se vrijeme-prostor utemeljuje kao poprište trenutka odluke.

“Praznina” je jednako tako i zapravo punina još-neodlučenoga, o čemu valja odlučiti, ono bez-temeljno, što upućuje na temelj, istinu bitka.

“Praznina” je ispunjena nužda napuštenosti od bitka, ali već stav-ljena u otvoreno i tako u odnosu spram jedincatosti bytka i njegove neiscrpnosti.

“Praznina” ne kao ono što ide uz neku oskudicu, njezina nužda, već štoviše nužda suzdržanosti koja je nabačaj što u sebi provaljuje, temeljni ugođaj najiskonskije pripadnosti.

Zato nazivanje “prazninom” onoga što se u do-gođenju suzdrža-nosti otvara u oklijevajuće ustegnuće nije primjereno i još uvijek je previše određeno teško prevladivim orijentiranjem po prostoru stvarî i vremenu djelovanja.

Ono što se otvara za skrivanje iskonski je daljina neodlučivosti o tome kreće li se bog od nas ili prema nama. To znači: u toj daljini i njezinoj neodlučivosti pokazuje se skrivanje onoga što u skladu s ovim otvaranjem zovemo bog.

Ta “daljina” neodlučivosti jest prije svakog izdvojenog “pro-stora” i svakog izuzetog vremena koje teče. Ona biva i prije svake dimenzionalnosti. Tako nešto izvire tek iz sklanjanja istine i dakle vrijeme-prostora u biću i to prvo u onome što je dano kao stvar i onome što se preokreće.

Samo ondje gdje se neko dano zaustavlja i utvrđuje izviru rijeka “vremena” što teče mimo njega i “prostor” koji ga okružuje.

Bez-temelj kao prvo bivanje temelja utemeljuje (pušta da temelj biva kao temelj) na način vremenovanja i prostorovanja.

Ali ovdje je kritično mjesto za pravi pojam o bez-temelju. Vreme-novanje i prostorovanje ne mogu se shvatiti polazeći od uobičajene predodžbe prostora i vremena nego, obratno, te predodžbe moraju dobiti svoju odredbu po svojem porijeklu iz prvobitnih vremenova-nja i prostorovanja.

Odakle vremenovanje i prostorovanje imaju svoje zajedničko po-rijeklo i svoju lučenost? Kakve je vrste to iskonsko jedinstvo da se baca kako bi se razišlo u tom lučenju, i u kojem su smislu oni razlu-čeni ovdje upravo sjedinjeni kao bivanje bez-temeljnosti? Ovdje se

ne može raditi o nekakvoj “dijalektici” nego samo o bivanju samog temelja (dakle istine).

Sklop tog bivanja uvijek se iznova mora postavljati u nabačaj: bit istine je krčeće skrivanje. Ono prihvaća dogođaj i, noseći ga, pušta da njegovo titranje strši kroz ono otvoreno. Noseći ga i puštajući da strši, istina je temelj bytka. “Temelj” ne iskonskiji od bytka nego iskon kao ono do čega se doskače u njemu, dogođaju.

No istina kao temelj iskonski utemeljuje kao bez-temelj. I on sâm utemeljuje kao jedinstvo vremenovanja i prostorovanja. Time oni imaju svoju bit iz onoga odakle je temelj temelj, iz dogođaja.

Mig je oklijevajuće sebeustezanje. Sebeustezanje ne stvara samo prazninu lišavanja i iščekivanja nego s njima prazninu koja u sebi odmiče, odmiče u budućnosnost i time ujedno budi neko bilujuće ko-je u susretu s budujućim tvori sadašnjost kao ulaženje u napuštenost, ali kao sjećajuće-iščekujuću.

No ta napuštenost u sebi, budući da je iskonski sjećajuće-očeku-juća (pripadnost bitku i doziv bytka), nije puko potonuće i preminuće u nekom neimanju nego, obratno, ona sadašnjost koja je uzdignuta i jedina usmjerena spram odluke: trenutak. U njega su ušla odmaknu-ća, i on sâm biva samo kao sabiranje odmaknućâ.

Sjećajuće iščekivanje (koje se sjeća jedne zakrivene pripadnosti bytku, iščekuje neki doziv bytka) stavlja na odlučivanje ono da li i da li ne spopada bytka. Razgovjetnije, vremenovanje kao taj udes sebeustezanja (oklijevajućeg) bez-temeljno utemeljuje područje odlučivanja. Ali odmaknućem u ono sebeustežuće (to je upravo bit vremenovanja) već bi sve bilo odlučeno. No ono sebeustežuće usteže se oklijevajući, ono tako daruje mogućnost darivanja i dogođenja. Sebeustezanje udešava odmaknuće vremenovanja, kao oklijevaju-će ujedno je najiskonskije namaknuće. To namaknuće je obdržaj, u kojemu se drži trenutak te time i vremenovanje (kao iskonski bez-temelj? “Praznina”? Niti ona niti punina). To namaknuće priznaje mogućnost darivanja kao bivajuću mogućnost, daje joj prostor. Na-maknuće je uprostorenje dogođaja. Namaknuće utvrđuje napušte-nost i ona se mora izdržati.

“Nemanje” temelja, njegova beztemeljnost, ugođena je iz oklije-vajućeg sebeustezanja, vremenujući i prostorujući, istodobno odmi-čući i namičući. Uprostorenje utemeljuje i poprište je trenutka. Sâm

316

V. UTEMELJENJE

317


je vrijeme-prostor kao jedinstvo iskonskog vremenovanja i prostoro-vanja iskonski poprište trenutka, koje je bez-temeljna bitna vrijeme-prostornost otvorenosti skrivanja, tj. onoga tu.

Odakle, dakle, lučenost u vremenovanje i prostorovanje? Iz od-maknuća i namaknuća, koji se zahtijevaju u svojoj temeljnoj razli-čitosti, iz jedinstva oklijevajućeg ustegnuća. Odakle lučenost odma-knuća i namaknuća? Iz oklijevajućeg ustegnuća, a ono je proizmi-gnuće kao početna bit dogođaja, počinjući u drugom početku. Ta bit bytka jedincata i jednokratna i time dostatna najdubljoj biti bytka; φύσις također jedincata i jednokratna.

Ako je ono vremenovanje i ono prostorovanje iskonska bit vre-mena i prostora, onda je njihovo porijeklo, beztemeljno, bez-temelj utemeljujuće, učinjeno vidljivim iz biti bitka. Vrijeme i prostor (iskonski) ne “jesu” nego bivaju.

Ali sámo oklijevajuće ustegnuće ima taj iskonski sjedinjavajući udes sebeustezanja i oklijevanja iz miga. On je sebeotvaranje onoga sebeskrivajućeg kao takvog i to sebeotvaranje za do-gođenje i kao do-gođenje, kao doziv u pripadnost samom dogođaju, tj. utemeljenju tu-bitka kao područja odlučivanja za bytak.

Ali taj mig dolazi do namigivanja samo u nazvuku bytka iz nužde napuštenosti od bitka i samo ponovno kazuje: ni iz doziva ni iz neke pripadnosti, nego se samo iz onoga između, iz čijeg titranja oboje proizlaze, otvara dogođaj i postaje provediv nabačaj iskona vrijeme-prostora kao iskonskog jedinstva iz beztemelja temelja (mreža, usp. Skok, 142. Bit bytka).

Prostor je namičuće bez-temeljenje obdržaja.Vrijeme je odmičuće bez-temeljenje sabiranja.Namaknuće je beztemeljan obdržaj sabiranja.Odmaknuće je beztemeljno sabiranje na obdržaj.Ako se odmaknuće pokazuje kao sabiranje, a namaknuće kao ob-

držaj, onda u svakom od toga leži nešto suprotno. Jer čini se da je odmaknuće raspršenje, a namaknuće se čini otuđenjem. To suprotno upravo je ono bitno i upozorava na njihovu iskonsku međusobnu upućenost na temelju njihove lučenosti.

Vrijeme uprostoruje, nikada ne namičući.Prostor uvremenjuje, nikada ne odmičući.Ali oni i nemaju ništa zajedničko kao jedinstvo nego je ono što

ih sjedinjava, što im daje da izviru u onu nerazdvojnu upućenost, vrijeme-prostor, bez-temeljenje temelja: bivanje istine. To izviranje nije pak otrgnuće nego naprotiv: vrijeme-prostor samo je razvoj biti bivanja istine.

Bez-temeljenje temelja time nije iscrpljeno u svojoj biti nego se samo učinilo razgovijetnim kao utemeljenje onoga tu.

Vrijeme-prostor je namičuće-odmičući sabirući obdržaj, bez-te-melj koji je tako sklopljen i odgovarajuće ugađa, čije bivanje postaje povijesnim u utemeljenju onoga “tu” tu-bitkom (njegovim bitnim putovima sklanjanja istine).

Vrijeme-prostor u toj iskonskoj biti nema još ništa od “vremena” i “prostora” po sebi koje se obično zna, a ipak u sebi sadrži razvoj u njih i to u nekom većem bogatstvu nego što se dosada moglo poka-zati matematiziranjem prostora i vremena.

Kako od vrijeme-prostora dolazi do “prostora i vremena”?Postavi li se tako, to je pitanje još previše mnogoznačno i pogreš-

no protumačivo.Prethodno još treba razlikovati:1. bilujuću povijest od onih τόπος i χρόνος unutar tumačenja bića

kao φύσις na temelju nerazvijene ἀλήθεια (usp. Utemeljenje, 241. Prostor i vrijeme – vrijeme-prostor, str. 378???f.);

2. razvoj prostora i vremena iz posebno i iskonski pojmljenog vrijeme-prostora kao beztemelja temelja unutar mišljenja drugog početka;

3. ovlaštenje vrijeme-prostora kao bivanja istine unutar budućeg utemeljenja tubitka sklanjanjem istine dogođaja u biće koje se time preoblikuje;

4. pravo razjašnjenje, rastvaranje odnosno odstranjenje teškoća koje su oduvijek u dosadašnjoj povijesti mišljenja okruživale ono što se zna kao prostor i vrijeme; npr. pitanje o “zbiljnosti” prostora i vre-mena; o njihovoj “beskonačnosti”, o njihovu odnosu spram “stvarî”. Na sva ta pitanja ostaje ne samo nemoguće odgovoriti nego već i pitati ih sve dok se prostor i vrijeme nisu pojmili iz vrijeme-prostora, tj. sve dok se nije iz temelja pitalo pitanje o biti istine kao predpitanje temeljnog pitanja fi lozofi je (kako biva bytak?).

Povezanost vrijeme-prostora s prostorom i vremenom i njihov razvoj iz njega jednim je dijelom najlakše pojasniti tako da se po-

318

V. UTEMELJENJE

319


kuša same prostor i vrijeme izdvojiti iz dosadašnjeg tumačenja, ali ih ipak shvatiti u tom smjeru u njihovu pred-matematičkom obliku (usp. “Bitak i vrijeme” o prostornosti tu-bitka; vremenitost kao po-vijesnost).

Ali presudno ostaje pitanje: kako dolazi do onoga što u prostoru i vremenu dopušta matematiziranje? Odgovor je u osvještenju onog zbivanja u kojem se bez-temelj, netom dokučen, već zatrpava ne-temeljem (usp. prvi početak).

Obdržaj namaknuća ima nezatvoreno prostranstvo zakrivenih mogućnosti miga.

Sabiranje odmaknuća ima neizmjerenu, nemjerljivu daljinu ono-ga pridanoga i zadanoga što mu je dodijeljeno.

Ono otvoreno bez-temelja nije lišeno temelja. Bezdan nije ono ne svakom temelju kao lišenost temelja nego ono da temelju u njego-vom skrivenom prostranstvu i daljini.

Bez-temelj je tako u sebi vremenujući-prostorujući-povratnoti-trajuće poprište trenutka onoga “između”, kao koje tu-bitak mora biti utemeljen.

Bez-temelj nije “negativan” jednako kao ni oklijevajuće ustegnu-će; doduše oboje, neposredno (“logički”) mišljeno, sadrže neko “ne”, no ipak je oklijevajuće ustegnuće prvo i najviše zabljesnuće miga.

Iskonskije pojmljeno, u njemu, naravno, biva neko “ne”. Ali to je iskonsko ne, koje pripada samom bytku i tako dogođaju.

Suprotan put polazeći od “prostora” i “vremena” (usp. gore str. 386???f. i 241???. Prostor i vrijeme – vrijeme-prostor):

Suprotnim je putem najsigurnije poći tako da se u nekom tumače-nju učine vidljivima prostornost i vremenitost stvari, pribora, djela, makinacije i sveg bića kao sklanjanje istine. Nabačaj tog tumačenja neizrečeno je određen znanjem o vrijeme-prostoru kao bezdanu. Ali, polazeći od stvari, sámo tumačenje mora pobuditi nova iskustva. Do-jam da se radi o nekom samorazumljivom opisu po sebi bezopasan je jer put tog tumačenja i želi ispostaviti prostor i vrijeme u smjeru vri-jeme-prostora. Put odavde i put od bića moraju se susretati. Na putu koji polazi od “bića” (ali već ušavši u otvorenost prijepora zemlje i svijeta) zatim je prigoda da se dosadašnje razmatranje o prostoru i vremenu uklopi u početnu raspravu (usp. Doigra).

e) Bivanje istine kao sklanjanje

243. Sklanjanje

nije naknadno smještanje po sebi dane istine u biću, posve neovi-sno o tome što istina nikada i nije dana.

Sklanjanje pripada bivanju istine. Ono nije bivanje ako nikada ne biva u sklanjanju.

Prema tome, ako se “bit” istine naznači kao krčevina za sebeskri-vanje, onda se to zbiva samo kako bi se prvo razvilo bivanje istine. Krčevina se mora utemeljiti u svojemu otvorenom. Njoj treba ono što dobiva u otvorenosti, a to je neko uvijek različito biće (stvar – pribor – djelo). Ali to sklanjanje otvorenoga ujedno i unaprijed mora biti tako da otvorenost postaje bivstvujuća na taj način da u njoj biva sebeskrivanje te time bytak.

Dakle mora biti moguće – doduše s odgovarajućim predskokom u bytak – polazeći od “bića” naći put k bivanju istine i na tom putu učiniti vidljivom pripadnost sklanjanja istini. No gdje taj put treba počinjati? Ne moramo li za to prvo shvatiti današnje odnose spram bića, onako kako u njima stojimo, dakle predočiti si nešto krajnje uo-bičajeno? A upravo je to najteže, jer nikada se ne može provesti bez nekog potresa, a to znači: bez pomaknuća temeljnog odnosa spram samog bytka i spram istine (usp. Predpogled, 5. Za malobrojne – Za rijetke, o fi lozofskoj spoznaji, str. 13???f.).

Mora se pokazati u kojoj istini i kako u njoj svaki put stoji biće. Mora postati razgovijetnim kako su ovdje svijet i zemlja u prijeporu i kako se taj prijepor te stoga i oni sami razotkrivaju i skrivaju. No to najbliže sebeskrivanje samo je tračak bez-temelja i time istine do-

320

V. UTEMELJENJE

321

gođaja. Ali istina biva u najpunijoj i najbogatijoj krčevini najdaljeg sebeskrivanja samo na način sklanjanja po svim putovima i načinima koji sklanjanju pripadaju te koji povijesno nose i vode ustojno izdr-žavanje tu-bitka i tako tvore bitak naroda.

Sklanjanje jednako određeno uvijek postavlja sebeskrivanje u ono otvoreno kao što je i sámo prožeto krčevinom sebeskrivanja (usp. dokaz te povezanosti u frankfurtskim predavanjima 1936*).

Stoga pri tom nabačaju biti istine unaprijed nema mjesta za neko još uvijek lako zamislivo učitavanje platonovskog odnosa. Jer skla-njanje istine u biću, ne podsjeća li to i prerazgovijetno na uobličava-nje “ideje”, onoga εἶδος u ὕλη? Ali već formulacija sklanjanje istine u biće vodi u zabludu, jer bi se moglo pomisliti da istina ikada može već prije toga za sebe biti “istina”.

Istina biva samo i već uvijek kao tu-bitak i time kao prepiranje prijepora. (O iskonu razlikovanja εἶδος-ὕλη također usp. navedena predavanja).

Ali razumijevanje povezanosti koje ovdje bivaju zahtijeva da se iz temelja oslobodimo jednostavnog načina mišljenja na način pred-očavanja pribivajućega (bitka kao prisutnosti i istine kao prispodo-bljavanja onome pribivajućem) i da misaoni pogled postavimo tako da on ujedno promjerava cijelo bivanje istine.

244. Istina i sklanjanje**

Odakle sklanjanje ima svoju nuždu i nužnost? Iz sebeskrivanja. Da se ono ne bi odstranilo, štoviše da bi se očuvalo, potrebno je skla-njanje tog zbivanja. Zbivanje se preobražava u prijepor zemlje i svi-jeta i tako ostaje sačuvano (zašto). Prepiranje prijepora stavlja istinu u djelo, u pribor, iz-kusuje je kao stvar, provodi je u činu i žrtvi.

No uvijek mora biti očuvanje sebeskrivanja. Jer samo tako tubit-kovno utemeljena povijest ostaje u dogođenju i tako pripadna byt-ku.

* Der Ursprung des Kunstwerkes (Holzwege (Gesamtausgabe Band 5))** usp. Predpogled, 21. Početno mišljenje (nabačaj)

245. Istina i sklanjanje*

Svakom sklanjanju istine u biće pripadaju, svako na različit na-čin, nabačaj i izvedba.

Svaki nabačaj je vihor, usrećenje, titraj, trenutak. Svaka izvedba je opuštenost, istrajnost, odricanje (doista pojmljeno; i forma pri-padne nepravosti; izopačenje?). Nijedno od toga dvoga ne zbiva se bez suodređenja drugim, a oboje uvijek iz razloga nužnosti nekog sklanjanja.

Sklanjanje istine kao rast natrag u zatvorenost zemlje. Taj rast natrag nikada se ne odvija u pukim pred-odžbama i osjećajima ne-go uvijek u brigovanju, zgotovljenju, djelima, ukratko u puštanju jednoga svijeta da svjetuje, uz pretpostavku da to ne sklizne u puko održavanje pogona.

Sve veća instrumentalizacija tehnike ne samo da razvija nju samu nego pojačava njezinu moć u neizmjerno i nezadrživo, osim ako je još veće i bitnije osvještenje utemeljenja tu-bitka kao nužnosti koja iziskuje mir i dugu spremnost za oklijevajuću iznenadnost trenuta-ka.

246. Sklanjanje istine u istinitome

Sklanjanje je u temelju očuvanje dogođaja prepiranjem prijepo-ra.

Očuvanje sebeskrivanja (oklijevajućeg ustegnuća) nije puko odr-žavanje nekoga danog nego nabacujuće vezivanje za ono otvoreno, prepiranje prijepora, u čijoj se opstojnosti izvojuje pripadnost do-gođaja.

Tako istina uvijek biva kao neko sklonjeno istinito. No to istinito jest ono što jest samo kao ne-istinito, ujedno nebivstvujuće i nete-meljno.

Učiniti dostupnim sklanjanje istine iz njezinih najbližih načina brigovanja odgovarajuće prostoru i vremenu.

* Usp. Predpogled, 35., 39. Dogođaj

322

V. UTEMELJENJE

323

246. Sklanjanje istine u istinitome

247. Utemeljenje tu-bitka i putovi sklanjanja istine

Iz tog je područja uzeto i zato ovamo pripada posebno pitanje o “iskonu umjetničkog djela” (usp. frajburška i frankfurtska predava-nja*).

Mašina i makinacija (tehnika)

Mašina, njezina bit. Opsluživanje koje iziskuje, raskorjenjivanje koje donosi.”Industrija” (pogoni); radnici u industriji, istrgnuti iz za-vičaja i povijesti, posvećeni zarađivanju.

Mašinski odgoj; makinacija i posao. Kakva preobrazba čovjeka ovdje počinje? (Svijet – zemlja?) Makinacija i posao. Veliki broj, ono divovsko, čista protežnost i sve veće izravnavanje i pražnjenje. Nužno potpadanje kiču i onome nepravcatom.

* Der Ursprung des Kunstwerkes (Holzwege (Gesamtausgabe Band 5))

VI. BUDUĆI*

* usp. Überlegungen V, 44f.; VII, 47f.

324

V. UTEMELJENJE

325

248. Budući

Oni stranci jednakog srca, jednako odlučni za darivanje i uskra-ćivanje što su im suđeni. Čuvari istine bytka, u kojoj se biće uzdiže u jednostavnu vladavinu biti svake stvari i daha. Najtiši svjedoci najtiše tišine u kojoj jedan nečujan zamah okreće istinu iz zbrke svih izračunatih ispravnosti natrag u njezinu bit: držati skrivenim ono nakskrivenije, uzdrhtaj prolaska odluke bogova, bivanje bytka.

Budući: polagani utemeljitelji te biti istine koji dugo slušaju. Oni koji se odupiru udaru bytka.

Budući* su oni idući kojima se kao unatrag o-čekujućima u žr-tvujućoj suzdržanosti upućuje mig i spopad daljenja i bliženja po-sljednjeg boga.

Te buduće valja pripremiti. Takvoj pripremi služi početno mišlje-nje kao izmuknuće dogođaja. Ali mišljenje je samo jedan način na koji malobrojni dosežu skok u bytak.

249. Temeljni ugođaj budućih**

Nazvuk i doigra, skok i utemeljenje imaju svako svoj provodni ugođaj i oni se iskonski usuglašavaju iz temeljnog ugođaja.

No taj temeljni ugođaj ne treba se toliko opisati koliko proishoditi u cjelini početnog mišljenja.

A teško ga se može imenovati jednom riječju, osim nazivom suz-držanost. Ali tada se ta riječ mora uzeti u cijeloj punini iskona koja povijesno prirasta njegovu značenju iz proizmišljanja dogođaja.

* Usp. Predpogled, 45. “Odluka”** usp. Predpogled, 5. Za malobrojne – Za rijetke, str. 14???ff.

326 327

Temeljni ugođaj sadrži duhovni stav hrabrosti kao ugođeno-zna-juće volje dogođaja.

Provodni ugođaji su ugođeni i ugađaju u međusobnom jedno-zvučju.

Provodni ugođaj nazvuka je strava u napuštenosti od bytka koja se raskriva i ujedno plahost pred nazvučujućim dogođajem. Strava i plahost tek zajedno omogućavaju mislilačku provedbu nazvuka.

Iskonsko jednozvučje provodnih ugođaja potpuno se ugađa tek temeljnim ugođajem. U njemu budući jesu, i kao tako ugođene njih određuje posljednji bog. (O ugođaju usp. ono bitno u predavanjima o Hölderlinu*)

250. Budući

Oni stoje u gospodskom znanju kao istinskom znanju. Tko će doći do tog znanja, to se ne može izračunati ni iznuditi. To je znanje povrh toga beskorisno i nema “vrijednosti”; ono ne važi i ne može se neposredno prihvatiti kao uvjet pogona koji se upravo odvija.

Čime mora počinjati znanje onih koji istinski znaju? Pravom po-vijesnom spoznajom; to znači znanjem područja i zadržavanjem (pi-tajućim) u području iz kojega se odlučuje buduća povijest. Ta povije-sna spoznaja nikada se ne sastoji u utvrđivanju i opisivanju sadašnjih stanja i situacija zgoda te ciljeva i zahtjeva koje one imaju. To znanje zna časke zbivanja koje povijest tek tvori.

Naš čas je doba propadanja.Pro-padanje, mišljeno u bitnom smislu, pad je u zamuknutu pri-

premu budućega, trenutka i poprišta u kojima pada odluka o nado-lasku i izostanku bogova. To je propadanje najprviji početak. No izopačenost propadanja ide svojim vlastitim i drugim putem, a to je zastoj, nemoć da se nastavi, prestanak iza privida divovskoga i ma-sovnoga i prvenstva uređenja pred onim što ono treba ispuniti.

* predavanje u zimskom semestru 1934/35 “Hölderlins Hymnen ‘Germanien’ und ‘Der Rhein’” (Gesamtausgabe Band 39); predavanje u zimskom semestru 1941/42 “Hölderlins Hymne ‘Andenken’” (Gesamtausgabe Band 52); predavanje u ljetnom semestru 1942 “Hölderlins Hymne ‘Der Ister’” (Gesamtausgabe Band 53)

Pro-padajući u bitnom smislu su oni koji ono dolazeće (buduće) pro-sijecaju i žrtvuju mu se kao njegov budući nevidljivi temelj, oni ustojni koji se neizloženi izlažu piitanju.

Doba pro-padanja mogu znati samo pripadni. Svi drugi moraju se pro-padanja bojati i zato ga nijekati i poricati. Jer ono je njima samo slabost i neki kraj.

Oni istinski pro-padajući ne znaju za tmurnu “rezignaciju” koja više neće jer neće ništa buduće, jednako kao ni za bučni “optimizam” koji usprkos svim uvjeravanjima još istinski neće jer se zatvara za htijenje da nadiđe sebe i samoga sebe zadobije tek u preobrazbi.

Pro-padajući su uvijek pitajući. Ne-mir piitanja nije prazna ne-sigurnost nego otvaranje i njegovanje onog mira koji kao sabiranje na ono najupitnije (dogođaj) iščekuje jednostavnu prisnost doziva i krajnju srdžbu napuštenosti od bitka.

Piitanje o biti istine i o bivanju bytka, što je to drugo nego odluč-nost za krajnje osvještenje? Ta odlučnost izrasta pak iz otvorenosti za ono nužno koje čini nezaobilaznim iskustvo nužde napuštenosti od bitka. A iskustvo te nužde opet ovisi o veličini snage sjećanja, u cjelini o gospod-stvenosti znanja.

Piitanje te vrste suzdržanost je traženja gdje se i kako može ute-meljiti i skloniti istina bitka.

Traženje nikada nije neko puko još-ne-imanje, neka lišenost. Ta-ko gledano, ono se samo prilagođava postignutom rezultatu. Prvo i zapravo, traženje je ulaženje u područje u kojemu se istina otvara ili usteže. Traženje je u sebi buduće i neko dolaženje-u-blizinu bitku. Traženje tek dovodi tragatelja k njemu samome, tj. u samstvenost tu-bitka u kojemu se zbiva krčenje i skrivanje bića.

Samo-bitak je nalaz koji leži već u traženju, siguran svjetionik koji svijetli pred svakim obožavanjem i zahvaljujući kojemu smo jedino otvoreni za nazvuk onoga najjedincatijega i najvećega.

251. Bit naroda i tu-bitak*

Neki narod je narod samo ako dobiva svoju povijest u nalaženju svojega boga, onog boga koji ga sili preko njega samoga i tako ga

* usp. Utemeljenje, Tubitak; usp. Überlegungen V, 35f.

328

VI. BUDUĆI

329

251. Bit naroda i tu-bitak

ponovno postavlja u biće. Samo tada on izbjegava opasnost da kruži oko samoga sebe i ono što su samo uvjeti njegova opstanka obožava kao svoje neuvjetovano. Ali kako da nađe boga ako nema onih koji ga za njega zamuknuto traže i kao ti tragatelji moraju čak stajati naizgled protiv tog još ne narodnog “naroda”! No sami ti tragatelji prvo moraju biti; kao bivstvujući moraju se pripremiti. Tu-bitak, što je on drugo nego utemeljenje bitka tih bića, onih budućih posljednjeg boga.

Bit naroda temelji se u povijesnosti sebipripadajućih iz pripadno-sti bogu. Iz dogođaja, u kojemu se povijesno temelji ta pripadnost, tek izvire obrazloženje zašto “život” i tijelo, rađanje i spol, pleme, u osnovi: zemlja, pripadaju povijesti i na svoj način opet uzimaju povi-jest natrag u sebe i u svemu tome samo služe prijeporu zemlje i svi-jeta, nošeni najdubljom plahošću da ikada budu neko neuvjetovano. Jer njihova je bit, budući prisna prijeporu, ujedno blizu dogođaju.

252. Tu-bitak i oni budući posljednjeg boga

Najjednostavnije, ali krajnje suprotnosti taj će bog podići nad svoj narod kao putove kojima narod izlazi preko samoga sebe kako bi još jednom našao svoju bit i iscrpio trenutak svoje povijesti.

Svijet i zemlja u svojem će prijeporu podići ljubav i smrt u njihov najviši oblik i u vjernost bogu te izdržati smutnju u mnogostrukom svladavanju istine bića.

Budući posljednjeg boga u prepiranju tog prijepora izborit će dogođaj i u najdaljem pogledu natrag sjetiti se najvećega od stvore-noga kao ispunjene jednokratnosti i jedincatosti bitka. Uz to će ono masovno otpustiti sve svoje bijesne spletke i otplaviti sve nesigurno i polovično, sve ono što se samo tješi onime dosadašnjim. Hoće li tada biti kraj doba bogova i hoće li početi pad opet u puki život bića siromašnih svijetom, kojima je zemlja ostala samo još kao ono što se može iskorištavati?

Suzdržanost i zamuknutost bit će najprisnija svetkovina posljed-njeg boga i izborit će se za vlastiti način uzdanja u jednostavnost stvarî i vlastitu struju prisnosti namičućeg odmaknuća svojih djela,

sklanjanje istine pustit će da ono najskrivenije bude skriveno i tako mu dati jedinu sadašnjost.

Malobrojni od tih budućih jesu već danas. Njihovo slućenje i tra-ženje jedva su prepoznatljivi za njih same i njihov pravcati nemir; no taj je nemir mirna opstojnost krševitosti. On nosi jednu izvjesnost koja je pogođena najplahijim i najdaljim migom posljednjeg boga i usmjerena je na upad dogođaja. Kako se u suzdržanoj zamuknutosti taj mig čuva kao mig, i kako je takvo čuvanje uvijek istodobno u odlaženju i dolaženju, ujedno u tuzi i u radosti, u onom temeljnom ugođaju suzdržanih kojemu se jedinome otvara i zatvara krševitost bytka. Plod i slučaj, spopad i mig.

Malobrojni budući ubrajaju među sebe one bitno neugledne, kojima ne pripada javnost, ali koji u svojoj unutarnjoj ljepoti sa-biru prve zrake svjetla posljednjeg boga i odražavajući opet daruju malobrojnima i rijetkima. Svi oni utemeljuju tu-bitak, kojim titra jednozvučje blizine bogu koja se niti uzoholjuje niti tone nego si je za jedini prostor svojega titranja uzela čvrstoću najprisnije plahosti. Tu-bitak – prožimanje svih odnosa daljenja i blizine (spopad) po-sljednjeg boga.

Bezmjernost onoga samo bivstvujućega, nebića u cjelini i rijet-kost bitka, zbog čega se bogove traži unutar bića. Ako se traži i ne nalazi i stoga se sebe gura u prisilne makinacije, onda nema slobode suzdržanog čekanja i sposobnosti očekivanja nekog susreta i nekog miga. Plemenitost udesa i krepkost povjerenja u mig, razjareni gnjev onoga strašnog da je tu-bitak najdublji poredak iz kojega prepiranje tek uzima svoj zakon. Taj poredak obasjava sve što susreće i pušta da prvo iskusimo ono jednostavno bitnoga. Poredak je ono najjed-nostavnije što se pokazuje i rado se pogrešno vidi kao nešto “uz” pojave i “iznad” njih, tj. ne vidi se.

