Мартин Хајдегер

ПРЕВЛАДАВАЊЕ МЕТАФИЗИКЕ (Преузето из књиге «Предавања и расправе», Београд 1999, превео са немачког Божидар Зец)

Шта значи „превладавање метафизике"? Мишљење, окренуто повести бивствовања, користи тај наслов само као помоћно средство да би постало разумљиво. У ствари, тај наслов даје повода за силне неспоразуме јер не допушта искуству да досегне основ којим повест бивствовања обелодањује своју суштину. Ова суштина је догађај у којем се превазилази и само бивствовање. Превладавање, пре свега, не значи потискивање неке дисциплине из области филозофске „културе". „Метафизика" је већ замишљена као усуд истине бивствујућег, односно бивствености схваћене као још скривено, али особито присвајање присвајање, наиме, заборава бивствовања.

Пошто се превладавање замишља као производ филозофије, погоднији наслов би био: прошлост метафизике. Дабоме, овај наслов ствара нове неспоразуме. Прошлост значи ту: нестати и ући у оно што је било. Тиме што нестаје, метафизика јесте нешто прошло. Прошлост не искључује већ укључује то да тек сада метафизика започиње своју безусловну владавину у самом бивствујућем, и да, као ово бивствујуће, влада у истине лишеној форми оногштојестварно ипредмета. Међутим, посматрана са становишта њених почетака, метафизика је у исти мах и нешто прошло, у смислу да је започела своје окончавање. Окончавање траје дуже него досадашња повест метафизике.

II

Метафизика се не може укинути као какво мишљење. Човек ни у ком случају није кадар да њу остави иза себе као учење у које нико више не верује и које нико не признаје.

То да човек као animale rationale а што сада значи: као живо биће које ради мора да блуди по пустињама опустошене земље могло би бити знак да се метафизика догађа захваљујући самом бивствовању, а да се превладавање метафизике збива као превазилажење бивствовања. Јер, рад

(уп. Ернст Јингер, Радник, 1932) сада стиче метафизички ранг безусловног попредмећивања свега што је присутно у вољи за вољу.

Ако тако стоје ствари, ми не смемо уображавати да стојимо ван метафизике зато што слутимо њен крај. Јер, превладана метафизика не ишчезава. Она се враћа преображена и наставља да влада као континуирана разлика која бивствовање дели од бивствујућег.

Пропадање истине бивствујућег значи: очигледност бивствујућег, и само бивствујућег, губи ранију јединственост свога меродавног захтева.

III

Пропадање истине бивствујућег догађа се неминовно, и то као довршење метафизике.

Пропадање се збива истовремено и због слома метафизиком прожетог света и због пустошења земље које своје корене има у метафизици.

Слом и пустошење налазе своје примерено испуњење у томе да човек метафизике, animale rationale, бива чврсто постављен као радна животиња.

Такво постављање потврђује крајњу заслепљеност према забораву бивствовања. Човек, међутим, хоће себе као добровољца воље за вољу, коме свака истина постаје она заблуда која му је потребна да би себи обезбедио илузију како воља за вољу не може хтети ништа друго него ништавно ништа, спрам којег саму себе потврђује, не бивајући кадра да спозна своју потпуну ништавност.

Пре него што буде могло да се у својој почетној истини догопи бивствовање мора да се скрши као воља; свет мора да се поведе до слома, земља опустоши, а човек присили на пуки рад. Тек после такве пропасти догађа се, кроз дуги период, нагли тренутак почетка. У пропасти окончава се све, то јест бивствујуће у целини истине метафизике.

Пропаст се већ догодила. Последице тог догађаја су датости у светској повести нашег века. Оне дају још само ток оног што се већ окончало. Његов ток се историјски и технички срећује у смислу последњег стадијума метафизике. Такво сређивање слаже, последњи пут, оно што се већ окончало, дајући му привид стварности, стварности чије је дејство неодољиво зато што сугерише да се може проћи без разоткривања суштине

бивствовања и то сугерише тако одлучно да се свака слутња о таквом разоткривању мора потиснути.

Још скривена истина бивствовања ускраћена је људима метафизике. Радна животиња је препуштена заносу својих производа, да би себе разорила и претворила у ништавно ништа.

IV

У којој мери метафизика припада човековој природи? Пре свега, човек онако како га метафизика представља, то јест као бивствујуће међу осталим бивствујућим одликује се разним способностима. Његова тако обликована суштина, његова природа, шта и како његовог бивствовања, сама је по себи метафизичка: animal (чулност) и rationale (оно што није чулно). На тај начин увучен у границе метафизичког мишљења, човек бива ухваћен у разлику између бивствујућег и бивствовања, коју никад не докучује. Начин људског представљања, метафизиком прожет, свуда налази само онакав свет који је саграђен по метафизичком обрасцу. Метафизика припада човековој природи. Али шта је сама та природа? И шта је сама метафизика? Ко је, унутар те природне метафизике, сам човек? Је ли он само некакво ја које се учвршћује у свом јаству тек позивањем на некакво ти, јер се то ја обликује једино у односу ја ти.

За Декарта, ego cogito је оно што је већ представљено и произведено у свим cogitationes, оно што је присутно и што не подлеже никаквим питањима, оно што је ван сваке сумње и што је свагда познато, оно што је збиља извесно, оно што чврсто стоји испред свега наиме, што стоји као оно што све доводи у однос са собом и тако поставља „према" свему другом.

Предмету истовремено припадају и садржинско стање онога што стоји пред, његово штоство (essntia - possibilitas), и стајање онога што стоји наспрам (existentia). Предмет је јединство постојаности стања. У свом стајању, сгање се суштински односи на стављање представљања као обезбеђујућег имања пред собом. Првобитни предмет је сама предметност. Првобитна предметност је оно „ја мислим", узето у смислу оног „ја опажам" које себе већ унапред поставља и које је себе већ поставило пред све што је опажљиво. То „ја мислим" subiectum. У поретку трансценденталне генезе предмета субјект је први објект онтолошког представљања.

