TÜRK FOLKLORU YAXIN VƏ UZAQ TARİXİMİZBəxtiyar Tuncay

TÜRK FOLKLORU: YAXIN VƏ UZAQ TARİXİMİZ

Ağızdan-ağıza keçərək günümüzə qədər yetişən və minilliklərin informativ yükünü daşıyan şifahi xalq ədəbiyyatı ilə tarixi kökləri baxımından daha gənc olan yazılı ədəbiyyatın əlaqəsi, onlar arsındakı varislik bağları bütün dövrlərdə ədəbi-nəzəri düşüncənin ən aktual mövzularından olmuşdur. Ümumtürk, o cümlədən onun ayrılmaz tərkib hissəsi olan Azərbaycan folklorşünaslığında son dövrlərdə bu problemin tədqiqinə, sözügedən məsələnin elmi-nəzəri baxımdan araşdırılaraq ümumiləşdirilməsinə elmi maraq günü-gündən daha çox artmaqdadır. Azərbaycanın öz müstəqilliyinə qovuşmasından sonra elmin bütün sahələrinin, xüsusən də ictimai elmlərin, o cümlədən folklorşünaslıq və ədəbiyyatşünaslığın hər cür ideoloji basqıdan azad şəkildə, tam obyektiv araşdırılmasına əlverişli şərait yaranmışdır.

Folklorda yaşayan tarixin izlərindən söhbət açan tədqiqatçılar bu münasibətlərin genişliyiyinə və mürəkkəbliyinə diqqət çəkərək, qeyd edirlər ki, folklorun tarixi gerçəkliklə bağlılığı, tarixi hadisələrin folklorda əks olunması,

folklorun tarixi hadisələrə münasibətdə yaddaş rolunu oynaması təkcə folklor mətnləri ilə tarixi hadisələrin münasibətlərini əhatə etmir. Tədqiqatçıların fikrincə, «bu münasibətlərin çevrəsi çox geniş olub, ümumiyyətlə, insan yaradılışının, onun şüurunun psixogenetik, etnogenetik, linqvogenetik və s. də daxil olmaqla çox geniş məsələlərini əhatə edir. Qədim tarixin folklorda əks olunması hər hansı tarixi hadisənin, yaxud tarixi şəxsiyyətin folklor obrazının yaradılması ilə məhdudlaşmır. Burada düşünüldüyündən çox geniş məsələlər var. Folklor həm də dünyagörüşüdür. Xalqın öz tarixi boyunca qavrayıb mənəvi təcrübəyə çevirdiyi nə varsa, folklorda əks olunur. Demək, folklor ilə tarixin münasibətləri, əslində, daha geniş mənada həm də şüur və gerçəklik münasibətləri deməkdir» (Haşimi A, 2012, s. 10-11).

İnsanlıq tarixinin yaşının otuz min ildən artıq olmasına baxmayaraq, ilk yazıya təqribən altı min il bundan əvvəl keçildiyini xatırladan. F. Bayat haqlı olaraq göstərir ki, bu qədər zaman içində tarixi təcrübə, mənəvi mədəniyyət mirası yalnız sözlü şəkildə yaşamış, şifahi ötürmə yolu ilə varlığını qorumağa çalışmışdır. Yazının kəşfindən sonra da sözlü kültür uzun müddət hakim movqeyini qorumuş, yazı ilə bərabər tarix bilincini yaşatmışdır. Zaman dəyişsə də, insanlıq yeni bir çağa girsə də söz hər zaman birləşdirici ünsür kimi varlığını qoruya bilmişdir (Bayat F, 2012, s. 79).

V. Ong qeyd edir ki, bu gun danışılan 3000-ə qədər dildən sadəcə yetmiş səkkizi ədəbiyyat yaradıb və yüzlərcə dilin isə əlifbası belə yoxdur (Ong W., 1995, s.14; Bayat F, 2012, s. 79).

L. Qumilyov qədim türk tarixindən söz açarkən təəssüf hissi ilə qeyd edir ki, “İnsanlıq tarixində qədim türklərin çox önəmli xidmətləri var, lakin bu xalqın tarixi indiyədək yazılmayıb” (Гумилев Л, 1967, s. 4). Odur ki, «ədəbi qaynaqlarımız, yazılı və şifahi söz sənəti nümunələrimiz, qədim kitabə və kitablarımız; “Bilqamıs”, “Orxon-Yenisey”, “Dədə Qorqud”, “Alpamış”, “Ural-Batır”, “ƏrTöştük”, “Manas”...kimi ulu dəyərlərimiz, qiymətli incilərimiz bu tarixin dürüst yazılışına həqiqi yardımçı ola bilər. Tarixin gerçək izlərini saxtalaşdırılmış salnamələrdə yox, öz ilkinlik və bəkarətini saxlamış ədəbi-bədii örnəklərdə axtarmaq həqiqətə daha çox yaxınlaşmaq deməkdir» (Cəmil A, 2012, s. 5).

Ən qədim dövrlərdən tutmuş, yaxın genlərədək hər cür sosial, siyasi, iqtisadi və insani hadisələrin sözlu şəkildə folklor məhsulu kimi yaşadıldığını, bunlardan bəzilərinin rəsmi tarixin yazılmasına kömək etdiyini, ilk tarixi qeydin düşüldüyü vaxtdan günümüzədək sözlü tarix materiallarının rolunun böyuk olduğunu vurğulayan tədqiqatçıların fikrincə, «o bir elm sahəsi kimi son zamanlarda ortaya cıxmışdır. Şifahi şəkildə yaşayan yaxın tarixi olaylar bir elm sahəsi kimi son altmış ilin məhsulu olduğundan bu problemlə inkişaf etmiş ölkələrin tarixçiləri, sosioloqları və folklorçuları məşğul olurlar. Əslində sözlü mədəniyyəti daha cox inkişaf etmiş turk xalqlarında yaxın kecmişlə bağlı bu mətnlər tarixin yazılmasında və folklorun qurğulanmasında önəmli rol oynamalı idi (Bayat F, 2012, s. 79).

Folklor və tarix münasibətlərinin araşdırılmasının çətinliyi ondadır ki, «tarix, yəni tarixi hadisələr, insanı əhatə edən gerçəklik, bütövlükdə obyektiv reallıq folklorda olduğu kimi əks olunmur. Folklor nümunələrində əks olunmuş tarixi gerçəklik folklorda olduğu kimi yox, obrazlaşmış şəkildə əks olunur. Yəni tarixi

hadisə və şəxsiyyətlər folklor mətnlərində əks olunana qədər uzun və mürəkkəb obrazlaşma mərhələsindən keçir. Bu məsələnin iki mühüm tərəfi var: a) Bunlardan birincisi odur ki, folklor daşıyıcıları, yəni folkloru yaradanlar onu tarixi gerçəklik kimi qəbul etmişlər. b) İkincisi ondan ibarətdir ki, əgər folklor mətnlərində yaşayan tarixi hadisə və şəxsiyyətlər folklor obrazları kimi yox, birbaşa tarixin özü kimi qəbul olunarsa, onda tədqiqatçıları dolaşıqlıqlara salar» (Haşimi A, 2012, s. 11).