Budući, oni u utemeljenom tu-bitku ustojni suzdržane duše, ko-jima jedinima pri-dolazi bitak (skok) kao dogođaj, događa ih i ovla-šćuje za sklanjanje svoje istine.

Hölderlin je njihov pjesnik izdaleka i zato najbudućiji pjesnik. Hölderlin je najbudućiji jer dolazi iz najvećih daljina i u tim daljina-ma promjerava i preobražava ono najveće.

330

VI. BUDUĆI

331

252. Tu-bitak i oni budući posljednjeg boga

VII. POSLJEDNJI BOG

Posve drugi u odnosu na bile, pogotovo na kršćanskog

332 333

253. Ono posljednje

je ono što ne samo treba nego sámo i jest najduže pred-hodništvo, ne prestanak nego najdublji početak koji se, najdalje sežući, najteže sustiže.

Ono posljednje zato izmiče svakom računu i zato mora moći pod-nijeti teret najglasnijeg i najčešćeg pogrešnog tumačenja. Kako bi ono inače moglo ostati ono prestižuće?

Ako tako slabo razumijemo već “smrt” u njezinoj krajnosti, kako da onda budemo već dorasli rijetkom migu posljednjeg boga?

254. Uskraćivanje

Ulazimo u vrijeme-prostor odluke o bijegu i nadolasku bogova. Ali kako to? Hoće li jedno ili drugo postati buduće zbivanje, mora li jedno ili drugo određivati očekivanje što raste? Ili je odluka otva-ranje jednog posve drukčijeg vrijeme-prostora za neku, štoviše prvu utemeljenu istinu bytka, dogođaj?

Što kada bi ono područje odluke u cjelini, bijeg ili nadolazak bogova, baš bilo sâm kraj? Što kada bi se povrh toga bytak prvi put morao pojmiti u svojoj istini kao dogođenje, kao koje se događa ono što zovemo uskraćivanje?

To nije ni bijeg ni nadolazak, a niti kako bijeg tako i nadolazak, nego nešto iskonsko, punina uslišenja bytka u uskraćivanju. U tome se temelji iskon budućeg stila, tj. suzdržanosti u istini bytka.

Uskraćivanje je najviše plemstvo darivanja i temeljna crta se-beskrivanja, a očitost sebeskrivanja tvori iskonsku bit istine bytka. Samo tako bytak postaje sámo začuđenje, tišina prolaska posljednjeg boga.

334 335

No tu-bitak je dogođen u bytku kao utemeljenje stražarstva te tišine.

Bijeg i nadolazak bogova sada se spajaju u ono što je bilo i ustežu se prošlome.

No ono buduće, istina bytka kao uskraćivanje, u sebi ima jamstvo veličine, ne prazne i divovske vječnosti nego najkraće staze.

Ali toj istini bytka, uskraćivanju, pripada zastiranje nebića kao takvog, odriješenost i traćenje bytka. Tek sada napuštenost od bitka mora ostati. No odriješenost nije prazna samovolja i nered, naprotiv: sada je sve obuhvaćeno u planiranu upravljivost i točnost sigurnog odvijanja i ovladavanja “bez ostatka”. Makinacija uzima nebiće u zaštitu pod privid bića, a time nezaobilazno iznuđeno opustošenje čovjeka nadoknađuje se “doživljajem”.

Sve to kao izopačenje mora postati nužnijim nego prije jer i onom najzačudnijem treba to najobičnije i krševitost bytka ne smije se zatr-pati izmišljenim prividom nadomjestaka, “sreće” i lažnog dovršenja; jer sve to posljednji bog mrzi prije svega.

Ali posljednji bog, nije li to ponižavanje boga, čak najveće bo-gohulstvo? No što ako se posljednji bog mora tako zvati zato što na kraju odluka o bogovima dovodi među njih i tako najviše uzdiže bit jedincatosti božje biti?

Mislimo li ovdje računski i uzmemo li to “posljednji” samo kao prestanak i kraj umjesto kao krajnju i najkraću odluku o onome naj-višem, onda je o posljednjem bogu naravno svako znanje nemoguće. No kako bi se u mišljenju božje biti moglo htjeti računati umjesto da se postane svjesnim opasnosti nečega začudnoga i neproračunji-voga?

255. Obrat u dogođaju*

Dogođaj ima svoje najdublje zbivanje i svoj najdalji proboj u obratu. Obrat što biva u dogođaju skriveni je temelj svih drugih obrata, krugova i kruženja, podređenih, u njihovu porijeklu tamnih,

* Ovdje se dogođaj promatra u pogledu čovjeka, koji se iz njega određuje kao tubitak.

što ostaju nepitani i rado se po sebi shvaćaju kao “posljednji” (usp. npr. obrat u sklopu provodnog pitanja; krug u razumijevanju).

Što je taj iskonski obrat u dogođaju? Samo spopad bytka kao dogođenje onoga tu dovodi tu-bitak njemu samome i tako provedbi (sklanjanju) ustojno utemeljene istine u biće koje nalazi svoje popri-šte u iskrčenom skrivanju onoga tu.

I u obratu: samo utemeljenje tu-bitka, pripremanje spremnosti za namičuće odmaknuće u istinu bytka, donosi ono podložno i pripadno za mig spopadajućeg dogođenja.

Ako se kroz dogođaj tu-bitak prvo dobacuje sebi kao otvoreno središte samstvenosti koja utemeljuje istinu te postaje samstvom, on opet mora pripadati dogođaju kao skrivena mogućnost utemeljuju-ćeg bivanja bytka.

I u obratu: dogođaj mora trebati tubitak, njega potrebit postavljati ga u doziv i tako dovoditi pred prolazak posljednjeg boga.

Obrat biva između doziva (pripadnome) i pripadnoga (pozvano-ga). Obrat je protu-obrat. Poziv na do-skok u dogođenje velika je tišina najskrivenijeg sebepoznavanja.

Ovdje je porijeklo sveg jezika tu-bitka i zato je u biti muk (usp. suzdržanost, dogođaj, istina i jezik).

Tako dogođaj “jest” najviša vladavina kao protuobrat obraćanja i bijeg bilih bogova. Krajnjem bogu potreban je bytak.

Doziv je spopad i izostanak u tajni dogođenja.U obratu se igraju migovi posljednjeg boga kao spopad i izosta-

nak nadolaska i bijega bogova i poprišta njihove vladavine.U tim se migovima domiguje zakon posljednjeg boga, zakon ve-

likog osamljivanja u tu-bitku, osamljenosti žrtve, jedincatosti izbora najkraćeg i najstrmijeg puta.

U biti namigivanja leži tajna jedinstva najprisnijeg približavanja u krajnjoj udaljenosti, mjerenje najdaljeg vrijeme-prostora djelova-nja bytka. To krajnje bivanja bytka zahtijeva ono najdublje nužde napuštenosti od bitka.

Ta nužda mora biti pokorna dozivu vladavine onog namigivanja. Tek ono što u takvoj pokornosti započinje i priprema prostranstva u stanju je prijeporu zemlje i svijeta, istini onoga tu njime pripremiti poprište trenutka odluke i tako prepiranja i time sklanjanja u biću.

336

VII. POSLJEDNJI BOG

337

255. Obrat u dogođaju

Hoće li se taj doziv krajnjeg namigivanja, najskrivenije dogođe-nje, još ikada otvoreno zbiti ili nužda nijemi te izostaje sva vlada-vina i hoće li se doziv, ako se desi, tada još razabrati, hoće li uskok u tu-bitak i time iz njegove istine obrat još postati povijest, u tome se odlučuje budućnost čovjeka. On može još stoljećima svojim ma-kinacijama izrabljivati i pustošiti ovaj planet, divovski razmjeri tog djelovanja mogu se “razvijati” do nezamislivosti i primiti formu ne-ke prividne strogosti, kaznu pustoši kao takve – veličina bytka ostaje zatvorena jer više ne padaju odluke o istini i neistini i njihovoj biti. Obračunava se samo još obračun uspjeha i neuspjeha makinacija. To računanje proteže se u jednu tobožnju “vječnost” koja nije vječnost nego samo beskrajno itakodalje onoga najpustijeg najprolaznijega.

Gdje se istina bitka ne želi, ne ulazi u volju znanja i iskustva, piitanje, izmaknut je sav vrijeme-prostor trenutku kao izbljesnuću bytka iz opstojnosti jednostavnog i nikada izračunjivog dogođaja.

Ili pak trenutak pripada samo još najosamljenijim osamljenosti-ma, no kojima ostaje uskraćena utemeljujuća suglasnost začinjanja neke povijesti.

Ali ti trenuci, i samo oni, mogu postati spremnosti u kojima se obrat dogođaja razvija i sklapa u istinu.

No samo čista stalnost u nesavladivo jednostavnome i bitnome zrela je za pripremu takve spremnosti, a nikada prolaznost makina-cija koje brzopleto prestižu jedna drugu.

256. Posljednji bog*

Svoje bivanje ima u migu, spopadu i izostanku nadolaska kao i bijegu bilujućih bogova i njihove skrivene preobrazbe. Posljednji bog nije sâm dogođaj, ali mu je on svakako potreban kao ono čemu pripada utemeljitelj onoga tu.

Taj mig kao dogođaj postavlja biće u krajnju napuštenost od bitka i ujedno sja kroz istinu bitka kao njezino najprisnije svijetljenje.

U području vladavine miga iznova se na najjednostavniji prijepor susreću zemlja i svijet: najčišća zatvorenost i najviši uznošaj, naju-

* usp. Skok, 142. Bit bytka; 146. Bytak i nebytak; Predpogled, 45. “Odluka”

milnije namaknuće i najstrašnije odmaknuće. I svako od njih opet samo povijesno u stupnjevima i područjima sklanjanja istine u biću, čime jedinim ono opet postaje bivstvujućije u svem onom neizmjer-nom, ali prikrivenom gašenju u nebiće.

U takvom bivanju miga sam bytak dolazi do svoje zrelosti. Zre-lost je spremnost da se postane plod i dar. U tome biva ono posljed-nje, bitno, kraj koji se zahtijevao iz početka, a nije ga zadesio. Ovdje se raskriva najdublja konačnost bytka: u migu posljednjeg boga.

U zrelosti, plodonosnoj silini i veličini darivanja, ujedno leži naj-skrivenija bit onoga ne, kao još-ne i ne-više.

Odavde se može naslutiti prisnost bivanja onoga ništavnoga u bytku. No sukladno bivanju bytka, u igri spopada i izostanka sámo ono ne ima različite oblike svoje istine te dakle i ono ništa. Ako se ono samo “logički” izračunava nijekanjem bića u smislu dano-ga (usp. bilješke u vlastitom primjerku spisa “Što je metafi zika?) i izvanjski se objasni riječima, drugim riječima ako piitanje uopće ne dođe u područje pitanja o bytku, onda je sve protivljenje pitanju o onome ništa isprazno brbljanje koje ostaje lišeno svake mogućnosti da ikada prodre u područje odlučivanja pitanja o najbitnijoj konač-nosti bytka.

Ali u to se područje može stupiti samo pripremi li se duga slutnja posljednjeg boga. I oni budući posljednjeg boga bit će pripremljeni samo i tek od onih koji nađu, izmjere i izgrade put natrag iz iskuše-ne napuštenosti od bitka. Bez žrtve tih povratnika ne dolazi čak ni do svitanja mogućnosti namigivanja posljednjeg boga. Ti povratnici istinski su preteče onih budućih.

(Ali ti povratnici također su potpuno drugi nego mnogi koji su samo “re-aktivni”, čija se “akcija” iscrpljuje samo u slijepom hvata-nju za njihovo kratkovidno shvaćeno dosadašnje. Njima ono što je bilo nikada nije postalo očito u svojem presezanju u buduće niti ono buduće u svojem dozivu bilujućemu.)

Posljednji bog ima svoju najjedincatiju jedincatost i stoji izvan svake računske odredbe, što se misli nazivima “mono-teizam”, “pan-teizam” i “a-teizam”. “Monoteizam” i sve vrste “teizma” postoje tek od židovsko-kršćanske “apologetike” koja za misaonu pretpostav-ku ima “metafi ziku”. Smrću tog boga padaju svi teizmi. Mnoštvo

338

VII. POSLJEDNJI BOG

339

256. Posljednji bog

bogova nije podređeno nikakvom broju nego unutarnjem bogatstvu temeljâ i bezdanâ u poprištu trenutka zabljesnuća i skrivanja miga posljednjeg boga.

Posljednji bog nije kraj nego drugi početak neizmjernih moguć-nosti naše povijesti. Radi njega dosadašnja povijest ne smije skon-čati nego se mora privesti svojem kraju. Pročišćeni oblik njezinih bitnih temeljnih stavova moramo uključiti u prijelaz i spremnost.

Priprema pojave posljednjeg boga krajnji je odvažaj istine bytka, pomoću kojega jedino uspijeva vraćanje bića čovjeku.

Najveća blizina posljednjeg boga događa se kada se dogođaj kao oklijevajuće sebeustezanje pojačava u uskraćivanje. To je nešto bit-no drukčije od puke odsutnosti. Uskraćivanje kao pripadno dogođaju može se iskusiti samo iz iskonskije biti bytka, kako se ona pojavljuje u mišljenju drugog početka.

Uskraćivanje kao blizina neod-klonjivoga čini tu-bitak onime prevladanim, što znači: ne obara ga na tlo nego ga otima u vis, u utemeljenje njegove slobode.

No može li neki čovjek svladati oboje, izdržavanje nazvuka do-gođaja kao uskraćivanja i provedbu prijelaza k utemeljenju slobode bića kao takvog, k obnovi svijeta iz spasa zemlje, tko bi o tome mogao odlučiti i tko bi to znao? I tako će oni koji se sažižu na takvoj povijesti i njezinu utemeljenju, uvijek međusobno odvojeni, zacijelo ostati vrhovi najodvojenijih planina.

Krajnja daljina posljednjeg boga u uskraćivanju osobita je blizi-na, veza koja se ne smije pokvariti ni odstraniti nikakvom “dijalek-tikom”.

No blizina nazvuči u nazvuku bytka iz iskustva nužde napušteno-sti od bitka. To je iskustvo pak prvo buđenje za napad na tu-bitak. Jer samo ako dolazi iz te nužde, čovjek postiže da nužnosti zasvijetle, a tek s njima slobodu pripadanja slavlju bytka.

Samo onaj tko misli prekratko, dakle zapravo ne misli, ostaje on-dje gdje nadire neko ustegnuće i nijekanje kako bi u tome nalazio povod za zdvajanje. A to uvijek svjedoči o tome da još nismo proci-jenili puni obrat bytka kako bismo u njemu našli mjeru tu-bitka.

Uskraćivanje sili tu-bitak k njemu samome kao utemeljenju po-prišta prvog prolaska boga kao sebeuskraćujućega. Tek iz tog tre-

nutka može se procijeniti kako bytak kao područje dogođaja one prinude mora vraćati biće, a u tom se svladavanju bića mora provo-diti štovanje boga.

U toj borbi za posljednjeg boga, a to znači za utemeljenje isti-ne bytka kao doba tišine njegova prolaska (ne možemo se boriti za samog boga), nužno se nalazimo u području kojim vlada bytak kao dogođenja i time u najvećoj daljini najjačeg vrtloga obrata.

Moramo pripremiti utemeljenje istine, a izgleda kao da se time već predodređuje štovanje i time očuvanje posljednjeg boga. Ujedno moramo znati i držati se toga da se sklanjanje istine u biće i time povijest očuvanja boga zahtijeva tek kroz njega samoga i način kako on nas treba kao one koji utemeljuju tu-bitak; ne zahtijeva se nekom pločom sa zapovijedima nego iskonskije i bitno tako da njegov pro-lazak zahtijeva opstojnost bića i time u njegovu središtu čovjeka; opstojnost u kojoj tek biće, svako u jednostavnosti svoje ponovno zadobivene biti (kao djelo, pribor, stvar, čin, pogled i riječ), izdržava prolazak, tako ga ne zaustavlja nego pušta da se odvija.

Ovdje se ne zbiva nikakvo iz-kupljenje, tj. zapravo obaranje čo-vjeka, nego unošenje iskonskije biti (utemeljenje tu-bitka) u sam bytak: priznavanje pripadnosti čovjeka u bytak od strane boga, božje priznanje, koje sebi i svojoj veličini ništa ne prašta, da mu je potre-ban bytak.

Onu pripadnost bytku i tu potrebu bytka raskriva tek bytak u svojem sebeskrivanju kao ona obostrana sredina u kojoj pripadnost nadmašuje potrebu, a potreba nadvisuje pripadnost: bytak kao do-gođaj koji se zbiva iz te obostrane prekomjernosti samoga sebe i tako postaje iskonom prijepora između boga i čovjeka, između prolaska boga i povijesti čovjeka.

Sve biće, ma koliko se bez-božnom i neljudskom računanju i bav-ljenju nametalo i činilo jedincatim, samostojnim i prvostojnim, sa-mo je ustoj u dogođaj, u kojem ustoju poprište prolaska posljednjeg boga i čovjekovo stražarstvo traže opstojnost kako bi ostali spremni za dogođenje i ne bi osujećivali bytak, što je pak moralo isključivo činiti dotadašnje biće u dotadašnjoj istini.

Proizmišljanje istine bytka uspijeva tek kada u prolasku boga postane očitom čovjekova ovlaštenost za njegovu nužnost i tako do-

340

VII. POSLJEDNJI BOG

341

256. Posljednji bog

gođenje dospije na otvoreno u prekomjernosti obrata između ljudske pripadnosti i božanske potrebe kako bi pokazalo svoje sebeskriva-nje kao središte, kako bi sebe pokazalo kao središte sebeskrivanja i iznudilo istitraj te time dovelo do skoka slobodu za temelj bytka kao utemeljenje onoga tu.

Posljednji bog početak je najduže povijesti u njezinoj najkraćoj stazi. Potrebna je duga priprema za veliki trenutak njegova prolaska. I za njegovu su pripremu narodi i države premaleni, tj. već su previše otrgnuti od svakog rasta i izručeni samo još makinaciji.

Samo veliki i skriveni pojedinci stvorit će tišinu za prolazak boga i među sobom zamuknuto jednozvučje spremnih.

Bytak kao ono najjedincatije i najrjeđe protiv onoga ništa povući će se iz masovnosti bića i sva će povijest ondje gdje seže u svoju vla-stitu bit služiti samo tom izmaknuću bytka u njegovu punu istinu. A sve će se javno pak okupljati u svojim uspjesima i slomovima u jata i nadmetati se kako u skladu sa sobom ne bi ništa slutilo o onome što se zbiva. Samo će se između tih masa i onih doista žrtvovanih tražiti i naći malobrojni i njihovi savezi kako bi se slutilo da im se zbiva nešto skriveno, onaj prolazak, uz sve izvlačenje sveg “zbivanja” u brzinu, trenutačnu potpunu raspoloživost i potrošnost bez ostatka. Više neće biti moguće obrtanje i brkanje zahtjeva i njihovih područja jer je istina samog bytka u najoštrijoj nezgrapnosti njegove krševito-sti dovela do odlučivanja o bitnim mogućnostima.

Taj povijesni trenutak nije neko “idealno stanje”, jer ono je uvijek proturječno biti povijesti, nego je taj trenutak dogođenje onog obrata u kojemu istina bytka dolazi do bytka istine jer bog treba bytak i čo-vjek je kao tu-bitak morao utemeljiti pripadnost bytku. Tada je, za taj trenutak, bytak kao ono najprisnije između jednak onome ništa, bog je nadmoćan čovjeku a čovjek nadmašuje boga, takoreći neposred-no, a ipak oboje samo u dogođaju kao koji jest istina samog bytka.

Ali do tog trenutka, koji se ne može izračunati i koji također nika-da ne može biti nešto tako površno kao neki “cilj”, bit će jedna duga povijest, puna posrtaja i vrlo skrivena. Samo što se oni koji stvara-ju već iz sata u sat moraju u suzdržanosti brige pripremati na stra-žarstvo u vrijeme-prostoru onog prolaska. I mislilačko osvještenje ovoga jedinoga: istine bytka, može biti samo jedna staza na kojoj se

ipak misli ono nepredmislivo, naime počinje preobrazba čovjekova odnosa spram istine bytka.

S pitanjem bytka, koje je prevladalo pitanje o biću i time svu “metafi ziku”, zapaljena je baklja i odvažilo se na prvi zalet za dugi trk. Gdje je trkač koji prima baklju i nosi je svojem pred-hodniku? Svi trkači moraju biti pred-trkači, i to što su kasniji to jači, a ne pratitelji koji ono što se prvi put pokušalo u najboljem slučaju samo “ispravljaju” i opovrgavaju. Pred-trkači moraju sve iskonskije od “pred”-(tj. iza njih)-trčećih biti početni, moraju još jednostavnije, bogatije i neuvjetovano jedincato misliti jedno te isto onoga što valja pitati. Ono što preuzimaju grabeći baklju ne može biti ono kazano kao “nauk” i “sistem” i slično nego ono morano koje se otvara samo onima koji sami, bezdanog porijekla, pripadaju prisiljenima.

No ono što prisiljava je samo ono neproračunjivo i nespravljivo dogođaja, istina bytka. Blažen je onaj tko smije pripadati zlosreći njegove krševitosti kako bi bio slušač u uvijek početnom dijalogu samotnih u koji namiguje posljednji bog jer je njime proizmignut u svojem prolasku.

Posljednji bog nije kraj nego povijanje početka u sebe i time naj-viši lik uskraćivanja, budući da ono početno izmiče svem zadržava-nju i biva samo u nadvisivanju svega onoga što je već kao buduće u njega uhvaćeno i prepušteno njegovoj odredbenoj snazi.

Kraj jest samo ondje gdje se biće otrgnulo iz istine bytka, poreklo svaku upitnost, a to znači svako razlikovanje, kako bi se u beskraj-nom vremenu iživljavalo u beskrajnim mogućnostima tako otpušte-noga. Kraj je ono neprekidno i-tako-dalje kojemu je ono posljednje kao ono početno izmaknulo od početka i odavno. Kraj nikada ne vidi sebe samoga nego se drži za dovršenje i zato će biti najmanje spre-man i pripreman da bilo očekuje bilo iskusi ono posljednje.

Potječući od jednog stava spram bića koji je određen “metafi zi-kom”, samo ćemo teško i polako moći znati ono drugo, da se bog ne pojavljuje još ni u “osobnom” ni u “masovnom” “doživljaju” nego jedino u bezdanom “prostoru” samog bytka. Svi dosadašnji “kultovi” i “crkve”, niti uopće tako nešto, ne mogu postati bitnom pripremom sraza boga i čovjeka u središtu bytka. Jer prvo se mora utemeljiti sama istina bytka, a za tu zadaću sve djelovanje mora poći iz jednoga drugog početka.

342

VII. POSLJEDNJI BOG

343

256. Posljednji bog

Kako ih malo zna da bog čeka na utemeljenje istine bytka i time na uskok čovjeka u tu-bitak. Umjesto toga, čini se kao da čovjek mo-ra čekati na boga, i da čeka. I možda je to najvarljiviji oblik najdublje bezbožnosti i omamljivanje nemoći za pretrpljenje dogođenja onog međudolaska bytka u tu, bytka koji tek pruža poprište ustoju bića u istinu i dodjeljuje mu sloboštinu da stoji u najdaljoj daljini od prola-ska boga, sloboštinu čije se dodjeljivanje zbiva samo kao povijest: u preoblikovanju bića u bitnost njegove odredbe i u oslobođenje iz zloporabe makinacija koje, sve izvrćući, iscrpljuju biće u uživanju koristi.

VIII. BYTAK

344

VII. POSLJEDNJI BOG

345

257. Bytak

Ovdje leže blokovi jednog kamenoloma u kojemu se lome stijene najdublje prošlosti.

Mišljenje.Mnijenje bitka.Bitak i razlikovanje spram bića.Nabačaj bytka.Proiz-mišljanje bytka.Bivanje bytka.Povijest.Tu-bitak.Jezik i kaza.“Biće”.Prijelazno pitanje (Zašto je uopće biće a ne radije ništa?).Povijest bytka (Überlegungen VII, 97ff. Hölderlin – Nietzsche).

Stajalište povijesti bytka.Ono neproračunjivo (Überlegungen VII, 90ff.).

258. Filozofi ja

Sada i ubuduće bitno shvaćanje pojma fi lozofi je (a time i prethod-na odredba pojmovnosti njezina pojma i svih njezinih pojmova) je povijesno (ne neko historijsko). “Povijesno” ovdje znači: pripadno bivanju samoga bytka, umetnuto u nuždu istine bytka i tako vezano u nužnost one odluke koja općenito raspolaže bîti povijesti i njezina bivanja. Po tome je fi lozofi ja sada prvo priprema fi lozofi je na način podizanja prvih predvorja, u čijim se prostorima može čuti Hölderli-na, kojemu je odgovor tu-bitak i koji se u takvom odgovoru uteme-ljuje u jezik budućeg čovjeka. Tek tako čovjek stupa na prvo najbliže

346 347

brvno na putu k bytku. Hölderlinova jedinstvena pojava u povijesti bytka prvo se mora utemeljiti i moraju se prevladati sve historijske usporedbe u smislu historije “literature” i pjesništva, svi “estetski” sudovi i užici, sva “politička” vrednovanja, kako bi trenuci “stvara-lacâ” dobili svoje “vrijeme” (usp. Überlegungen VI, VII, VIII).

Povijesna odredba fi lozofi je ima vrhunac u spoznaji nužnosti da se stvori uho za Hölderlinovu riječ. Sposobnost slušanja odgovara jednoj sposobnosti kazivanja koja govori iz upitnosti bytka. Jer ona je najmanje što se mora postići za pripremu prostora riječi. (Kada ne bi sve bilo izokrenuto u “znanstveno” i “literarnohistorijsko”, trebalo bi reći: mora se stvoriti priprema mišljenja za tumačenje Hölderlina. No ovdje “tumačenje” ne znači činiti “razumljivim” nego utemelji-vati nabačaj istine njegova pjesništva na osvještenju i ugođaju u ko-jima titra budući tu-bitak.) (usp. Überlegungen VI i VII Hölderlin)

Ta povijesna oznaka biti fi lozofi je poima je kao mišljenje bytka. To mišljenje nikada ne smije uteći u neki lik bića i u njemu iskusiti svu bjelodanost jednostavnoga iz sabranog bogatstva njegove sklo-pljene tame. To mišljenje također nikada ne može pratiti rastvaranje u bezobličnost. To mišljenje mora s ove strane oblika i bezobličnoga (što i jest samo u biću) u bezdanu oblikovnog temelja uhvatiti za-vitlaj svoje bačenosti i odnijeti ga u otvorenost nabačaja. Mišljenje bytka mora posve drukčije od svakog prilagođavanja onome pred-metnom pripadati samome onome što se treba misliti, jer bytak ne trpi vlastitu istinu kao dodatak i nešto pridodano nego sâm “jest” bit istine. Istina, ona krčevina onoga sebeskrivajućeg, u čijoj se otvo-renosti bogovi i čovjek događaju u svoje su-čeljenje, sama otvara bytak kao povijest koju možda moramo misliti ako trebamo pripre-miti prostor koji Hölderlinovu izreku, što opet spominje bogove i čovjeka, u svoje vrijeme mora očuvati u odjeku kako bi on ugodio one temeljne ugođaje koji određuju budućeg čovjeka za stražarstvo nuždine bogova.

Toj bitkovnopovijesnoj karakterizaciji fi lozofi je treba razjašnje-nje koje si pomaže podsjećanjem na dosadašnje mišljenje (metafi -ziku), ali ujedno i to i ono buduće vraća u njihovu povijesnu supri-padnost.

Ime “metafi zika” ovdje se bez zadrške rabi kao oznaka za cijelu

dosadašnju povijest fi lozofi je. Ono se ne shvaća kao naziv neke “dis-cipline” školske fi lozofi je; a ne uzima se u obzir ni njegov kasan i samo dijelom umjetan nastanak. To ime treba reći da mišljenje bitka shvaća biće u smislu bivajuće-danoga kao ishodište i kao cilj za na-dilazak k bitku, koji ujedno i odmah opet postaje povratkom u biće.

Meta-fi zika je opravdanje “fi zike” bića stalnim bijegom pred byt-kom. “Metafi zika” je nepriznata nelagoda spram bytka i razlog ko-načne napuštenosti bića od bitka. Razlikovanje bića i bitka premje-šta se u bezazlenost neke samo zamišljene (“logičke”) razlike, ako uopće unutar metafi zike sama ta razlika kao neka takva dospijeva u znanje, što strogo uzevši izostaje i mora izostajati jer se metafi zičko mišljenje zadržava samo u razlici, ali tako da je na neki način sam bitak neka vrsta bića. Tek prijelaz u drugi početak, prvo prevlada-vanje metafi zike, uz prijelazno nužno zadržavanje njezina imena, podiže tu razliku u znanje i tako je po prvi put dovodi u pitanje; ne u bilo koje pitanje nego u pitanje o onome najupitnijem. Ma koliko da se ta razlika kao “ontološka diferencija” isprva izvanjski uvodi, i najprije sasvim u smislu predočavajućeg mišljenja, toliko je nužno da pri toj razlici počinje osvještenje. Jer na tom naizgled sitnom i bezazlenom “ontološkom” razlikovanju, tj. razlikovanju koje nosi ontologiju, moraju postati vidljivim iskonsko bogatstvo i opasnost svih opasnosti čovjekova bitka, utemeljenja i razaranja njegove biti. To razlikovanje je površno zakrivanje prostora najvišeg mislilačkog odvažaja koji ostaje dodijeljen čovjeku.

To razlikovanje sažima bit metafi zike na ono u njoj odlučujuće, ali od nje nikada odlučeno zbivanje, o kojemu se njome ni ne može odlučiti, prenosi skrivenu povijest metafi zike (ne historiju mnijenjâ metafi zičkih nauka) u povijest bytka, a nju stavlja u područje prvog početka zapadnog mišljenja bitka koje nosi ime “fi lozofi ja”, čiji se pojam mijenja u skladu s načinom i putem piitanja o bitku.

259. Filozofi ja

Filozofi ja je piitanje o bitku. Ta oznaka može se dvojako tumačiti. Ta dva tumačenja u svojem jedinstvu sadrže bit dosadašnje i buduće fi lozofi je te tako uputu na prijelaz od jedne k drugoj.

348

VIII. BYTAK

349

259. Filozofi ja

Piitanje o bitku isprva je, i to kroz dugu povijest između Anak-simandra i Nietzschea, samo pitanje o bitku bića. To pitanje odnosi se na biće kao ono opitano i ispituje što ono jest. Ono ispitivano određuje se kao ono zajedničko svem biću. Bitak ima karakter bićev-nosti. Bićevnost se nadaje unutar piitanja koje pita polazeći od bića i natrag prema njemu kao naknadni dodatak uz biće. No unutar onoga opitivanoga i ispitivanoga bićevnost je kao ono najstalnije prisutno u svem biću ono najbivstvujućije i zato uvijek ono ranije u odnosu na svako određeno pojedino biće. Čim se bićevnost pojmi kao pred-met predočavanja, a pred-očavanje postane pred-očavanjem-sebi s obzirom na subjectum, ta ranijost dobiva drugu razinu i postaje apriorijem na razini pred-očavanja. Ali budući da i to pred-očavanje teži sadašnjenju danoga kao takvog, ranijost i ovdje znači prvenstvo s obzirom na pribivanje koje doduše nije obično-”vremenito”, ali je ipak vremensko. No taj apriori nije recimo za Grke “još” “objekti-van”, a od Descartesa “subjektivan”, nego nije ni jedno ni drugo. Naprotiv, ono πρότερον τῇ φύσει “jest” upravo u smislu φύσις, tj. u smislu bitka (kao pri-bivajućeg uzlaženja), sámo bivstvujuće, onako kako bićevnost ostaje ono najbivstvujućije.