Ego cogito - ово cogito у смислу: me cogitare.

Нововековни вид онтологије јесте трансцендентална филозофија која постаје теорија сазнања.

У којој се мери таква теорија појављује унутар нововековне метафизике? У оној у којој се бивственост бивствујућег замишља као присутност за такав начин представљања који себи представља свој предмет. Бивственост је сада предметност. Питање о предметности, о могућности да нешто стоји наспрам (наиме: наспрам начинима представљања који обезбеђују и рачунају), јесте питање о сазнатљивости.

Али то се питање заправо схвата као питање не о физичкопсихичком механизму сазнајног процеса, већ о могућности присуства предмета у сазнању и за сазнање.

„Теорија сазнања" је разматрање, theoria, у оној мери у којој се грчко on замишљено као предмет испитује с обзиром на предметност и на оно што је омогућује (i on).

У ком смислу Кант, захваљујући свом трансценденталном начину испитивања, обезбеђује метафизичку страну нововековне метафизике? У оном у којем истина постаје извесност, те се тако бивственост (ousia) бивствујућег претвара у предметност perceptio-a и cogitatio-a свести, знања; знање и сазнање избијају у први план.

Хеорија сазнања" и оно што се под тим називом подразумева јесте, у ствари, онтологија и метафизика која се темељи на истини схваћеној као извесност обезбеђујућег представљања.

С друге стране, тумачење „теорије сазнања" као објашњења ..сазнања" и као „теорије" наука јесте погрешно, иако је цела та ствар око обезбеђивања само последица тога што се бивствовање тумачи као предметност и представљеност.

..Теорија сазнања"' је назив за све већу суштинску немоћ нововековне метафизике да разуме сопствену суштину и њен темељ. Говорити о ,.метафизици сазнања" значи остати у кругу истог неразумевања. Заправо, ту је посреди метафизика предмета, односно бивствујућег као предмета за неки субјект.

Експанзија логистике није ништа друго до само обрнута страна емпиристичкопозитивистичке заблуде у поимању теорије сазнања.

VI

Довршење метафизике почиње заједно с Хегеловом метафизиком апсолутног знања као воље духа.

Зашто је та метафизика тек зачетак довршењазашто она није само довршење? Зар до ње саме није стигла безусловна извесност, и то као апсолутна стварност?

Постоји ли ту још каква могућностсамонадилажења? Очигледно да не постоји. Али још није искоришћена могућност безусловног бављења собом као вољом живота. Воља се још није као воља за вољу појавила у својој стварности коју је сама припремила. Зато апсолутна метафизика духа још није довршење метафизике.

Упркос плиткоумном брбљању о распаду Хегелове филозофије, једна ствар остаје ван сваке сумње: у деветнаестом веку само је та филозофија одређивала стварност, иако не у спољашњем облику прихваћеног учења, већ као метафизика, као владавина бивствености у смислу извесности. Покрети супротни овој метафизици припадају њој самој. Од тренутка Хегелове смрти (1831) све је само такав противпокрет не искључиво у Немачкој, већ и у целој Европи.

VII

Карактеристично је за метафизику то да се у читавој њеној повести existentia ако је уопште о њој реч увек разматра само укратко и као нешто што се само по себи разуме. (Уп. оскудно објашњење постулата стварности у Кантовој Критици чистог ума.) Ту једини изузетак представља Аристотел који од своје еуеруеше прави предмет дубоког промишљања; касније, међутим, ово његово промишљање није могло да постане нешто што је у својој изворности суштинско. Трансформација evergei-e у actualitas и у стварност прикрила је све што је у evergeia-e изашло на видело. Веза

између ousia-e и energei-e бива нејасна. Тек Хегел изнова промишља existentia-у, али то чини у својој Логици. А Шелинг о њој размишља тако што повлачи разлику између темеља и егзистенције; ова разлика, међутим, има своје корене у субјективитету.

У сужавању бивствовања на „природу" показује се позни и неразговетан одјек биствовања као fysis.

Природи насупрот стављају се ум и слобода. Пошто је природа бивствујуће, слобода и требање се не замишљају као бивствовање. Остаје се при опозицији бивствовања и требања, бивствовања и вредности. Напослетку, и само бивствовање чим воља досегне крајњи степен своје разобручености, свог несуштаствапосгаје пука „вредност". Вредност се замишља као услов воље.

VIII

У свим својим облицима и на свим повесним ступњевима, метафизика је једина, а можда и неминовна коб Запада и претпоставка његове планетарне доминације. Воља ове планетарне доминације делује сада повратно на средиште Запада, средиште из којег у сусрет вољи опет излази само воља.

Развој безусловне доминације метафизике тек је у свом зачетку. Зачетак се јавља онда кад метафизика потврђује несуштаство које јој је примерено, испоручујући му и у њему учвршћујући сву своју суштину.

Метафизика је коб у строгом смислу, једином о којем је овде реч; у смислу, наиме, да она као основна црта западноевропске повести човечанство смешта усред бивствујућег, али у исти мах бивствовање бивствујућег схваћено као двојственост њега самог и бивствујућег не може да буде нешто што би метафизика била кадра да сама по себи, кроз себе и у својој истини докучи, испита и споји.

Међутим, та коб о којој треба размишљати с обзиром на повест бивствовања неминовна је зато што усебисачувану разлику између себе и бивствујућег бивствовања, може да осветли у њеној истини тек онда кад се сама ова разлика догађа као таква. Али, како да бивствовање осветли наведену разлику, ако пре тога бивствујуће није пало у крајњи заборав бивствовања и ако у исто време бивствовање није своју метафизички несхватљиву и безусловну доминацију преузело као воља за вољу која себе

потврђује најпре и једино тако што бивствујућем (предметној стварности) даје искључиву предност над бивствовањем?