Slavyan və türk qəhrəmanlıq dastanlarını müqayisəli təhlil edən B. Putilov «Qəhrəmanlıq eposu və gerçəklik» adlı əsərində bildirir ki, «dastanlardakı epik hadisələrin nə qədər fantastik və şərti uydurma olmasından asılı olmayaraq, mühit onları dəyişməz olaraq gerçəklikdə baş vermiş hadisələr kimi qəbul edir. Folklor mühiti dastanlarda təsvir olunmuş epik dünyanı həqiqətdə baş vermiş hadisələrin fantastik təsviri kimi yox, əcdadlarının başlarına gəlmiş həqiqi hadisələr kimi başa düşür» (Путилов Б, 1975, s. 17).

M.İ.Steblin-Kamenski özünün «Mif» adlı kitabında bildirir ki, mifə münasibətdə bir şey mübahisəsiz aydındır: mifin nə dərəcədə qeyri-həqiqət olmasından asılı olmayaraq o, yarandığı və yaşadığı yerdə həqiqət kimi qəbul olunan hekayətdir (Стеблин-Каменский М, 1976, s. 4). «Yəni mifin məzmunu bu gün bizə necə görünürsə-görünsün, mifi yarandanlar, dünyanı mif qanunları əsasında yaşayanlar üçün o, uydurma yox, həqiqət idi» (Haşimi A, 2012, s. 12).

Klod Levi-Stros qeyd edir ki, mif nə qədər ki mif kimi qavranılır, o, mif olaraq qalır (Леви-Строс К, 1994, s. 194).

A. Haşimi haqlı olaraq bildirir ki, tarixçilər bir çox hallarda folklor abidələrinə, xüsusilə qəhrəmanlıq dastanlarına üz tutaraq, onlardan tarixi qaynaq kimi istifadə etməyi lazım bilirlər ki, bu da bir çox halda folklorşünasların etirazına səbəb olur. Onlar qəhrəmanlıq eposlarında əks olunmuş tarixin bədii obraz olduğunu irəli sürürlər. «Beləliklə, folklor abidələrindən tarixi qaynaq kimi istifadə edilib-edilməməsi, əslində, bir problem kimi qarşımıza çıxır» (Haşimi A, 2012, s. 11).

Tarixçilər, bir qayda olaraq, haqlı olduqlarını sübut etmək üçün Troyada Homer dövrünün axtarışını aparmış həvəskar arxeoloq Yohan Ludviq Henrix Yulius Şlimanın adını çəkir və onun imza atdığı böyük elmi kəşfi, yəni əfsanəvi Troya şəhərinin tapılmasının misal çəkirlər. Məhz həmin kəşfin sayəsində bu gün qədim Yunan erkən dövrünün tarixi (b.e.ə. XI-VI əsr) Homer dövrü adlandırılır, çünki onun əsas mənbəi – Homerin “İlliada” və “Odissey” əsərləridir (Mir-Bağırzadə S, 2012, s. 35).

Şlimanın “İlliada”da əks olunan mifik süjetlərdən çıxış edərək qədim Troyanın yerini müəyyənləşdirməsi və bununla da Homerin qələmə aldığı hadisələrin kökündə real tarixi hadisələrin durduğunu sübut etməsindən sonra etnogenezlə bağlı rəvayətlərə münasibət əsaslı surətdə dəyişmişdir. Son illərdə Avropa və Rusiyada folklor nümunələrinin digər elm sahələrinin materialı ilə əlaqəli şəkildə geniş təhlili istiqamətində aparılan işlərin müsbət nəticələri də bu istiqamətin perspektivli olduğunu sübut etməkdədir. Odur ki, sözügedən metodun türk miflərinə tətbiqinin də faydalı ola biləcəyi, maraqlı nəticələrə gətirib çıxaracağı heç bir şübhə oyatmır. A. Nəbiyev haqlı olaraq yazır ki, dünya haqqında mif modeli müxtəlif xalqların erkən düşüncəsində özünəməxsusluqlarla şərtlənsə

də, onun bədii təfəkkür üçün ümumi olan cəhətləri və xüsusiyyətləri də vardır: “Erkən mədəniyyətlərin müxtəlif etnik-mədəni sistemlərini bərpa etmək, hər bir xalqın ümumdünya mədəniyyətindəki yerini və onun yaranmasındakı rolunu müəyyənləşdirmək, tarix səhifəsində hər bir xalqın yaradıcılıq ənənələrinin meyl və istiqamətlərini öyrənmək üçün ən mötəbər mənbələrdəndir” (Nəbiyev A, 2002, s. 139).

Tarix və folklorun, daha dəqiq desək, rəvayət və əfsanələrin çuğlaşmasın «tarixin atası» adlandırılan Herodotun tarix kitabında da rast gəlirik. Onun 9 kitabdan ibarət "Tarix" əsərində Yunan-İran müharibələrindən, habelə qədim dünyanın bir sıra dövlətlərinin, o cümlədən Şərq ölkələrinin tarixindən, coğrafi mövqeyindən, yerli xalqlarından, onların adət-ənənələrindən ətraflı bəhs olunur. Əsər Azərbaycanın qədim tarixini və folklorunu öyrənmək baxımından da qiymətli məxəzdir. Midiya tarixi, habelə iskitlər (skiflər), Azərbaycan ərazisində yaşamış qədim qəbilə və tayfalar haqqında məlumatlar son dərəcə dəyərli elmi əhəmiyyət malikdir. «Herodotun "Tarix"ini açan hər kəs birinci kitabın ilk sətrində iki ad görür: "Halikarnaslı Herodot..." Sonra bütün "Tarix" boyu gah uzaq keçmişin o vaxta qədər qalan abidələrini öyrənən, keçmişlər haqqında birinci, ikinci, hətta üçüncü dildən olaylar, əsatir, əfsanə, rəvayət, dastan və müdrik sözlər eşidən; gah da zamana hadisələrinin iştirakçıları ilə görüşərək onların fikrini və xatirəsini dinləyən müəllifin hər şeyə açıq-aşkar, birbaşlı, qərəzsiz və ədalətli rəyini sanki "eşidirik". İlk sətirdə nişan verilən müəllifin və onun doğulduğu şəhərin adına qalanda bu, o vaxtın dəbindən gəlir» (Xəlilov P, 1998, s. 1).

Maraqlıdır ki, Azərbaycan ədəbiyyatşünasları Herodotun Astiaq və Tomiris haqqında yazdıqlarının Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatının nümunələri kimi gözdən keçirirlər. Məsələn Y. Babayev yazır ki, «Midiya və Albaniyada zəngin bir ədəbiyyatın varlığını оnun bizə gəlib çatan … «Tоmris» və «Astiaq» əfsanələri, Cavanşirin ölümünə Davdağın yazdığı mərsiyə və s. kimi az saylı nümunələri də təsdiq еdir» (Babayеv Y, s. 11).

Folklorşünas Vaqif Vəliyev də onları məhz əfsanə kimi gözdən keçirərək, “Astiaq” əfsanəsinin “Tomris” əfsanəsi ilə müqayisəli təhlilini vermişdir (Vəliyеv V, 1969, s. 280- 284). S. Zülfüqarlı da Astiaqla bağlı süjeti əfsanə kimi dəyərləndirərək onu «Azərbaycan dili» dərsliyinə daxil etmişdir (Zülfüqarlı S, 2009, s. 31-32).