Ali od Descartesa apriori nije “subjektivan” nego baš “objekti-van”, on nosi objektivnost objekta, predmetnost predmeta u pred-očavanju i za pred-očavajuće. Tek kada se subjektum pogrešno protu-mači u ja kao pojedinačnu danu stvar, a pred-očavanje se, umjesto da ostane njegova bit, snizi na neko zatečeno svojstvo, ono “apriorno” (bićevnost u smislu predmetnosti) može se subjektivistički pogrešno razumjeti kao ono “puko” subjektivno. Ma koliko velik bio Kantov korak, ma koliko velika ostajala još i razlika apsolutnog idealizma poslijekantovske fi lozofi je spram Kanta, ma koliko zbrkano zatim sve tome u polovičnost i ponor “logičkog” i “biološkog” tumačenja apriorija i u tom se obliku još jednom javlja kod Nietzschea, sve te razlike ne mogu sakriti jednostavnu jedinstvenost cijele povijesti tog piitanja o bitku (o bićevnosti, u obliku pitanja što jest biće). Po-vijest tog pitanja o bitku je povijest metafi zike, mišljenja koje bitak kao bitak bića misli od bića i prema njemu. Da to piitanje o bitku nije nadvladano od bića samo u svojem početku (što je razlog da su razvlaštene φύσις i ἀλήθεια), da se to prvenstvo bića provlači kroz

povijest metafi zike kao za nju bitno, to se najupečatljivije pokazuje ondje gdje se od Grka najčišće postavilo pitanje bitka: kod Kanta. Zajedno s otkrićem transcendentalnoga postavlja se iskustvo kao je-dino mjerodavno područje bića. Bićevnost kao “uvjet mogućnosti” predmeta iskustva te sámo iskustvo sa svoje su strane uvjetovani prvenstvom bića u određivanju toga što se treba smatrati bitkom. Biće u Kantovu transcendentalnom piitanju, “priroda”, promatra se, doduše, u svjetlu Newtonove fi zike, ali se metafi zički (s obzirom na povijest metafi zike) shvaća u smislu φύσει ὄν i naposljetku φύσις. No čini se da apsolutni idealizam prevladava prvenstvo bića. Jer isključiva odredba predmeta iz predmetnosti (tj. uklanjanje “stvari po sebi”) i ne kazuje ništa drugo nego uspostavljanje prvenstva bi-ćevnosti pred bićem. Zato i jest npr. nemoguće sumisliti Hegelovu “Fenomenologiju duha” upravo u njezinu početku (“osjetilna izvje-snost”) ako se nije već prije apsolutno mislilo uključivanje osjetilnog predmeta u zbiljnost apsolutnog duha. Što to drugo znači nego: biće je izgubilo svoje prvenstvo pred bitkom? A ipak bi u tom tumačenju ležalo doista pogrešno tumačenje idealizma. I on se drži prvenstva bića pred bićevnošću, samo što taj odnos prikriva i pobuđuje dojam da je obratno. Doduše, svaka je predmetnost, svaki je njezin stupanj određen iz apsolutnoga. Ali predmetnost kao takva već se po svojoj biti, a da i ne govorimo o njezinu porijeklu u povijesti bitka, ne samo odnosi na predmet nego je njime i određena, on joj je polazište kao određeno tumačenje bića. Ukidanjem u apsolutno znanje čini se da predmetnost nestaje, ali ona se samo širi u predmetnost samosvijesti i uma. I baš to što se bićevnost utemeljuje u apsolutnoj subjektivno-sti kazuje da ovo biće, subjektum, kao odnosno središte svih pred-očavanja-sebi odlučuje o bićevnosti i onome što njoj može pripadati, o formama biti i stupnjevima predočenosti. Tako se u apsolutnom idealizmu pokazuje čak i veće prvenstvo bića u odnosu na bićevnost nego kod Grka ukoliko se bytak određuje polazeći od subjekta, a to znači ujedno od objekta. U okvirima povijesti bitka ta je odredba sa-mo preinaka postojane prisutnosti u pred-očenosti-sebi subjektuma. Zato se u apsolutnom idealizmu, za koji se čini da sve želi razriješiti vraćajući se na bitak, odvija potpuno razvlaštenje bitka u korist ne-prijeporne i bezgranične premoći bića.

350

VIII. BYTAK

351

259. Filozofi ja

Samo je zbog fi lozofske naivnosti “spoznajne teorije” i “spo-znajnoteorijskog” tumačenja idealizma moglo doći do zablude da je “idealizam” udaljen od realnosti i da protiv toga može pomoći preokret u “realizam”. Ali “realizam” 19. stoljeća posve živi od ap-solutnog idealizma. Ne zbiva se preokret nego tek potonuće u nefi -lozofsko tumačenje idealizma, zbog čega se tada, doduše, u njemu skriveno razvlaštenje bitka čini opravdanim iz bavljenja bićem, koje se bavljenje mora utjecati u ideju vrijednosti ondje gdje mu je još ostalo toliko razboritosti da spozna kako je i bezuvjetnom potvrđi-vanju zbiljskoga i “života” (dakle bića) još potreban neki trag ne-bića, koje se, naravno, više nije u stanju znati kao bitak. Ustrajava li “razmatranje” povijesti metafi zike u okvirima gledištâ “idealizma” i “realizma”, onda se “idealizam” uvijek čini fi lozofski pravcatijim stavom ukoliko u njemu bitak još dolazi do riječi nasuprot biću. No ipak i dalje vrijedi da se u “idealizmu” provodi fi lozofsko razvlašte-nje bitka (dok se u realizmu provodi ono nefi lozofi čno). To je nužno znati kako se prijelaz iz metafi zike u drugi način piitanja o bitku ne bi odmah pogrešno protumačio.

Pitanje o bitku sada postaje pitanjem o istini bitka. Bit istine sada se ispituje iz bivanja bytka, pojmljenog kao krčevina onoga sebe-skrivajućeg i time kao pripadno biti samoga bytka. Pitanje o istini bytka otkriva se kao pitanje o bytku istine. (Genitiv je ovdje dubo-ko vlastit i nipošto se ne može izraziti dosadašnjim “gramatičkim” genitivima.) Sada piitanje o bytku više ne misli polazeći od bića nego je kao proiz-mišljanje bytka (usp. Bytak, 265. Proiz-mišljanje bytka) proiznuđeno samim bytkom. Proiz-mišljanje bytka u skoku doseže bytak kao ono između, u čijem se krčećem se bivanju bogovi i čovjek pre-poznaju, tj. odlučuju se o svojoj pripadnosti. Kao to između bytak “nije” neki naknadni dodatak biću nego ono bivajuće u čijoj tek istini ono (biće) može dospjeti u pohranu nekog bića. Ali to prvenstvo onoga između ne smije se idealistički pogrešno tumačiti u smislu “apriorija”. Piitanje o bitku na način piitanja o istini bytka više uopće ne dolazi na razinu na kojoj bi neko razlikovanje poput onoga između idealizma i realizma moglo zadobiti ikakav mogući temelj. Doduše, preostaje dvojba je li moguće tako nešto, misliti sam bytak u njegovu bivanju, a da se ne polazi od bića; ne mora li možda

svako pitanje o bitku neizbježno ostajati neko povratno piitanje od bića. Ovdje se doista na putu ispriječila duga predaja metafi zike i iz toga izrasla navika mišljenja, pogotovo ako još i “logika”, i sama ishod početnog razvlaštenja bitka i istine, zadržava ugled apsolut-nog, bogomdanog sudišta mišljenju. Onda je “logično”, a to znači konačno utvrđeno, da je bitak kao ono općenito zadobiven polazeći od bića, pa i kada se pokušava osigurati opstojnost bitka kao da se radi o biću. Ali bytak, koji mora biti proizmišljen u svojoj istini, ne “jest” ono općenito i prazno, nego biva kao kao ono jedincato i bez-dano u kojemu se odlučuje o nečemu jednokratnom u povijesti (usp. Bytak, 270. Bit bytka (bivanje)). Naravno, ovdje se ne može ostati na tlu metafi zičkog pitanja bitka i s tog stajališta zahtijevati neko znanje koje po svojoj biti u sebi uključuje napuštanje tog stajališta, tj. uprostorenje nekog prostora i vremenovanje nekog vremena koji u povijesti metafi zike nisu bili možda samo zaboravljeni ili nedo-voljno uzimani u obzir već su, naprotiv, za tu povijest nedostupni, ali također nisu ni nužni.

Napustiti stajalište metafi zike, to ne znači ništa drugo nego pod-lijegati prinudi koja izvire iz jedne posve drukčije nužde, doduše nužde koju je ishodila povijest metafi zike na taj način da se ona kao nužda koja ona jest usteže i pušta da vladajućim stanjem postane be-znužnost (u pogledu bitka i pitanja bitka). No beznužnost je zapravo krajnji oblik te nužde koja se prvo može spoznati kao napuštenost bića od bitka.

U prijelazu od metafi zičkog pitanja bitka k budućem uvijek se mora prijelazno misliti i pitati. Time je isključena mogućnost ne-ke samo metafi zičke prosudbe drugog piitanja. No drugo se piitanje time također nije ni dokazalo kao “apsolutna” istina, i to već stoga što je neki takav dokaz neke takve “istine” protivan biti tog piitanja. Jer to je piitanje povijesno, jer u njemu dogođajem postaje povijest samoga bytka kao najbezdanijeg jedincatog temelja povijesti. Osim toga, prijelazno mišljenje uvijek postiže tek pripremu drugog pii-tanja, a to znači pripremu onog čovjekova bitka koji u svojem ute-meljiteljstvu i stražarstvu prvo treba postati dovoljno jak i dovoljno znati da bi primio dugo naznačivan, ali još duže uskraćivan udar bytka i sabrao ovlaštenje bytka za njegovo bivanje u jedan jedini tre-

352

VIII. BYTAK

353

259. Filozofi ja

nutak povijesti. Zato prijelazno mišljenje i ne može jednim potezom na silu otresti metafi zičku naviku. Štoviše, ono da bi se priopćilo još često mora ići stazom metafi zičkog mišljenja, a ipak uvijek znati ono drugo. Ta kako bi doista povijesno mišljenje i moglo previdjeti da mu je jednako dana iznenadnost neslućenoga kao i neupadljivost polaganog nadilaženja samoga sebe, ako prijelaz treba povijesno utemeljivati. I kako prijelazno mišljenje ne bi također znalo da će mnogo toga, čak najveći dio napora koji mu ostaju dodijeljeni, jed-nom biti suvišno i pasti među ono usputno kako bi rijeci povijesti onoga jedincatoga omogućilo njezin jednokratan tok. Usprkos tome, prijelazno mišljenje ne smije se ustručavati oskudnosti pripremnih razlikovanja i razjašnjenja, samo ako ih je donio vjetar jedne odluke koja pada izdaleka. Samo hladnoća smjelosti mišljenja i noć zablu-djelog piitanja daju žar i svjetlo vatri bytka.

Razlika u pitanju bitka, koja je povijesna i luči povijest metafi zi-ke od budućeg mišljenja, u svojoj prvoj provedbi označava prijelaz. Ali ta razlika ne povezuje na način odvajanja nešto prošlo i nešto što dolazi, jednu proteklu i jednu predstojeću povijest, nego razlučuje dva iz temelja različita dubinska sloja zapadne povijesti. Da je po-vijest metafi zike (s Nietzscheom) završila, to nipošto ne znači da je odsada istrijebljeno metafi zičko (a to znači ujedno umsko, logičko) mišljenje, naprotiv: to mišljenje sada premješta svoju čvrstu naviku u područja svjetonazorâ i sve većeg poznanstvljenja svakodnevice, onako kako se već učvrstilo u obličje kršćanstva i kako s njim prelazi u oblike njegova “posvjetovljenja” u kojima opet susreće sámo sebe u liku koji je dobilo svojom kristijanizacijom (koja počinje već kod Platona). Povijest metafi zike ne prestaje zato što sada prelazi u ono nepovijesno, štoviše tek ga otvara. Obratno, sada također ne izlazi na svjetlo dana bitkovnopovijesno mišljenje drugog piitanja. Ono ostaje skriveno u vlastitoj dubini, ali sada više ne, kao od prvog početka zapadnog mišljenja tijekom povijesti metafi zike, zakriveno u svojoj zatvorenosti u nerastvorenom iskonu nego u jasnoći jedne teške ta-me sebe samu znajuće dubine, iznikle u osvještenju.

Povijest metafi zičkog i bitkovnopovijesnog mišljenja događa se istodobno u svojim različitim dobima u skladu s različitim stupnje-vima prvenstva bitka pred bićem, bića pred bitkom, zbrke obaju,

gašenja svakog prvenstva u doba izračunjive razumljivosti svega. Znamo budućnost povijesti bitka da, želi li ona ostati povijest, sam bytak sebi mora događati mišljenje. Ali nitko ne zna lik bića koje dolazi. Izvjesno može biti samo ovo jedno: da svako proiz-mišljanje bytka i svako stvaranje iz istine bytka, bez već zaštitničkog zago-vora bića, treba druge snage piitanja i kazivanja, bacanja i nošenja, nego što ih je povijest metafi zike ikada mogla proizvesti. Jer ti drugi moraju još uz ono svoje najvlastitije u mišljenje uključivati pitajući razgovor s prvim početkom, uzašlim u svijetloj dubini, i njegovom poviješću te biti spremni s najsamotnijima prvoga mišljenja postati još samotniji bezdana koji u drugom početku ne samo nosi već i prožima sve temelje. Ono što za one koji su samo kasnije došli osta-je predmet historijske učenosti i istraživanja i naposljetku samo još školske nastave, povijest metafi zičkog mišljenja u njegovim “djeli-ma”, tek mora postati poviješću u kojoj se svako pojedino skuplja u svoju jedincatost i kao tračak nade mišljenja isijava istinu bytka u njegov vlastiti neizmjereni prostor. Budući da je tu samim byt-kom proiznuđena jedna veličina mislilačke egzistencije čiji lik jedva naslućujemo iz Hölderlinove pjesničke egzistencije i Nietzscheova jezivog lutanja, budući da je u prostoru mišljenja povijesti bitka još samo ta veličina, zbog čega i govor o veličini ostaje presitan, zato se priprema takvih mislilaca mora sa svom nemilosrdnošću kretati u najjasnijim razlikovanjima. Jer samo takvi jamče hrabrost za ustoj-nost u području udara onoga najupitnijeg, što je od bogova trebano a od čovjeka zaboravljeno i što mi zovemo bytak.

Razlika u pitanju o bitku može se u obliku formule izraziti dvama naslovima; jedan glasi: Bitak i mišljenje, a drugi: Bitak i vrijeme. U prvom se bitak razumije kao bićevnost bića; u drugom kao bitak čija se istina ispituje. U prvome “mišljenje” znači nit vodilju po ko-joj se biću postavlja pitanje o njegovoj bićevnosti: predočavajuće iskazivanje. U drugom “vrijeme” znači prvu naznaku biti istine u smislu odmaknućem otvorene krčevine prostora djelovanja u koje-mu se bytak skriva i skrivajući se prvi se put posebno daruje u svoju istinu. Prema tome, ta se dva naslova u svojem odnosu nipošto ne smiju tumačiti tako da se u drugom samo “mišljenje” iz prvoga za-mijenilo “vremenom”, kao da se isto pitanje o bićevnosti bića sada

354

VIII. BYTAK

355

259. Filozofi ja

umjesto po niti vodilji iskaznog predočavanja treba provesti po niti vodilji vremena, pri čemu se još i “vrijeme” odmah misli po njegovu uobičajenom pojmu. Naprotiv, “uloga” mišljenja i ona “vremena” uvijek su iz temelja različite; njihova odredba daje onome “i” u sva-kome od tih dvaju naslova njegovu vlastitu jednoznačnost. No ujed-no je piitanjem o bitku u smislu naslova “Bitak i vrijeme” stvorena mogućnost da se povijest pitanja bitka u smislu naslova “Bitak i mišljenje” pojmi iskonskije, tj. bitkovnopovijesno, i da se ona u po-vijesti metafi zike nužno neispitana istina bitka prvo učini vidljivom u vremenskom karakteru bitka uputom na to da su u biti φύσις, ἰδέα i οὐσία na djelu pribivanje i postojanost. Ta je uputa bitkovnopovi-jesno tim presudnija stoga što se u daljnjoj povijesti pitanja bitka sve više zakriva vremenski karakter bićevnosti tako da pokušaj povezi-vanja bitka (i bezvremenosti kategorija i vrijednosti) s “vremenom” na bilo koji način odmah nailazi na otpor, čija je snaga naravno samo u sljepilu htijenja da se ne pita. Budući da sâm “vremenski” karakter bitka zbog nepoimanja pitanja o istini (“smislu”) bytka ostaje posve začudnim, spas se traži u izjednačavanju bitka s tubitkom, koji pak, budući da na neki način označava čovjekov bitak, postaje razumljiv u svojoj “vremenitosti”. No tako je sve ispalo iz putanje pitanja bitka i ujedno se pokazalo da neki naslov sam za sebe ne može ništa ako nedostaju napor i znanje da se bar protumači što mu je svrha. A to se znanje nikada ne može priopćiti ni proširiti poput spoznaja o onome danom. Već u prijelazu moraju otići oni koji ga međusobno razmje-njuju tako što si, sluteći odluke, idu u susret, a ipak se ne susreću. Jer da bi odluka mogla sazrijevati potrebni su raspršeni pojedinci.

Ali ti pojedinci sa sobom još donose ono bîlo skrivene povijesti bitka, onaj, kako bi se moglo činiti, zaobilazni put kojim je metafi -zika morala poći preko bića kako ne bi dosegnula bitak i tako došla do kraja koji je dovoljno jak za nuždu za drugi početak koji ujedno pomaže vratiti se u iskonskost prvog početka i ono prošlo preobra-žava u ono neizgubljeno.

No zaobilazni put to nije u tom smislu da se njime promašio neki neposredni i kraći put k bytku. Zaobilazni put tek i vodi u nuždu uskraćivanja i u nužnost da se u odluku uzdigne ono što je na samom početku bilo samo mig jednog dara (φύσις, ἀλήθεια) koji se nije mogao shvatiti i sačuvati.

Pravcatom prijelazu pogotovo pripada hrabrost za staro i sloboda za novo. Ali to staro nije ono antikvarno, koje se neizbježno širi čim ono početno veliko, što zbog svoje prve početnosti u svojoj veličini ostaje bez ravna, dospije u historijsku predaju i poricanje. Ono staro, tj. ono čiju bitnost nijedno mlađe nikada ne može nadmašiti, očituje se samo povijesnom suočavanju i osvještenju. A ono novo nije ono “moderno”, što dolazi do izraza i stječe naklonost u nekom pojedi-nom vladajućem danas i ostaje pritajeni neprijatelj svega što nosi odluku koji i ne poznaje samoga sebe. Ono novo ovdje znači ono svježe iskonskosti ponovnog počinjanja, ono što se odvažuje izaći u skrivenu budućnost prvog početka i zato uopće ne može biti “novo” već prije mora biti starije od onoga starog.

Prijelazni i po svojoj biti dvoznačni mislioci moraju izričito znati još i to da je njihovo piitanje i kazivanje nerazumljivo za ono danas, čije se trajanje ne može izračunati. I to ne možda zato što ovi današ-nji ne bi bili dovoljno pametni i obaviješteni za ono što se kazuje nego zato što razumljivost već znači razaranje njihova mišljenja. Jer razumljivost sve stješnjava u okružje dosadašnjeg predočavanja. Nalog onih prijelaznih jest da iz onih koji tako “žarko” žele ono “ra-zumljivo” učine one koji ne razumiju i još se nisu sporazumjeli, koji ne znaju kamo jer su učinili nešto prvo nužno: ne očekuju istinu od nekog bića, pritom se ne predajući dvojenju i zdvojnosti. Ti još-ne-sporazumljeni, koji si još nisu osigurali dogovor o svemu, nego su ono prvo i jedino, bytak, sačuvali za pitanje, početni su putnici koji dolaze iz najveće daljine i zato u sebi nose najvišu budućnost.

Napokon, oni prijelazni moraju znati ono prvo što sve siljenje na razumljivost isprva ne shvaća: da se svako mišljenje bitka, sva fi lo-zofi ja, nikada ne može potvrditi “činjenicama”, tj. bićem. Nastojanje da sebe učini razumljivom samoubojstvo je fi lozofi je. Idolopoklonici “činjenica” nikada ne zapažaju da njihovi idoli svijetle jednim samo posuđenim sjajem. Oni to i ne trebaju zapaziti; jer to bi ih brzo sme-lo i postali bi neupotrebljivima. A idolopoklonici i idoli potrebni su ondje gdje su bogovi u bijegu i tako navješćuju svoju blizinu.

Odrješenje fi lozofi je iz upetljanostî u znanstveno obrazlaganje, u tumačenje kulture, u služenje svjetonazorima, u metafi ziku kao njezinu vlastitu prvu bit što se izrađa u izopačenost samo je poslje-

356

VIII. BYTAK

357

259. Filozofi ja

dica drugog početka i isključivo se kao neka takva posljedica može istinski svladati. Drugi početak iskonskije je preuzimanje skrivene biti fi lozofi je, a sama ta bit izvire iz biti bytka i u skladu s čistoćom pojedinog iskona ostaje bliže odlučivanju kao biti mišljenja bytka.

Tada je tek posljedica tog odrješenja nužno mijenjanje navika u predočavanju onoga što fi lozofi ja jest upravo u okružju uvijek po-stojanog svakodnevnog mnijenja: ne više neko misaono zdanje nego naizgled slučajno odlomljeni blokovi jednog kamenoloma u kojemu se lome stijene najdublje prošlosti, a lomitelji i poluga ostaju nevid-ljivi. Jesu li ti blokovi zatvoreni oblici ili neuklopljeni noseći dijelovi nekog nevidljivog mosta, tko to može znati?

Filozofi ja u drugom početku pita na način ispitivanja istine bytka. Gleda li se iz vidokruga razlikovanja bića i bitka koje je postalo izri-čito i uspoređuje li se historijski s metafi zikom i njezinim polazištem od bića, piitanje u drugom početku (bytkovnopovijesno mišljenje) moglo bi se učiniti jednostavnim, a ovdje to znači grubim preobra-tom. No baš bytkovnopovijesno mišljenje zna da se u biti pukog preobrata izražava najtvrđe i najvarljivije porobljavanje; da ono ništa ne prevladava nego se u preobratu samo ono preobrnuto tek dovodi do moći i priskrbljuju mu se utvrđenje i potpunost koji su mu dotada nedostajali.

Bytkovnopovijesno ispitivanje bytka nije preobrat metafi zike ne-go od-lučenje kao nabačaj temelja onog razlikovanja u kojemu se mora zadržavati još i preobrat. Takvim nabačajem to piitanje uopće dolazi u područje izvan onog razlikovanja bića i bitka; i zato ono sada i bitak piše kao “bytak”. To treba naznačiti kako se bitak ovdje više ne misli metafi zički.

Mišljenje povijesti bytka može se u pretumačenju učiniti četvo-rostruko upitnim iz njegove nužnosti:

1. Polazeći od bogova.2. Polazeći od čovjeka.3. S pogledom natrag na povijest metafi zike.4. Kao mišljenje bytka.Ta četiri gledišta samo se naizgled mogu pratiti međusobno od-

vojeno.O 1. Pojmiti mišljenje bytka polazeći od bogova odmah se či-

ni samovoljnim i “fantastičnim”, s jedne strane stoga što se uopće polazi izravno od bog-ovskoga kao da je ono “dano”, kao da se o tome svatko sa svakim slaže; no još je čudnije što se s druge strane polazi od “bogova” i kao “ishodište” “fi lozofi je” se postavlja jedan “politeizam”. No govor o “bogovima” ovdje ne znači da se odlučno tvrdi kako postoji mnoštvo nasuprot jednom jedinomu nego da se upućuje na neodlučenost bitka bogova, bilo jednoga ili mnogih. Ta neodlučenost u sebi shvaća upitnost toga smije li se uopće bogovima pripisivati tako nešto kao bitak, a da ne razori sve bogovsko. Nazi-vom “bogovi” izražava se neodlučenost o tome koji će se bog i da li će se neki bog kojoj biti čovjeka i na koji način još jednom poja-viti u krajnjoj nuždi. Ali ta neodlučenost ne pred-očava se samo kao prazna mogućnost donošenja odlukâ nego se unaprijed poima kao ona odluka iz koje potječe ono što je odlučeno ili potpuni izostanak odluke. Pred-mišljenje kao prvi korak te odluke takve neodlučenosti ne pretpostavlja nekakve bogove kao dane nego se odvažuje u jedno područje onoga upitnoga za koje odgovor može dolaziti samo iz toga samoga, a nikada polazeći od onoga tko pita. Ukoliko se “bogovima” u takvom pred-mišljenju unaprijed od-kazuje bytak, kazuje se da sve iskazivanje o “bitku” i “biti” bogova ne samo da ništa ne kazuje o njima, a to znači o onome o čemu treba odlučiti, već da hini nešto predmetno na čemu se sve mišljenje slama zato što je odmah gurnuto na stranputicu. (U metafi zičkom razmatranju bog se mora predočava-ti kao bićevnost, kao prvi temelj i uzrok bića, kao ono ne-uvjetovano, bez-konačno, apsolutno. Sve te odredbe ne izviru iz onoga bogov-skoga boga nego iz biti bića kao takvog ukoliko se ono, kao postoja-no-prisutno, predmetno, naprosto po sebi mišljeno i ono najjasnije u pred-očavajućem objašnjavanju, pripisuje bogu kao pred-met.)

Odricanje bitka “bogovima” prvo znači samo: bitak ne stoji “iznad” bogova; ali ni oni ne stoje “iznad” bitka. No “bogovima” je svakako potreban bytak, i izričući to već mislimo bit bytka. “Bo-govima” bytak nije potreban kao njihovo vlasništvo, u čemu oni sa-mi nalaze oslonac. “Bogovima” bytak treba kako bi njime, koji im ne pripada, ipak pripadali sami sebi. Bytak je ono što je bogovima potrebno; to je njihova nužda, i nuždina bytka označava njegovo bivanje, ono od “bogova” proiznuđeno, ali nikada prouzročivo i

358

VIII. BYTAK

359

259. Filozofi ja

uvjetovljivo. Da “bogovi” trebaju bytak, to njih same gura u bezdan (slobodu) i izriče ustegnuće svakog obrazloženja i dokazivanja. I ma koliko za mišljenje morala ostati tamnom nuždina bytka, ona ipak daje prvi oslonac kako bi se “bogovi” mislili kao oni koji trebaju bytak. Time činimo prve korake u povijest bytka, tek time počinje bytkovnopovijesno mišljenje, i svaki napor da se ono kazano u tom početku ugura u neku uobičajenu razumljivost uzaludan je i prije svega protivan vrsti takvog mišljenja. No ako je bytak nuždina boga, a sâm bytak nalazi svoju istinu samo u proiz-mišljanju, a to mišlje-nje je fi lozofi ja (u drugom početku), onda je “bogovima” potrebno bytkovnopovijesno mišljenje, tj. fi lozofi ja. “Bogovima” je potreb-na fi lozofi ja, ne tako da bi oni sami morali fi lozofi rati radi svojega bogovanja nego fi lozofi ja mora biti ako “bogovi” još jednom dođu u odluku i povijest dosegne temelj svoje biti. Polazeći od bogova, bytkovnopovijesno mišljenje određuje se kao ono mišljenje bytka koje poima bezdan nuždine bytka kao ono prvo, a nikada bit bytka ne traži u samome bogovskom kao onome tobože najbivstvujućijem. Bytkovnopovijesno mišljenje stoji izvan svake teologije, ali ne zna ni za ateizam u smislu nekog “svjetonazora” ili nekakvog drukčijeg nauka.

Pojmiti bezdan nuždine bytka znači: biti premješten u nužnost da se bytku utemelji istina i da se ne odupire bitnim posljedicama te nužnosti nego da se misli njima ususret i tako zna da ona nužnost izmiče sve mišljenje bytka svakom puko ljudskom uprizorenju, a da ne potpada zahtjevu za “apsolutnošću”.

No poimati bytkovnopovijesno mišljenje polazeći od bogova “isto” je kao i pokušaj naznake biti tog mišljenja polazeći od čo-vjeka.

O 2. No i ovdje vrijedi da kao ishodište ne može poslužiti nika-kvo postojeće i uobičajeno shvaćanje čovjeka, jer se ono prvo što zahtijeva nuždinska nužnost mišljenja mora ispuniti u preobrazbi biti dosadašnjeg čovjeka. Zašto?

Mislimo li ljudsko biće samo dovoljno odlučno, čak i samo u onoj stoljećima uobičajenoj odredbi kao animal rationale, onda ne možemo zanemariti odnos spram bitka, koji je odavno postao šupalj i prazan, a mišljen je još i u “umnosti” tog živog bića. U situaci-

ji sve veće i veće zbunjenosti u odnosu na “metafi zičku” bit uma moglo bi se u skladu s posljednjim, mjerodavnim Nietzscheovim postupkom potražiti spas u tome da se “um” (i sve što se pod drugim nazivima kreće u okružju tog “svojstva” živoga bića) “svede” na “život”. S uvjerenjem samorazumljivosti i lake dokazivosti može se odvažiti na to da se um izdaje kao puko zračenje “života” i time kao ono naknadno te se tako tom načinu mišljenja može pomoći da bez iznimke postane uobičajena sve-opća predodžba, no ipak se time ništa ne mijenja na bitnoj odredbi “uma” u smislu razabiranja bitka bića. Sve ono davanje prvenstva “životu” i sámo bi propadalo kada ono što je, kao um, o njemu “ovisno” ne bi ipak prvo u samome sebi nosilo i prožimalo čovjekovu bit: da je ono usred bića, odnoseći se spram njega kao nekog takvog, neko biće, čak biće kao takvo, kako ga poima novovjekovna odredba u smislu “subjektuma”. Ma koliko se ta odredba kasnije pozivala na “život”, ona je ipak najjače, sa-mo odgovarajuće tome i sve sljepije svjedočanstvo metafi zičke biti čovjeka, što svako uprizorenje “života” i svako uređenje “svijeta” nastoje zaboraviti i držati u zaboravu.

No ako sada bitak, iako se to ne prepoznaje, daje temelj biti uma i nije nešto proizvoljno, nego bi sâm u svojem bivanju mogao iz temelja polagati pravo na čovjeka, i ako čovjek još jednom treba za-dobiti svoju vlastitu, posve istrošenu i rastrojenu bit u jednoj drugoj iskonskosti, i ako bi se čak i to zadobivanje biti moralo sastojati u tome da bivanje bytka polaže pravo na njega, i ako bi sâm bytak mo-gao utemeljivati istinu svoje biti samo u takvoj preobrazbi čovjeka koja se može odvažiti na iskonsko mišljenje bytka, onda se, polazeći od čovjeka, navješćuje jedno promijenjeno mišljenje bitka. No sada odmah postaje razgovijetno i da to određivanje fi lozofi je polazeći od čovjeka nikada ne misli na čovjeka kao takvog po sebi nego na povijesnog čovjeka, čija je povijest nama doduše skrivena, ali ipak uobičajena i snažna u historijskoj pred-odžbi.