Тако, оно што је разлучљиво у разлици себе на известан начин представља, а ипак остаје скривено у необичној сазнатљивости. Зато је и сама разлика прикривена. Знак таквог стањаствари јесте, на пример, реакцијана бол, карактеристична за епоху метафизике и технике реакција која у исти мах одређује тумачење суштине бола.

Сазачетком довршења метафизике почиње непозната и њој суштински недоступна припрема за прво појављиваље двојствености бивствовања и бивствујућег. У овом појављивању још се крију први проблесци истине бивствовања, која узима натраг у себе целу надређеност бивствовања у погледу његове доминације.

IX

О превладавању метафизике размишља се с обзиром на повест бивствовања. Оно је предзнак почетног превазилажења заборава бивствовања. Пре предзнака, иако скривеније него он, јесте оно што себе у њему иоказује. А то је сам догађај. Оно што за метафизички начин мишљења изгледа као предзнак нечег другог долази у обзир још само као последњи пуки привид почетнијег светљења. Превладавање остаје вредно помена само онда кад се при томе мисли о превазилажењу. Ово силовито мишљење у исти мах се сећа и превладавања. А такво сећање докучује јединствен догађај обесвојавања бивствујућег, догађај у којем потреба истине бивствовања, дакле: први проблесак истине, светли и, растајући се, обасјава људску суштину. Превладавање је препуштање метафизике њеној сопственој истини.

Пре свега, превладавање метафизике може да се представи само са становишта ње саме, такорећи на начин надмашивања ње саме њом самом. У том случају се с правом говори о метафизици метафизике, а то сам истакао у књизи Кант и проблем метафизике, где сам Кантову мисао која још потиче из пуке критике рационалне метафизике покушао да у том смислу растумачим. Међутим, тиме се Кантовом мишљењу придодало више него што је он сам био кадар да у оквирима своје филозофије мисли.

Где се говори о превладавању метафизике, то такође може значити да „метафизика" остаје назив за платонизам који се савременом свету

показује у онаквој интерпретацији какву су му дали Шопенхауер и Ниче. Изокретање платонизма изокретање у складу с којим, за Ничеа, чулност постаје истинит а натчулност неистинит свет сасвим остаје унутар метафизике. Та врста превладавања метафизике, врста коју Ниче има у виду и која се узима у смислу позитивизма деветнаестог века, јесте иако у промењеној и вишој форми само коначно заплитање у метафизику. Додуше, све изгледа тако као да се ово „мета", трансценденција у натчулно, одстрањује зарад истрајавања у елементарном свету чулности, а у ствари само се довршава заборав бивствовања и оно натчулно ослобађа и подстиче као воља за моћ.

X

Воља за вољу, не бивајући кадра да то зна и не допуштајући било какво знање о томе, искључује сваку судбину; под овом речју овде схватамо признање очигледности бивствовања оног што јесте. Воља за вољу стврдњава све у несудбоносност. Последица те несудбоносности јесте неповесност, чији је знак доминација историје. Беспомоћност историје јесте историзам. Ако би човек хтео да повест бивствовања среди сходно данас уобичајеном историјском представљању, тај несрећни покушај потврдио би, на најочигледнији начин, доминацију заборава судбине бивствовања. Епоха довршене метафизике налази се пред својим зачетком.

Воља за вољу изнуђава за себе, као основне форме свог појављивања, израчунавање и организовање свега; то она, међутим, чини само зарад безусловно продуживаног обезбеђења себе саме.

Основна форма појављивања, путем које воља за вољу у неповесности света довршене метафизике организује и израчунава себе саму, може сажето да се назове „техником". При том, овај назив обухвата све области бивствујућег, које припремају целину бивствујућег: попредмећену природу, ствари културе, вођену политику и надграђене идеале. Дакле, „техника" се овде не узима у смислу издвојених области машинске припреме и производње. Наравно, машинска припрема и производња имају превагу коју треба ближе одредити а која се темељи на преимућству материјалног, схваћеног као елементарно, и пре свега предметног.

Назив „техника" овде се схвата тако суштински да се његово значење поклапа са значењем израза „довршена метафизика'. Он садржи сећање на tehne-у која је основни услов битног развоја метафизике уопште. Истовремено, тај назив омогућује да се о планетарном карактеру, којим се одликује довршење метафизике и њена доминација, размишља без обзира

на историјски доказиве промене код разних народа и на различитим континентима.

XI

У вољи за моћ Ничеова метафизика обелодањује претпоследњу етапу процеса у којем бивственост бивствујућег развијасвоју вољу као вољу за вољу. То што се још није појавила последња етапа има своје разлоге у владајућој улози „психологије", у појмовима моћи и силе, у животном ентузијазму. Отуда томе мишљењу недостаје строгост и брига о појму, а недостаје му и спокој повесног размишљања. Ту влада историја, а кроз њу и апологетика и полемика.

Како то да је Ничеова метафизика, позивајући се на „живот", довела до презирања мишљења? Разлог томе ваља потражити у чињеници да се није увидело како је, сходно Ничеовом учењу, обезбеђење стабилности путем представа и планова али и путем моћи, од истог значаја за „живот" као и његово „повећавање" и уздизање. Само ово уздизање живота схватано је само са становишта опојности (дакле: на психолошки начин), па се опет занемаривала пресудна ствар: да оно у исти мах обезбеђењу стабилности даје прави и сваки пут нови подстрек и оправдава размахживота. Зато вољи за моћ припада безусловна владавина рачунског ума, а не измаглица и смутња живота пуног вреве. Погрешно вођен култ Вагнера дао је Ничеовој мисли и њеном приказу „уметничку" ауру која је идући трагом Шопенхауерове спрдње с филозофијом (то јест с Хегелом и Шелингом) и држећи се његовог површног тумачења Платона и Канта — последњу деценију деветнаестог века припремила за одушевљење којем површност и нејасност бесповесности, већ саме по себи, служе као карактеристике оног што је истинито.