R. Qafarlı isə hər iki süjeti rəvayət kimi dəyərləndirərək yazır: «İlk «Tarix» (Herodot) kitabına düşən «Astiaq» və «Tomris» rəvayətləri ilə bir sıra mif sistemlərinin (xüsusilə tale mifi) ömrü uzadılır. Roma mifologiyasında ilkin dövlətçilik görüşləri əks olunur ki, bunu mədəni həyatın başlanğıcı hesab edirlər. Romul və Rem Romanı düşmən hücumlarından və daxili xəyanətkarlardan qorumaq üçün xüsusi icra mexanizmi olan yeni birlik yaradırlar. Astiaqın ulu babası Deiyokun Midiya dövləti qurması haqqında Herodotun verdiyi məlumatlar göstərir ki, Azərbaycan mifoloji təsəvvüründə dövlətin daha mükəmməl modeli qurulmuşdur» (Qafarov R, 2010, s. 12).

“Tomris” və “Astiaq” əfsanələri ayrıca mövzu kimi «Erkən orta əsrlər Azərbaycan ədəbiyyatı», «VII-X yüzilliklərdə Azərbaycan ədəbiyyatı», «Xətib Təbrizi Azərbaycanda ədəbiyyatşünaslığın banisi kimi», «XII yüzillikdə

Azərbaycan ədəbiyyatı: Xaqani, Məhsəti və b.», «Nizami Gəncəvi, yaradıcılığı», «Nizami və xalq qaynaqları» kimi mövzularla yanaşı Azərbaycan Universitetinin Azərbaycan filologiyası və jurnalistika kafedrası tərəfindən tədris planına daxil edilmişdir (Azərbaycan Universiteti..).

Maraqlıdır ki, Azərbaycan tarixçiləri həm Astiaqın, həm də Tomirisin real tarixi şəxsiyyətlər olduğunu təsbit etmiş və onların adlarını «Azərbaycan kitabların»da əbədiləşdirmişlər. Burada R. Qafarovun aşağıdakı fikri ilə razılaşmamaq mümkün deyildir: «Aristotel Herodotu tarixçi deyil, mifoloq kimi təqdim edirdi. Qədim yunanların qənaətində mif dünya tarixinin başlanğıcını özündə əks etdirən ən dolğun mənbə sayılırdı. Bu günədək tarixçilər Troya müharibəsi haqqında həqiqətləri öyrənmək üçün antik miflərə (yeganə mötəbər mənbə kimi) müraciət edirlər. Sonralar dənizin dərinliklərində aparılan arxeoloji axtarışların nəticəsində miflərdə göstərilən şəhər, saray və qalaların qalıqları üzə çıxdı, mifoloji təsvirlərin çoxunun gerçəkliyi təsdiqləndi» (Qafarov R, 2010, s. 14).

F. Bayat yazır ki, «şifahi şəkildə yaşayan tarix bilgisi həm Herodotun tarixi yazmasında, həm Cin salnamələrinin türklər və ümumiyyətlə, şimal qonşuları haqqında verdikləri tarixi məlumatlarda onəmli rol oynamışdır. Bundan başqa kilsətarixləri, İslam böyukləri haqqındakı məlumatlar da sözlü tarixə dayanır». Alimin fikrincə, «sözlü tarixin yazılmasını önəmli və vacib edən bir mühim məsələ də zamanla iqtidarların keçmişi oz xeyirlərinə, siyasi hədəflərinə uyğun formada təqdim etmələridir. Bu halda tarixçilər məlumat və sənədləri, iqtidarı mərkəzə alan, onun tarixini izah edəcək şəkildə təşkil edə bilirlər. Siyasi iqtidarlar bununla da kifayətlənməyib asayiş qayğısıyla tarixi hadisələri və buna bağlı sənədləri oz mühakimələrini dəstəklər mahiyyətdə təşkil edə bilirlər. Tarixin bu tərz qeydə keçirildiyi mühitlərdə sözlü tarixin üzərinə böyük vəzifələr duşur (Bayat F, 2012, s. 80-81).

Alimlər ən qədim zamanlardan yazıya qədərki dövrü mifik təfəkkür dövrü adlandırır və hesab edirlər ki, yazıya keçiddən sonra mifik təfəkkürlə bərabər onun bazasında dini və elmi təfəkkür formaları da meydana cıxıb. «Mifik təfəkkür formaları dini təfəkkürün əsas bazası olaraq qalır. Ən obyektiv təfəkkür olan elmi təfəkkür nə qədər hakim mövqe tutub cəmiyyəti əhatə etməyə çalışsa da, mifik təfəkkür hakim ideologiya kimi fasiləsiz cəmiyyətdə, çoxluğun təfəkküründə aparıcı mövqedə olur, çoxluğun özünün yaratdığı folklor ədəbiyyatı və avantürist siyasətçilərin uydurduğu mövhumi ideyalarla onun şüurunun və həyat tərzinin yaradıcı mənbəyi olaraq qalır. Odur ki, folklor ədəbiyyatı həmişə tarix elminin əsas mənbəyi olaraq qalır. Belə ki, folklor milli təfəkkür tarixinin laylar düzümünü də əks etdirməklə inkişafını kompleks özundə əks etdirir. Ümumiyyətlə, tarix elmi hər-hansı dövrdən bəhs edir-etsin, həmin dövrün folklorunda əks olunan mənəvi dəyərləri və təfəkkür formalarını obyektiv qiymətləndirmədən həmin dövrün mənəvi durumunu obyektiv dəyərləndirə bilməz. Tarix elminin bu vəzifəsi haqqında dünya tarixşunaslığı, o cümlədən ictimai elmlərdə yetərincə elmi-nəzəri fikir söylənmiş, XIX-XX əsr Avropa tarixşünaslığı məhz bu nəzəri müddəa əsasında işləmiş və işləməkdədir» (Xəlilli X., 2012, s. 217-218).

Bütün bu faktları incələyən A. Haşimi aşağıdakı qənaətlərə gəlmişdir:

«Birincisi, folklor abidələrindən, xüsusilə qəhrəmanlıq dastanlarından real tarixin öyrənilməsi zamanı istifadə mümkündür və lazımdır. Çünki ilkin miflər, mifoloji eposlar elə qədim dövrlərdə tarix elminin indi oynadığı rolu oynayırdı. Yəni bu miflər, dastanlar oğuzlar üçün tarix sayılmışdır.

İkincisi, folklor abidələrindən tarixi qaynaq kimi istifadə edərkən folklordakı tarixin bədii obraz olması heç vaxt nəzərdən qaçırılmamalıdır. Şübhəsiz ki, bu obraz öz qaynağını tarixi hadisələrdən almışdır. Lakin həmin obraz təkcə bir-bir tarixi hadisəni, yaxud konkret tarixi şəxsiyyəti təmsil etmir. Yəni folklor obrazlarının tarixlə əlaqəsi arasıkəsilməz prosesdir. Məsələn, Koroğlu obrazı öz dövrünün qəhrəmanlıqları ilə bağlı olduğu kimi, qədim oğuz çağının da qəhrəmanlıqlarını əks etdirir. Bu, o deməkdir ki, Koroğlu obrazının əcdadı mifik Oğuz kağan obrazıdır. Əslində, Oğuz kağan obrazı Koroğlu obrazına transformasiya olunmuşdur. Bu, epik-bədii transformasiyadır və tarixçi bunu hökmən nəzərə almalıdır.