260. Ono divovsko

se određivalo kao ono čime se ono “kvantitativno” preobražava u neku vlastitu “kvalitetu”, neku vrstu veličine. Tako ono divovsko nije

360

VIII. BYTAK

361

260. Ono divovsko

neko kvantitativno, koje počinje pri nekom razmjerno velikom broju (količini i mjeri), iako se na prvi pogled zacijelo može činiti “kvan-titativnim”. Ono divovsko temelji se na odlučenosti i beziznimnosti “računa” i ima korijene u posezanju subjektivnog pred-očavanja za cjelinom bića. U tome leži mogućnost za neku vrstu veličine, koja se ovdje shvaća u povijesnom (historijskom) smislu. Veličina ovdje znači: uspostavljanje bytka koje se ukorjenjuje u nekom samim so-bom utemeljenom temelju i iz kojega mora izvirati ono što želi važiti kao bivstvujuće. U divovskome se pokazuje veličina “subjektuma” izvjesnog u samoga sebe koji sve gradi na vlastitom predočavanju i proizvođenju.

Pojavni oblici divovskoga različiti su; prije svega, ono ne skače izravno i “neodoljivo” u oči u svakom od svojih oblika. Ono za čiju su predočivost nužni veliki brojevi i mjere samo je privid onoga di-vovskog, koji mu doduše pripada, jer ono izražava onu vrstu veličine koja se bitno oslanja na postavljanje pred sebe i predočavanje.

Oblicima divovskoga pripadaju:1. Ono divovsko usporavanja povijesti (izostanka bitnih odluka

sve do nepovijesnosti) u prividu brzine i upravljivosti “historijskog” razvoja i njegovih anticipacija.

2. Ono divovsko javnosti kao sažimanja svega supripadnog pod krinku razaranja i potkopavanja svake strasti za bitno sabiranje.

3. Ono divovsko zahtjeva za prirodnošću u prividu samorazumlji-voga i “logičnoga”; upitnost bitka dovodi se potpuno izvan pitanja.

4. Ono divovsko smanjivanja bića u cjelini pod prividom njegova bezgraničnog širenja pomoću neuvjetovane ovladivosti. Jedino ne-moguće su riječ i predodžba “nemoguće”.

U svim tim međusobno povezanim oblicima divovskoga biva napuštenost bića od bitka; i to više ne samo na način izostanka upit-nosti bića nego u obliku uređenog istjerivanja svakog osvještenja temelja neuvjetovanog prvenstva “čina” (tj. proračunatog pogona, uvijek mišljenog “u velikom mjerilu”) i “činjenica”.

Ono divovsko razvija se u računskom i tako uvijek iznosi na vi-djelo ono “kvantitativno”, ali je sámo kao neuvjetovana vladavina predočavanja i proizvođenja poricanje istine bytka u korist onoga “umnoga” i “danoga”, poricanje koje ne vlada samim sobom i upra-

vo u najvišoj samoizvjesnosti nikada sebe ne zna. Ono divovsko provodi dovršenje čovjekova temeljnog metafi zičkog stava koji ula-zi u preobrat svojega lika te sve “ciljeve” i “vrijednosti” (“ideale” i “ideje”) tumači kao “izraz” i izrod pukog, “vječnog” “života” po sebi. Površne pojave onoga divovskog trebaju učiniti što naglašenije predočivim taj “iskon” u “životu”, tj. historijski ga utvrditi za doba divovskosti te to potvrditi pred njim samim u njegovoj “životnosti”. Bilo da “vrijednosti” i “ciljeve” postavlja “um” ili da oni izviru iz “instinkta” “prirodnog” i “zdravog” života po sebi, ovdje se posvuda “subjektum” (čovjek) razvija u središte bića, doduše tako da sve kul-turalne i političke forme oblikovanja na jednak način i jednako nuž-no dovode na vlast ono divovsko i bave se historijskim računanjem s poviješću i svođenjem povijesti na krinku besciljnosti te posvuda neupadljivo i nesvjesno osiguravaju izbjegavanje bitnih odluka.

Na divovskome postaje prepoznatljivo da svaka vrsta “veličine” u povijesti izvire iz neizrečenog “metafi zičkog” tumačenja zbivanja (ideali, činovi, stvaranja, žrtve) i zato nisu zapravo povijesne nego historijske biti. Skrivena povijest bytka ne zna za račun “velikoga” i “maloga” nego “samo” za bytkovnost onoga odlučeno, neodlučeno i bezodlučno.

261. Mnijenje bytka

Bytak, koga je briga za bytak? Sve trči za bićem.Kako da nekoga i bude briga za bytak? Gdje se on još zbiva, on

je također samo ono “biće” za koje se ne mora brinuti, uvijek uz pretpostavku da ta briga smije mjerodavno odlučivati o tome što jest i treba biti. Tada bitak, ako se na kraju još priznaje da on ne “jest” biće, ostaje prazna “predodžba”, pretpostavka koja ništa ne donosi, neko prevrnuće pred-očavanja koje je, budući da je moguće u svako doba i posvuda u svakoj prigodi u odnosu na svako biće, u pogledu bića ono koje je svemu takvome najopćenitije, no tako je “ništetno”. Naposljetku, on važi još kao naziv koji više ništa ne naziva, ali je ipak još u upotrebi kao znak za ono najravnodušnije sveg bića.

To mnijenje o bytku ne treba tek opširno obrazlagati svoju isprav-nost. Nju najbolje potvrđuju oni pokušaji koji, možda još protivni

362

VIII. BYTAK

363

261. Mnijenje bytka

ovom mnijenju, ali ipak zarobljeni u njegovu vidokrugu, tom pra-znom imenu žele priskrbiti imalo punine. Biće se shvaća u smislu predmetno danoga kao ono neupitno i nedodirljivo s čime se ipak ostaje najviše u skladu ako se to dano i pred-ručno posve uredi u ono naprosto priručno, i to u posve tehničkom smislu.

Biće se shvaća tako, a bitak se dopušta samo kao ono što se upra-vo još može mnijeti u “mišljenju” te se zatim dokazuje da je bitak upravo to najopćenitije.

Ali zašto se ne potrudimo jednom potresti te doduše najuobiča-jenije i najdalje “pred” postavljene “pretpostavke” (da je biće ono predmetno, a shvaćanje bytka prazno mnijenje onoga najopćenitije-ga i njegovih kategorija)? Zato što i preteško spoznajemo što je za to potrebno: potresanje toga “mi”, novovjekovnog čovjeka koji je kao “subjektum” postao riznica onih pretpostavki, doduše tako da subjektni karakter samog čovjeka ima svoj iskon i sâm oslonac svoje neprekinute moći u priznatoj prevlasti tih pretpostavki (zapadno i novovjekovno utvrđenog razumijevanja bitka). Kako da tu dođe do potresa, koji bi morao biti bitno više od puke preinake nekog mnije-nja o pojmu bytka unutar “subjekta” koji inače nesmetano dalje dje-luje? Prozru li se te “pretpostavke”, postaje jasno da je ona nebriga za bytak u svako doba u pravu, a pogotovo kada bavljenje bitkom velikodušno prepušta pojmovnim cjepidlačenjima ponovno školski primjerene “ontologije” ili se, što znači isto, slaže s mnijenjem koje svaku “ontologiju” kao “racionalizaciju” bitka proglašava nemogu-ćom. Jer tim se ili-ili, svaki put na tlu ontologije, odlučilo o bitku i mnijenju bitka, i to tako samorazumljivo da se ovdje još jedva, i vjerojatno s pravom, žele nalaziti i priznavati “posebne” nužnosti odlučivanja.

Zašto onda još posvećujemo imalo pozornosti tom ontologistič-kom nevođenju brige za bitak? Sigurno ne zato da bismo pokrenuli raspravu o nekom konkretnom mnijenju i nauku o bytku ili njego-vom odbijanju ili ih čak promijenili, već da bismo skrenuli osvješte-nje na to da sve obično mnijenje o bitku (uključujući ontologije i an-tiontologije) sámo ima za iskon vladavinu bitka i njegove određene povijesne “istine”. (U antiontologiji je ravnodušnost spram pitanja bitka dotjerana do vrhunca.)

Ali ovdje prijeti jedan drugi nesporazum: shvaćanje da bi se sada trebala “pokazati” “antropološka” pretpostavka onog mnijenja o bit-ku i s tim se otkrićem to mnijenje smatrati “opovrgnutim”. No baš to shvaćanje samo je još jedna posljedica tog mnijenja o bitku.

Sama “antropologija” i pripada onome što stoji pod vladavinom tog tumačenja bitka. Zato se ona nikada ne može rabiti kao doka-zna osnova protiv njega, a da ne govorimo o tome da dokazivanje ikakvih “pretpostavki” na kojima neko mnijenje počiva još ništa ne odlučuje o njegovoj “istini”, da pretpostavke kao takve općenito još nisu prigovor.

Važno je nešto drugo: u nevođenju brige za bytak prepoznati nuž-no stanje u kojemu se skriva jedan odlikovan stadij same povijesti bytka. Iz te možda najravnodušnije od svih pojava unutar današnjih zgoda načuti nazvuk odlučujućeg dogođaja.

Osvještenje mora doći do toga da već u potpunu bezazlenost spa-šena ravnodušnost spram bitka, koja svoju školsku “reprezentaciju” dobiva u “ontologiji”, nije ništa manje nego krajnje povećanje moći proračunavanja. Ovdje je na djelu najravnodušnije i najsljepije po-ricanje neproračunjivoga.

A ono ne shvaća osvještenje kao neku “pogrešku” i “propust”, koji bi trebalo samo prekoriti, nego kao povijest, čija “zbiljnost” bit-no nadmašuje sve inače “zbiljsko”; zbog čega tu povijest prepoznaju najmalobrojniji, a među njima je samo najrjeđi poimaju kao dogođaj koji se već otvara, u kojemu biće u cjelini dolazi do odluke svoje istine.

Pojave u biću ne mogu dovesti u područje istine bytka, a pogo-tovo ne novovjekovnog čovjeka. A ništa nije bitnije nego sagledati ono stanje zapadne povijesti u kojemu već stojimo kao odlučujućem i koje bezodlučnošću onoga ravnodušnog mnijenja ne možda samo prikrivamo nego u njegovoj bremenitosti odlukama pojačavamo do-tle da osvještenje ili neosvještenje također već padaju u odluku i više uopće ne mogu važiti kao oblici nekog slučajnog promatranja koje se pridružuje ili izostaje.

Ovdje je mjesto na kojemu sâm bytak zbog svoje povijesti prinu-đuje znanje o bitku u nuždu neke nužnosti odluke i od njega zahtije-va da povrh samoga sebe bude načisto o tome što se u njemu zbiva kao “nabačaj” bitka.

364

VIII. BYTAK

365

261. Mnijenje bytka

262. “Nabačaj” bytka i bytak kao nabačaj

Mislilački uskok “u” istinu bytka ujedno mora dosezati bit istine, utvrđivati se i postajati ustojnim u bacanju nekog nabačaja.

Za iskusivanje bića i sklanjanje njegove istine “nabačaj” je samo ono pripremno, preko čega se potom prelazi u daljnjem putu prema onome što u području nabačaja postaje moguće izgraditi i pohraniti te kao pohrana dobiva pečat bytka.

U mislilačkom znanju nabačaj nije ono pripremno za nešto drugo nego ono jedino i posljednje i zato najrjeđe što u sebi biva kao ute-meljena istina bytka.

Ovdje nabačaj nije ništa što bi se takoreći samo polagalo “preko” bića, nije neka “perspektiva” koja bi se na biće samo nanosila. Jer svaka per-spektiva za svoj obzor već polaže pravo na ono prožima-juće. I upravo to da, prethodno i o svemu odlučujući, neki presjek probija ono što se tek potom obznanjuje u otvoreno kao neko “biće”, da neka bludnja krčeći sve otima u sebe za mogućnost istinitoga, to je ono što mora postići mislilački nabačaj bytka. “Postići”? Svakako, ali to nije spravljanje ni smišljanje u značenju nekog neobuzdanog izmišljanja.

Nabačaj bytka može biti bačen samo od samoga bytka, i za to se mora posrećiti neki trenutak onoga što do-gađa bytak kao do-gođaj, tu-bitka.

Mislilačko ispitivanje kao djelatno odricanje koje se pruža uskra-ćivanju i tako ga uzima na vidjelo.

Tko ikada želi izaći na oči povijesti bytka i iskusiti kako bytak izostaje u prostoru svoje vlastite biti i dugo ga prepušta izopačenosti, koja provodi širenje “bića”, kako bi čak još i izopačenost sačuvao bîti, kojoj ona i pripada, taj prvo mora moći pojmiti da se nabačaji bacaju u ono što zahvaljujući njihovoj krčevini zatim postaje bićem i čak i bytak trpi samo još kao naknadni dodatak biću koji je smislila “apstrakcija”.

Te nabačaje po jednoj uvriježenoj navici zamišljamo kao forme predočavanja koje omogućavaju susretanje predmetâ: Kantov tran-scendentalni uvjet. I bit će dobro ako na tom tumačenju bićevnosti kao predmetnosti uvježbamo mišljenje bića kao takvog. No Kantovo

tumačenje ipak stoji na “temelju” subjektuma i u okružju pred-oča-vanja. Oznaka “nabačaja” postaje u najboljem smislu “subjektivno”, tj. ne “jastveno”, “subjektivistički”, spoznajnoteorijski, nego meta-fi zički temeljnom kao subjektum, kao ono nepitano i neupitno. Time tumačenje Kantova mišljenja može postati bitno jasnije i voditi tome da fi lozofsko mišljenje čak ni u tom stavu subjekta ne mimoilazi bezdane (shematizam i transcendentalna snaga uobrazilje). No ka-ko takvo shvaćanje Kanta ne bismo pogrešno protumačili kao samo neko čudnovato pretjerivanje nego kako bismo ga ozbiljno shvatili s uputom na ono bezdano, moramo se već pitati i o drugim područ-jima.

To općenito može uspjeti samo ako Kanta zapravo već više nismo čitali “subjektivno” nego ga pretumačili u smislu tu-bitka.

To je, na jednom povijesnom putu, korak kako bi se dospjelo u blizinu onog mišljenja koje nabačaj više ne razumije kao uvjet predočavanja nego kao tu-bitak i kao bačenost jedne zaustavljene krčevine čija prva zadaća ostaje jamčiti skrivanje i tako očitovati uskraćivanje.

Usprkos tome, današnjim ljudima ostaje u svakom pogledu teško iskusiti nabačaj kao dogođaj iz biti do-gođenja kao uskraćivanja. Za to se ne zahtijeva ništa drugo osim toga da se svaka smetnja drži podalje od bytka i da se zna kako to najmoćnije u okružju ljudskih petljancija postaje najkrhkijim, pogotovo budući da je čovjek odav-no navikao vagati vladavinu bytka utezima za mjerenje sile bića, samo tako vagati i nikada se ne odvažiti na ono najupitnije.

Osim toga, od davnina se ionako krećemo u jednom nabačaju bytka, a da se on nikada nije mogao iskusiti kao nabačaj. (Istina bytka nije bila moguće pitanje.)

Izostanak tog pitanja stalni je poticaj za povijest temeljnih meta-fi zičkih stavova, poticaj koji kao takav za tu povijest ostaje ne samo mutan nego ga čak nema, zbog čega metafi zika apsolutnog idealizma može “konstruirati” samu sebe u povijesti svojega vlastitog razvoja i kao dovršenje metafi zike.

To što se subjektivnost subjektuma naposljetku razvija u apsolut-nu samo je mutan znak za to kako nabačaj od početka povijesti bitka postojano biva i navješćuje se kao ono ne-spravljeno niti spravlji-

366

VIII. BYTAK

367


vo i da se on naposljetku ipak objašnjava iz onoga neuvjetovanog, koje također i upravo uvjetuje bitak. Tim “objašnjenjem” fi lozofi ja je naišla na jedan kraj. Nietzscheova pobuna samo je preobrat tog stanja.

No u međuvremenu je biće u liku onoga predmetnoga i danoga postajalo sve moćnije. Bytak je ograničen na posljednje bljedilo naj-apstrahiranijeg općeg pojma, a svaka “općenitost” podliježe sumnji nedostatka snage i nezbiljskosti, onoga samo “ljudstvenoga” i zato i “tuđega biti”. Zato što je bytak postavljen u masku najopćenitijega i najpraznijega više ga nije potrebno čak ni izričito odbijati u korist bića. Došlo se dotle da se “može” bez bytka. To posebno stanje čo-vjekove povijesti za njega je na “sreću” jedva spoznato, a kamoli pojmljeno ili čak prihvaćeno u volju povijesti. On prvo bezobzirno žuri u najbliže posljedice tog stanja. Sada se ubrzo može i bez bića i zadovoljava se predmetima, tj. sav se “život” i sva zbiljnost nalaze u bavljenju onim predmetnim. Jednim potezom postupak i uređenje, posredovanje i prodavanje postaju bitnijima od onoga na što se sve to odnosi. Doživljavanje guta “život” i sámo se uzdiže u uprizorenje doživljavanja. Uprizorenje doživljavanja najviši je doživljaj u koje-mu “se” skupno nalazi. Biće je samo još povod za to uprizorenje, i što bi tu još mogao bytak? Ali tu je za osvještenje u vidno polje ušla odlučna točka povijesti, i budi se znanje da se neka povijest može spasiti pred onim divovskim nepovijesnosti samo još u prolazu kroz krajnje odluke.

Zato uzalud pretražujemo povijest, tj. njezinu historijsku predaju, kako bismo naišli na sâm bytak kao nabačaj. Ako bi nas ikada mogao pogoditi neki mig u tu bit bytka, već bismo morali biti opremljeni da iskusimo ἀλήθεια na način samog početka. No koliko smo udaljeni od toga, i to zacijelo defi nitivno?

Još neslomljena, premda posve poremećena i neprepoznatljiva vladavina “metafi zike” dovela je do toga da nam se bytak predstav-lja samo kao suproizvod predočavanja bića kao nekog bića, od koje zapadne temeljne odredbe (prvo još autentične kao οὐσία) zatim pro-izlaze sve preinake tumačenja bića.

U tome je i razlog što se prvo i unutar nužnosti iskusivanja (pro-iz-mišljanja) istine bytka naizgled krećemo u pred-odžbenome. Ono

“ontološko”, premda kao uvjet “ontičkoga”, ipak shvaćamo samo kao njegov naknadni dodatak i još jednom ponavljamo to “ontološ-ko” (nabačaj bića na bićevnost) kao njegovu samoprimjenu: nabačaj bićevnosti kao bytka na njegovu istinu. Dolazi li se iz vidokruga metafi zike, isprva i nema drugog puta da se pitanje bitka uopće učini pojmljivim kao zadaća.

Tim pristupom naizgled se još sâm bytak čini predmetom i posti-že se najodlučnija suprotnost onoga što si je priprema pitanja bytka već otvorila. No “Bitak i vrijeme” ipak nastoji dokazati “vrijeme” kao područje nabačaja za bytak. Svakako, ali kada bi trebalo ostati pri tome, tada se pitanje bitka nikada ne bi razvilo kao pitanje i time kao proizmišljanje onoga najupitnijeg.

Zato je na odlučujućem mjestu trebalo prevladati krizu isprva nužno tako postavljenog pitanja bitka i prije svega izbjeći opredme-ćenje bytka, s jedne strane potiskivanjem “temporalnog” tumačenja bytka, a ujedno i pokušajem da se neovisno o tome učini “vidljivom” istina bytka (sloboda za temelj u “O biti temelja”, ali upravo u prvom dijelu te rasprave još se posve zadržava shema ontičko-ontološko). Krizom se nije moglo ovladati pukim daljnjim mišljenjem u zapo-četom smjeru pitanja nego se moralo odvažiti na mnogostruki skok u bit samoga bytka, što je ujedno zahtijevalo iskonskije uklapanje u povijest. Odnos spram početka, pokušaj da se razjasni ἀλήθεια kao bitni karakter same bićevnosti, obrazloženje razlikovanja bitka i bića. Mišljenje je postajalo sve povjesnije, tj. razlikovanje između historijskog i sistematskog razmatranja postajalo je sve krhkije i ne-primjerenije.

Sam bytak navješćivao je svoju povijesnu bit. Ali ipak je ostajala i ostaje jedna temeljna teškoća: bytak treba biti nabačen u svojoj biti, a sam je nabačaj pak “bit” bytka, na-bačaj kao do-gođenje.

Što proizmišljanje postaje ustojnije u bytku, to bezobzirnije ra-zvoj pitanja bitka u proizmišljanje bytka mora odustajati od svakog približavanja predodžbama i naučiti da treba pripremiti jednu povije-snu od-luku koja se može pretrpjeti samo povijesno, a što znači tako da pokušaj proiz-mišljanja ne prekoračuje svoju vlastitu povijesnu mjeru i time ne pada u ono dotadašnje.

368

VIII. BYTAK

369


Mjesto prijelaza mora jednako jasno osvijestiti oboje: ono uvri-ježeno nabačaja bytka i ono drugo: bytak kao nabačaj, pri čemu se sada bit nabačaja također više ne smije određivati iz onoga predodž-benog nego iz do-gođajnog karaktera bytka.

No proizmišljanje bytka, kada i ukoliko mu uspije skok, odredilo je svoju vlastitu bit kao “mišljenje” iz onoga što do-gađa bitak kao do-gođaj, iz tu-bitka.

263. Svaki nabačaj je bačen nabačaj

Zato nikakvo utvrđivanje danoga ne doseže ono istinito. A pred-očavajuće ravnanje po danome još manje može činiti vidljivom bit istinitoga, istinu, nego uvijek samo ispravnost.

Ali što to znači: bačeni nabačaj? Kada i kako nabačaj uspijeva?Nabačaj: da se čovjek od bića, a da ono nije već otvoreno kao

takvo, otima i odbacuje u bytak. Ali ovdje sve ostaje mračno. Zar je čovjek okovan? Time (bićem) svakako, i to samo zato što se ujedno odnosi spram “bitka” (npr. jezik), zato što je taj odnos spram bytka općenito temelj nekog odnosa u nekom odnošenju nekog stava.

Time što se odbacuje od “bića”, čovjek tek postaje čovjek. Jer samo se tako vraća biću i jest kao povratnik. I ostaje pitanje: kako se taj odbačaj na početku zbiva i kako taj početak utemeljuje povijest.

Dosadašnji čovjek: onaj koji je odmah povratnik u odbačaju, koji tako prvi puta promjerava razlikovanje bića i bytka, a da ga sam ne može iskusiti i čak utemeljiti.

Ali povratak! Prvo treba znati kako se dotada boravilo i što se sa sobom donosi te kako se u povratku zatječe ono bivše sputavajuće, kao koje se nalazi biće i koje se nalazi kao biće; koji pogled na bitak čovjek kao povratnik zadržava.

Kako se zatim taj povratak, kako se odbačaj zaboravlja i kako sve postaje danim posjedom koji se može o-pravljati i spravljati, kako se napokon sam čovjek proglašava jednim takvim (subjektum); kako je tako zatim sve razoreno; kako kroz sav čovjekov napredak pro-lazi jedan strahovit poremećaj; kako se i sam bytak kao makinacija izopačuje.

I sve to zato što čovjek nije bio u stanju ovladati povratništvom; to nije je temelj njegove dosadašnje zapadne povijesti u kojoj se

možda još morala skrivati bit povijesti; to “nije” stoga također nije neko puko ništetno.

Poznavanje bitka ne počiva na nekoj ανάμνησις, kako se tvrdi od Platona, nego na jednom zaboravu, zaboravu povratništva. A taj je zaborav samo posljedica nemoći da se povratak zadrži. To pak proizlazi iz nemoći da se sebe zadrži u bezdanosti odbačaja. No ta nemoć zadržavanja sebe nije slabost već je posljedica nužnosti da se prvo bitak i biće sačuvaju u ono prvo, sámo još neshvatljivo razli-kovanje.

Zato ostaje samo povratak: zadržavanje bićevnosti (ἰδέα), što je zaborav onoga što se dogodilo.

Jer odbačaj kao bačen već je tada, ali još posve skriveno, do-go-đaj (iskon povijesti).

No kako to određenije shvatiti, taj sebeodbačaj? Moramo se ču-vati toga da sada potražimo utočište u nekim čovjekovim “svojstvi-ma” i “sposobnostima”, npr. umu. Neovisno o tome da ona sama ne bacaju ništa više svjetla, i ona su tek izrasla na nespoznatom temelju odredbe čovjeka kao onoga koji razabire i tako je već vraćen iz od-bačaja.

Kada tako ostanemo lišeni svakog oslonca za objašnjenje, kako tada kazati to prvo, što određuje bit čovjeka? Čovjeka ne smijemo uzimati kao da je unaprijed dan u dosada poznatim svojstvima te sada na njemu tražiti odbačaj, nego nam tek sam sebeodbačaj mora utemeljivati čovjekovu bit. No kako to?

Odbaciti se, odvažiti se na ono otvoreno, ne pripadati ni nečemu nasuprotnom ni sebi, a ipak oboje, no ne kao objekt i subjekt, već kao su-čeljavajuće u otvorenome znati i slutiti da je ono što se tu odbacuje i od čega se odbacuje iste biti kao ono nasuprotno.

Su-čeljenje je temelj susreta, koji se ovdje još uopće ne traži.Su-čeljenje je rastvaranje onoga između, u koje se zbiva ono su-

protstavljanje kao potrebito nečega otvorenog.No što ovdje pripada “čovjeku”, i što se to ostavlja za sobom? U

sebeodbačaju on se utemeljuje u onome što on ne može spraviti nego na što se može samo odvažiti kao mogućnost, u tu-bitku.

Naravno, to samo ako se on ne vraća, i to nikada više, k sebi kao nekome tko se u prvom odbačaju pojavio kao ono nasuprotno, kao φύσει ὄν, kao neko ζῷον.

370

VIII. BYTAK

371

263. Svaki nabačaj je bačen nabačaj

Važno je ovo: odbačaj i utemeljenje biti čovjeka u začudnosti otvorenoga. Tek sada počinje povijest bitka i povijest čovjeka. A biće? Ne dolazi se više do njegove istine u nekom vraćanju, nego? Kao pohrana stranoga, i stranac si ga donosi u susret do-gođenju i pušta da se u njemu nađe bog.

Odbačaj nikada ne uspijeva iz pukog poriva i čovjekove naravi.To bacanje je bačeno u titraju do-gođenja. To kazuje: bitak po-

gađa čovjeka i dovodi ga u preobrazbu, u prvo zadobivanje, u dug gubitak njegove biti.

To promjeravanje zabludjele bîti kao povijest čovjeka neovisno o svoj historiji.

I kada bogovi tonu u neuslišenosti ustegnuća bytka.

264. Nabačaj bytka i razumijevanje bitka

Razumijevanje bitka ima u načinu uvođenja u “Bitak i vrijeme” prijelazan dvoznačan karakter; odgovarajuće je i karakteriziranje čo-vjeka (“ljudski tubitak”, tubitak u čovjeku).

Razumijevanje bitka s jedne je strane, takoreći metafi zički retros-pektivno, shvaćeno kao ipak neutemeljen temelj transcendentalnoga i općenito pred-očavanja bićevnosti (u prošlost do grčke ἰδέα).

Razumijevanje bitka je s druge strane (jer se razumijevanje poi-ma kao na-bačaj, a on kao bačen) objava utemeljenja biti istine (oči-tost; krčevina onoga tu; tu-bitak). Razumijevanje bitka koje pripada tu-bitku – takvo izražavanje postaje suvišno, ono kazuje dvaput isto, i to čak u slabijem obliku. Jer tu-bitak jednostavno “jest” utemeljenje istine bytka kao dogođaja.

Razumijevanje bitka kreće se u razlikovanju bićevnosti i bića, a da još ne izražava iskon razlikovanja iz odlukovne biti bytka.

No razumijevanje bitka posvuda je suprotnost – čak još nešto bitno drukčije nego suprotnost – tome da se bytak učini ovisnim o ljudskom mnijenju. Gdje treba razbiti subjekt, kako bi se ondje bitak još mogao učiniti “subjektivnim”?

265. Proiz-mišljanje bytka*

Time se treba označiti jedan, i u prijelazu možda presudan način na koji budući čovjek Zapada preuzima bivanje istine bytka i tek tako postaje povijesnim: proiz-mišljanje bytka. Postati povijesnim znači: izvirati iz biti bytka i zato mu ostajati pripadnim; to ne znači: biti prepušten u ono prošlo i historijski utvrdivo.

No sada povijesno osvještenje povijesti metafi zike pokazuje da provedba provodnog pitanja kroz cijelu njegovu povijest za nit vo-dilju ima mišljenje (bićevnost i mišljenje). Iz tog osvještenja izrasta uvid da je prevlast mišljenja (to što je ono sámo postalo niti vodi-ljom u obliku predočavanja nečega u njegovoj općenitosti) sve više gurala tumačenje bićevnosti bića u onom smjeru u kojemu je zatim napokon moralo doći do izjednačavanja bitka s predmetnošću bi-ća (predočenošću uopće). I taj uvid pokazuje kako su mišljenje i njegova prevlast (u postupanju s provodnim pitanjem i izboru tog pitanja) naposljetku zatvorili svaki put k pitanju odnosno mogućem prinuđivanju u pitanje o istini bytka. I sada ipak proiz-mišljanje treba postati hodom u istinu bytka, ne samo mišljenje uopće, nego tako-reći vrhunac njegove vlasti, proiz-mišljanje, u kojemu se takoreći izriče potpuna ovisnost bytka o mišljenju? Tako izgleda i tako mora izgledati ako dolazimo iz povijesnog osvještenja provodnog pitanja i njegove niti vodilje.

No tako samo izgleda. Kako bismo ovdje izbjegli privid da se za temeljno pitanje sada pogotovo rabi nit vodilja provodnog pita-nja, što bi nakon prije rečenoga bilo doista proturječno, na početku moramo provesti jedno razlikovanje, propuštanje kojega uostalom uvijek zbunjuje i osvještenje povijesti provodnog pitanja i njegova izbora niti vodilje.

Mišljenje se (1) s jedne strane shvaća kao ime za način piitanja i time općenito način odnosa pitajućeg odnosa čovjeka spram bitka bića, mišljenje u smislu temeljnog stava “mislioca” (fi lozofa) (mi-šljenje kao piitanje pitanja bitka).

* usp. Überlegungen VII, 78ff.

372

VIII. BYTAK

373

265. Proiz-mišljanje bytka

No mišljenje se (2) s druge strane shvaća kao ime za nit vodilju kojom se mišljenje (1) služi kako bi posjedovalo vidokrug unutar kojega se biće kao takvo tumači s obzirom na bićevnost (mišljenje kao nit vodilja onog piitanja).