Али иза свега тога лежи јединствена немоћ да се мисли на основу суштине метафизике и да се сазна домашај суштинског преображаја истине и повесни смисао побуђујуће надмоћности истине као извесности; а лежи, такође, немоћ да се на основу тог сазнања Ничеова метафизика мишљењем врати на једноставне стазе нововековне метафизике, уместо да се од ње прави литерарни феномен који главе више распаљује него прочишћује, који нас запањује, па можда чак и ужасава. На крају, Ничеова страст према ствараоцима показује да он размишља на посве нововекован начин полазећи од генија и генијалности, али да истовремено размишља и на скроз технички начин

полазећи од постигнућа. Обе конститутивне „вредности" (истина и уметност) у појму воље за моћ само су описи за „технику" схваћену у суштинском смислу планскорачунског упостојањивања као постизања и за продуктивност „стваралаца" који превазилазећи свагдашњи живот дају животу нови подстрек и обезбеђују пословање у култури.

Све то остаје на услузи вољи за моћ, али истовремено не допушта да се њена суштина појави на јасној светлости широког, суштинског знања које своје порекло може једино да има у мишљењу окренутом повести бивствовања.

Суштина воље за моћ може да се појми једино онда кад се за полазиште узме воља за вољу. Међутим, воља за вољу може да се докучи тек онда кад метафизика већ ступи у прелазну фазу.

XII

Ничеова метафизика воље за моћ већ је наговештена у следећој реченици: „Гркје знао и осећао ужасе и страхотности постојања: да би уопште могао даживи, морао их је прекрити велелепним сном о олимпијцима." (Сократ и грчка трагедија, 3. поглавље, 1871. То је првобитна верзија Рођења трагедије из духа музике, Минхен, 1933.)

Ту је постављена опозиција: наједној страни је „титанско" и „варварско", „дивље", и „нагонско", а на другој леп и узвишен привид.

Иако још није јасно замишљена, нити је издвојена и посматрана с јединственог становишта, ту се наговештава идеја да су „вољи" у истимах потребни и обезбеђење постојаности и уздизање. Али то да воља јесте воља за моћ остаје још скривено. Испрва Шопенхауерово учење о вољи доминира у Ничеовом мишљењу. Предговор за поменуто дело написан је „на Шопенхауеров рођендан".

С Ничеовом метафизиком филозофија је довршена. То значи: она је прошла кроз област својих унапред назначених могућности. Довршена метафизика, која је основ планетарног начина мишљења, даје темељ за поредак на Земљи који ће по свему судећи дуго да траје. Том поретку више није потребна филозофија, јер је има у својим темељима. Али крај филозофије није и крај мишљења мишљење само долази до нових почетака.

XIII

У забелешкама за Четврти део књиге Тако је говорио Заратустра Ниче пише: „Покушајмо с истином! Можда ће при том човечанство пропасти! Само напред!" (Дела, XII, стр. 307)

Једна забелешка из времена Јутарње румени (188081) гласи: „Ново у нашем садашњем ставу према филозофији јесте убеђење које није имала још ниједна епоха: ми не поседујемо истину. Раније су сви 'поседовали истину', чак и скептици " (Дела, XI, стр. 268)

Шта Ниче има на уму кад ту и тамо говори о „истини"? Да ли је, по њему, реч о „оном што је истинито" и замишља ли он ово истинито као нешто што збиља јесте или као нешто што даје важност сваком суђењу, понашању и живљењу?

Шта значи то: покушати с истином? Значи ли: вољу за моћ у вечном враћању истог предложити као оно што истински јесте?

Долази ли то мишљење свагда до питања на чему почива суштина истине и откуд се догађа истина суштине!

XIV

Како предметност стиче такав карактер да чини суштину бивствујућег као таквог?

Људи „бивствовање" замишљају као предметност, а затим се, полазећи од те чињенице, муче да докуче „бивствујуће по себи", при чему заборављају да запитају и кажу шта ту значи „бивствујуће", а шта „по себи".

Шта „је" бивствовање? Смемо ли да запитамо бивствовање шта је оно? Бивствовање остаје нешто о чему не питамо, нешто што се само по себи разуме и о чему се, стога, не размишља. Оно почива у одавно заборављеној и основа лишеној истини.

XV

Предмет у смислу обј екта постоји тек тамо где човек постаје субјект, где субјект постаје ја, а ово ја ego cogito; тек тамо где се то cogitare у свој суштини схвата као „исконски синтетичко јединство трансценденталне аперцепције"; тек тамо где се досеже највиша тачка за „логику" (у истини као извесности оног „ја мислим"). Тек се ту суштина предмета показује у својој предметности. Тек ту потом постаје могуће и неизбежно да се сама предметност појми као „нови, истински предмет" и да се о њој безусловно размишља.

XVI

Субјектитет, предмет и рефлексија припадају једно другом. Тек када се искуси рефлексија као таква наиме, као однос према бивствујућем који носи све остало тек се тада бивствовање може одредити као предметност.

Искуство рефлексије као тог односа претпоставља, међутим, да се уопште однос према бивствујућем искусио као repraesentatio: као представљање.

Али то може да постане ствар судбине само онда кад је idea већ постала perceptio. У темељу овог постајања лежи преображај истине као сагласности у истину као извесност преображај у којем, међутим, adaequatio остаје сачувано. Извесност као самообезбеђење (хтење-себе-самог) јесте iustitia као оправдање односа према бивствујућем и првог узрока оног што јесте, а тиме и као оправдање припадности бивствујућем. Iustificatio у оном смислу који му даје реформација и Ничеов појам правде као истине јесу једно те исто.

По својој суштини, repraesentatio се темељи у reflexio. Стога суштина предметности као такве постаје очигледна тек тамо где се суштина мишљења спознаје и експлицитно испуњава као „ја нешто мислим", то јест као рефлексија.