Üçüncüsü, folklor mətnlərindən istifadə edən tarixçilər folklor poetikasının qanunauyğunluqlarına bələd olmalı, eləcə də folklor obrazlarının tarixi köklərindən danışmaq istəyən folklorşünaslar tarixi peşəkar səviyyədə bilməlidirlər» (Haşimi A, 2012, s. 13-14).

Məlum olduğu kimi, folklorun yaradıcısı xalq, toplayıcısı, tədqiqatçısı və naşiri alimlərdir. Folklor yaradıcılığına verilən önəm hər bir xalqın keçmişinə, milli ənənələrinə və kökünə nəzər salmaq istəyindən və zərurətindən qaynaqlanır. Bu yolla, yəni milli-mənəvi yaddaşı dirçıltmələ milli düşüncə və ruha yeni güc və stimul verilmiş olur.

Rus və qərb alimlərinin tarixi araşdırmalarda folklor əsərlərindən bir qaynaq kimi cəsarətlə istifadə etdikləri bir vaxtda Azərbaycanda bu işə qısqanclıqla yanaşılmasını başa duşmək olmadığını söyləyən İ. Sadığın fikrincə, «E. M. Meletinskinin “xalq nağıllarından fərqli olaraq qəhrəmanlıq eposunda tarixi, dövlətcilik miqyaslarına daha cox meyl və həvəs göstərilir. Onun tarixi xalqın və qədim dövlətciliyin formalaşması ilə sıx bağlıdır” (Мелетинский Е.М., 1963, s. 423), V. Y. Proppun “hər bir sənət əsərini gerçəklik yaradır” (Пропп В. Я.,1998, s. 70), “hətta ən fantastik folklor obrazlarının belə tarixi gerçəklikdə öz kökləri var” (Пропп В. Я., 1976, s. 115), B. N. Putilovun “epos yaradıcılığı gerçəkliyə əsaslanır” (Путилов Б. Н., 1975, s. 177) fikirlərində böyük həqiqət var» (Sadıq İ., 2012, s. 109).

Bir sözlə, dastanlarda haqqında bəhs edilən hadisələr öz qaynağını tarixi hadisələrdən götürsə də, məsələyə ehtiyatla yanaşılmalıdır. Şübhəsiz ki, «Kitabi-Dədə Qorqud»dakı Oğuz eli, yaxud «Koroğlu» dastanındakı Çənlibel, paşaların, xanların yaşadığı cəmiyyət, öz qaynağını tarixi reallıqdan almışdır. «Lakin onları birbaşa sənədli tarix kimi qəbul etmək düzgün deyil. Burada mühüm bir məsələni unutmaq olmaz. Həmin məsələ ondan ibarətdir ki, tarix folklorda, o cümlədən dastanda obrazlaşır. Odur ki, «Kitabi-Dədə Qorqud» oğuznamələrindəki oğuz cəmiyyətinin oğuz tarixinin hər hansı dövründəki oğuz cəmiyyətlərinin hansısa biri ilə birbaşa eyniləşdirmək olmaz. Çünki dastan yaşadıqca yeni dövrlərin tarixi hadisələrindən müəyyən cizgilər daim ona əlavə olunur» (Haşimi A, 2012, s. 13).

B. Putilov haqlı olaraq yazır ki, dastanlarda təsvir olunan epik cəmiyyət əsasında müəyyən tarixi dövrün cəmiyyətinin mənzərəsinin yaradılması bir çox hallarda ümumnəzəri yanlışlıqlarla müşayiət olunur. Məsələ burasındadır ki, «klassik epos tarixi cəmiyyətin reallıqlarının hansısa hissələrindən istifadə etmək yolu ilə öz epik cəmiyyətini, öz tarixini, onun özünə məxsus olan variantını yaradır» (Путилов Б, 1975, s. 46).

Y. V. Cəmənzəminli vaxtilə yazırdı ki, “tarixi tədqiq etmək üçün filoloji təhlilə, xalq ədəbiyyatına, el adət və etiqadlarına müraciət etmək birinci məsələlərdən olmalıdır” (Çəmənzəminli Y.V., 2004, s. 34).

Alimlərin yekdil fikrinə görə, şifahi söz sənəti, estetikliyi ilə seçilən gözəl, yaddaqalan ifadələr və dolğun fəlsəfi fakir xalqın mənəvi ehtiyaclarından qaynaqlanmışdır. Ən qədim zamanlardan ən dəyərli, ən yaddaqalan folklor nümunələri – nağıllar, əfsanələr, bayatılar, qoşmalar, dastanlar və s. xalqın arzusuna, zövqünə, istək və arzusuna cavab verə biləcək forma və məzmunda yaradılmışdır. Elə bu səbəbdəndir ki, istər orta əsrlərdə yaşamış ədiblərimiz, istərsə də çağdaş dövrdə yazıb-yaradan yazıçı və şairlər şifahi xalq ədəbiyyatından hər zaman bol-bol bəhrələnməyə səy etmişlər. Ən istedadlı və ən qüdrətli qələm sahibi belə folklor kimi dərin ümmana baş vurmadan keçinə bilməz. Heç şübhəsiz ki, Xaqani Şirvani, Nizami Gəncəvi, İmadəddin Nəsimi, Məhəmməd Füzuli, Molla Pənah Vaqif və digər klassiklərimizin bu qədər böyük uğur qazanmasının əsas səbəblərindən biri, bəlkə də birincisi mənsub olduqları xalqın zəngin folklor yaradıcılığından məqsədəuyğun şəkildə bəhrələnə bilmələri ilə əlaqədardır.

Folklorda əbədiləşən tarixdən söz açarkən, ağla gələn ilk şey rəvayət və dastanlar olsa da, konkret tarixi faktların izinə bayatılarda da rast gəlmək olur. Bu baxımdan Kars və ətrafının bayatıları yaxın tariximizin, daha dəqiq desək, I Dünya savaşının yadigarı kimi böyük önəm daşımaqdadır:

Sarıkamışta var maşın, Urus yığmış ağır koşın. Bizim uşak açık  çılpak, Dağlarda buyudu kışın.

Sarıkamış için meşe, Urus yaktı hep ateşe. Bizi koydu eli bağlı, Nere gitti Enver Paşa.

Sarıkamış al kan oldu, Zalım urus murat aldı. Kimsesiz kız dul gelinler, Kara giyip saçın yoldu.

Enver Paşa hücum dedi, Yarıldı Moskofun ödü. Zalım Allahüekber dağı,

Neçe yiğit aslan yedi

Soğanlıda soğan olur,Kar tipisi boran olur.Urusu bozgun görenler,Anasından doğan olur.

Bardız Deresi kan çağlar,Analar ciğerin dağlar.Çil Horoz dağı salında,Neçe nişanlılar ağlar.