Sada jednim određenim tumačenjem bitka (kao ἰδέα) Parmeni-dovo νοεῖν postaje νοεῖν onoga διαλέγεσθαι kod Platona. Herakli-tov λόγος postaje λόγος kao iskaz, postaje nit vodilja “kategorijâ” (Platon: “Sofi st”). Spajanje obaju u ratio, a to znači odgovarajuće shvaćanje pojmova νοῦς i λόγος, priprema se kod Aristotela. Ratio postaje “matematičkim” od Descartesa; to je moguće samo zato što je ta matematička bit od Platona sadržana i kao jedna mogućnost utemeljena u ἀλήθεια same φύσις. “Mišljenje” (2) u smislu iskaza postaje niti vodiljom za mišljenje (1) zapadnih mislilaca. A to mi-šljenje (2) zatim napokon daje i uputu za tumačenje mišljenja (1) kao temeljnog stava fi lozofi je. (S time je povezana osebujna prevlast mišljenja mišljenja i njegova mišljenog kao takvog, tj. onoga ja i “samo“svijesti u novovjekovnoj fi lozofi ji, prevlast koja se pojačava do krajnosti izjednačavanjem zbiljnosti (bitka) kao apsolutnoga s mišljenjem kao neuvjetovanim; još i upravo kod Nietzschea vlada jednoznačna povezanost bitka s iskaznom logikom.)

Ako se sada ovdje u pripremi drugog početka zadržava bit fi lo-zofi je kao piitanje o bitku (u dvoznačnosti: piitanje o bitku bića i piitanje o istini bytka), kako se i mora zadržati, upravo zato što je prvopočetno piitanje o bitku doduše došlo do svojega kraja i tako ne u svoj početak, onda se mora zadržati i imenovanje fi lozofi ranja kao mišljenja. No time se još ne odlučuje ništa o tome je li sada i nit vodilja mišljenja (1) mišljenje (2), ulazi li ovdje uopće u igru nešto poput neke niti vodilje, onako kao kod postupanja s provodnim pita-njem. Jer sada, u prijelazu k drugom početku, pitanje o bitku postaje pitanjem o istini bytka na taj način da ta istina kao bit istine pripada bivanju samog bytka. Izbor niti vodilje postaje suvišan, štoviše sada je od samog početka nemoguć. Bitak se više ne shvaća kao bićev-nost bića, kao naknadni dodatak koji se predočava polazeći od bića i ujedno se ispostavlja kao apriori bića (prisutnoga). Naprotiv, sada bytak prethodno biva u svojoj istini. Time je uključeno to da je sada i mišljenje (1) isključivo i prije određeno polazeći od biti bytka, a

ne možda, kao od Platona, kao pročišćeno predočavanje bića koje polazi od njega. Razabiranje bitka ovdje se ne određuje iz shvaćanja bićevnosti u smislu onoga κοινόν Platonove ἰδέα, nego iz bivanja sa-mog bytka. On mora iskonski biti dosegnut početnim skokom kako bi takoreći sam od sebe odlučivao o tome koje biti moraju “biti” mi-šljenje (1) i mislilac. To višestruko “moranje” navješćuje pravlastitu nužnost jedne nužde koja sama može pripadati samo biti bytka.

No ipak smo predugo i prečvrsto vezani predajom a da prvo ne bismo posvuda gdje se spominje “mišljenje” pod tim imenom bar supredmnijevali predočavanje nečega kao općenitoga i tako predo-čavanje jedinstva razlikovanih koja su vrsno podređena. Pogotovo ako je mišljenje shvaćeno kao mišljenje bitka: on važi kao ono naj-općenitije od svega. Svako pitanje o bitku stoji u prividu pitanja o onome najopćenitijemu, do čega se pak može doći samo shvaćanjem njegovih uposebljenja i njihovih odnosa. Shvatiti to najopćenitije tada i znači samo ostaviti ga u njegovoj neodređenosti i praznini, postaviti neodredivost kao njegovu jedinu određenost, tj. sámo ga neposredno predočiti.

Tako se uobičajenim pojmom mišljenja (“logičkim”) opet već prethodno donosi odluka o biti bytka, pri čemu se ujedno bit unapri-jed shvaća kao ono predmetno nekog predočavanja.

Ali moramo se osloboditi još i toga kako bismo jedino samom bytku ostavili ugađajuće-određujuću moć u označavanju biti mi-šljenja (proiz-mišljanja). Ono grčko tumačenje ὂν ᾗ ὄν kao ἕν, ono dosada mračno prvenstvo koje posvuda ima ono jedno i jedinstvo u mišljenju bitka, ne može se, naravno, izvesti iz logike i uloge ni-ti vodilje pojma λόγος kao iskaza budući da on ipak pretpostavlja određeno tumačenje onoga ὄν (ὑποκείμενον). Dublje gledano, ono je jedinstvo samo površinska razina pribivanja kao takvog, gledana polazeći od sabirućeg pred-očavanja (λέγειν), u kojem se pribivanju upravo biće već sabralo u svoje “što” i “da”. Prisutnost se može shvatiti kao sabiranje i tako se pojmiti kao jedinstvo, a i mora, ako λόγος ima prvenstvo. No sámo jedinstvo nije po sebi neka iskonska odredba biti bitka bića. Početni mislioci nailaze pak nužno na to jedinstvo zato što njima i njihovu početku mora ostati skrivenom istina bitka i zato što je, da bi se uopće shvatio bitak, potrebno zadr-

374

VIII. BYTAK

375


žati pribivanje kao ono prvo i najbliže njegova uzlaska; zato ono έν, ali uvijek i ujedno u odnosu spram mnogoga kao onoga što nastu-pa, proizlazi (postaje) i odstupa, što propada (do-sutno i od-sutno u samoj prisutnosti; Anaksimandar, Heraklit, Parmenid). Polazeći od drugog početka također može i mora postati upitnom još i ona neuz-drmana i nikada opitana odredba bitka (jedinstvo), a zatim jedinstvo upućuje natrag u “vrijeme” (bezdano vrijeme vrijeme-prostora). No tada se pokazuje i to da se s prvenstvom prisutnosti (sadašnjosti), u čemu je jedinstvo utemeljeno, nešto odlučilo, da u tom najsamo-razumljivijemu leži skrivena najzačudnija odluka; da taj odlukovni karakter čak pripada bivanju bytka i svaki put daje mig na pojedinu jedincatost i najiskonskiju povijesnost samoga bytka.

Iz toga možemo zaključiti, pa i ako smo samo otprilike upoznati s poviješću bytka, da bytak upravo nikada nije defi nitivno kaziv, pa zato nikada niti samo “pripremno”, kako bi nas htjelo zavarati ono tumačenje (po kojemu je bytak ono najopćenitije i najpraznije).

Da bit bytka nikada nije defi nitivno kaziva, to ne znači neki ne-dostatak, već naprotiv: znanje koje nije defi nitivno upravo zadržava bezdan i time bit bytka. To zadržavanje bezdana pripada biti tu-bitka kao utemeljenju istine bytka.

Zadržavanje bezdana ujedno je uskakanje u bivanje bytka na taj način da on sâm razvija moć svoje biti kao do-gođaj, kao ono između za nuždinu boga i stražarstvo čovjeka.

Proiz-mišljanje bytka, imenovanje njegove biti, nije ništa drugo nego odvažaj da se bogovima pomogne izaći u bytak, a čovjeku se pripremi istina istinitoga.

Tom “defi nicijom” mišljenja pomoću onoga što ono “misli” pro-vedeno je potpuno odvraćanje od sveg “logičkog” tumačenja mi-šljenja. Jer to je jedna od najvećih predrasuda zapadne fi lozofi je: da mišljenje mora biti “logički” određeno, tj. s obzirom na iskaz (“psihološko” objašnjenje mišljenja samo je privjesak “logičkoga” i pretpostavlja ga, pa i ondje gdje misli da može zamijeniti logič-ko; “psihološko” ovdje stoji za biološko-antropološko). No također je samo naličje te predrasude kada se pak pri odbijanju “logičkog” tumačenja mišljenja (tj. odnosa spram bitka; usp. “Što je metafi zi-ka?”) potpada tjeskobi ili bolje strahu da se sada ugrožavaju strogost

i ozbiljnost mišljenja i sve se prepušta osjećaju i njegovom “sudu”. Ta tko kaže i tko je ikada dokazao da je logički shvaćeno mišljenje “strogo”? Pa to vrijedi, ako uopće vrijedi, samo pod pretpostavkom da logičko tumačenje bitka može biti jedino moguće; a to je tek doista predrasuda. Možda je s obzirom na bit bytka upravo “logika” onaj najmanje strog i ozbiljan postupak odredbe biti i samo privid, koji je, naravno, još dublje biti od “dijalektičkog privida” što ga je Kant iznio na vidjelo u području mogućeg opredmećenja bića u cje-lini. Sama je “logika” privid kada se radi o utemeljenju biti istine bytka, ali najnužniji privid za koji povijest bytka dosada zna. Bit same “logike”, koja je svoj najviši oblik dosegnula u Hegelovoj me-tafi zici, može se pojmiti tek iz drugog početka mišljenja bytka. No bezdanost tog pušta da se i takozvana strogost logičkog oštroumlja (kao oblik nalaženja istine, ne samo izraza nađenoga) pojavljuje kao igrarija koja ne vlada samom sobom i koja se uostalom zatim i mogla izroditi u fi lozofsku učenost kojom može tumarati svatko kome je dano bilo kakvo oštroumlje, a da nikada ne bude pogođen bytkom i ne sluti smisao pitanja o bytku.

Ali proizmišljanje bytka je i odgovarajuće rijetko i možda nam se ta milost tek pruža samo u grubim koracima jedne pripreme, ako se odvažaj tog bezdanog skoka smije nazvati milošću.

Tek to mišljenje bytka istinski je ne-uvjetovano, tj. nije uvjetova-no niti određeno nečim uvjetovanim izvan sebe i onoga što je njemu misliti nego je određeno jedino onim što je u njemu misliti, samim bytkom, koji ipak nije “ono apsolutno”. No time što mišljenje (u smislu proiz-mišljanja) dobiva bit iz bytka, time što se čak tu-bitak, čija jedna ustojnost mora biti proiz-mišljanje, do-gađa tek i samo kroz bitak, to mišljenje, tj. fi lozofi ja, dosegnulo je svoj najvlastitiji i najviši iskon iz same sebe, iz onoga što je u njoj misliti. Tek je sada ona naprosto nedohvatljiva za prosudbe i vrednovanja koji računaju po ciljevima i koristi, što znači fi lozofi ju, slično kao i umjetnost, zlostavljaju kao kulturalnu stečevinu ili naposljetku samo još kao izraz kulture te je podređuju očekivanjima koja nju prividno nadvi-suju, ali uistinu ostaju duboko ispod nje, spuštaju njezinu bit u ono razumljivo i u takvom je izobličenju smještaju u ono što se upravo još može trpjeti i čemu se može podsmjehivati.

376

VIII. BYTAK

377


Gleda li se s tako niskog stajališta, kako drsko mora biti kada se fi lozofi ji i dalje potvrđuje njezin neuvjetovani iskon. No čak i s razine neke više prosudbe, štoviše sa svake koja se ikada pokušala, ne dolazimo do nekog drugog pogleda u bit fi lozofi je koji ne bi mo-rao uočiti i ono “titansko”. U metafi zici i kroz njezinu povijest ono ostaje zastrto i naposljetku oslabljeno do pukog spoznajnoteorijski sumnjivog prekoračenja granice. Ali kada se mišljenje u prijelazu iz metafi zike mora odlučiti na proizmišljanje bytka, tada se bitno po-većava opasnost nezaobilazne preuzetnosti. Naravno, i znanje o toj opasnosti mijenja se tako što, jedva je spominjući, prešućuje bitnu ugroženost. Upozorenje pripada u dvoznačnost prijelaza u kojemu osvještenje još uvijek mora doticati ono što se u provedbi prijelaza ubrzo sve više premješta u jednostavno činjenje. U fi lozofi ji ta dvo-značnost zadržava posebnu tvrdokornost jer fi lozofi ja kao misleće piitanje samu sebe nužno mora postaviti u svoje znanje, baš ukoliko ona jest neuvjetovanog iskona i što neuvjetovanije to jest.

Jedincatost bytka u prijelazu će od metafi zike, za koju je on važio kao ono najopćenitije i najuobičajenije, doći do bivanja u odgovara-juće jedincatoj začudnosti i tami. U prijelaznom mišljenju sve ono što pripada povijesti bitka ima neobičnost onoga jednokratnoga i ovokratnoga. Stoga proiz-mišljanje bytka, gdje i kada uspije, doseže čvrstinu i oštrinu povijesti za koje kazivanju još nedostaje jezik, tj. sposobnost imenovanja i slušanja koji bi dostajali njemu, bytku.

Proiz-mišljanje bytka i ne izmišlja si neki pojam nego se bori za ono oslobađanje od samo-bivstvujućega koje čini po-godnim za odredbu mišljenja iz bytka. Proiz-mišljanje izlaže u onu povijest čiji “dogođaji” nisu ništa drugo nego udari samog do-gođenja. To može-mo izreći samo tako da kažemo: da se to događa; a što je to “to”? Da je Hölderlin pjevao budućim pjesnicima, da on sam kao prvi “jest”, stavljen na odluku blizini i daljini bilih i budućih bogova (stajalište povijesti bytka).

Tko bi se čudio ako se ta uputa na ono prvo da povijesti bytka u prijelazu iz metafi zike u proizmišljanje bytka smatra posve proi-zvoljnom i nerazumljivom? No teško da bi bilo od koristi kada bi se na to odgovorilo objašnjavajući kako se moramo odmaknuti od svih načina razmatranja na način “literarne historije”, povijesti pjesništva

i “duhovne povijesti”. Već se ovdje zahtijeva skok u bytak i njegovu istinu, iskustvo da se pod imenom Hölderlina događa ono jedino stavljanje-na-odluku – da se događa, ne možda dogodilo. Možemo pokušati povijesno izdvojiti taj “dogođaj” u njegovoj jedincatosti tako da ga vidimo usred onoga što je još ono dosadašnje u svojem vrhuncu i najbogatijem razvoju: usred metafi zike njemačkog idea-lizma i usred oblikovanja Goetheove slike svijeta, usred onoga što ostaje bezdanima odvojeno od Hölderlina (u “romantici”), makar je na njega, nositelja imena, ali ne stražara bytka, historijski “utjecalo”. No kako nam to izdvajanje pomaže? Ono u najboljem slučaju samo doseže jedan nov nesporazum, naime da je Hölderlin upravo nešto “posebno” unutar one povijesti metafi zike i umjetnosti; iako nije važno ono “unutar”, ali ni samo ono “izvan” u smislu iznimke, nego je važan neizvodiv udar samoga bytka da sada i otada ona odluka stoji u povijesti Zapada bez obzira na to razabire li je doba koje još traje i može li je ono uopće razabrati ili ne, udar koji se mora primiti u njegovu najčišćem da.

Ta odluka prvi put oko samog bytka polaže vrijeme-prostor koji se iz njega proteže u jedno s vremenom što ga vremenuje u iskon-skom jedinstvu tog vrijeme-prostora djelovanja.

Otada svako mišljenje koje shvaća bićevnost polazeći od bića i od njega apstrahirajući ostaje izvan one povijesti u kojoj si bytak kao dogođaj događa mišljenje u obliku onoga tubitkovnoga i njemu pripadnoga. Pozvanje mišljenja jest spasiti bytku jedincatost njegove povijesti, a nikada više rasplinjavanje njegove biti u odjeljke rastru-bljene “općenitosti” kategorija. No zato znalci znaju da će priprema te povijesti bytka u smislu utemeljenja spremnosti za pohranjivanje istine bytka u tako tek postajućem biću biti vrlo duga i uglavnom nepoznata. Priprematelji još moraju moći stajati daleko odvojeni od utemeljiteljâ, premda žele samo biti izdaleka pogođeni udarom uskraćivanja bytka i tako slutitelji. Smjelost ostaje kazivanje o pro-izmišljanju bytka ako se ono naziva pomoći u izlasku u prebivalište bogova i začudnost čovjeka (usp. bytak kao dogođaj).

378

VIII. BYTAK

379


266. Bytak i “ontološka diferencija““Razlikovanje“

To razlikovanje nosi provodno pitanje metafi zike: što je biće? Ali to razlikovanje u provedbi provodnog pitanja ne diže se posebno u znanje kao neko takvo ili čak izražava kao nešto upitno. Nosi li razlikovanje provodno pitanje ili tek ono, premda neizričito, provodi razlikovanje? Očito ovo drugo. Jer ono se u vidokrugu provodnog pitanja, a isprva i za razjašnjavajuće osvještenje provodnog pitanja pojavljuje kao nešto posljednje. Ali ono ipak smije biti samo ono površinsko (zašto?), u čemu se uvodno može pojasniti priprema te-meljnog pitanja (o istini bytka).

Pitanje bytka kao temeljno pitanje ne bi poimalo ništa od svojega vlastitog najupitnijega kada ne bi odmah bilo gonjeno na pitanje o iskonu “ontološke diferencije”. Razlikovanje “bitka” i “bića”, da se bytak odiže od bića, može imati svoj iskon samo u bivanju bytka, iako je inače biće kao takvo utemeljeno bytkom. Bit i temelj tog odizanja ona je tama koja je sadržana u svoj metafi zici, tim začudnije što se odlučnije metafi zika ukopava u misaoni karakter bićevnosti, a pogotovo u smislu apsolutnog mišljenja. Bit i temelj tog odizanja je bytak kao do-gođenje. On sâm kao ono krčeće između ulazi u tu krčevinu i zato je, a da nikada nije spoznat niti slućen kao dogođenje, sa stajališta predočavajućeg mišljenja kao bitak uopće neko razli-kovljivo i razlikovano. To vrijedi već za prvopočetno bivanje bytka kao φύσις, koja se pojavljuje kao ἀλήθεια, ali se ujedno zbog bića, koje kroz nju postaje moguće razabrati kao neko takvo, zaboravlja i pretumačuje u najbivstvujućije biće, jedan i najviši način bića. U tome je ujedno i razlog što ema svijesti o ontološkoj diferenciji kao takvoj, budući da je zapravo uvijek nužno samo razlikovanje izme-đu bića i bića (najbivstvujućijega). Posljedica se vidi u nadaleko raširenoj zbrci u uporabi naziva “bytak” i “biće”, koji proizvoljno naizmjence stoje jedno na mjestu drugoga tako da se, iako misleći na bytak, ipak pred-očava samo neko biće i prikazuje se kao ono najopćenitije sveg pred-očavanja. Bitak (kao ens qua ens – ens in commune) samo je najrjeđe razrjeđenje bića te sâm još neko takvo i, budući da on svako biće određuje da to bude, ono najbivstvujućije

bića. Iako se sada, poslije odlučnog navođenja tog razlikovanja u “Bitku i vremenu”, nastoji brižnije služiti jezikom, nije se postiglo ništa i ni na koji se način nije pokazalo da je zaživjelo neko znanje i piitanje o bytku. Naprotiv: sada se povećala opasnost da se sâm bitak shvaća i obrađuje kao neko dano za sebe.

Isticanje tog “razlikovanja” uopće i može nešto mislilački kaziva-ti samo ako od početka izvire iz pitanja o “smislu bytka”, tj. o njego-voj istini; i ako se to pitanje ne shvaća kao proizvoljno nego se pita kao ono koje povijesno odlučuje metafi ziku i odlučuje o metafi zici i njezinu piitanju, ako je sam bytak postao nuždom, koja nužda tek opet za sebe ugađa pripadno joj “mišljenje” u njegovoj odredbi.

“Ontološka diferencija” je prolaz koji postaje nezaobilaznim ako se nužnost piitanja temeljnog pitanja treba učiniti vidljivom sa staja-lišta provodnog pitanja. A sámo provodno pitanje? Ta se pak zadaća ne može zaobići sve dok uopće mora ostati osiguran još neki put koji iz ma koliko oskudne predaje pitajućeg metafi zičkog mišljenja vodi u nužno nepitano pitanje o istini bytka.

Ali isprva se čini da ta karakterizacija “ontološke diferencije” kao takve i njezina određenost namjerom prevladavanja metafi zike postižu suprotno: pogotovo sada dolazi do učvršćenja u “ontologiji”. Razlikovanje se uzima kao dogma i ključ ontološkog razmatranja i zaboravlja se ono odlučujuće: prolazni karakter tog razlikovanja.

Zato se unaprijed odustaje od svakog nastojanja da se to razliko-vanje uopće ne provede kao neko pred-očavajuće, u kojemu se ono razlikovano jednakomjerno postavlja na istu, premda i dalje sasvim neodređenu razinu razlikovanosti; iako to formalno shvaćeno i ne-promišljeno razlikovanje može biti samo naznaka za to da je odnos spram bitka neki drugi nego onaj spram bića i da ta drukčijost odno-sâ pripada razlikujućem samoodnošenju spram razlikovanih. Odnos spram bitka je kao utemeljen ustojnost u tu-bitku, stajanje u istini bytka (kao dogođaja).

Odnos spram bića je stvaralačko čuvanje pohrane bytka u onome što se u skladu s takvom pohranom kao biće postavlja u krčevinu onoga tu.

U prijelazu u tu-bitak unutar piitanja o istini bytka ne ostaje druga mogućnost nego prvo toliko promijeniti predočavanje da se odnos

380

VIII. BYTAK

381

266. Bytak i “ontološka diferencija“. “Razlikovanje“

spram bitka odredi kao nabačaj i stoga kao sâm karakter razumijeva-nja (razumijevanje bitka tu-bitka). No te odredbe, ma koliko odluču-juće ostajale za prvo pojašnjenje posve drugog piitanja pitanja bitka, ipak su, gleda li se s obzirom na upitnost bytka i njegova bivanja, samo poput prvog opipavajućeg koraka na vrlo dugu odskočnu da-ske, pri kojem koraku jedva da se osjeća išta od zahtjeva koji je na kraju odskočne daske nužan za odskok. No taj se korak ne čini čak ni kao prvi korak dugoga puta nego kao već posljednji kako bi se smjestilo u kazanome kao određenom “nauku” i “nazoru” i s njim se svašta poduzimalo u historijskom smislu. Ili se pak taj “nauk” odbija i umišlja se da se time nešto odlučilo o pitanju bitka.

No isticanje “ontološke diferencije” zapravo samo svjedoči o to-me da pokušaj postavljanja iskonskijeg pitanja bitka ujedno mora biti jedno bitnije usvajanje povijesti metafi zike. Ali sjediniti to dvoje odnosno iz temelja ih već imati u jednome: počinjanje u onome po-sve drugom i vjernost povijesti prvog početka, koja bitno nadmašuje sva dosadašnja historijska postignuća, jednako odlučno ovladavanje i potvrđivanje onoga što se međusobno isključuje, to je za naviku historije i sistematike tako začudno da im uopće ne pada na pamet da bi tako nešto moglo biti potrebno. (Ali što drugo želi “fenomeno-loška destrukcija”?)

Zato “ontološka diferencija” i lebdi u neodređenome. Čini se da se za nju zna bar od Platona, gdje je ipak samo provedena i takoreći uzeta u upotrebu. Kod Kanta se za nju zna u pojmu “transcenden-talnoga”, a ipak i ne zna, jer se, kao prvo, bićevnost shvaća kao predmetnost te jer, drugo, to tumačenje bićevnosti upravo odsijeca svako pitanje bitka. No također se čini da je “ontološka diferencija” nešto “novo”, što ona ne može i ne želi biti. Njome se samo imenu-je ono što nosi cijelu povijest fi lozofi je i kao to noseće za nju kao metafi ziku nikada nije moglo biti ono što bi trebalo ispitati i stoga imenovati. Ona je nešto prijelazno u prijelazu od kraja metafi zike k drugom početku.

Razlog što se to razlikovanje može nazvati područnim sklopom zapadne metafi zike, i što se i mora nazvati u tom neodređenom obli-ku, u početnoj je povijesti samoga bytka. U φύσις je uključeno to da je za najopćenitije predočavanje (mišljenje) bitak ono najstalnije

najprisutnije i kao to takoreći praznina same sadašnjosnosti. Uko-liko se mišljenje upustilo u vladavinu “logike”, to sadašnje svega prisutnoga (predručnoga) postaje onim najopćenitijim te, usprkos Aristotelovu nijekanju da ono nije γένος, onim “najgeneralnijim”. Sjetimo li se tog povijesnog porijekla ontološke diferencije iz same povijesti bitka, onda već znanje o tom porijeklu nužno upućuje na drevnu pripadnost u istinu bitka, na iskustvo da mi, nošeni “ontološ-kom diferencijom” u svem ljudskom bitku kao odnosu spram bića, time ostajemo bitnije izloženi moći bytka nego u svakom ma koliko “životu bliskom” odnosu spram bilo kojega “zbiljskoga”.

A to, čovjekova potpuna ugođenost samim bytkom, mora se do-vesti do iskustva imenovanjem “ontološke diferencije”; naime ako se treba probuditi sámo pitanje bitka kao pitanje. No s druge strane, u pogledu prevladavanja metafi zike (povijesna doigra prvog i drugog početka) mora se razjasniti pripadnost “ontološke diferencije” tu-bit-ku; odatle gledano, ona dobiva oblik jedne strukture samog tu-bitka, štoviše same njegove “temeljne strukture”.

267. Bytak*

(dogođaj)

Bytak je do-gođaj. Ta riječ mislilački imenuje bytak, utemeljuje njegovo bivanje u njegovu vlastitom sklopu koji se može naznačiti u raznolikosti dogođajâ.

Dogođaj je:1. do-gođenje, da u nuždini, iz koje je bogovima potreban bytak,

on za utemeljenje svoje sebi svojstvene istine proiz-nuđuje tu-bitak i tako omogućava da ono između, do-gođenje tubitka kroz bogove i privlašćenje bogova samima sebi biva do-gođajem.

2. Dogođaj do-gođenja u sebe uključuje od-luku: da sloboda kao bezdani temelj pušta da iznikne jedna nužda iz koje kao premeta temelja bogovi i čovjek proizlaze u lučenost.

3. Do-gođenje kao od-luka razlučenima donosi su-čeljenje: da to jedno-spram-drugoga najdalje odluke u nuždi mora stajati u kraj-njem suprotnosti, jer premošćuje bez-temelj trebanog bytka.

* usp. kazivanje bytka, str. 473???f.

382

VIII. BYTAK

383

267. Bytak (dogođaj)

4. Su-čeljenje je iskon prijepora koji biva time što izbavljuje uža-snuto biće od njegove izgubljenosti u puku bićevnost. Izbavljenje obilježava do-gođaj u njegovu odnosu spram bića kao takvog. Do-gođenje tu-bitka čini ga ustojnim u neobičnome u odnosu na svako biće.

5. No iz-bavljenje je, pojmljeno iz krčevine onoga tu, ujedno iz-maknuće dogođaja; da se on izmiče svakom predodžbenom obraču-nu i biva kao uskraćivanje.

6. Ma koliko bogato sklopljeno i neslikovno bytak biva, on ipak počiva u samome sebi i svojoj jednostavnosti. Karakter onoga izme-đu (bogova i čovjeka) zacijelo bi mogao zavesti na to da se bytak shvati kao puki odnos i kao posljedica i rezultat odnosa odnošenih. Ali do-gođaj i jest, ako je već još moguće obilježiti ga, to odnošenje koje odnošene tek dovodi do njih samih kako bi položilo u otvo-renost su-čeljavajućih-odlučenih njihovu nuždinu i stražarstvo koje oni ne prihvaćaju tek kao svojstvo već iz kojih, naprotiv, crpe svoju bit. Bytak je nužda bogova i kao ta prinuda tu-bitka bezdaniji od sve-ga što se smije zvati bivstvujućim i više se ne može imenovati kroz bytak. Bytak je potreban, on je nuždina bogova, a ipak se ne može izvesti iz njih nego im je, upravo obratno, nadmoćan, u bez-temelj-nosti svoje biti kao temelj. Bytak događa tu-bitak, a ipak nije njegov iskon. Ono između neposredovano biva kao temelj onih u njemu su-čeljenih. To određuje njegovu jednostavnost koja nije praznina nego temelj punine što izvire iz su-čeljenja kao prijepor.

7. Ono jednostavno bytka u sebi ima biljeg jedincatosti. Njoj uopće nisu potrebna odizanja i razlike, pa čak niti razlika spram bića. Jer ona se zahtijeva samo ako se sam bitak obilježava kao neka vrsta bića i time se ne čuva, nikada, kao ono jedincato već se poopćava u ono najopćenitije.

8. Jedincatost bytka utemeljuje njegovu osamljenost, u skladu s kojom se on razbacuje samo onim ništa, čije susjedstvo ostaje naj-pravcatije i najvjernije čuva osamljenost. Po njoj bytak uvijek biva samo posredno kroz prijepor svijeta i zemlje spram “bića”.

Ni u jednom od tih imenovanja bit bytka se potpuno ne misli, no ipak se u svakome misli “cijela”; “cijela” ovdje znači: svaki je put mišljenje bytka samim bytkom otrgnuto u njegovu neobičnost i lišeno svake pripomoći iz objašnjenjâ bićâ.

Dogođaj uvijek znači dogođaj kao do-gođenje, od-luka, su-če-ljenje, iz-bavljenje, izmaknuće, jednostavnost, jedincatost, osamlje-nost. Jedinstvo tog bivanja nepredmetno je i može se znati samo u onom mišljenju koje se mora odvažiti na ono neobično ne kao posebnost upadljivoga nego kao nužnost najneuglednijega, u kojemu se otvara bezdani temelj bez-temeljnosti bogova i čovjekova uteme-ljiteljstva te se bytku dodjeljuje ono što metafi zika nikada nije mogla znati, tu-bitak.

Iz sjećanja na stara razlikovanja, koja su bila uobičajena do nji-hova kraja kod Nietzschea (bitak i postajanje), odredba bytka kao dogođaja mogla bi se shvatiti i kao neko tumačenje bitka kao “po-stajanja” (“života”, “kretanja”). Da i ne govorimo o neizbježnom padu natrag u metafi ziku i ovisnost predodžaba “kretanja”, “života” i “postajanja” o bitku kao bićevnosti, jer takvo tumačenje dogođaja potpuno bi udaljavalo od njega jer o dogođaju govori kao o nekom predmetu umjesto da pusti da govori sámo to bivanje i samo ono kako bi mišljenje ostalo neko mišljenje bytka koje o bytku ne daje nikakve iskaze nego kazuje u jednom kazivanju koje pripada onome proiz-kazanome i odbija svako opredmećenje i krivotvorenje u neko stanje (ili “protjecanje”) jer se time odmah dolazi na razinu pred-očavanja i poriče se neobičnost bytka.

Puno bivanje bytka u istini dogođaja daje prepoznati da bytak i samo bytak jest, i da biće nije. Tim znanjem o bytku mišljenje doseže tek trag drugog početka u prijelazu iz metafi zike. Za nju vrijedi: biće jest i ne-biće također “jest” i bytak je najbivstvujućije biće.

Protivno tome: bytak jest jedincat, i zato on nikada ne “jest” neko biće, a najmanje ono najbivstvujućije. Biće pak ne jest, i baš mu zato mišljenje bićevnosti koje je zaboravilo bytak pripisuje bićevnost kao najopćenitije svojstvo. To pripisivanje ima svoje pravo u običnom predočavanju, i zato se nasuprot tome mora kazati: bytak biva; biće “jest”.