XVII

Кант је на путу да суштину рефлексије промишља у трансценденталном, односно онтолошком смислу. Он то чини у једној неприметној и узгредној опасци која је у Критици чистог ума скривена под насловом „О амфиболији појмова рефлексије". Тај одељак је додатак, али он садржи суштински увид и критички дијалог с Лајбницом, а тиме и са целокупном дотадашњом метафизиком онаквом метафизиком какву је види сам Кант, а види је као метафизику која се у свом онтолошком устројству темељи на јаству.

XVIII

Ако посматрамо споља, чини нам се да је јаство само накнадно уопштавање, само апстракција оног што је јаствено, изведена на основу човекових појединачних „ја". Декарт очигледно има на уму, пре свега, своје сопствено „ја", схваћено као „ја" појединачне особе (res cogitans као substantia finita). Кант, међутим, размишља о „свести уопште". Само, већ и Декарт мисли о свом сопственом појединачном ја у светлу јаства које, наравно, још није експлицитно представљено. Ово јаство већ се појављује у виду certun-a, извесности којаније ништа друго него обезбеђење представљеног за представљање. Скривен однос према јаству као извесности самог односа и оног што је представљено већ је доминантан. Једино на основу тог односа појединачно ја може да се искуси као такво. Људско ја као самодовршавајуће појединачно сопство може себе да жели само у светлости везе још непознате воље за вољу са тим ја. Ниједно ја не постоји „по себи", већ је оно „по себи" увек само као „у себи" појављујућеја, то јест као јаство.

Зато је јаство присутно и тамо где појединачно ја ни најмање не продире у први план, него се чак повлачи, а доминацију имају друштво и други облици заједничког живота. И ту, управо ту, ми налазимо чисту доминацију „егоизма" о којем се мора метафизички размишљати и који нема никакве везе с наивно замишљеним „солипсизмом".

Филозофија у епохи довршене метафизике јесте антропологија (уп. Шумски путеви, стр. 91 и даље). Да ли ће се при том рећи „филозофска" антропологија или не свеједно је. У међувремену, филозофија је постала антропологија, и на том путу она је као плен припала потомцима метафизике, то јест физике у најширем смислу који укључује физику живота и човека, биологију и психологију. Поставши антропологија, сама филозофија пропада од метафизике.

XIX

Воља за вољу поставља, као услове своје могућности, обезбеђење постојаности (истину) и претеран развој нагона (уметност). Воља за вољу, дакле, чак и бивствујуће организује као бивствовање. Тек у њој техника (обезбеђење постојаности) и безусловно одсуство размишљања („доживљај") стичу доминацију.

Техника као највиша форма рационалне свести (схваћене технички) и одсуство размишљања као организована, самој себи неразумљива немоћ да се успостави однос с оним што је вредно питања, припадају једно другом: они су једно те исто.

Претпоставимо да је читалац већ докучио и схватио зашто је то тако и како је до тога дошло.

Преостаје нам да размотримо још само једну ствар, ону, наиме, да се антропологиј а не исцрпљује у истраживању човека ни у хтењу да се све објасни човеком и као његов израз. Чак и тамо где се не истражује, где се штавише траже одлуке, све се одвија на такав начин да се најпре једно човештво изиграва другим, да се човештво признаје као првобитна снага, баш као да је оно први и последњи елемент у свем бивствујућем, а да су ово бивствујуће и његово свагдашње тумачење само последица.

Тако у први план избија једино меродавно питање: којем облику припада човек? „Облик" се овде замишља на неодређен метафизички начин, што значи платоновски, замишља се као оно што јесте и што понајпре одређује сву традицију и развој, а само ипак остаје независно од њих. Ово антиципујуће признавање „човека" доводи до тога да се пре свега и само у људској сфери трага за бивствовањем и да се сам човек посматра као људско стање, као свагдашње цт) 6у за 1бгосу.

XX

Тиме што постиже своју крајњу и безусловну сигурност, воља за моћ схваћена као оно што све обезбеђује јесте једино свеважеће мерило, дакле:

она је оно исправно. Исправност воље за вољу је безусловно и потпуно обезбеђење саме воље за вољу. Оно што одговара хтењу воље за вољу јесте исправно и у реду, ј ер сама остај е ј едини поредак. У тој самосигурности воље за вољу изгубила се почетна суштина истине. Исправност воље за вољу је оно што је простонапросто неистинито. Исправност неистинитог има у сфери воље за вољу сопствену неодољивост. Али исправност неистинитог, које као такво остаје скривено, у исти мах је оно најстрашније што може да се догоди у искривљавању суштине истине. Исправно господари над истинитим и одстрањује истину. Тек воља за безусловно обезбеђење обелодањује свестрану несигурност.

XXI

Воља је у себи већ испуњавање тежње, односно остваривање циља. При том је циљ суштински, на експлицитно намеран и свестан начин, постављен у појму, а што значи: он је постављен као нешто што је на уопштен начин представљено. Вољи припада свест. Воља за вољу је највиша и безусловна свест рачунског самообезбеђења рачуна (уп. Воља за моћ, бр. 458).

Зато њој припада свестрано, стално, безусловно истраживање средстава, разлога, препрека; припада јој израчунато мењање циљева и играње њима; обмана и маневар; инквизиторност сходно којој је воља за вољу према себи самој још неповерљива и уздржана и ни на шта друго не мисли него на обезбеђење себе као саме моћи.

Безциљност и то суштинска безциљност безусловне воље за вољу јесте довршење суштине воље, суштине која је себе наговестила у Кантовом појму практичког ума као чисте воље. Чиста воља хоће саму себе и јесте, као воља, бивствовање. Зато су, са становишта садржаја, чиста воља и њен закон нешто формално. Чиста вољаје самој себиједини садржај као форма.