Çadırlar dağa kuruldu,Hücum borusu vuruldu.Bir Sarıkamış uğruna,Doksan bin fidan kırıldı.

Allah(hü)ekber başı duman,Olduk Urusa perişanə.Kör olasın Hakkı Paşa,Sen eyledin bizi pişman.

Allah(hü)ekber Karsın dağı,Mübarek şehit yatağı.Allah(hü)ekberde söndü hep,Doksan bin evin ocağı.

Allahüekber kar boran,Tırmandık dağlara yayan.Gökten ateş dökülse de,Yılar mı hiç Ali-Osman.

Allahüekber yan yatar,Kırazmış da güneş batar.Allah(hü)ekberin döşünde,Neçe bin şetiler yatar.

Yaşa babamoğlu yaşa,Kan bulaştı çatık kaşa.Biz Urusu alt edterdik,Sebep oldu Enver Paşa.

Aşağıdan ses geliyor,Figan bağrımı deliyor.Kör olasın Enver Paşa,

Gelinleri el alıyor (Sarıkamış bayatıları).

F. Bayat haqlı olaraq qeyd edir ki, «folklor materialları icində diqqətdən kənarda qalan yaxın tarixlə bağlı anlatılar tarixi-folklorik baxımdan böyük dəyərə sahibdir. Etnik mədəniyyətin özünəməxsus ifadə tərzi olan yaxın tarixlə bağlı söyləmələrin sahəsi qacaq hərəkatından, erməni zülmunə, bolşevik özbaşınalığından ailə dramına, köçlərdən zorla yerləşdirməyə, dini-irfani yerlərin bağlanmasından ateist təbliğata, II cahan savaşından Qarabağ faciəsinə qədər genişdir. Tarixlə sosiologiyanın, folklorla xatirənin qovşağında var olan yaxın tarixi olaylar ümumilikdə sözlü tarix adlandırılan yeni elm sahəsinin yaranmasına səbəb olmuşdur» (Bayat F, 2012, s. 81).

Bu baxımdan 1889-cı ilin məlum 20 yanvar hadisəsindən sonra ortaya çıxan bayatılar da böyük maraq doğurur:

Ayağım yalın idi,Tikanım qalın idi.Mən ölmək istəməzdim,Cəlladım zalım idi.

Eləmi binə qaldı,El köçdü binə qaldı.Mən öldüm, heç bilmədim,Yetimim kimə qaldı.

Qoy mən ölüm ağlayım,Dərdə dözüm, ağlayım.Səni belə görüncə,Çıxsın gözüm, ağlayım (Yanvar bayatıları).

Eyni sözləri özündə Qarabağ faciəsini yaşatmaqda olan bayatılarımız haqqında da söyləmək olar:

Topxana qalın meşə,Erməni tutub atəşə.Eli yurddan eyləyən,Yağını dönsün daşa.

Cəsədlər maşın-maşın,Ruslar gəlib bir qoşun.Ayaqyalın qacan el-oba,Harda keçirər qışın.

Payız qışdan əzəldi,Yarpaq tökən xəzəldi.Qarabağ viran olsa,

Yenə bizə gözəldi (Folklordan çap materialları, 1982).

M. Abbasova yazır ki, ölkəmizin digər bolgələri kimi, Qarabağ da tarixən güclu-hərbi-siyasi təcavüzlərə məruz qalmış, ərasizi, füsunkar torpağı qədər də milli-mənəvi dəyərləri – musiqisi, söz sənəti, sənətkarlıq nümunələri talanmış, məhv edilmişdir. «Tarixi həqiqətlərin ən qiymətli mənbəyinə çevrilən Qarabağ bayatıları bu baxımdan regional mövcudluqda daha fərqli mənaya, poetik tutuma malikdir. Özunəməxsus poetik sistemini formalaşdıran regional bayatıların struktur semantikası, estetik bütövlüyü qeyd olunduğu kimi yaşanan tarixin izinə bağlıdır. Qarabağın tarixi keçmişi, mübarizə, mücadilə taleyi bu bayatılarda əsasən aşağıdakı motiv, bədii qəlib və formada ifadə olunmaqdadır:

1.Etnik-coğrafi ərazinin tarixi-əfsanəvi adının simvollaşdırılması.2. Qarabağın azadlıq mucadiləsinə bağlı tarixi həqiqətlərinin bədiiləşməsi»

(Abbasova M., 2012, s. 141).Alimin sözlərinə görə, «Qarabağ bayatılarında qürbət motivinin geniş

işlədilməsi digər cəhətlərlə yanaşı, ikinci bir tərəfdən Qarabağ xanı İbrahimxəlil xanın qızı Ağabəyim Ağanın vətən həsrətinə bağlıdır. Tarixi məlumatlara əsasən Tehrana – Fətəli şahın sarayına gəlin köçən Ağabəyim Ağa vətəni – Qarabağın xiffətini cəkir. Öz doğma torpağının ətrini almaq üçün Qarabağdan torpaq gətirdib Tehranda böyuk bir bağ saldırır. Lakin “Xarı bülbül”süz bağ Ağabəyimin vətən həsrətini ovundura bilmir. Qarabağ motivli bayatılarımızın əksər qismində də bu tarixi hadisə ilə bağlı movzular xususi yer tutur» (Abbasova M., 2012, s. 142):

Əzizinəm, Qarabağ, Gəzdim, gəldim Qarabağ. Tehran cənnətə dönsə, Könlüm isdər Qarabağ (Əzizinəm Qarabağ.., 1993, s. 10)

Mən aşiq sarı bülbül,Oxuma, zarı bülbül.Qürbətdə bir bağ saldımBitmədi xarı bülbül (Azərbaycan Folkloru Antologiyası, 2009, s. 30).

Hər bir folklor əsərinin altında onu yaradan xalqın imzasının olduğunu söyləyən İ. Sadıq haqlı olaraq yazır ki, bu imza görünməsə də, həmin əsərlərdə xalqın duyğu və duşuncələri, arzu və idealları, yaşam və təfəkkür tərzi aydın nəzərə carpır. Alim İ. N. Koqana istinad edərək bildirir ki, maddi mədəniyyət predmetlərinə nisbətən mənəvi mədəniyyət predmetləri onları yaradanların şəxsiyyəti haqqında daha cox məlumat almağa imkan verir (Коган Л.Н., 1970, s. 58; Sadıq İ., 2012, s. 108).