Bytak jest. Ne kaže li Parmenid isto: ἕστιν γὰρ εἶναι? Ne; jer upravo ovdje εἶναι već stoji za ἐόν, bitak je već ovdje najbivstvuju-ćije biće, ὄντως ὄν, koje uskoro postaje onim κοινόν, postaje ἰδέα, καθόλου.

384

VIII. BYTAK

385


Bytak jest – to će reći: bytak biva samo bit samoga sebe (dogo-đaj). Bytak biva – tako se naravno mora reći kada se govori sa stajali-šta metafi zike, za koju vrijedi: biće “jest” (dvoznačnost prijelaznog mišljenja).

Biće jest; ovdje se govori iz najčešće neizričitog temeljnog stava metafi zike po kojemu čovjek zatječe biće kao ono najbliže te od nje-ga polazi i njemu se vraća. Zato je ovdje iskazni karakter rečenice drugi nego kada se kaže: bytak jest. “Biće jest” mora se shvatiti kao iz-kaz koji ima svoju ispravnost; usmjeren prema biću on izvješta-va o njegovoj bićevnosti. Iz-kazivanje (λόγος) ovdje ne važi možda samo kao naknadni jezični izraz nekog pred-očavanja nego je sámo iz-kazivanje (ἀπό-φανσις) ovdje temeljni oblik odnosa spram bića kao nekoga takvog i time spram bićevnosti.

Nešto posve drukčije (usp. Überlegungen IV, 1 f.) kazuje kaza “bytak jest”. Naravno, tu kazu uvijek možemo shvatiti kao sud i iskaznu rečenicu. Tada se, metafi zički mišljeno, mora zaključiti: bytak tako postaje bićem te, dosljedno, onim najbivstvujućijim. No kazivanje ne iskazuje o bytku nešto što mu općenito pri-dolazi, što je na njemu dano, nego kazuje sam bytak iz njega samoga; da jedino bytak ima moć nad svojom biti i upravo stoga ono “jest” nikada ne može postati nešto što samo pridolazi. U toj kazi bytak se kazuje iz onoga “jest” i takoreći se govori natrag u to “jest”. No time se ujed-no označava temeljni oblik u kojemu se mora držati svako kaziva-nje “o” bytku, bolje rečeno: svako kazivanje bytka. Jer to kazivanje bytka nema bytak za predmet nego iz njega izvire kao iz svojega iskona i stoga, ako njega treba imenovati, uvijek govori natrag u njega. Dakle ovdje sva “logika” prekratko “misli” jer nîti vodiljom predočavanja bitka više ne može ostati λόγος kao iskaz. No ujedno se kazivanje uvlači u dvoznačnost iskaza, a mišljenje bytka postaje bitno teže. Ali to samo svjedoči o prvom približavanju daljini bytka: da on “jest” uskraćivanje i sámo izbavljenje i kao takav se mora ču-vati u dogođaju i zato uvijek mora biti težak i neka borba koja se u krajnjoj dubini objavljuje kao igra onoga bezdanoga.

No ako biće nije, onda to znači: biće ostaje pripadno bytku kao pohrana njegove istine, ali nikada se ne može premjestiti u bivanje bytka. Ali biće se kao neko takvo svaki put razlikuje u pogledu pri-padnosti istini bytka i isključenosti iz njegova bivanja.

Što je sada s razlikovanjem bića i bytka? Sada ih poimamo kao samo metafi zički shvaćenu i time već pogrešno protumačenu povr-šinsku razinu jedne od-luke koja jest sam bytak (usp. gore br. 2). To razlikovanje više se ne može čitati polazeći od bića i nastavljajući k apstrahirajućem poopćavanju njegova bitka. Zato se ne može recimo niti opravdavati uputom na to da “mi” (tko?) moramo razumjeti bitak kako bismo mogli iskusiti neko biće kao neko takvo. To je doduše točno, i uputa na to u svako doba može poslužiti kao prva naznaka bitka i razlikovljivosti bića i bytka, ali: ono što se ovdje nadaje, što je ovdje već pretpostavljeno, metafi zičko mišljenje bićevnosti, ne može značiti temeljni nacrt u kojemu bi se bit bytka i njegove istine u svojem bivanju mogla poimati na razini povijesti bitka, tu-bitkovno (usp. Bytak, 271. Tu-bitak). Usprkos tome prijelaz u drugi početak ne može se pripremiti drukčije nego tako da u njemu dolazi do izražaja hrabrost za ono staro (prvopočetno) i tako se prvo pokuša da se ono sámo u svojem vlastitom obliku natjera preko sebe: biće, bitak, “smisao” (istina) bitka (usp. “Bitak i vrijeme”). No od početka pri ovom iskonskijem ponavljanju valja znati da ono zahtijeva i već je postiglo potpunu preobrazbu čovjeka u tu-bitak, jer istina bytka, koja se treba rastvoriti, neće donijeti ništa drugo nego iskonskije bi-vanje samog bytka. A to znači: da je sve preobraženo i brvna koja su upravo još vodila k bytku moraju se prekinuti jer se samim bytkom otvara jedan drugi vrijeme-prostor koji čini nužnima novu izgradnju i utemeljenje bića. Čovjeku i bogovima blagost onoga strašnog u prisnosti svih biti nigdje se ne obraća s bića, nego samo u bytku, svaki put različito i kao kakav vihor.

Samo u bytku, kao njegov najdublji rascjep, biva ono moguće, tako da se u obliku mogućega bytak prvo mora misliti u mišljenju drugog početka. (A metafi zika čini ono “zbiljsko” kao biće ishodi-štem i ciljem odredbe bitka.)

Ono moguće, a pogotovo ono moguće naprosto, otvara se samo pokušaju. Pokušaj mora biti prožet nekom predujmljujućom voljom. Volja kao izdizanje-sebe-iznad-sebe stoji u nekoj izdignutosti-iznad-sebe. Taj položaj iskonsko je uprostorenje vrijeme-prostora djelo-vanja u koji strši bytak: tu-bitak. On biva kao odvažaj. I samo u odvažaju čovjek seže u područje od-luke. I samo u odvažaju on može vagati.

386

VIII. BYTAK

387


Da bitak jest i zato nijedno biće ne postaje, to se najoštrije izra-žava u ovome: bytak je mogućnost, ono nikada dano, a ipak uvijek uslišavajuće i ustežuće u uskraćivanju kroz do-gođenje.

Tek kada se mišljenje odvažilo misliti sam bytak, ne krivotvoreći ga u puki odjek bića, čovjek može postati svjestan toga da biće nika-da nije dovoljno da bi se samo i slutio bytak.

Prema tome, ako se bytak misli kao ono između u koje su prinu-đeni bogovi, tako da je to neka nužda za čovjeka, onda se bogovi i čovjek ne mogu prihvaćati kao ono “dano”, “predručno”. U nabačaju tog mišljenja oni su, uvijek različiti, preuzeti kao ono povijesno koje sámo tek iz dogođaja onoga između dolazi do svojeg bivanja. To pak znači: do borbe za vlastitu bit, do opstojnosti odluke jedne od zakrivenih mogućnosti.

Riječi “čovjek” i “bog” nepovijesne su ljušture ako u njima do riječi ne dolazi istina bytka.

Bytak biva kao ono između za boga i čovjeka, ali tako da tek taj međuprostor bogu i čovjeku uprostoruje mogućnost njihove biti, neko između koje pjeneći se preplavljuje svoje obale i tek ih iz tih valova pušta da niknu kao obale, uvijek pripadne rijeci do-gođaja, uvijek skrivene u bogatstvu svojih mogućnosti, uvijek ono amo i tamo neiscrpnih povezanosti u čijoj se krčevini sklapaju i tonu svje-tovi, zemlje se dokučuju i trpe razaranja.

Ali i tako, i prije svega tako, bytak mora ostati bez tumačenja, odvažaj protiv onoga ništa koji tek njemu zahvaljuje za svoj iskon.

Opasnost bytka koja je najveća, jer stalno izvire iz njega samoga, i pripada mu kao njegov vrijeme-prostor jest ta da on sebe učini “bivstvujućim” i trpi potvrdu iz bića. Povijest metafi zike, sama me-tafi zika u smislu prvenstva bića pred bitkom, svjedoči o toj opasnosti i teškoći da se ona svlada. Dvoznačnost razlikovanja bića i bitka dodjeljuje ga biću i ipak hini jednu lučenost koja nije utemeljena iz samoga bytka.

Ali metafi zika čini bitak bivstvujućim, tj. čini ga nekim bićem, jer bitak kao “ideju” postavlja za cilj biću te na taj cilj potom takoreći vješa “kulturu”.

No bytak je osujećenje svih “ciljeva” i ustegnuće svake objaš-njivosti.

268. Bytak(Razlikovanje)

Bytak biva kao do-gođenje bogova i čovjeka za njihovo su-če-ljenje. U krčevini skrivenosti onoga između, koje izvire iz sučelja-vajućeg dogođenja i s njim, niče prijepor svijeta i zemlje. I tek u vrijeme-prostoru djelovanja tog prijepora dolazi do pohranjivanja i gubitka dogođenja, u otvorenost one krčevine stupa ono što se na-ziva bićem.

Bytak i biće uopće se ne mogu neposredno razlikovati jer nisu ni u kakvom neposrednom odnosu jedno spram drugoga. Bytak je, premda biće kao neko takvo titra samo u dogođenju, bezdano dalek svem biću. Pokušaji da se to dvoje, već po nazivu, predoče zajedno potječu iz metafi zike. Štoviše, ona čak posvuda ima svoje obilježje u tome da se razlikovanje bitka i bića, ma koliko nejasno i neizričito se provodilo, shvaća kao neposredno. Bitak važi kao poopćenje bi-ća; za predodžbu jednako shvatljiv poput njega, samo “apstraktniji”. Bitak je, takoreći samo razrijeđeno, još jednom biće, a ipak i ne, jer samo biće može biti ono zbiljsko. S druge strane, na temelju prevla-sti mišljenja (predočavanja nečega u onome κοινόν i καθόλου) bitak kao bićevnost ipak je prisvojio jedno prvenstvo koje zatim izlazi na vidjelo u pojedinačnim odredbama odnosa razlikovanih.

Bitak je uvjet bića, koje time već unaprijed ostaje utvrđenim kao stvar (dano pribivajuće). Bitak uvjetuje biće na taj način, bilo kao njegov uzrok (summum ens – δημιουργός) ili kao temelj predmet-nosti stvari u pred-očavanju (uvjet mogućnosti iskustva ili, kao is-prva, općenito kao ono “ranije” zahvaljujući svojoj višoj stalnosti i prisutnosti u skladu sa svojom općenitošću). Ovdje, platonovsko-aristotelovski mišljeno, postvarujuće uvjetovanje kao karakter bitka još najprije odgovara njegovoj prvoj početnoj biti (prisutnost i posto-janost), ali se i ne može dalje objasniti. Zato uvijek ostaje naopako i razorno za iskonskost i promišljenost grčkog mišljenja kada se ta uzročna povezanost ili čak “transcendentalno” uvjetovanje tumači natrag u grčki shvaćen odnos bitka i bića. Ali, naravno, i kasniji nači-ni postvarujućeg uvjetovanja bića u neko takvo od strane bitka zacr-

388

VIII. BYTAK

389

268. Bytak (Razlikovanje)

tani su i zahtijevani grčkim tumačenjem, ukoliko je bićevnost (ἰδέα) ono doista proizvedeno (ποιούμενον) i zato ono što tvori i sprav-lja biće; ukoliko je s druge strane i istodobno ἰδέα ono νοούμενον, pred-očeno kao takvo, ono prethodno viđeno u svem predočavanju. Metafi zika nigdje ne ide dalje od tih načina razlikovanja bitka i bića i shvaćanja njihova odnosa; štoviše, njezina je bit da si u mješavini tih načina mišljenja stvara izlaze te se koleba između krajnjih staja-lišta, neuvjetovanosti bićevnosti i neuvjetovanosti bića kao takvog; s tog se stajališta višeznačnim nazivima “idealizam” i “realizam” može pridati jednoznačno metafi zičko značenje. Jedna je posljedica tog metafi zičkog shvaćanja bitka i bića njihova podjela na područja (regije) i stupnjeve, što ujedno sadrži pretpostavku za razvoj misli sistema u metafi zici.

Nasuprot tome, neusporediv je i u metafi zičkim se pojmovima i načinima mišljenja nikada ne može shvatiti nabačaj bytka kao do-gođenja, koji nabačaj sebe sâm iskusuje kao bačen i svaki dojam spravbe drži podalje od sebe. Ovdje se bytak raskriva u onom bi-vanju na temelju čije bezdanosti oni su-čeljeni (bogovi i ljudi) i oni prijeporni (svijet i zemlja) u svojoj iskonskoj povijesti dolaze do biti između bytka i bića te dopuštaju zajedničko imenovanje bytka i bića samo kao ono najupitnije i najlučenije.

No time što bogovi i čovjek u nuždi bytka dolaze do su-čeljenja čovjek je bačen iz njegova dotadašnjeg, novovjekovno zapadnog položaja, postavljen iza samoga sebe u posve druge prostore određi-vanja u kojima neko bitno mjesto ne mogu dobiti ni životinjstvo ni umnost, makar utvrđivanje tih svojstava kod danog čovjeka i dalje može biti ispravno (pri čemu uvijek ostaje potrebno pitati tko su oni koji tako nešto nalaze ispravnim i na takvim ispravnostima čak podižu “znanosti” poput biologije ili rasnog nauka te njima tobože podupiru još i “svjetonazor”; što je uvijek ambicija svakog “svjeto-nazora”).

Tek se nabačajem bytka kao dogođaja sluti i temelj te time bit i prostor biti povijesti. Povijest nije čovjekova povlastica nego bit samoga bytka. Povijest se odvija samo u onome između sučeljenja bogova i ljudi kao temelju prijepora svijeta i zemlje; ona nije ništa drugo nego dogođenje tog između. Zato historija nikada ne doseže

povijest. Razlikovanje bytka i bića od-luka je koja pada iz biti samo-ga bytka i daleko strši i samo se tako treba misliti.

Bytak, ma kako se uzdizao u uvjet, tako je već snižen u sužanj-stvo i naknadni je dodatak u odnosu na biće.

Mišljenje u drugom početku ne zna za objašnjenje bitka bićem i ne zna ništa o postvarujućoj uvjetovanosti bića bytkom, koja uvje-tovanost uvijek i stavlja bytak u službu bića kako bi ga zatim ipak, u obliku “ideala” i “vrijednostî” (ἀγαθόν je polazište), na neki način uzvisila.

Doduše, sada se po formi i zbog duge navike u predočavanju koju je stvorila metafi zika te uz podršku upravo time obilježenog jezika i učvršćivanja značenja svaki govor o bytku može pogrešno pretuma-čiti u uobičajen odnos uvjeta spram uvjetovanoga. Ta se opasnost ne može neposredno otkloniti; štoviše, ona se mora preuzeti kao miraz metafi zike čija se povijest ne može odbaciti baš kada u iskonskom nabačaju bytka bit povijesti tek doista ulazi u igru.

269. Bytak

Potpunu neobičnost nasuprot svem biću čovjek mora “iskusiti”, njome biti do-gođen u istinu bytka.

Bytak podsjeća na “ništa”, ali najmanje na “biće”, nasuprot čemu svako biće sjeća i proslijeđuje na sebi slična. To stvara naviku u pre-dočavanju koje ubrzo potpada tome da i bitak (kao ono najopćenitije i posve sjećano, usp. Platonovu ἀνάμνησις, koja izriče takvu naviku) shvati kao neko biće, ono “najbivstvujućije”.

Bytak podsjeća na “ništa”, i zato ono ništa pripada bytku. O toj pripadnosti znamo prilično malo. Ali znamo jednu od njezinih po-sljedica, koja je možda samo naizgled tako površinska kako se iz-daje: mi se ustručavamo i gnušamo onoga “ništa” i smatramo da se uvijek moramo truditi osuđivati ga, jer ono ništa ipak je ono ništetno naprosto. No što ako pravi razlog bijega pred onim (pogrešno protu-mačenim) ništa nije volja za da i za “biće” nego bijeg od neobičnosti bitka; tako da je u običnom stavu spram onoga ništa pritajen samo običan stav spram bytka i izbjegavanje odvažaja one istine na kojoj se svi “ideali” i “ciljevi” i “poželjnosti” i “rezignacije” slamaju kao maleni i suvišni.

390

VIII. BYTAK

391

269. Bytak

Potpuna neobičnost bytka u odnosu na sve biće tada zahtijeva i neobičnost “iskusivanja” bytka; stoga ne iznenađuje ni rijetkost takvog iskusivanja i znanja. Takvo znanje ne može se izravno proi-zvesti. Umjesto da pobuđujemo pogrešna i neplodna nastojanja oko takvog cilja moramo pokušati jednostavno misliti ono što pripada nekom takvom znanju onoga posve neobičnog.

Nazivamo li bytak onim neobičnim, onda biće svake vrste shva-ćamo kao ono uobičajeno, pa i kada se unutar njega pojavljuje nešto dotada nepoznato i novo i svrgava ono dotadašnje; uvijek se na kraju snađemo i s time te biće ugrađujemo u biće. Ali bytak je ono ne-obič-no što ne samo da se nikada ne pojavljuje unutar bića nego se bitno usteže i svakom pomirenju s njim.

Bytak je ono ne-obično u tom smislu da ostaje nedodirljivim sva-koj običnosti. Da bismo ga znali, zato moramo napustiti svaku uo-bičajenost. A budući da je ona dio nas i naše je djelovanje, to nikada ne možemo sami od sebe. Sâm bytak mora nas postaviti izvan bića, mora nas kao one opkoljene u biću i od njega izbavljivati iz te opko-ljenosti. Ta opkoljenost čovjeka bićem dvostruka je, ona je u tome da on kao sâm bivstvujući pripada biću i među bića, no ujedno i da biće kao neko takvo uvijek ima u okružju neke cjeline (svijeta) otvoreno oko sebe, pred sobom, pod sobom i iza sebe. Ali ta “opkoljenost” ipak ne znači ništa što bi trebalo odstraniti u smislu nekog slučajnog i neprikladnog opterećenja nego ona također pripada onome što tvori suočavanje čovjeka, kao jednog bića usred bića, s tim bićem, a koje suočavanje nije recimo samo način čovjekova djelovanja (u smislu “borbe za opstanak”) nego pitanje biti njegova bitka. No ipak postoji ono izbavljenje od bića koje ne ukida suočavanje već ga obrazlaže i zato mu daruje mogućnosti za utemeljenja u kojima čovjek dospi-jeva preko sebe.

No to izbavljenje događa se samo iz samoga bytka, štoviše on i nije ništa drugo nego ono užasavajuće i izbavljujuće.

Izbavljenje postoji u do-gođenju tubitka, doduše tako da se do-gođenje izmiče u onome tako se krčećem tu (bez-temelju onoga nepoduprtog i neštićenog). Izbavljenje i izmaknuće pripadaju byt-ku kao dogođaju. Pritom se ne zbiva ništa unutar bića, bytak ostaje neupadljiv, ali s bićem kao takvim može se zbiti da ono, dospjevši

392

VIII. BYTAK

u krčevinu ne-običnoga, odbaci svoju običnost i mora se izložiti od-luci o tome kako udovoljava bytku. Ali to ne znači kako se s njime ujednačuje i podudara nego kako ono, biće, pohranjuje i gubi istinu bivanja bytka te u tome dolazi do svoje vlastite biti koja se sasto-ji u takvom pohranjivanju. A temeljni oblici tog pohranjivanja su otvaranje neke cjeline svjetovanja (svijet) i zatvaranje sebe za svaki nabačaj (zemlja). Tek ti temeljni oblici omogućavaju izviranje po-hrane i sami su u prijeporu koji biva iz prisnosti dogođenja dogođaja. Na svakoj je strani tog prijepora po jedno od onoga što metafi zički poznajemo kao ono osjetilno i neosjetilno.

No zašto upravo taj prijepor svijeta i zemlje? Zato što se u do-gođaju događa tu-bitak i postaje čovjekovom ustojnošću, jer je iz cjeline bića čovjek pozvan u stražarstvo bytka. Ali što je s tim pri-jepornim, od kojega moramo bytkovnopovijesno misliti čovjeka i njegovo “tijelo”, “dušu” i “duh”?

Bytak izbavljuje time što događa tu-bitak. Užasnuće tog izbav-ljenja je neko ugađanje, čak iskonski nacrt samoga ugođajnoga. Te-meljni ugođaj tjeskobe izdržava užasnuće, ukoliko to užasnuće u iskonskom smislu ništi, od-bavljuje biće kao takvo, tj. to ništenje nije neko nijekanje nego, kada bi se uopće moglo tumačiti iz zau-zimanja stava, potvrđivanje bića kao takvog kao od-bavljenoga. Ali ništenje je upravo sámo od-bavljenje, čime se bytak kao iz-bavljenje prevlašćuje krčevini dogođenoga tu.

I opet ništenje bytka u iz-maknuću, bytak biva posve prožet oni-me ništa. I tek kada smo se oslobodili pogrešnog tumačenja onoga ništa iz bića, tek kada “metafi ziku” određujemo iz ništenja onoga ništa i od njega, umjesto da, obratno, iz metafi zike i prvenstva bića koje u njoj vrijedi umanjujemo ono “ništa” na puko “ne” određenosti i posredovanja bića poput Hegela i svih metafi zičara prije njega, tek ćemo tada slutiti kakvu snagu ustojnosti čovjekov bitak dobiva iz “užasnuća”, sada shvaćenog kao temeljni ugođaj “iz-kustva” bytka. Metafi zika nas je, a to ujedno znači i kršćanstvo, dovela u zabludu i naviknula na to da u “užasnuću”, kojemu tjeskoba pripada kao ono ništa bytku, naslućujemo samo pustoš i jezu umjesto da iskusujemo ugađanje u istinu bytka i iz nje ustojno znamo njegovo bivanje.

U prvom početku, kada je φύσις zasjala u ἀλήθεια i kao ona, temeljni ugođaj bilo je iz-čuđavanje. Drugi početak, početak mišlje-

393

269. Bytak

395

270. Bit bytka (bivanje)

394

VIII. BYTAK

kojega svako (bog, čovjek, svijet, zemlja) biva natrag u sámo sebe i tako bytku ostavlja jedinu odlučenost do-gođenja. Bytak takvog bivanja čak je i u toj biti jedincat. Jer on biva kao onaj udar koji se možda već navijestio kao krajnja mogućnost odluke zapadne povije-sti, mogućnost da sâm bytak takve biti izvire kao nuždina boga koji treba čovjekovo stražarstvo. Sama ta mogućnost iskon je bytka. I ono što se ovdje čini zaposjednuto imenom najopćenitijega i nadpo-vijesnoga, po dosadašnjem mnijenju o bytku, posve je i prije svega ono povijesno i jedincato naprosto.

Na što se u svoj toj nepoduprtosti takvog piitanja o istini bytka oslanja pretpostavka da je udar bytka u našu povijest možda već ubacio neki prvi potres? Opet samo na jedno: da je Hölderlin morao postati onaj kazujući koji on jest.

Bytak je dogođenje izvojevanja koje svoje dogođeno (čovjekov tu-bitak) i svoje uskraćeno (boga) iskonski sabire u bezdan svojega između, u čijoj si krčevini svijet i zemlja izvojuju pripadnost svoje biti vrijeme-prostoru djelovanja u kojemu do pohrane dolazi ono istinito što u takvoj pohrani kao “biće” nalazi put do jednostavnosti svoje biti u bytku (dogođaju).

Na taj način iskazivati bytak ne znači tvoriti neku pojmovnu odredbu nego pripremati ugođaj skoka iz kojega se i u kojemu osva-ja sam bytak kao nabačaj za znanje kojemu se njegova bit također dodjeljuje tek iz te istine bytka.

Dogođenje i izvojevanje, utemeljenje povijesti i odluka, jedinca-tost i jedinstvo, ono između u razrovanome, oni nikada ne imenuju bit bytka kao svojstva nego svaki put u cijelom bivanju njegove biti. Kazivati o jednom od njih ne znači samo općenito supomišljati i druga nego ih sama dovoditi do znanja u nekoj povijesnoj jedno-kratnosti moći njihova bivanja. Takvo znanje ne pruža spoznaje ni o kakvim predmetima, a nije ni neko zazivanje i pozivanje moralnih stanja i stavova nego je prosljeđivanje udara samog bytka koji kao dogođaj utemeljuje vrijeme-prostor djelovanja onome istinitom.

Kada bi ovdje išta pomagale zorne usporedbe, onda bi se moglo govoriti o vatri koja svoje vlastito ognjište prvo sagorijeva u gustu čvrstoću jednog mjesta njezina plama, čija se buktinja diže i sažiže se u svjetlost njegova svjetla i u tome omogućava da se zažari tama

nja povijesti bytka, ugođen je i predodređen užasnućem. Ono otvara tu-bitak za nuždu beznužnosti u čijoj se zaštiti skriva napuštenost bića od bitka.

270. Bit bytka*

(bivanje)

Bivanje se zove način na koji bytak sâm jest, naime bytak. Ka-zivanje bytka.

Bytak biva kao nuždina boga u stražarstvu tubitka.Ta je bit do-gođaj kao dogođaj u čijem između prijepor svijeta

i zemlje te iz njega i oni sami tek izvojuju svoju bit (odakle i kako prijepor?): bytak, izvojujuće do-gođenje za sučeljenje bogova i čo-vjeka.

Bytak nije ništa “po sebi” i ništa “za” neki “subjekt”. Kao takvo “po sebi” može se pojaviti samo bićevnost, u liku razvlaštene φύσις, kao ἰδέα, καθ’ αὑτό, kao pred-očeno i kao predmet. Svi pokušaji koji žele zatjecati “bitak” i njegove “odredbe” (kategorije) kao nešto pre-dručno potpali su krajnjoj zarobljenosti u predmetnome.

Svako kazivanje o bytku (kazivanje bytka, usp. Bytak, 267. Bytak (dogođaj), str. 473???f.) mora imenovati do-gođaj, ono između me-đuvremenosti boga i tubitka, svijeta i zemlje, te uvijek međuznačno presudno međutemelj kao bez-temelj podizati u ugađajuće djelo. To kazivanje nikada nije jednoznačno u smislu naizgled pravocrtne jed-noznačnosti običnog govora, ali jednako kao ni taj govor nije niti samo mnogoznačno i višeznačno nego jedino ustojno imenuje ono između dogođenja izvojevanja.

Ono između je jednostavno rasprsnuće koje bytak događa u biću što je dotada bilo nedostupno svojoj vlastitoj biti i još se nije moglo tako imenovati. Ali to rasprsnuće ne raspršuje, i krčevina nije puka praznina.

To rasprskavajuće između sabire ono što postavlja u otvorenost svoje prijeporne i uskraćujuće pripadnosti, prema bez-temelju iz

* usp. Bytak, 267. Bytak (dogođaj)

396

VIII. BYTAK

397

271. Tu-bitak

ono neštićeno i nepoduprto “stoji” do u bez-temelj i u tome nadma-šuje bogove.

Nadmašivanje bogova je propadanje u utemeljiteljstvu istine byt-ka.

Ali bytak sebi do-gađa tu-bitak za utemeljenje svoje istine, tj. svoje krčevine, jer bi se bez tog krčećeg od-lučivanja samoga sebe u nuždinu boga i u stražarstvo tu-bitka morao sažizati u vatri vlastitog neoslobođenog žara.

Kako možemo znati da se to nije već često zbilo? Kada bismo znali, tada ne bi bilo nužnosti da se bytak misli u jedincatosti svoje biti.

Tu-bitak utemeljuje kao ustojnost bez-temelj u onom biću kao koje čovjek jest, bez-temelj koji bytak u dogođenju izbacuje, a ipak ga nosi. Ali bitak tog bića određuje samoga sebe tek iz tu-bitka, uko-liko se iz njega čovjek preobražava u stražarstvo nuždine bogo-va. Čovjek takve i tek buduće biti kao bivstvujući “nije” iskonski ukoliko samo bytak jest. Ali tu-bitkovno određen čovjek ipak je i odlikovan u odnosu na sve biće ukoliko se njegova bit utemeljuje na nabačaju istine bytka, koje utemeljenje predaje čovjeka kao posred-no dogođenog u odgovornost samom bytku. Čovjek je tako isključen od bytka, a ipak upravo bačen u istinu bytka, tako da se isključenje kao bitkovno za tubitak izdržava u odkrenuću. Čovjek se nalazi na mostu u onome između, kao koje do-gođaj nuždu bogova dobacuje čovjekovu stražarstvu time što ga predaje u odgovornost tu-bitku. Takvo dobacujuće predavanje u odgovornost, iz kojega izvire ba-čenost, donosi u tu-bitak odmaknuće u bytak koje nam se površno pojavljuje kao nabačaj istine bytka i u na prvoj i još najviše metafi -zici okrenutoj površinskoj razini kao razumijevanje bitka. No ovdje nigdje ne ostaje mjesta za tumačenje čovjeka kao “subjekta”, bilo u smislu subjekta kao jastva ili kao zajedništva. Ali odmaknuće nije ni neki čovjekov bitak izvan sebe u obliku nekog odrješenja od sebe. Naprotiv, ono utemeljuje bit samstvenosti koja kazuje: čovjek ima svoju bit (stražarstvo bytka) za svoje vlasništvo ukoliko se utemelju-je u tu-bitku. A imati bit za vlasništvo znači: morati ustojno provoditi privlašćenje i gubitak onoga da je i kako je on onaj dogođeni (u bytak odmaknuti). Biti zapravo, biti poseban vlasnik bîti, te ustojno

njegova žara, da bi kao vatra ognjišta čuvala sredinu onoga između koje bogovima postaje neželjeno, ali nužno prebivalište, a čovjeku pak ono slobodno očuvanja onoga što, zemljano-svjetski, pohranju-jući ono istinito, u toj slobodi nastaje i propada kao biće. Samo ako se ono što čovjek kao povijesni zatim zove biće slomi na bytku, koji je bytak nuždina boga, svako se baca natrag u uteg dodijeljene mu biti i tako postaje nešto izrazivo u jeziku i pripadno zamuknuću u kojemu bytak izmiče svakom uračunavanju pod biće, a ipak svoju bit rasipa u bezdano utemeljenje prisnosti bogova i svijeta, zemlje i čovjeka.

Bytak, vatra ognjišta u sredini prebivališta bogova, koje je pre-bivalište ujedno začuđenje čovjeka (ono između u kojemu on ostaje jedan (taj) stranac, upravo ako postaje udomaćen spram bića).

Kako naći bytak? Moramo li, da bismo našli vatru, neku vatru zapaliti, ili ne moramo li se radije pomiriti i prvo čuvati noć? Kako bi se zaštitilo od lažnih dana svakodnevice, od kojih su najlažniji oni koji misle da poznaju i posjeduju i noć ako je obasjaju i uklone svojim posuđenim svjetlom.

271. Tu-bitak*

je ono u dogođaju dogođeno. I tek iz takve biti on ima svoje svoj-stvo utemeljujućeg stražarstva koje uskraćivanju čuva ono tu.

Ali tu-bitak je do-gođen kao odreknuće. Odreknuće pušta da uskraćivanje (tj. dogođenje) strši u ono otvoreno svoje odlučnosti.

To što odreknuće dopušta to stršanje bitno ga izdvaja iz svakog puko niječućega i nijekanoga. Odreknuće je iskonsko stajanje: nepo-duprto u neštićenome (ustojnost tu-bitka).