XXII

Зато што је воља понекад отелотворена у појединачним „људима воље", чини се као да је воља за вољу исијавање из тих особа. Јавља се мишљење

да је људска воља извор воље за вољу, док у ствари воља за вољу хоће човека, а да он ипак не докучује суштину тог хтења.

Уколико је човек нешто што се на тај начин хоће и што је већ постављено у вољи за вољу, утолико у самој његовој суштини „воља" неминовно бива такође ословљена и ослобсфена као инстанца истине. Свуда се намеће питање да ли појединац и заједнице јесу захваљујући тој вољи, или да ли они с њом, или чак против ње, још преговарају и цењкају се, не знајући да их је она већ надиграла. Јединственост бивствовања показује се и у вољи за вољу, која допушта само један правац могућег хтења. Отуда потиче једнообразност света воље за вољу, једнообразност која је од једноставности почетака подједнако удаљена као и несуштина од суштине, иако прва припада потоњој.

XXIII

Воља за вољу оповргава сваки циљ по себи и циљеве допушта само као средства која јој омогућују да намерно саму себе савлађује у игри и да за ту игру припрема одговарајуће поље. Али воља за вољу уколико треба да се смести у бивствујућем ипак не сме да се појави као оно што она заправо јесте, односно: као анархија катастрофа. С тог разлога њој су неопходна и друга озакоњења. И управо ту воља за вољу долази на помисао да говори о „налогу". Овај налог није замишљен с обзиром на нешто почетно и на чување тог почетног, већ као циљ који је одређен са становишта „судбине" и који на тај начин оправдава вољу за вољу.

XXIV

Борба између оних који поседују моћ и оних који хоће да до ње дођу: на обе стране одвија се борба за моћ. Сама моћ је свуда оно што све друго одређује. Преко борбе за моћ, обе стране постављају суштину моћи као суштину своје сопствене безусловне владавине. Истовремено, међутим, тује скривено још нешто: наиме, то да је та борба у служби моћи и да њу моћ хоће. Њоме је моћ унапред овладала. Једино воља за вољу опуномоћује такве борбе. Али моћ овладава људским поступцима, одузимајући у исти мах људима могућност да таквим путевима икада

искораче из заборава бивствовања. Та борба неминовно има планетарни карактер и као таква јесте, по својој суштини, нерешљива јер нема шта да решава, будући да остаје искључена из сваког разликовања, из разлике (између бивствовања и бивствујућег), а тиме и из истине; она се сопственом снагом тиска У оно што је лишено судбине: у напуштеност бивствовања.

XXV

Бол који се мора најпре искусити и поднети до краја, јесте увид и знање да је немање невоље најгора и најскривенија невоља што почиње да делује тек онда кад долази с највеће даљине. Немање невоље се састоји у веровању да имамо у руци оно што је стварно и стварност и да знамо шта је то што је истинито, немајући, међутим, потребе да знамо где пребива сама истина.

Суштина нихилизма, посматрана са становишта повести бивствовања, јесте напуштеност бивствовања — уколико се у напуштености догађа то да се бивствовање упушта у смицалице. Такво упуштање узима човека у безусловну службу. Она ни у ком случају није пад, а ни нешто „негативно" у било којем смислу.

Зато и није свако човечанство подесно за повесну реализацију безусловног нихилизма. Зато је чак неопходна и борба у којој се одлучује које је човечанство способно за безусловно довршење нихилизма.

XXVI

Знаци последње напуштености бивствовања јесу проглашавања „идеја" и „вредности", слепо лутање прокламације о „чину" и о неопходности „духа". Све је то већ упрегнуто у механизам припрема за процес сређивања. Сам овај процес одређен је празнином напуштености бивствовања, празнином унутар које трошење бивствујућег за чињење својствено техници којој припада и култура јесте једини пут којим човек, лаком на самог себе, још може да спасе своју субјективност, уносећи је унатчовечанство. Потчовечанство и натчовечанство суједно те исто; она

припадају једно другом, као што су у метафизичком апипа1гапопа1е „доле" животињства и „горе" гаИог. нераскидиво везани у кореспонденцију. Потчовечанство и натчовечанство ваља овде узимати у метафизичком смислу, а не као морална вредновања.

Трошење бивствујућег као такво и у свом току одређено је припремањем схваћеним у метафизичком смислу речи, припремањем којим човек себе чини „господарем" оног што је елементарно". Трошење укључује у себе подешавану употребу бивствујућег које постаје прилика и градиво за дела и њихово ширење. Ова употреба се користи зарад самог припремања. Уколико се, међутим, ово припремање завршава безусловношћу ширења и самообезбеђења и уколико оно, у ствари, бесциљност има као свој циљ коришћење је искоришћавање. ..Светски ратови" и њихова „тоталност" већ су последице напуштености бивствовања. Они теже обезбеђењу сгабилности сталне форме искоришћавања. У тај процес укључен је и човек који више не крије да је и с§.м најважнија сировина. Човек је ,.најважнија сировина" зато што он остаје субјект свег искоришћавања, и то тако што допушта да му се воља безусловно изједначи с тим процесом и што тиме у исти мах постаје „објект" напуштености бивствовања. Светски ратови су претходна форма уклањања разлике између рата и мира, које је потребно, будући да је „свет" постао несвет услед тога што је истина бивствовања напустила бивствујуће. Јер „свет", схваћен у смислу повести бивствовања (уп. Бивствовање и време), значи непредметну присутност истине бивствовања за човека, уколико је он човек суштински дат бивствовању. У епохи у којој искључива моћ јесте сама моћ, што значи: у којој бивствујуће безусловно тежи ка трошењу у искоришћавању, свет постаје несвет; додуше, бивствовање је присутно и у том несвету, али без сопственог владања. Као оно што је реално, бивствујуће је реално. Свуда имамо само дејство, а нигде световање света. Па ипак, ту је и бивствовање, иако заборављено. С оне стране рата и мира јесте пука блудња у којој искоришћавање бивствујућег обезбеђује себе у својим сређујућим поступцима на основу празнине напуштености бивствовања. „Рат" и „мир" су, преиначени у своју несуштину, примљени у поменуту блудњу, изгубивши сваку разлику, они су ишчезли у пуки ток разрастајућег чињења оног што се може чинити. На питање: када ће наступити мир, не можемо да одговоримо не зато што нисмо кадри да сагледамо трајање рата, већ зато што и само питање дотиче нешто што више не постоји, будући да већ ни рат није више нешто што би се могло окончати некаквим миром. Рат је постао изметнута врста искоришћавања бивствујућег која постоји и у време мира. Рачунање с дугим ратом само је већ застарела форма у којој се признаје оно ново што доноси епоха искоришћавања. Такав дуг рат у својој дуготрајности пола ко прелази не у традиционални мир, већ у стање у којем се све што је у вези с ратом више не доживљава као такво, а све