M. Kazımoğlunun fikrincə, «folklorda tarixilikdən danışarkən unutmaq olmaz ki, folklorşunaslıq məktəbləri sırasında bir tarixi məktəb də var və adından göründuyu kimi, bu məktəbin başlıca ideya istiqamətlərindən biri şifahi xalq ədəbiyyatının tarixi hadisələri əks etdirməsi məsələsi uzərində qurulub. Əlbəttə, şifahi xalq ədəbiyyatının tarixi hadisələri əks etdirməsinə heç kim şubhə ilə

yanaşmır. Ancaq “xalq ədəbiyyatı tarixi hadisələri necə, hansı formada əks etdirir və tarixi hadisələri əks etdirməkdə folklor janrları arasında fərqlər varmı?” sualına heç də hamı eyni cavabı vermir. Tarixi hadisələrin hansı səviyyə və formalarda əks olunması tarixi məktəb nümayəndələrini o qədər də maraqlandırmır, onlar janrların özünəməxsusluğunu xususi nəzərə almağı vacib bilmədən tarixi hadisələrin ifadəsini epik növ janrlarında axtardıqları səviyyədə lirik növ janrlarında da axtarırlar. Tarixilik məsələsində folklor janrlarının özünəməxsusluğunu nəzərə almamaq folklorşunaslıqda tarixi məktəbin nöqsanı kimi qiymətləndirilir, belə hesab edilir ki, tarixilik rəvayət, epos, nağıl və s. kimi janrlarda özünü daha qabarıq şəkildə göstərir, amma bu qabarıqlıq həmin janrların poetik sistemini dəyişdirə bilmir, əksinə, tarixi hadisələrin və tarixi şəxsiyyətlərin təsviri janrın poetikasına tabe olur. Tarixiliyin qabarıq hiss olunduğu epos janrından danışmaq istəsək, qeyd etməliyik ki, bizdə həm «Dədə Qorqud», həm də «Koroğlu» eposlarının tarixi hadisə və tarixi şəxsiyyətlərlə səsləşməsinə aid kifayət qədər elmi fikir və mulahizələr irəli surulub» (Kazımoğlu M., 2012, s. 145-146).

Deyilənlərin təsdiqini Qarabağ mövzululu bayatılarımızda açıq-aydın hiss edir və görürük. Onlar «təkcə mübarizə, döyüş, talanın tarixi həqiqətlərini deyil, vaxtilə barışıq, saziş altında düşmənlə yenidən “dostluq” şərtləri ilə yaşamağa məhkum xalqın uzaqgorənlik, ehtiyatlılıq cağırışlarını da bir miras kimi qorumaqdadır. Bu qrup bayatılarda isə Qarabağ həqiqətləri dəfələrlə sınaqdan keçmiş, təcrübə halında ifadə olunur» (Abbasova M., 2012, s. 144):

Getdi arxa dolandı, Sular çarxa dolandı, Duşmən elin gücündən. Qorxa-qorxa dolandı (Azərbaycan Folkloru Antologiyası, 2009, s. 327).

Dövran çox qarışıqdıYad gəlib barışıqdı,Ayıq, sayıq dolanmaqİgidə yaraşıqdı (Azərbaycan Folkloru Antologiyası, 2009, s. 329).

M. Abbasova haqlı olaraq bildirir ki, «milli-mənəvi oyanışa səsləyən Qarabağla bağlı bayatıların əsasında verilən təhlillər bir daha sübut edir ki, folklor tarixin özü, yaddaşıdır. Xalqın mənəvi dünyagörüşü, psixologiyası ilə yanaşı onun tarixi, mübarizə salnaməsidir. Xalq zaman-zaman üzləşdiyi tale yüklü hadisələri lirik-bədii biçimdə, bayatı dililə söz abidəsinə çevirmiş, tarixini bu yolla yaşatmaq istəmişdir. Güman edirik ki, bu gun folklorda yatan tariximizin oyadılması və öyrənilməsi daha geniş, yeni tədqiqatların aparılmasına istiqamət verəcəkdir» (Abbasova M., 2012, s. 144).

Onun bu fikrini M. İsmayıl da bölüşür. Onun sözlərinə görə, Yer kürəsində dil, din, adət və ənənələrinə görə bir-birindən əsaslı şəkildə fərqlənən yuzlərcə xalq yaşayır və bu xalqları bir-birinə yaxınlaşdıran əsas amillərdən biri ümumbəşəri hiss və duyğulardır. Bununla belə, hər bir xalq öz həyat tərzinə, mədəniyyətinə, dininə, dünyabaxışına, yaşadığı cоğrafi şəraitə, keçdiyi tarixi yola uyğun fоlklоr

nümunələri yaradır (İsmayıl M. 2012, s. 135). Fоlklоr nümunələrindəki fərqliliklər də buradan qaynaqlanır. Bu baxımda bayatılar da istisna deyil.

Araz haqqında deyilmiş bayatılardan söz açan N. Muradoğlu yazır ki, «Rus imperiyasının apardığı işğalçılıq siyasətinin nəticəsində 1813 – ci ildə Azərbaycan ölkəsi iki yerə parcalanaraq bir hissəsi Rusiyanın, digər hissəsi İranın tabeliyinə verildi. Bu parçalanma nəticəsində Azərbaycan dövləti müstəqilliyini itirdi, Araz boyunca çəkilən sərhəd dirəkləri bir xalqın ikiyə bölünməsinə səbəb oldu. Elə bu zamandan başlayaraq Araz hicran çayına çevrildi. Coxlu bayatılarda Araza qarğış edənlər də oldu, gunahsız yerə incidilən insanlar öz nifrətini, kinini, qəzəbini Arazın sularında qərq etməyə başladılar:

Şərmisən, xeyirmisən?Qılıncın səyirmisən.Qolun qurusun, Araz,Vətəni ayırmısan. (Bayatılar, 1985, s. 117)Və ya:

Araz, Araz budumu?Araz dolu sudumu?Quruyasan, ay Araz,Olasan su udumu (Azərbaycan Folkloru Antologiyası, 2009 a, s. 75).

Yaxud bu hicranın səbəbkarı kimi rusların işğalcılıq siyasətini pisləyən, xalqın mənəvi iztirablarının nəticəsi olan bayatılar da vardır.

Urus, oləsən urus,Gozə gələsən, urusSəni də bolən ola,.Onda biləsən, urus.

İki yuz illik ayrılığın butun calarları ilə əks etdirən folklorun tipik bir numunəsi də aşağıdakı bayatı ilə verilmişdir:

Ağ dəvə duzdə qaldı.Yuku Təbrizdə qaldı.Oğlanı dərd apardı.Dərmanı qızda qaldı» (Muradoğlu N., 2012, s. 155-156).

Əgər Azərbaycanın ikiyə bölünməsi, Qarabağ hadisələri, 20 yanvar, Sarıqamış hadisəsi və s. kimi olayların izini yaşatmaqda olan bayatılar nisbətən yaxın tariximizin yadigarıdırsa, xalqımızın ərəblərlə ilk təmasının doğurduğu hissləri əks etdirdiyinə inanılan aşağıdakı bayatıların özündə nisbətən daha qədim dövrün tarixi hadisələrinin əks-sədasını yaşatdığını düşünmək olar:

Ərəb gəldi pay verin,

Nə istəsə pay verin, Aza duran deyillər Gətirin tay-tay verin (Azərbaycan bayatıları, 1984, s. 7).

Ərəb qapdı fəsimi,Su kəsdi nəfəsimi.Gedin deyin anamaTutsun mənim yasımı (Bayatılar, 1956, s. 470).

Sarı gülü Ağ gülü, sarı gülü. Ərəblər gələn gündən Görmədim tarı gülü (Bayatılar, 1985, s. 196).

Əziziyəm bularmış,Axan sərin sularmış.Ərəblər yalan oldu,Canı alan bularmış (Bayatılar, 1985, s. 67).

Əzizinəm yüz dərdim,Dərmansızdı yüz dərdim,Ərəb gəldi ac oldu,Birkən artdı, yüz dərdim (Xalqımızın deyimləri və duyumları, 1986, s. 32).