To stajanje odolijeva mogućnosti; ne nekoj proizvoljnoj i ne mo-gućnosti općenito, nego njezinoj biti. A to je sâm dogođaj kao spo-sobnost za ono najjedincatije do-gođenja koja se usteže do krajnosti. Takvo ustezanje šalje na odreknuće najžešći vihor i daruje mu blizinu bez-temelja te tako krš bytka. Naravno, to je odlika tu-bitka, da kroz

* usp. Utemeljenje

398

VIII. BYTAK

399

272. Čovjek

temelju tu-bitka čovjek se preobražava prvo u onu bit kojoj odnos spram bytka dodjeljuje ono odlučujuće, što odmah naznačuje da govor o nekom odnosu spram bytka izražava ono što zapravo va-lja misliti kao njegovu suprotnost. Jer odnos spram bytka uistinu je bytak koji kao dogođaj dovodi čovjeka u odnos sa sobom. Zato je taj “odnos”, koji se naznačuje naslovom “Čovjek i bytak” (usp. Bytak, 272. Čovjek, 273. Povijest), okružen raznovrsnim pogrešnim tumačenjima

272. Čovjek*

Tko je pojmio povijest čovjeka kao povijest biti čovjeka, za njega pitanje tko čovjek jest može značiti samo nužnost da se čovjeka pita-njima izvuče iz područja njegova dosadašnjeg metafi zičkog boravka, pitajući uputi u jednu drugu bit i time prevlada sámo to pitanje. To piitanje neizbježno još stoji pod prividom “antropologije” i u opa-snosti pogrešnog antropološkog tumačenja.

1. Na koje se vrhunce moramo popeti kako bismo dobili slobodan pogled na čovjeka u nuždi njegove biti? Da je njegova bit njemu vlasništvo, a to znači gubitak, i to iz bivanja bytka.

Zašto su takvi vrhunci nužni, i što oni znače?2. Je li se čovjek svojeglavo izgubio u ono “samo” bivstvujuće

ili je zato bio odbačen od bytka ili ga je bytak jednostavno izvjesio i prepustio nekoj sebičnosti?

(Ta pitanja kreću se u razlikovanju bitka i bića.)3. Čovjek, misleća životinja, kao dani izvor strastî, nagonâ, cilje-

va i vrijednostî, opremljen nekim karakterom itd. To u svako doba utvrdivo, što može biti sigurno u odobravanje svih, pogotovo ako su se svi složili o tome da više ne pitaju i ne puste da bude ništa drugo nego što svaki jest:

a) kao što čovjeka zatječemo.b) da ga zatječemo.4. Čovjek povratnik u odbačaju (bačenom nabačaju); moramo

razumjeti bitak ako...

* usp. Bytak, 276. Bytak i jezik, str. 499???f.; Überlegungen VIII

izdržavati i ne izdržavati tu pravost, već prema bez-temeljnosti do-gođenja, to tvori bit samstvenosti. Samstvenost se ne može pojmiti niti polazeći od “subjekta” niti čak od onoga “ja” ili “osobnosti” nego samo kao ustoj u stražarstvenoj pripadnosti bytku, a to pak znači iz dobačaja nuždine bogova. Samstvenost je razvoj karaktera biti kao vlasništva. To da čovjek ima svoju bit za vlasništvo kazuje: ona se nalazi u stalnoj opasnosti gubitka. I to je odjek do-gođenja, predavanje u odgovornost bytku.

U tu-bitku, spram kojega čovjek postaje ustojan prijelaznom pre-obrazbom biti, uspijeva samo pohranjivanje bytka u nešto što se tek time pojavljuje kao biće. Kada se u “Bitku i vremenu” kaže da tek prolaskom kroz “egzistencijalnu analitiku” postaje odredivim bitak bića koje nije ljudsko, tada to ne znači da je čovjek ono prvo i najpri-je dano, po čijim mjerilima ostalo biće dobiva biljeg svojega bitka. Takvo “tumačenje” pretpostavlja da se čovjek još uvijek na način Descartesa i svih njegovih sljedbenika i golih protivnika (kojima pripada i Nietzsche) misli kao subjekt. Ali kao najbliži cilj ipak važi da se čovjek, jer se on prethodno poima iz pitanja bitka i samo tako, više uopće ne određuje kao neki subjekt. No ako usprkos tome tu-bitak dobiva prvenstvo, onda to znači: čovjek, tu-bitkovno pojmljen, utemeljuje svoju bit i odredbu svoje biti kao vlasništva na nabačaju bitka i zato se u svem odnošenju i svakoj suzdržanosti drži u područ-ju krčevine bytka. A to područje uopće nije ljudsko, tj. ne može ga određivati ni nositi animal rationale, a jednako tako ni subjektum. To područje uopće nije neko biće nego pripada bivanju bytka. Tubitkov-no pojmljen, čovjek je ono biće koje bivstvujući može izgubiti svoju bit i time je uvijek najnesigurnije i najodvažnije izvjesno u samo se-be, a to pak na temelju predavanja u odgovornost stražarstvu bytka. Prvenstvo tu-bitka nije samo suprotnost svakoj vrsti počovječenja čovjeka, ono utemeljuje i jednu posve drukčiju povijest čovjekove biti, povijest koja se nikada ne može shvatiti polazeći od metafi zike, a stoga ni “antropologije”. Time se ne isključuje, već se uključuje to da se čovjek sada procjenjuje još bitnijim za bytak, ali ujedno nevažnijim iz “bića”.

Tu-bitak je utemeljenje bezdana bytka putem čovjeka kao onog bića koje se predaje u odgovornost stražarstvu za istinu bytka. Na

400

VIII. BYTAK

401

273. Povijest

povijesti. Predhistorija sada daje historiji valjan karakter. Način ka-ko čovjek upravlja samim sobom i proračunava se, inscenira se i uspoređuje, način kako si ono prošlo prilagođava kao pozadinu svoje sadašnjosnosti, način kako tu sadašnjost isteže u jednu vječnost, sve to pokazuje prevlast historije.

Ali što se pod historijom misli? Utvrđujuće objašnjavanje proš-loga iz vidokruga proračunavajućih upravljanja sadašnjošću. Biće se pritom pretpostavlja kao ono opravljivo, spravljivo i utvrdivo (ἰδέα).

Utvrđivanje služi zadržavanju koje ne želi toliko spriječiti da ono prošlo otklizi nego, naprotiv, želi ovjekovječiti ono sadašnje kao ono što je dano. Ovjekovječenje je kao težnja uvijek posljedica vladavine historije, ono je povijesti naizgled propisan bijeg od povijesti. O-vjekovječenje je ne-oslobođenost-od-sebe (kao nekog danog) jedne sadašnjosti koja je daleko od povijesti.

Historija je kao to utvrđivanje stalno uspoređivanje, pozivanje na ono drugo u kojemu se zrcalimo kao oni koji su dospjeli dalje; uspoređivanje koje misli udaljavajući se od sebe zato što sa samim sobom ne može izaći na kraj.

Historija širi iluziju potpune ovladivosti svim zbiljskim, ukoliko se kreće uzduž svega površnoga i bavi se samom površinom kao jedinom dostatnom zbiljom. U historiji postavljena bezgraničnost poznavanja svega u svim pogledima i svim sredstvima prikazivanja, raspolaganje svim činjeničnim vodi do izoliranja od povijesti koje, što odlučnije postajalo, ostaje to neprepoznatljivije onima koji su izolirani.

Historija je u svojim predoblicima, svojem razvoju u znanost, u činjenju znanosti plitkom i razumljivom do običnog računanja u cijelosti posljedica metafi zike. A to znači: povijesti bytka, bytka kao povijesti, pri čemu pak bytak i povijest ostaju posve skriveni, štoviše povlače se u skrivenost.

Bytak kao do-gođaj je povijest; odavde se mora određivati njezi-na bit, neovisno o predodžbi postajanja i razvoja, neovisno o histo-rijskom razmatranju i objašnjavanju. Zato se bit povijesti ne može shvatiti ni ako se, umjesto da pođemo od historijskog (istražujućeg) “subjekta”, okrenemo prema historijskom “objektu” i predmetu.

5. Čovjek stražar istine bytka (utemeljenje tu-bitka).6. Čovjek niti “subjekt” niti “objekt” “povijesti” nego samo onaj

koji je nanijela povijest (dogođaj) i povučen je u bytak, koji pripada bytku. Doziv nuždine, predavanje u odgovornost u stražarstvo.

7. Čovjek kao tuđinac u provedenom odbačaju, koji se više ne vraća iz bez-temelja i u toj tuđini zadržava daleko susjedstvo byt-ku.

273. Povijest

Dosada čovjek još nikada nije bio povijestan. No nasuprot tome je svakako “imao” i “ima” neku povijest. Ali to imanje-povijesti od-mah izdaje na koju se vrstu “povijesti” ovdje jedino misli. Povijest je posvuda određena polazeći od onoga “historijskog”, pa i ondje gdje se misli kako se shvaća sama povijesna zbiljnost i omeđuje se njezina bit; to se zbiva dijelom “ontološki“: povijesna zbiljnost kao zbiljnost postajanja, a dijelom “spoznajnoteorijski“: povijest kao utvrdiva prošlost. Oba tumačenja ovise o onome što omogućava “on-tologiju” i “spoznajnu teoriju”, dakle o metafi zici. Ovdje valja tražiti i pretpostavke za historiju.

No ako čovjek treba biti povijestan i u svijest treba dospjeti bit povijesti, onda pogotovo čovjekova bit mora postati upitnom, a bitak dostojnim piitanja, prvi puta. Samo u biti samoga bytka, a to znači ujedno u njegovu odnosu spram čovjeka koji je takvom odnosu do-rastao, može biti utemeljena povijest.

Naravno, doseže li čovjek povijest i nadilazi li njezina bit biće, može li se historija uništiti, to se ne može izračunati; to je stvar samog bytka.

Već se prvom rasvjetljavanju tih pitanja ispriječava glavna pre-preka da se teško možemo osloboditi historije, pogotovo budući da više uopće ne možemo sagledati koliko historija, u raznovrsnim pri-krivenim oblicima, vlada ljudskim bitkom. Nije slučajno što “novi vijek” pravu vlast daje historiji. Ona se danas, na početku presudnog razdoblja novoga vijeka, već prostire tako daleko da se shvaćanjem povijesti koje je određeno historijom povijest potiskuje u nepovi-jesnost i ondje se traži njezina bit. Krv i rasa postaju nositeljima

402

VIII. BYTAK

403

275. Biće

275. Biće

Pohranjivanje bytka (pohranjivanje u smislu dogođajne povije-sti). Zašto? Kako bi bogovi u biću došli do istine, bili ugođeni so-bom, a bytak izgarao, ne gaseći se. Ali opasnost.

Biće “u cjelini”? Ima li “cjelina” sada još neku nužnost? Ne ras-pada li se ona kao posljednji ostatak “sistematskog” mišljenja?

Kako je staro u povijesti bitka ono ὄλον? Staro kao ἕν? (Prvi po-jam kojim se φύσις sabire u postojanost pribivanja.)

“Biće”; zašto pod time prvo uvijek razumijemo ono upravo sada i ovdje dano? (Odakle prvenstvo sadašnjosti?) Kada put k onome pred-metnom više nije put k biću?

Kada “priroda”, zbrkana sljednica grčke φύσις, koja se vratila u svoj početak, više ne seže do u biće, kao čiji prepravak i predodžba današnjima još jedino i važi? Kao da “priroda” kao predmet prirodne znanosti i kao izrabljivanje tehnike još igdje pogađa biće ili i samo tako da se za njezinu nadopunu može poslužiti “fi lozofi jom”, koja se odavno udomaćila samo u predmetnosti tih predmeta (spoznajnoteo-rijski, ontološki, tj. predodžbeno).

A što ako spas potražimo u Goetheovu viđenju prirode i tada i “zemlju” i “život” učinimo teorijom?

Što ako počne rovanje po iracionalnome i sada pogotovo sve ostane na dosadašnjemu, štoviše ono se sada potvrdi bez ikakvih ograničenja? To još mora doći, jer bez toga novi vijek ne bi stigao do svojega dovršenja.

Romantika još nije dovedena do kraja. Ona još jednom pokušava s uznošenjem bića, ali to se uznošenje kao re-akcija na posvemašnje objašnjavanje i proračunavanje samo još nastoji izgraditi na njemu ili niknuti pokraj njega. Za to se uznošenje “poziva” historijska ob-nova “kulture” i provodi se njezino ukorjenjivanje u narodu te se nastoji priopćiti je svima.

To populariziranje “metafi zike” vraća u život ono dosadašnje; ono što se zapustilo ponovno se uzima u obzir i štiti se i donosi radi uživanja i ushićenja. A u usporedbi spram naizgled zastarjeloga, čini se da se podiže nešto novo. No ipak se sve kreće u neodlučnosti uko-liko sámo biće ostaje nepitano s obzirom na bytak i usprkos svojem

Jer što bi trebao biti predmet historije? Je li “objektivna historija” ne-dostižan cilj? Ona uopće nije mogući cilj. Tada nema ni neke “subjektivne” historije. U biti historije leži to da se ona temelji na odnosu subjekta i objekta; ona je objektivna zato što je subjektivna, i ukoliko je ovo, ona mora biti i ono; zato neka “suprotnost” između “subjektivne” i “objektivne” historije uopće nema smisla. Sva histo-rija završava u antropološko-psihološkom biografi zmu.

274. Biće i proračunavanje

Planirajuće proračunavanje čini biće sve pred-očivijim, dostu-pnijim objašnjavanju u svakom mogućem pogledu, naime tako da se same te proračunjivosti među sobom sjedinjavaju i postaju uobi-čajenije te tako naizgled bezgranično proširuju biće; ali ipak samo naizgled. Zapravo se sa sve većim rasponom istraživanja (historije u najširem smislu) odvija premještanje onoga divovskog od onoga podvrgnutog planiranju u sámo planiranje. I u onom trenutku kada planiranje i proračunavanje postaju divovski, biće u cjelini počinje se smanjivati. “Svijet” postaje sve manji, ne možda samo u kvan-titativnom smislu nego u metafi zičkom značenju, biće kao biće, tj. kao ono predmetno naposljetku se toliko rastvara u ovladivost da na njemu takoreći nestaje karakter bitka i dovršava se napuštenost bića od bitka.

Metafi zičko smanjivanje “svijeta” dovodi do išupljenja čovjeka. Odnos spram bića kao takvog u njemu i njime gubi svaki cilj, odnos kao stav čovjeka odnosi se samo još na samoga sebe i planskost svo-je provedbe. Osjećanje osjećaja osjeća samo još osjećanje, sam osje-ćaj postaje predmet uživanja. “Doživljavanje” doseže krajnost svoje biti, doživljaji se doživljavaju. Izgubljenost u biće sebe doživljava kao sposobnost da se “život” pretvori u proračunjiv vrtlog praznog kruženja oko samoga sebe te da se uvjerava kako ta sposobnost znači “blizinu životu”.

404

VIII. BYTAK

405

276. Bytak i jezik

onu početnu odredbu jezika kojom on ostaje dovoljno neodređeno postavljen u odnos spram bića i čovjeka. A jedva da se iz te poveza-nosti s jezikom i polazeći od jezika pokušava iskonskije shvatiti bit čovjeka i njegov odnos spram bića i obratno. Jer to bi već tražilo da se jezik postavi takoreći nepovezan bilo s čime drugim. Ali u čemu bi se on temeljio, budući da se danost jezika po sebi očito protivi svakom iskustvu?

Sjetimo li se k tome da uopće nigdje ne postoji jezik kao takav već da jezik može biti samo kao nepovijestan (“jezik” takozvanih prirodnih naroda) i kao povijestan, opazimo li povrh toga kako ta-mna za nas ostaje bit povijesti, usprkos razumljivosti historije, onda se čini kako se svi pokušaji da se shvati “bit” jezika zapleću na po-četku puta; i ma koliko sve historijsko sabiranje dosadašnjih nazora o jeziku može biti poučno, ono ipak nikada ne može odvesti dalje od utvrđenog metafi zičkog kruga povezanosti jezika s čovjekom i bićem. A baš je to ipak prvo zbiljsko pitanje: nije li se tada tuma-čenjem jezika polazeći od pojma λόγος, povijesno na početku čak nužnim, i tako zacrtanim uključivanjem u krug metafi zičkih odnosa mogućnost odredbe biti jezika ograničila na područje metafi zičkog osvještenja? No ako je sada spoznata bitna ograničenost same meta-fi zike i njezinog piitanja na pitanje o bićevnosti te ako uspije uvid da se pri tom metafi zičkom piitanju o biću u cjelini ipak još nije moglo ispitati sve i upravo ne ono najbitnije, ono jest, naime sâm bytak i njegova istina, onda se ovdje otvara jedan drugi pogled: bytak i ništa manje nego njegovo najvlastitije bivanje mogli bi čak tvoriti onaj te-melj jezika iz kojega on crpi sposobnost da tek sâm iz sebe određuje ono u odnosu na što se metafi zički objašnjava.

Prvo zbiljsko pitanje, s kojim ujedno pada sva fi lozofi ja jezika kao takva (tj. kao metafi zika jezika i posljedično kao psihologija je-zika itd.), ono je o odnosu jezika spram bytka, pitanje koje naravno u tom obliku još uopće ne pogađa ono što pita. Taj se odnos pak može pojasniti na jednom putu koji ujedno ima u vidu i ono područje koje je u dosadašnjem razmatranju o jeziku uvijek bilo vodeće.

Po ispravno razumljenoj i do danas valjanoj odredbi čovjeka kao animal rationale, jezik je dan s čovjekom i to tako izvjesno da se i obratno može reći da je čovjek dan tek s jezikom. Jezik i čovjek na-

širenju i poživljavanju neupadljivo nestaje i za sobom ostavlja samo ono predmetno kao svoj privid.

276. Bytak i jezik*

1. Jezik kao iskaz i kaza.2. Kazivanje bytka.3. Bytak i iskon jezika. Jezik odjek koji pripada dogođaju, u ko-

jemu se dogođaj kao izvojevanje prijepora daruje u prijepor sâm (zemlja-svijet) (posljedica: trošenje i puka upotreba jezika).

4. Jezik i čovjek. Je li jezik dan s čovjekom ili s čovjekom jezik? Ili jedno postaje i jest kroz ono drugo, a uopće ne dva različita? I zašto? Zato što oboje jednako iskonski pripadaju bytku. Zašto je čovjek “bitan” za odredbu biti jezika – čovjek kao? Stražar istine bytka.

5. Animal rationale i pogrešno tumačenje jezika.6. Jezik i logika.7. Jezik i bićevnost i biće.Unutar povijesti metafi zike (i stoga u dosadašnjoj fi lozofi ji uop-

će) odredba jezika izvedena je od grčkoga λόγος, pri čemu se λόγος uzima kao iskaz, a iskaz kao povezivanje predodžaba. Jezik preu-zima iskazivanje bića. Istodobno se jezik, opet kao λόγος, dodje-ljuje čovjeku (ζῷον λόγον ἕχον). Osnovni odnosi jezika, iz kojih se izvode njegova “bit” i “iskon”, idu prema biću kao takvom i prema čovjeku.

Već prema tumačenju onoga animal rationale i već prema načinu povezanosti ratia (riječi) s bićem i najbivstvujućijim (deus) proizlaze preinake “fi lozofi je jezika”. I ondje gdje se ta oznaka ne rabi izričito jezik kao predručan predmet (oruđe – tvorevina i stvoriteljev dar koji se može oblikovati) dospijeva u područje fi lozofskog razmatranja uz druge predmete (umjetnost, priroda itd.). Ma koliko se izvjesno moglo priznati da ta posebna tvorevina ipak opet prati sve predoča-vanje i time se prostire preko cijelog područja bića kao jedan način njegova izražavanja, toliko ipak razmatranje time ne prekoračuje

* usp. Bytak, 267. Bytak (dogođaj), str. 473???f.

406

VIII. BYTAK

407

276. Bytak i jezik

(kao animal rationale, ratio – nit vodilja tumačenja bića s obzirom na bićevnost, tj. bitak) nije ništa drugo nego: jezik se posve, i to upravo u onim pogledima po kojima ga određuje metafi zika, odnosi spram bitka. Ali budući da metafi zika općenito jest ono što jest samo zbog nelagode spram bytka, upravo taj odnos, pogotovo ispravno shva-ćen, nikada ne može dospjeti u područje njezina piitanja.

Jezik izvire iz bytka i zato mu pripada. Tako opet sve počiva na nabačaju i mišljenju bytka. Ali sada to moramo misliti tako da se pritom ujedno sjećamo jezika. No kako da sada poimamo “jezik” uopće, a da ne pretpostavljamo odredbu biti koju tek treba steći? Po svemu naznačenom očito tako da jezik postaje iskusiv u svojem odnosu spram bytka. No kako se to postiže? “Jezik” uopće je “naš” jezik; “naš” ne samo kao materinji jezik nego i kao jezik naše povi-jesti. A time nam se nameće ono posljednje upitno unutar osvještenja “jezika” uopće.

Naša povijest – ne kao historijski poznat tijek naših usuda i posti-gnuća nego mi sámi u trenutku našeg odnosa spram bytka. Po treći put padamo u bezdan tog odnosa. A ovaj put ne znamo odgovor. Jer svako osvještenje bytka i jezika samo je probijanje granica kako bi se pogodio naš “položaj” u samom bytku te time naša povijest. Ali premda želimo shvatiti naš jezik u njegovu odnosu spram bytka, to je piitanje opterećeno onim što je uobičajeno za dosadašnju metafi -zičku odredbu jezika, za koju se također ne može jednostavno reći da je posve neistinita, pogotovo budući da ipak, premda zakriveno, ima u vidu upravo jezik u njegovu odnosu spram bitka (spram bića kao takvog i spram čovjeka koji biće predočava, misli). Uz svoj iskazni karakter (iskaz shvaćen u najširem smislu, da jezik, ono kazano i ne-kazano, na nešto (biće) smjera, predočava ga, predočavajući oblikuje ili prikriva itd.), jezik je ujedno poznat kao čovjekov posjed i oruđe, a ujedno i “djelo”. No ta povezanost jezika s čovjekom smatra se tako prisnom da se čak i temeljne odredbe samog čovjeka (opet kao animal rationale) biraju tako da bi se karakterizirao jezik. Tjelesno-duševno-duhovna bit čovjeka ponovno se nalazi u jeziku: tijelo je-zika (riječi), duša jezika (ugođaj i osjećajni ton i slično) i duh jezika (ono mišljeno-predočavano) uobičajene su odredbe svake fi lozofi je jezika. To tumačenje jezika, koje bi se moglo nazvati antropološkim, ima svoj vrhunac u tome da u samom jeziku vidi simbol čovjekove

izmjence se određuju. Kako to postaje moguće? Jesu li oni u nekom pogledu jedno te isto, i u kojem su to pogledu? Zbog svoje pripad-nosti bytku. Što znači to: pripadati bytku? Čovjek kao neko biće pri-pada bytku i tako je podređen najopćenitijoj odredbi da jest i da jest tako i tako. Ali to čovjeka ne odlikuje kao čovjeka nego ga samo kao biće izjednačava sa svim bićem. No čovjek može pripadati bytku (ne samo među biće) ukoliko iz te pripadnosti i upravo iz nje crpi svoje najiskonskije biće: čovjek razumije bytak (usp. “Bitak i vrijeme”); on je namjesnik nabačaja bytka, stražarstvo istine bytka tvori čovje-kovu bit pojmljenu iz bytka i “samo” iz njega. Čovjek pripada bytku kao onaj koji je dogođen od samoga bytka radi utemeljenja njegove istine. Tako prikladan, on je predan u odgovornost bytku, i takvo pre-davanje u odgovornost upućuje očuvanje i utemeljenje te čovjekove biti u ono što si čovjek tek sâm mora učiniti vlasništvom, u odnosu na što on mora biti prav i neprav: u tu-bitak, što je sámo utemeljenje istine, od bytka (dogođaja) izbačen i nošen bez-temelj.

No kako se jezik odnosi spram bytka? Ako s jezikom ne smijemo računati kao nečim danim i time već postavljenim u biti, jer bit tek treba “naći”, i ako je sâm bytak “bitniji” od jezika ukoliko se prihva-ća kao dan (bivstvujući), onda se pitanje mora drukčije pitati.

Kako se bytak odnosi spram jezika? Ali to pitanje još se i tako može pogrešno protumačiti, ukoliko se sada pojavljuje samo kao puki preobrat prijašnjeg odnosa, a jezik opet važi kao nešto dano, spram čega bytak stupa u odnos. Kako se bytak odnosi spram jezi-ka – time se želi pitati: kako u bivanju bytka izvire bit jezika? No ne anticipira li se time već jedan odgovor: upravo to da jezik izvire iz bytka? Ali svako pravcato pitanje o biti, kao nabačaj određeno iz onoga što je nabaciti, anticipira odgovor. Bit jezika ni ne može se odrediti drukčije nego navođenjem njegova iskona. Zato se ne mogu dati defi nicije biti jezika i ne može se proglasiti da na pitanje o njego-vu iskonu nema odgovora. Naravno, pitanje o iskonu u sebi uključu-je odredbu biti iskona i samoga izviranja. A izvirati znači: pripadati bytku u smislu posljednje postavljenog pitanja: kako u bivanju bytka biva jezik? No to da taj odnos jezika spram bytka općenito nije neka proizvoljna tvrdnja, to je postalo razgovijetnim u uvodnom razma-tranju. Jer zapravo onaj dvostruki metafi zički odnos (koji samo nije mišljen natrag u iskon) jezika spram bića kao takvog i spram čovjeka

408

VIII. BYTAK

409

277. “Metafi zika” i iskon umjetničkog djela

davanja estetike, a to ujedno znači i određenog shvaćanja bića kao predmetno predočivoga. Prevladavanje estetike proizlazi pak kao nužno iz povijesnog suočavanja s metafi zikom kao takvom. Ona sadr-ži temeljni zapadni stav spram bića te time i temelj za dosadašnju bit zapadne umjetnosti i njezinih djela. Prevladavanje metafi zike znači oslobađanje prvenstva pitanja o istini bitka pred svakim “idealnim”, “kauzalnim” i “transcendentalnim” i “dijalektičkim” objašnjenjem bića. Ali prevladavanje metafi zike nije odbijanje dosadašnje fi lozo-fi je nego uskok u njezin prvi početak, a da se on ne želi obnoviti, što ostaje historijski nezbiljsko i povijesno nemoguće. Usprkos tome, osvještenje prvog početka (iz prinude na pripremu drugog početka) vodi davanju odlikovanog značenja početnom (grčkom) mišljenju, što pogoduje nesporazumu da se tim povratkom teži nekoj vrsti “kla-sicizma” u fi lozofi ji. Zapravo se pak “ponavljajućim”, tj. iskonskije određenim piitanjem otvara osamljena daljina prvog početka za sve što mu povijesno slijedi. Drugi početak spram prvoga posve stoji u doduše nužnom i unutarnjem, ali skrivenom odnosu, koji ujedno uključuje njihovu potpunu odvojenost u skladu s njihovim iskon-skim karakterom. Zbog toga upravo ondje gdje pripremno mišljenje najviše dolazi u okružje iskona drugog početka nastaje privid kako se samo obnavlja prvi početak i kako je onaj drugi tek njegovo hi-storijski ispravljeno tumačenje.

Ono što općenito važi za “metafi ziku”, to se odnosi i na osvješte-nje “iskona umjetničkog djela” koje priprema jednu povijesno pri-jelaznu odluku. I ovdje je radi zornog prikaza najbolje izabrati rano doba prvog početka, ali ujedno valja znati da se ono bivajuće grčke umjetnosti nikada ne može i ne želi pogoditi onime što moramo ra-zviti kao bitno znanje o umjetnosti uopće.

No posvuda se radi o tome da se povijesno misli, a to znači bude, umjesto da se historijski računa. Pitanje “klasicizma” i prevladavanje pogrešnog “klasicističkog” tumačenja i omalovažavanje “klasično-ga”, a jednako tako i označavanje neke povijesti kao “klasične” nije pitanje stava spram umjetnosti nego odluka za ili protiv povijesti.

Doba koja kroz historizam poznaju mnogo toga, a uskoro i sve, neće pojmiti da jedan trenutak neke povijesti lišene umjetničkog umijeća može biti povjesniji i stvaralačkiji od vremenâ u kojima se proteže neki umjetnički pogon. Lišenost umjetničkog umijeća ovdje

biti. Ako se ovdje stavi u pozadinu upitnost ideje simbola (koja je pravi izdanak nelagode spram bytka što vlada u metafi zici), onda bi se u skladu s tim čovjek morao pojmiti kao ono biće koje ima svoju bit u svojem vlastitom simbolu odnosno u posjedu tog sim-bola (λόγον έχον). Ostaje otvorenim koliko u bitkovnopovijesnom mišljenju to metafi zički do kraja mišljeno simbolističko tumačenje jezika može nadići sámo sebe tako da pritom izraste nešto plodno. Neosporno je da se onim što u jeziku daje podlogu za njegovo shva-ćanje kao simbola čovjeka pogodilo nešto što je jeziku ipak nekako svojstveno: zvuk riječi, njezin ugođaj i značenje, no pri čemu ipak opet mislimo u vidokrugu onih pogleda na ono osjetilno, neosjetilno i nadosjetilno koji potječu iz metafi zike, pa i onda ako pod “riječi” ne mislimo na pojedinačne riječi nego na kazivanje i prešućivanje kazanoga i nekazanoga te na to sámo. Zvuk riječi može se svesti na anatomsko-fi ziološki ustroj čovjekova tijela i iz njega objasniti (fonetika – akustika). Slično tome, ugođaj riječi i njezina melodija te osjećajna naglašenost kazivanja predmet su psihološkog objašnja-vanja, a značenje riječi stvar je logičko-poetsko-retoričke raščlambe. Očita je ovisnost tog objašnjavanja i raščlambe jezika o načinu kako se shvaća čovjek.

No ako sada s prevladavanjem metafi zike pada i antropologija, ako se bit čovjeka određuje polazeći od bytka, onda ono antropološ-ko objašnjenje jezika više ne može ostati mjerodavno; ono je izgu-bilo svoj temelj. No ipak – štoviše tek sada u punoj moći – ostaje ono što se na jeziku prepoznalo kao njegovo tijelo, njegova duša, njegov duh. Što je to? Ne možemo li sada jednostavno, odgovarajuće bitkovnopovijesno misleći, postupati tako da bit jezika tumačimo iz čovjekove bitkovnopovijesne odredbe? Ne; jer time još uvijek osta-jemo uhvaćeni u simbol; a prije svega se time ne bi ozbiljno shvatila zadaća da se iz bivanja samog bytka shvati iskon jezika.