што је у вези с миром постаје бесмислено и лишено садржаја. Блудња не познаје истину бивствовања, али заузврат у свакој области развија скроз припремљено сређивање и обезбеђивање сваког планирања. У кругу таквих области посебна подручја људског припремања неминовно постају „сектори"; „сектор" поезије, „сектор" културе такође су само плански обезбеђене области свагдашњег ..вођења" које има своје место међу оста

лим „вођењима". Морална гнушања оних који још не знају шта је посреди често су уперена на самовољу и владалачке претензије „вођа" то је најфаталнија форма у којој им се указује стална почаст. Вођама оставимо онај гнев који их гони да следе негодовање што само на изглед изазива њихова делатност, пошто они заправо и не делају. Верује се да су вођи, заслепље ни бесомучном себичношћу, на своју руку узурпирали сва права и све средили по својој вољи. У ствари, њихова делатност је нужна последица чињенице да је бивствујуће прешло у стање блудње, у којем се шири празнина која захтева један једини поредак и обезбеђење бивствујућег. Отуда и нужност „вођења", односно прорачунавања које плански обезбеђује целину бивствујућег. У том смислу треба организовати и припремити такве људе који ће служити вођењу. „Всфи" су меродавни радници припремања, који надгледају све секторе обезбеђења искоришћавања бивствујућег, јер разумеју целину свих сектора и тако господаре блудњом у оној мери у којој се она да израчунати. Начин разумевања је способност израчунавања, која се унапред сасвим гготчинила захтевима стално нарастајућег обезбеђивања поредака зарад најближих могућности сређива ња. Оно што сва могућа стремљења подређује целини планирања и обезбеђивања назива се „инстинктом". Та реч овде означава интелект који иревазилази уске међе разума што рачуна полазећи једино од оног што му је најближе; „интелектуализму" таквог интелекта не измиче ништа што као „чинилац" мора да уђе у израчунавање појединачних „сектора". Инстинкт је прекомерно повећан интелект који одговара натчовечанству и који настоји да све обухвати безусловним рачуном. Пошто такав рачун просто господари вољом, чини се да поредње не постоји ништа друго сем сигурности пуког нагона за рачунањем, за који је израчунавање свега прво рачунско правило. „Инстинкт" се досад сматрао својством животиње која у својој животној околини тражи и следи оно што јој је корисно и штетно и ничем другом не тежи. Сигурност животињског инстинкта одговара слепој заплетености у његовој области коришћења. Безусловном опуномоћењу натчовечанства одговара потпуно ослобођење потчовечанства. Животињски нагон и људски гаНо постају истоветни.

Чињеница да се за натчовечанство инстинкт захтева као карактер значи да потчовечанство схваћено метафизички припада натчовечанству, али тако

што се управо оно животињско у свакој од својих форми сасвим потчињава рачунању и планирању (вођење здравствене политике, контрола рађања). Како је човек најважнија сировина, може ли се рачунати с тим да ће се једног дана на темељу савремених хемијских истраживања подићи фабрике у којима ће се вештачки производити људски материјаљ Истраживачки радови хемичара Куна, који је ове године (1951) добио Гетеову награду града Франкфурта, већ отварају могућност да се плански и по потреби управља производњом мушких и женских организама. Усмеравању литературе у сектору „културе" савршено одговара усмеравање вештачке оплодње. (Немојмо да због застарелог пренемагања тражимо уточиште у разликама које више не постоје. Потреба за људским материјалом подлеже истом регулисању припремног сређивања као и потреба за лаким књигама и песмама, за чију производњу песник није нимало важнији од ученикакњиговесца који помаже да се песме повежу за какву библиотеку, доносећи из магацина, на пример, потребни картон.)

Искоришћавање свих материјала, укључујући и сировину звану „човек", за техничко стварање безусловне могућности произвођења свега одређено је, на скривен начин, потпуном празнином у којој се налази бивствујуће материјали оног што је стварно. Та празнина мора да се испуни. Али, пошто се празнина бивствовања, поготово када се она не може искусити као таква, никад не да испунити пуноћом бивствујућег, једини начин да јој се умакне јесте: непрекидно организовање бивствујућег у сталну могућност сређивања као форме обезбеђења бесциљног делања. Посматрана с тог становишта, техника је организација недостатка, пошто се упркос свом знању односи на празнину бивствовања. Свуда где је премало бивствујућег а све већој вољи за вољу свуда ј е и увек свега премало мора да прискочи техника, стварајући замену и трошећи сировине. А, у ствари, ,:замена" и масовна производња ствари за замену није привремено средство за невољу, већ је једино могућа форма у којој воља за вољу, „потпуно'' обезбеђење поретка сређивања, наставља да делује и тако „сама" може да постоји као „субјект" свега. Плански се нарочито води рачуна о прираштају становништва, како се не би пропустила прилика да се за големе масе људи заишту већи „животни простори" који опет својом величином, а да би се њима загосподарило, изискују веће масе људи. То кружно кретање искоришћавања, које се одвија ради трошења, јесте једини процес којим се одликује повест једног света што је постао несвет. „Заповедничке природе" су те које, ослањајући се на сигурност свог инстинкта, себи допуштају да се ставе у службу тог процеса као његови управљачки органи. Оне су први намештеници унутар тока послова, својственог безусловном искоришћавању бивствујућег, у служби обезбеђења празнине напуштености бивствовања. Тај ток послова, својствен искоришћавању бивствујућег на основу несвесне одбране

неискушеног бивствовања, унапред искључује разлике између народа и земаља као још битне и одређујуће чиниоце. Као што је разлика између рата и мира постала неодржива, исто тако се губи и разлика између „националног" и „интернационалног". Ко данас мисли „европски", себи више не допушта да буде изложен приговору како је „интернационалист". Али он такође није више „националист", јер на добробит осталих „нација" не мисли ништа мање него што мисли на добробит своје сопствене.