İ. Abdullayev təqdim edilən bayatılarla əlaqədar yazır ki, ərəblərin qəddarlığı bayatılarda da öz əksini tapmışdır. Yuxarıda göstərildiyi kimi, ərəblər işğal etdiyi ölkələrdə əhalini qarət edir, onların ruhunu əzir, müxtəlif vergilər almaqla yerli sakinləri var-yoxdan cıxarırdılar (Abdullayev İ., 2012, s. 102).

Fikrimizcə, yuxarıda təqdim olunan bayatılar İslam dininə və ümumiyyətlə dinlərə nifrətin təbliğ edildiyi, ateizmin təbliğ edildiyi sovet dövründə «yuxarının əmri» ilə uydurularaq folklor kitablarımıza daxil edilmiş süni bayatılardır. Bunu onların dili sübut edir. Onlar çağdaş dilimizdə qoşulmuşdur. Halbuki, Alp Ər Tonqanın ölümü münasibəti ilə 2700 il öncə ərsəyə gələn ağının, VII əsrin yadgarı olan Kitabi-Dədə Qorqudun, Şah İsmayıl və Füzulinin əsərləri yarandıqları dövrün dil xüsusiyyətlərini tam mühafizə edərək dövrümüzədək ulaşmışlar. Odur ki, folklorda gizlənən tarixdən söhbət açarkən saxta «folklor nümunələri»ni xalq yaradıcılığının gerçək nümunələrindən ayırmaq, şübhə doğuran materiallar əsasında fikir söyləməmək məsləhətdir.

Ərəblərdən bəhs edən bayatılardan fərqli olaraq eyni mövzuda olan atalar sözləri haqqında eyni sözləri demək mümkün deyil:

Ərəb öldü, qan düşdü (Nəbiyev A., 1978, s. 133).Ərəbdə aman olmaz (Nəbiyev A., 1978, s. 111).Ərəb iyirmi beşlik tapdı, dedi: Nə olardı bir dava kağızı tapeydım (Atalar

sözü., 2004, s. 133).Ərəb gözü qanlıdır(Nəbiyev A., 1978, s. 111).

Həcv deyiblər ərəbə (Atalar sözü,1985, s. 338).Dəvəsi ölmüş ərəbəm (Atalar sözü,1985, s. 250).Ərəblər aşura günü keyf-damaqdaYazıq şiə baş yarıb ağlamaqda (El sözü.., 1965, s. 50).Bu atalar sözünün İslamdan sonra yayıldığını güman etmək olar. Lakin

onların konkret olaraq nə zaman yarandığını söyləmək çox çətindir. Sonuncu nümunədə isə söhbətin şiəlikdən getdiyini nəzərə alsaq, onun XVI əsrdən daha öncə yarandığı ehtimalı çox azdır. Bir sözlə, «hər bir atalar sözü müəyyən tarixi dövrdə və konkret etno-mədəni mühitdə yaranmişdir. Ona görə də hər bir atalar sözündə onun yarandığı tarixi dövrün və mühitin, eyni zamanda onları yaradan xalqın etnopoetik təfəkkürünün, həyat tərzinin, təsərrüfat fəaliyyətinin, milli xarakterinin aydın izləri öz ifadəsini tapmışdır» (Sadıqlı P, 2012, s. 161).

Tarixin müxtəlif məqamlarının izlərinə folklorun epik növündə lirik növünə nisbətən daha çox və daha tez-tez rast gəlirik. Bu özünü daha çox rəvayətlərdə göstərir. A. Nəbiyev haqlı olaraq yazır ki, epik növün janrlarından “rəvayətlərdə əsas şərt tarixilikdir, ən çox da bu tarixilik müəyyən gümanlara əsaslanmaqla olmuş hadisələrlə bağlıdır...” alim “rəvayətləri 3 qrupa bölür: əxlaqi-ibrətamiz rəvayətlər, toponimik rəvayətlər, dini rəvayətlər. O, folklorşünaslıqda ilk dəfə olaraq rəvayətlərin təsnifatını verir” (Əliyev R., 2012, s. 110).

Rəvayətləri etimoloji rəvayətlər, izahlı rəvayətlər, real və yarımtarixi şəxsiyyətlərlə bağlı rəvayətlər adı ilə 3 qrupa bölən İ. Abbaslı biıdirir ki, sonuncu rəvayətlər tarixi, yarıməfsanəvi və əfsanəvi şəxslər və onların həyatı barədə məlumatları əks etdirən folklorlaşmış süjetlərdən ibarətdir (Abbaslı, 2002, s. 14). “Belə şəxsiyyətlərdən Astiaq, Tomris, Teymurləng, Nadir şah, Hacı Çələbi xan, Makedoniyalı İskəndər, Nuh peyğəmbər, Süleyman peyğəmbər, Oğuz xan haqqında söylənən rəvayətlər bu bölgüyə daxil edilir. İ. Abbaslı belə rəvayətlərin özünü də padşahlar, hökmdarlar, alimlər, sənətçilər, müqəddəslər, övliyalar, el qəhrəmanları və başqalardan bəhs edən kiçik qruplara ayırır (Abbaslı, 2002, səh. 15). Tədqiqatçının özünün də qeyd etdiyi kimi, bu bölgü təxmini bölgüdür. Bu bölgüyə dini mövzulu rəvayətləri və mifoloji rəvayətləri də əlavə etmək olar” (Əliyev R., 2012, səh. 112).

Dini mövzulu rəvayətlərə misal kimi Masallıdan toplanan, real həyatda yaşamış olan Mir Həsən ağa ilə bağlı rəvayəti göstərə bilərik. Onlardan birində deyilir: «Bizdə Seyid Sadiq Ağa və Mir Həsən Ağa var idi. Mən Mir Həsən Ağanı 14-15 yaşlarında olanda görmüşəm. Siması nurlu insan olub. Seyiddərə nəzir verirlər, amma ki, o, nəziri hamıya paylayır. Ağa heç vaxt maşından, minikdən istifadə etmiyib. Mən özüm böyüklərdən eşitmişəm bir nəfər maşında gedəndə görür ki, ağa piyada gedir. Diyir ki, gəl otur, deyir, yox. Ağa səndən incimir. Gəlir görür ki, Ağa ondan qabağ bazarın yanındadı» (Masallı folkloru örnəkləri, 2013, s. 102).

Başqa bir rəvayətin məzmunu isə belədir:«Allah rəhmət eləsin, bir gün Şeyx Rəhmət Axundnan Mir Həsən Ağa (Şeyx

Rəhmət Axund Çaxırlıdan olub. Mir Həsən Ağa Qizilağacli olub) piyada yol gedirmişlər, yayın isti günündə. Axund deyir, mən gedirdim, bir də gördüm Mir

Həsən Ağa harda belə-belə daşlar var, (o, əli ilə daşın ölçüsünü göstərir) yolun ortasından daşları götürür, yolun qırağlarına düzür. Dedim:

– Ağa, gedək. Dedi: – Yox. Gecə ayaqyalın adam gələr dəyirmana, gedəndə ayağına bu daş ilişər.