277. “Metafi zika” i iskon umjetničkog djela

Pitanje o iskonu umjetničkog djela ne smjera nekom bezvremeno valjanom utvrđivanju biti umjetničkog djela, koje bi ujedno moglo služiti kao nit vodilja za historijsko retrospektivno objašnjavanje po-vijesti umjetnosti. To je pitanje najuže povezano sa zadaćom prevla-

410

VIII. BYTAK

411

278. Iskon umjetničkog djela

1. Uz naum: “tom prigodom” ili “iz” nauma?2. Je li težište samo na objašnjenju nastanka mnogostranosti

umjetnosti ili nje same?3. Umjetnička djelatnost: “umjetnost” i djelovanje u njoj ili dati

da kao nužna tek izvire sama bit umjetnosti?Djelovanje u njoj, različiti “razlozi”, različiti smjerovi i slojevi

utemeljenja “nastajanja“:a) temelj biti (iskon biti iz bivanja bytka) usp. dolje VI.b) povod, nalozi, oponašanje.c) poticaji i porivi (potrebe i nagoni).d) uvjeti (sposobnosti, vještine).e) ἀγών, sebe-nadmašivanje, ali i to ne kao rekord nego δόξα.f) metafi zički temelj toga ἀγών.4. “Kasniji svijet”, neodređeno:a) novovjekovno historijski mišljeno, Zapad, historijska tvorevi-

na, “ovjekovječenje”.b) grčki, za vlastiti narod, a to tada ne znači “vječnost”, ne da

upravo oni kasniji (bilo koji ili čak Zapad) historijski imaju neko pamćenje o tome, “spomen”, nego same Grke drže uz sebe kao po-sjed; ostati pribivajući u njihovu pribivanju (δόξα), također ne “na-cionalno” nego metafi zički.

II. δόξα i ἰδέα, grčki smisao slave i slavljenja: istupiti u pojavu, tj. supripadati pravom biću i suodređivati ga (κλέος) i time biti dodije-ljen bogovima. δόξα: sadašnjosnost u pribivanju vlastitog bića koje se razvija i pripadnost njemu.

Ali:III. Visoko grčko doba (Pindar i raniji) i Platon, odzvanjanje,

“slava” već glasovitost.I prije svega:IV. I u najvišem dobu samo trenuci, jedincatost, ne stanje i pra-

vilo, ne ideal.V. Novovjekovno shvaćanje isticanja djelatnosti, zaslužnost za

djelo, “genij”, i odgovarajuće tome “djelo” kao zasluga. Naposljetku umjetnost uopće kao sredstvo kulturalne politike.

VI. Pitanje iskona: sâm iskon uvijek povijestan u tom smislu da je sama bit povijesno dogođajna.

ne proizlazi iz nemoći i propadanja nego iz snage znanja o bitnim odlukama kroz koje mora proći ono što se dosada, prilično rijetko, zbivalo kao umjetnost. U vidokrugu tog znanja umjetnost je izgubila odnos spram kulture; ona se ovdje očituje samo kao dogođaj bytka. Lišenost umjetničkog umijeća temelji se na znanju da upotreba sa-vršenih sposobnosti iz najpotpunijeg ovladavanja pravilima čak ni po najvišim mjerilima i uzorima nikada ne može biti “umjetnost”; da plansko proizvođenje onoga što odgovara dosadašnjim “umjet-ničkim djelima” i njihovim “svrhama” može dovesti do opsežnih rezultata, a da se nikada iz neke nužde ne nametne neka iskonska nužnost biti umjetnosti da dovodi do odluke istinu bytka; da se neki pogon s “umjetnošću” kao pogonskim sredstvom već postavio izvan biti umjetnosti i zato ostaje upravo preslijep i preslab da bi iskusio lišenost umjetničkog umijeća u njezinoj moći da priprema povijest, a koja je dodijeljena bytku, ili da bi joj samo i dopustio da “važi”. Ta se lišenost temelji na znanju da potvrda i odobravanje onih koji uživaju i doživljavaju “umjetnost” ne mogu baš ništa odlučiti o tome potječe li predmet užitka uopće iz okružja biti umjetnosti ili je samo prividna tvorba historijske spretnosti, nošena vladajućim svrhama.

No znanje po kojemu lišenost umjetničkog umijeća povijesno već jest, a da nije javno poznata i ne priznaje se njezino postojanje unutar jedne sve veće “umjetničke djelatnosti”, sámo to znanje pripada u biti jednom iskonskom dogođenju koje zovemo tu-bitak i iz čije se ustojnosti priprema uništenje prvenstva bića i time ono ne-obično i ne-prirodno jednog drugog iskona “umjetnosti“: početak jedne za-krivene povijesti zamuknuća jednog bezdanog sučeljenja bogova i čovjeka.

278. Iskon umjetničkog djela

I. Schinkelova rečenica: “Uz naum grčkog naroda da kasnijem svijetu posvuda ostavlja spomene svojega postojanja i djelovanja nastala je mnogostrana umjetnička djelatnost...”*

* K. F. Schinkel, Aus Schinkels Nachlass. Reisetagebücher, Briefe und Apho-rismen. Mitgeteilt von A. v. Wolzogen, pretisak izd. 1862. Mittenwald 1981, Bd. III, str. 368.

412

VIII. BYTAK

413

281. Jezik (njegov iskon)

Razlog i iskon onoga zašto. Svaki put idući iznad bića. Kamo? Zato što bitak biva. Zašto bytak? Iz njega samoga. Ali što je on sâm? Dokučivanje bytka, njegova temelja, je ono između bytka kao bez-temelj. Bezdano znanje kao tu-bitak. Tu-bitak kao do-gođen. Bez temelja; bezdano.

280. Prijelazno pitanje

Prijelazno pitanje (zašto je uopće biće a ne radije ništa? usp. LJ.S 1935*) pita o biću, i tako se prvo isključivo valja razviti kako bi izne-nada dovelo pred jedan bitan korak – lebdenje bytka.

Kako već metafi zičko piitanje ovog pitanja, budući da je dovede-no do krajnosti (razlika spram srednjeg vijeka i Leibniza, Schellin-ga), postavlja u “prostor” bytka, tako zalet za skok u bytak.

Metafi zički oblik pitanja: najviši uzrok, ens entium! Nema odgo-vora jer se ne pita.

A ono ništa? Njegovo postojanje? A ono zašto? Njegov temelj? A sámo pitanje? Kao mišljenje bytka.

281. Jezik(njegov iskon)

Kada bogovi zovu zemlju i u zovu odzvanja jedan svijet i zov tako nazvučuje kao čovjekov tu-bitak, tada je jezik kao povijesna riječ, riječ koja utemeljuje povijest.

Jezik i dogođaj. Zazvuči zemlja, odjekuje svijet. Prijepor, iskon-sko sklanjanje krševitosti, jer najprisniji rascjep. Otvoreno mjesto.

Jezik, bilo da se govori ili šuti, prvo i najdalje počovječenje bića. Tako se čini. Ali upravo je to najiskonskije raščovječenje čovjeka kao danog živog bića i “subjekta” i svega dosadašnjega. I time ute-meljenje tu-bitka i mogućnosti raščovječenja bića.

Jezik se temelji u muku. Muk je najskrivenije pridržavanje mjere. On se pridržava mjere time što tek postavlja mjerila. I tako je jezik

* predavanje u ljetnom semestru 1935. “Einführung in die Metaphysik” (Ge-samtausgabe Band 40)

Ono ἀεί Grka ne historijski mišljeno trajanje beskrajnog trajanja koje napreduje nego postojanost pribivanja neiscrpne biti.

Grci su bili nehistorijski, ἱστορεῖν se odnosilo na ono sadašnje-dano, a ne na ono prošlo kao takvo.

No Grci su bili povijesni, tako iskonski da je sama povijest nji-ma još ostajalo skrivena, tj. nije postajala temeljem biti oblikovanja njihova “tubitka”.

Ono ἀεί ne pribivanje onoga što dalje traje nego u sadašnjost sa-biruće pojednostavljenje uvijek onoga bitnoga (ἕν kao ὄν).

279. No što je s bogovima?*

Ne iz “religije”; ne kao nešto dano; ne kao čovjekova pripomoć u nuždi, nego iz bytka, nego kao njegova odluka, ubuduće u jedin-catosti posljednjega.

Zašto se mora odvažiti na tu odluku? Zato što se time nužnost bytka podiže u najvišu upitnost, a čovjekova se sloboda, da može ispunjenje svoje biti položiti u najveću dubinu, odguruje u bez-te-meljnost, zato što se tako bitak dovodi u istinu najjednostavnije pri-snosti svojega do-gođenja. I što tada “jest”? Tek tada je ovo pitanje nemoguće, tada je, za jedan trenutak, do-gođaj dogođaj. Taj je tre-nutak vrijeme bitka.

No bytak je nužd-ina boga u kojoj on sebe tek nalazi. Ali zašto bog? Odakle nužd-ina? Zato što je bezdan skriven? Zato što je neko nad-mašivanje, zato ono nad-mašeni kao ipak viši. Odakle nad-ma-šivanje, bez-temelj, temelj, bitak? U čemu se sastoji božanstvo bogo-va? Zašto bytak? Zato što bogovi? Zašto bogovi? Zato što bytak?

Do-gođaj i mogućnost onoga zašto! Može li se ono zašto još uči-niti nekim sudištem pred koje se treba dovesti bytak?

No zašto istina bytka? Ona pripada njegovoj biti!Zašto biće? Zato što ga neko najviše biće uzrokuje, proizvodi?Ali bez obzira na neprimjerenost tog proizvođenja, pogotovo naj-

više biće, summum ens, pripada biću. Kako se odatle može odgovo-riti na ono zašto? Zašto biće? Zašto? Zbog čega? Ukoliko? Razlozi!

* usp. Posljednji bog

414

VIII. BYTAK

415

POGOVOR UREDNIKA NJEMAČKOG IZDANJA

U jubilarnoj godini 100. obljetnice rođenja Martina Heideggera prvi se puta, više od pedeset godina poslije njihova nastanka, objav-ljuju “Prilozi fi lozofi ji (Iz dogođaja)”, još jedno od njegovih glavnih djela. Tim izdanjem počinje objavljivanje svezaka III. odjeljka Ge-samtausgabe.

Nakon prvog, fundamentalnoontološkog postavljanja pitanja bit-ka u “Bitku i vremenu”, “Prilozi fi lozofi ji” su prvi obuhvatan po-kušaj jednoga drugog, bytkovnopovijesnog te ujedno “iskonskijeg” postavljanja i razrade istog pitanja u kojemu se pita o smislu kao istini i biti, tj. bivanju bytka, te se to bivanje misli kao dogođaj. Stoga uz “javni naslov” “Prilozi fi lozofi ji” pripada “odgovarajući naslov” “Iz dogođaja”. Iako mišljenje koje se ovdje provodi sebe razumije kao “nabačaj bivanja bytka kao dogođaj”, ono “još ne može sklopiti slobodnu fugu istine bytka iz njega samoga”. Mišljenje je još tek na putu prema takvom sklapanju. No u “Prilozima fi lozofi ji” bytkovnopovijesna razrada pitanja bitka ipak prvi puta dospijeva u sklop “nacrta” raščlanjenog na šest dijelova. Za taj se “nacrt” kaže da je “uzet od samog još nesavladanog tlocrta povijesnosti prijela-za”, “prijelaza iz metafi zike u mišljenje povijesti bytka”. Unutar tog “nacrta” bytkovnopovijesno piitanje počinje u “‘nazvuku’ bytka u nuždi napuštenosti od bytka” i provodi se “u međusobnoj ‘doigri’ prvog i drugog početka”, kao misleći “‘skok’ u bytak”, kao misleće “‘utemeljivanje’ njegove istine” i kao misleća “priprema ‘budućih’ ‘posljednjeg boga’”. Tom “nacrtu” prethodi “predpogled”, koji se baca naprijed na cjelinu “nacrta”, te “Prilozi fi lozofi ji” na kraju prate “nacrt” kao retrospektivni “pokušaj da se sve još jednom shvati”,

postavljanje mjere u najdubljoj nutrini i u najdaljemu, postavljanje mjere kao uzbivanje ustroja i njegova udesa (dogođaj). I ukoliko je jezik temelj tu-bitka, u ovome se nalazi mjera i to kao temelj prije-pora svijeta i zemlje.

416


417


Među predavanjima tridesetih godiona, čiji je studij pretpostavka za nužno razumijevanje “Priloga fi lozofi ji”, ističu se prvenstveno “Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte ‘Probleme’ der ‘Lo-gik’” (“Temeljna pitanja fi lozofi je. Izabrani ‘problemi’ ‘logike’”) iz zimskog semestra 1937/38. Jer time što Heidegger u tom predavanju razvija pitanje istine kao predpitanje za temeljno pitanje o bytku on u stilu predavanja, dakle uzimajući u obzir nastavne zahtjeve, iznosi jednu bitnu misaonu crtu iz “Priloga fi lozofi ji”. Zato je studij tog predavanja, objavljenog 1984. godine kao svezak 45, najvažnija – jer neposredna – priprema za razumijevanje “Priloga fi lozofi ji”. Uspo-redba s “Prilozima fi lozofi ji”, osobito teksta “Iz prvog nabačaja”, objavljenog u dodatku sveska 45, i prethodne potpune raščlambe pitanja istine koje se treba razviti, pokazuje kako su ti tekstovi proi-zašli iz upravo razrađivanih “Priloga fi lozofi ji”.

*

Rukopis “Priloga fi lozofi ji”, koji je sastavljen od ukupno osam dijelova i broji 933 stranice formata A5, a samo u rijetkim iznim-kama manjeg, raščlanjen je na 281 stavak različite dužine od kojih svaki nosi vlastiti naslov. Na prvoj se stranici svakog stavka lijevo dolje nalazi njegov redni broj, na svakoj je stranici stavka sastavlje-nog od više stranica desno gore paginacija unutar stavka, a na svakoj stranici rukopisa lijevo gore paginacija unutar cjeline rukopisa.

U redoslijedu osam dijelova rukopisa, te odgovarajuće tome u numeriranju stavaka tih dijelova rednim brojem, nakon “Predpogle-da” kao drugi dio slijedi “Bytak”. No na kraju strojnog prijepisa “Kazala sadržaja” nalazi se Heideggerova bilješka od 8. 5. 1939.: “‘Bytak’ kao stavak II [dio II] nije na pravom mjestu; kao pokušaj da se još jednom shvati cjelina, on ne pripada na to mjesto”. Slijedeći tu bilješku, izdavač je stoga dio “Bytak” postavio na kraj, dakle po-slije posljednjeg dijela “nacrta”. Da se dio manuskripta “Bytak” nije možda posve pogrešno uvrstio u “Priloge fi lozofi ji”, to nedvoznačno slijedi iz Heideggerove rukopisne napomene na naslovnoj stranici za taj dio manuskripta: “u ‘Priloge fi lozofi ji (Iz dogođaja)’”. Premješta-njem tog dijela manuskripta, zbog čega on sada više ne predstavlja

“Bytak”. Mišljenje bivanja bytka kao dogođaja misli “bogatstvo obostranog odnosa bytka spram njemu dogođenog tu-bitka” i time misli čovjekovu bit, tu-bitak, iz obrata koji sâm pripada u bit bytka kao dogođaj.

Na samom početku “Priloga fi lozofi ji” nalazi se objašnjenje mota cijele Gesamtausgabe “Putovi – ne djela”. Oni nisu neko “‘djelo’ dosadašnjeg stila” jer je mišljenje povijesti bytka “hod misli kojim se prolazi kroz dosada općenito skriveno područje bivanja bytka i ono se tek tako krči i doseže u njegovu najvlastitijem karakteru do-gođaja”.

Na istaknuto mjesto “Priloga fi lozofi ji” na Heideggerovu misa-onom putu upozorava on sâm u jednoj rubnoj bilješci uz “Pismo o humanizmu”. U njoj piše kako ono što kazuje u ovom tekstu “nije mišljeno tek u doba pisanja”, dakle 1946., nego počiva “na hodu pu-tem koji je počeo 1936., u ‘trenutku’ jednog pokušaja da jednostavno kaže istinu bitka” (Wegmarken. Gesamtausgabe Band 9, str. 313). Put koji je počeo 1936. onaj je put koji počinje rukopisnim zapisom “Priloga fi lozofi ji”, što je bilo 1936. godine. U jednoj daljnjoj rubnoj bilješci uz “Pismo o humanizmu” stoji, kao nadopuna prvoj bilješci, da je “‘dogođaj’ od 1936. glavna riječ mojega mišljenja” (n. n. mj., str. 316), tj. od početka razrade “Priloga fi lozofi ji”.

Razlog što ovaj veliki manuskript, koji je otvorio nove putove, nije bio objavljen možda već na početku Gesamtausgabe nego tek četrnaest godina poslije nalazi se u Heideggerovoj uputi za izdavanje njegovih sabranih djela koja je njemu bilo osobito važna. Po njoj je objavljivanje spisa predviđenih za III. i IV. odjeljak smjelo početi tek pošto budu objavljena predavanja II. odjeljka. Tu je odluku objasnio napomenom da je poznavanje i temeljit studij tekstova predavanjâ nužna pretpostavka za razumijevanje neobjavljenih spisa, posebno onih iz tridesetih godina i prve polovice četrdesetih. Toj se uputi udovoljilo tako što se u prošlih četrnaest godina od početka objav-ljivanja Gesamtausgabe u studenom 1975. do danas objavila većina svezaka s predavanjima ili će se još objaviti tijekom jubilarne godi-ne, dakle ostalo je samo nekoliko predavanja koja u ovom trenutku doduše još nisu izašla ali su već na uredničkoj obradi i u bliskoj će budućnosti biti objavljena.

418


419


*

Za tisak je izdavač još jednom riječ po riječ usporedio strojni pri-jepis s 933 rukopisne stranice. Ta usporedba još je jednom potvrdila veliku brižnost s kojom je Fritz Heidegger uvijek prepisivao rukopi-se svojega brata. Izdavač je morao dopuniti i ispraviti nekoliko ispu-štenih mjesta i omaški u čitanju, kakve se pri prepisivanju rukopisâ ne mogu izbjeći, a nije ih uočio ni Martin Heidegger kad je uspore-đivao prijepis i izvorni zapis. U 14 slučajeva također su ispravljene i očite omaške u pisanju. Osebujnosti u načinu pisanja uglavnom su zadržane. Neizmijenjen je ostao različit način pisanja ‘Sein’ (bitak) i ‘Seyn’ (bytak), pa i ondje gdje stoji ‘bitak’, a po samoj se stvari misli na ‘bytak’; i Heidegger se u pisanju vjerojatno nije uvijek dosljedno držao tog razlikovanja. Mnogobrojne kratice, kojima se služio pri navođenju vlastitih spisa i manuskripata, a osobito za temeljne riječi njegova mišljenja, te koje je i Fritz Heidegger uglavnom zadržao u svojem prijepisu, izdavač je za tisak morao pretvoriti u pune izraze. Manji dodaci unijeti u prijepis Fritza Heideggera rukom Martina He-ideggera preuzeti su u tiskarski predložak.

Budući da su u strojnom prijepisu ostali nepromijenjeni inter-punkcijski znakovi, koji su u rukopisu često bili nepotpuni, izdavač ih je za tisak u skladu s uputama dopunio i u cjelini provjerio. Pod-crtavanja u rukopisu Fritz Heidegger je u svojem prijepisu u većini slučajeva istaknuo spacioniranjem, no koji put i podcrtavanjem. To posljednje vjerojatno su bile kasnije ispravke isticanja koja se pri prijepisu nisu pravodobno uočila. Budući da je Martin Heidegger za sveske Gesamtausgabe kao jedini način isticanja utvrdio kurzivira-nje, za tisak se sve što je u prijepisu bilo spacionirano ili podcrtano moralo jedinstveno označiti kurzivom. U tisku sada preuzeta podjela svakog stavka na odlomke odgovara podjeli na odlomke u rukopi-su.

Redni brojevi stavaka koji se, kako smo već opisali, u rukopisu nalaze uvijek na prvoj stranici svakog stavka lijevo dolje, za tisak su postavljeni ispred naslova stavaka. U prijepisu Fritza Heideggera oni se nalaze na stranici lijevo gore, a samo u kazalu sadržaja ispred naslovâ stavaka. No budući da se mnogi naslovi više puta točno po-

drugi, nego osmi dio, mijenjaju se i redni brojevi od 50. stavka. Jer “Predpogled” broji 49 stavaka; kako u rukopisu tako i u strojnom prijepisu, 50. stavkom počinje “Bytak”, dok sada, poslije tog pre-mještaja, 50. stavkom započinje prvi dio “nacrta”, “Nazvuk”.

Rukopisna naslovna stranica cijelog manuskripta nosi naslov “Prilozi fi lozofi ji (Iz dogođaja)”. Prema tome, naslovu tog manu-skripta ne pripada samo “javni” nego i “odgovarajući” naslov, no koji je Heidegger kao takav stavio u okrugle zagrade. Kao vrijeme nastanka manuskripta naslovna stranica navodi godine 1936/37. To se datiranje odnosi na “Predpogled” i na šest dijelova “nacrta”. Dio manuskripta “Bytak” napisan je tek 1938. godine, tako da kao doba nastanka cijelog manuskripta “Priloga fi lozofi ji” proizlaze godine 1936-38.

Strojni prijepis, s kojim je po nalogu Martina Heideggera njegov brat Fritz Heidegger počeo odmah po dovršetku rukopisa, završio je najkasnije u svibnju 1939. Paginacija unutar cjeline rukopisa na stranicama prijepisa smještena je gore desno. Budući da jedna stro-jopisna stranica često sadrži više nego samo tekst jedne rukopisne stranice, na njoj se gore desno u takvim slučajevima nalaze dvije ili čak tri paginacije iz rukopisa. Redni brojevi iz rukopisa u prijepisu se nalaze na prvoj stranici svakog stavka lijevo gore. Potpuni prijepis rukopisa još je bez vlastite paginacije unutar cjeline. Umjesto toga, dijelovi I. do V. i dio VIII. imaju svaki svoju vlastitu paginaciju, koja počinje ispočetka, a VI. (Budući) i VII. dio (Posljednji bog) zajedničku paginaciju gore u sredini strojopisne stranice. Rimske brojke na početku osam dijelova ne nalaze se doduše u rukopisu, ali zato stoje u prijepisu Fritza Heideggera te u kazalu sadržaja koje je on sastavio.

Gornja polovica rukopisnog lista 656a, koji Fritz Heidegger na-ziva “cedulja”, već je u vrijeme kada je radio na strojnom prijepisu bila ukoso otrgnuta, zbog čega je izgubljen komad teksta prije riječi “i” na str. 260???, označene znakom [*].

Heideggerova rukopisna napomena od 3. lipnja 1939. kaže da je strojni prijepis “uspoređen s izvornim zapisom”. To su uspoređiva-nje braća zajednički provela, tako da je Fritz Heidegger čitao svoj prijepis, a Martin Heidegger njegove riječi uspoređivao sa svojim rukopisom.

420


421


ersten Anfang” (“ἀλήθεια. Sjećanje u prvi početak”); “Entmachtung der φύσις” (“Razvlaštenje φύσις”) (1937); “Besinnung” (“Osvje-štavanje”) (1938/39). U IV. odjeljku bit će objavljeno: bilješke za vježbe u ljetnom semestru 1937. “Nietzsches metaphysische Grun-dstellung. Sein und Schein” (“Nietzscheov temeljni metafi zički stav. Bitak i privid”) kao i za vježbe u zimskom semestru 1937/38 “Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens (Metaphysik)” (“Temeljni metafi zički stavovi zapadnog mišljenja (metafi zika)”); bilješke za radnu grupu nastavnika prirodnoznan-stveno-medicinskog fakulteta “Die neuzeitliche Wissenschaft” (“No-vovjekovna znanost”) (1937). Nadalje će se u IV. odjeljku objaviti manuskripti “Laufende Anmerkungen zu ‘Sein und Zeit’” (“Tekuće bilješke uz ‘Bitak i vrijeme’”) (1936); “Anmerkungen zu ‘Vom We-sen des Grundes’” (“Bilješke uz ‘O biti temelja’”) (1936); “Eine Auseinandersetzung mit ‘Sein und Zeit’” (“Jedno suočavanje s ‘Bit-kom i vremenom’”) (1936); “Überlegungen” (“Razmišljanja”), čije rimske znamenke označavaju redoslijed svezaka. Uputa na “vlastiti primjerak” spisa “O biti temelja” odnosi se na korekturni primjerak 1. izdanja iz 1929. i na mnogobrojne rubne bilješke u njemu koje su objavljene već u “Putokazima” (Gesamtausgabe Band 9) u bilješka-ma označenim malim slovima.

*

Mnogo je zahvala koje sam čuvao za kraj pogovora. Prvo, zahva-lan sam g. dr. Hermannu Heideggeru, oporučno imenovanom upra-vitelju ostavštine, za njegovu odluku da u povodu 100. rođendana Martina Heideggera dopusti objavljivanje manuskripta “Prilozi fi lo-zofi ji (Iz dogođaja)” koji je fi lozof desetljećima čuvao, a fi lozofski krugovi već dugo iščekivali.

No objavljivanje ovog sveska točno početkom jubilarne godine ne bi bilo moguće bez susretljivosti i razumijevanja nekoliko osoba i institucija. Urednik je za njegovu pripremu trebao u jednom se-mestru biti oslobođen svojih sveučilišnih nastavnih obveza. Za to izražavam dužnu zahvalnost Filozofskom fakultetu i rektoratu sve-učilišta Alberta Ludwiga u Freiburgu kao i Ministarstvu za znanost

navljaju, redni su se brojevi morali dodati naslovima kako bi se mo-gli jasno razlikovati različiti stavci koji imaju iste naslove, tako da se izbjegnu brkanja.

Sve bilješke označene zvjezdicom sadrže upućivanja iz samog Heideggerova rukopisa, i to ili na stavke unutar “Priloga fi lozofi ji” ili na druge vlastite spise i manuskripte. U rukopisu su ta upućivanja svrstana ili uz neki naslov ili se nalaze u tekstu. Izdavač je za tisak upotpunio sve skraćene navode u tim upućivanjima koje je Fritz He-idegger u svojem prijepisu ostavio neizmijenjenima. Tu pripadaju nadopuna naslovâ dijelova manuskripta članovima, upotpunjenje naslovâ stavaka i dodavanje rednih brojeva. Redni broj nije se pri-dodao samo ako se naslov nekog stavka više puta ponavlja unutar jednog dijela manuskripta i ne može se sa sigurnošću utvrditi na koji se stavak tog naslova upućuje. Ukoliko su drugi manuskripti na koje Heidegger upućuje već objavljeni u Gesamtausgabe ili su već defi ni-tivno dodijeljeni nekom od njihovih još neobjavljenih svezaka, izda-vač je to naznačio u okruglim zagradama, navodeći broj sveska.

Malobrojne numerirane bilješke dodao je izdavač, a sadrže bi-bliografske navode o citatima drugih autora koje Heidegger navodi u tekstu.

Heidegger više puta upućuje na dva frajburška predavanja kod kojih je riječ o još neobjavljenim ranijim verzijama kasnije objavlje-nih djela. Frajburško predavanje “Vom Wesen der Wahrheit” (“O biti istine”) iz 1930. godine prva je verzija kasnije višekratno pregleda-nog i 1943. prvi put kao zaseban spis pod istim naslovom objavljenog teksta, a koji je od 1967. dostupan i u “Wegmarken” (“Putokazi”) (Gesamtausgabe Band 5). Iz frajburškog predavanja “Vom Ursprung des Kunstwerks” (“O iskonu umjetničkog djela”) (1935) nastala su tri frankfurtska predavanja “Der Ursprung des Kunstwerks” (“Iskon umjetničkog djela”) iz 1936., a koja su 1950. objavljena u “Hol-zwege” (“Šumski putovi”) (Gesamtausgabe Band 5). Oba frajbur-ška predavanja izaći će kao dosada neobjavljene verzije u svesku “Predavanja” III. odjeljka Gesamtausgabe koji će obuhvaćati sva predavanja koja su za Heideggerova života ostala neobjavljena.

Od drugih manuskripata spomenutih u “Prilozima fi lozofi ji” u III. će odjeljku biti objavljeni: “Die ἀλήθεια. Die Erinnerung in den

422


423

i umjetnost Baden-Württemberga, koji su mu omogućili ranije kori-štenje istraživačkog semestra. Za velikodušno odobrenje zahtjeva i potporu izražavam iskrenu zahvalnost ministru znanosti i umjetnosti Baden-Württemberga g. prof. dr. Helmutu Engleru, rektorima fraj-burškog sveučilišta g. prof. dr. Volkeru Schuppu i g. prof. dr. Chri-stophu Rüchardtu, kancelaru sveučilišta g. dr. Friedrichu Wilhelmu Siburgu, kao i kolegama g. prof. dr. Geroldu Praussu i g. prof. dr. Klausu Jacobiju.

G. prof. dr. Silvio Vietta kao tadašnji posjednik rukopisa ljubazno mi ga je dao na raspolaganje za fotokopiranje, za što mu ne mogu dovoljno zahvaliti.

Dugogodišnjem ravnatelju Njemačkog literarnog arhiva u Mar-bachu, sada u aktivnoj mirovini, g. prof. dr. dr. h. c. Bernhardu Ze-lleru, Litt. D., kao i njegovu nasljedniku, g. ravnatelju dr. Ulrichu Ottu, dugujem posebnu zahvalnost za omogućavanje izvrsnih uvjeta pod kojima se dosada moglo raditi na izdanju Gesamtausgabe. Svi urednici duguju veliku zahvalnost svim zaposlenicima Njemačkog literarnog arhiva u Marbachu, koji su od početka objavljivanja Ge-samtausgabe s velikom radošću i entuzijazmom na razne načine pripremali materijale za izdanje pojedinih svezaka, te tako i ovoga, i time presudno utjecali na brzinu izdavanja. Ovdje ću spomenuti: g. dr. Joachima W. Storcka, gđu Ute Doster, gđu Inge Schimmer, g. Winfrieda Feifela, gđu Ingrid Grüninger, gđu Ursulu Fahrländer, gđu Elfriede Ihle i gđu Beate Küsters.

U slučaju nekoliko težih problema s dešifriranjem, uredniku je svojim velikim iskustvom u čitanju i prijepisu rukopisâ Martina Hei-deggera pomogao g. dr. Hartmut Tietjen, za što mu srdačno zahvalju-jem. Gospodinu dr. Hans-Helmuthu Ganderu srdačno zahvaljujem za vrlo detaljan posljednji pregled tiskarskog predloška. Njemu i g. dr. Franz-Karlu Blustu izražavam srdačnu zahvalnost za savjesnu brižnost s kojom su proveli svoj dio korektorskog rada.

Freiburg i. Br., u veljači 1988. F.-W. v. Hermann

Martin HeideggerPRILOZI FILOZOFIJI

(O DOGOĐAJU)

BibliotekaFîjknjiga 15

NakladnikNaklada BREZAZa nakladnika/UrednikBožo DujmovićGrafi čka pripremaNaklada BREZALikovna opremaŽeljka TihomirovićTisakKIKA GRAF, Zagreb

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebupod brojem

ISBN 978-953-7036-45-4

Printed in Croatia 2008

Martin Heidegger

PRILOZI FILOZOFIJI(O DOGOĐAJU)

S njemačkoga preveoKiril Miladinov

Naklada BREZAZagreb, studeni 2008.

Naslov izvornikaMartin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis);

Gesamtausgabe, III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen, Band 65, 3., unveränderte Aufl age, Vittorio Klostermann, Frankfurt am

Main 2003.

© 1989 Vittorio Klostermann© 2008 Naklada BREZA za prijevod na hrvatski.

RecenzentiVesna BatovanjaHotimir Burger

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture RH

martin heidegger prilozi filozofiji iz dogodjaja

Documents