Исто тако, једнообразност тока повести садашњег раздобља не почива на накнадном уједначавању старијих политичких система с најновијим. Она није последица, већ је разлог за ратна разрачунавања међу појединачним претензијама на меродавно вођење у оквирима искоришћавања бивствујућег за обезбеђење поретка. Једнообразност бивствујућег која потиче из празнине напуштености бивствовања и у којој је посреди само израчунљива сигурност његовог поретка који га потчињава вољи за вољу свуда такође условљава једнообразност всфства, која превазилази све националне разлике и за коју су све државне форме само још један инструмент всфења међу осталим инструментима. Пошто стварност почива на једнообразности рачуна који подлеже планирању, и човек мора да уђе у једнообразност ако хоће да се носи с оним што је стварно. Већ данас човек без униформе одаје утисак нечег нестварног, нечег што је необично и што не припада овој стварности. Бивствујуће, допуштено једино у оквирима воље за вољу, шири се стварајући поље лишено разлика, којим може да се господари још само уз помоћ организованог поступка подређеног „начелу учинка". Чини се да то начело повлачи за собом хијерархијски поредак; у ствари, оно за основ својих одређивања има помањкање сваке хијерархије, пошто је свуда циљ производње само једнолична празнина у којој се одвија искоришћавање сваког рада као делатности која обезбеђује сређивање. Неразликовање, које је очигледно последица поменутог начела, ни најмање се не поклапа са пуком нивелацијом која се темељи само на растурању досадашњих хијерархија. Неразликовање својствено тоталном искоришћавању има своје корене у „позитивном" недопуштању хијерархијске структуре засноване на премоћи празнине сваког постављања циља. Ово неразликовање сведочи о већ обезбеђеној постојаности несвета напуштености бивствовања. Земља се иојављује као несвет блудње. Са становишта повести бивствовања, она је звезда луталица.

XXVII

Пастири, далеко од наших очију, станују ван пустопољина опустошене земље која има да служи још само обезбеђењу доминације човека чије се делање ограничава на процењивање да ли је нешто важно или није важно за живот, живот што као воља за вољу унапред захтева да се свако знање креће у кругу обезбеђујућег рачунања и вредновања.

Неприметан закон земље чува је у умерености која се задовољава појављивањем и нестајањем свих ствари у за њих одмереном кругу могућег, кругу којем се свако потчињава, а ипак га нико не познаје. Бреза никад не прекорачује своју могућност. Пчеле станују у својој могућности. Теквоља, свуда се организујући у технику, раздире земљу и напада је заједно с неприродношћу, изнуривањем, искоришћавањем и променом. Техника приморава земљу да искорачи преко нараслог круга своје могућности и гони је к оном што више није могуће и што је зато немогуће. Чињеница да се техничким замислима и мерама долази до многобројних проналазака и новости које сустижу једна другу, ни у ком случају не пружа нам доказ да техничка достигнућа омогућују чак и немогуће.

Актуализам и морализам историје јесу последње етапе довршеног поистовећивања природе и духа са суштином технике. Природа и дух су предмети самосвести; безусловна доминација самосвести унапред насилно заодева обоје једнообразношћу од које се не може, у метафизичком смислу, побећи.

Једна ствар је земљу само користити, а друга примати њен благослов и скућивати се у закону овог примања, да би се чувала тајна бивствовања и бдило над неповредљивошћу могућег.

XXVIII

Само пука акција неће променити свет, пошто бивствовање схваћено као делатност и делање свеколиком бивствујућем онемогућује приступ догађају. Чак ни огромна патња, која кружи земљом, није кадра да непосредно изазове промену зато што се она, патња, доживљава само као патња, као нешто пасивно, и на тај начин као стање супротно акцији; отуда се она заједно с акцијом доживљава у истом битном подручју воље за вољу.

Али земља остаје скривена у неприметном закону могућно сти која она јесте. Воља је могућем као циљ наметнула немогуће. Махинациј а, која

организује такву присилу и њоме господари, има своје корене у суштини технике узетој овде у значењу истоветним с појмом метафизике која се довршава. Безусловна једнообразност свега људског на земљи, којим господари воља за вољу, јасно показује бесмисленост апсолутно постављеног људског делања.

Пустошење земље почиње као намеран, али у својој суштини недокучен и, такође, недокучив, процес. Оно почиње у тренутку када се суштина истине омеђава као извесност у којој људско представљање и произвођење најпре постаје сигурно у само себе. Тај тренутак у повести метафизике Хегел схвата као тренутак у којем апсолутна самосвест постаје начело мишљења.

Готово се чини да је човеку под влашћу воље суштина бола недоступна, баш као и суштина радости. Да ли прекомерност патње може ту још да донесе коју промену?

Ниједна промена не долази без стражепретходнице коЈа ]е води и показује јој пут. Али, како да се приближи ова стража, кад се не светли догађај који људску суштину зовући је и има1Ући потребу за њом себи предочава, односно сагледава и у овом сагледавању смртнике изводи на пут грађења прђжетог мишљењем и певањем?