Ona görə də daşları götürüb qoyuram kənara. Axund deyir, mən savadlı adam, mən alim gördüm, ancaq beləsini görmədim. Ağa belə deyəndə mən də qoşuldum ona, bu daşlardan götürüb kənara qoymağa. Getdim, bir dənə böyük daş vardı, qaldırmağa gücüm çatmadı.

Deyir: – Çuxamı çıxartdım qoydum kənara, daşa güc elədim, nəhayət, götürdüm,

daşı apardım qoydum kənara. Mir Həsən ağa da o tərəfdə daş yığırdı. Dedi: – Axund, Axund. Dedim: – Bəli. Dedi: – And olsun oxuduğuva, o daşda mənim də əlim var. Dedim: – Əşi, mən götürdüm bu daşı, sənin necə əlin ola bilər? Dedi: – Yox, mənim fikrim vardı, bu daşı götürəndən sonra onu götürəcəydim. Ona

görə də sən onu qaldıra bildin. Yəni bizdə belə müqəddəs insanlar olub» (Masallı folkloru örnəkləri, 2013, s. 102-103).

Başqa bir misal kimi İrəvan çuxurundan toplanmış “Seyid ocağı” adlı rəvayəti də göstərə bilərik: «Bizdə Seyid Sadiq Ağa və Mir Həsən Ağa var idi. Mən Mir Həsən Ağanı 14-15 yaşlarında olanda görmüşəm. Siması nurlu insan olub. Seyiddərə nəzir verirlər, amma ki, o, nəziri hamıya paylayır. Ağa heç vaxt maşından, minikdən istifadə etmiyib. Mən özüm böyüklərdən eşitmişəm bir nəfər maşında gedəndə görür ki, ağa piyada gedir. Diyir ki, gəl otur, deyir, yox. Ağa səndən incimir. Gəlir görür ki, Ağa ondan qabağ bazarın yanındadı» (Azərbaycan folkloru antologiyası, 2004, s. 72).

“Deyilənə görə, Mirabbas ağanın ulu babaları olan acı Mir Əli və Alı qardaşdarı Cənubi Azərbaycanın Qaradağ mahalınnan Zəngibasar mahalının Şorlu kəndinə təzəcə gəliblərmiş. Kənddə təh-təh şeytan fikirri adamdar onnarın seyid olmalarına şübhəynən yanaşırmışdar. Bir dəfə də yaz vaxtı kəndin ağsaqqalları kənd məçidinin həyətində oturub söhbət edirmişdər. Bu zaman göydən bir durna qatarı keçirmiş. acı Alının seyiddiyinə şəkk gətirənnərdən biri orada adamnarın arasında imiş. Özünü acı Alıya tutub deyir ki, əyər sən doğurdan seyidsənsə, duva elə, o durnalardan biri sənin qucağına düşsün.

Kişi ayağa durub, üzünü qibliyə çevirir, əllərini göyə qal- dırarax duva edir. Az keçmədən durna qatarı oturannarın başı üstündə dövrə vurur, durnaların başçısı qatardan ayrılıb aşağı enir və acı Alının qucağına düşür. Kişi əlini durnanın başına çəkib deyir: "Ey Allahın gözəl quşu, uç get!“ Quş uçar-uşmaz orada olan adamnar acı Alının üstünə cumub, əbasını parça-parça edərəh töhfə kimi paylaşıllar. O

vaxdan hamı onnarı əsil ocax seyid kimi qəbul edir” (Azərbaycan folkloru antologiyası, 2004, s. 73-74).

Eyni bölgədən toplanan “Ağdədə pirində” adlı rəvayət də bu qəbildəndir:“Məmməd addı bir nəfər Bakıda təhsil alırmış. Bu adam Bakı-da İçərişəhərdə

Mir Möhsün ağa yaşıyan evin qonşuluğunda qalırmış. Bir dəfə tətildən Bakıya qayıdanda ona nəzir pul verillər ki, bunu Mir Möhsün ağanın ocağına çatdır. O isə cavannığına salıb pulu xəşdiyir. Az sora bu tələbə ağır xəsdələnir, ayaxları və dili tutulur. Kənddə ata-anası xəbər tutur, tökülüb gəlillər və gedillər Mir Möhsün ağanın yanına kı, Ağa, uşax bir qələtdi eliyib, keş bunun günahınnan. Mir Möhsün ağa deyir ki, onun əlacı məndə deyil, sizdə bir Ağadədə piri var, gedin ora, qoy Ağadədəni ziyarət eləsin.

Valideynnəri uşağı götürüb gətirillər Zəngibasara Ağadədə pirinə. Uşağı salıllar pirə, bir sahat sora uşax durub öz ayağıynan çıxıb gedir, elə oradaca dili də açılır” (Azərbaycan folkloru antologiyası, 2004, səh. 75).

Dövrümüzədək şifahi qaynaqlarda yetişən rəvayətlər, xüsusən də real və yarımtarixi şəxsiyyətlərlə bağlı rəvayətlər çox da uzaq olmayan zamanlarda baş vermiş gerçək hadisələri əks etdirir. Onlarda bəzən hadisənin baş verdiyi dəqiq tarix də qeyd olunur. Məsələn, Göyçədən toplanmış rəvayətlərin birində deyilir: “Yaxşı yadımdadı. Kəndə birdən-birə xəvər yayıldı kı, qonşumuzun Ceyran adlı qızı axşamüstü yerə qaynar su töküf dəli oluf. Hamı ora axışırdı. İstər-istəməz uşax marağmnan ilə mən də getdim. Adam əlindən baxmağa yer yoxuydu. Böyük olan yerdə uşaxların nə işi varıydı. Bu hadisə 1956-1957-ci illərdə baş vermişdi...” (Azərbaycan folkloru antologiyası, 1999, s. 65).

M. Cəfərli bildirir ki, “Rəvayətlər daha çox tarixdə baş vermiş və ya baş verməsi güman edilən hadisələr və tarixdə olan və ya olması güman edilən şəxslər haqqında olan informasiyalar əsasında formalaşır” (Cəfərli M., 2010, s. 70).

R. Əliyev yazır ki, “Rəvayətin məzmunu təhkiyəçinin üslubundan da asılıdır. Rəvayət söyləyən bəzən ona əlavələr də edir ki, bu da məzmunun genişlənməsinə xidmət edir. Əfsanə kimi rəvayətlər də müxtəlif ərazilərə yayıla bilir, bu, əhalinin miqrasiyasından asıdır. Yaxın miqrasiyalar zamanı rəvayətin məzmunu o qədər də dəyişikliyə məruz qalmır, miqrasiyanın sahəsi böyüyəndə rəvayət ciddi dəyişikliklərə məruz qalır”. Alimin sözlərinə görə, “Rəvayətin bir xüsusiyyəti onların tarixi fakta əsaslanmasıdır. Tarixi hadisələr xalqın yaddaşında mövkəm kök saldığından onu uzun zaman unutmur, təhkiyə zamanı müəyyən faktları artırıb və ya azaldıb auditoriyaya çatdırır. Bu proses zaman hüdudundan asılıdır. Əgər zaman müddəti epos düşüncəsində öz funksiyasını itirmişsə, real əsasını qoruyub saxlaya bilməmişsə, söylənilən hadisə tarixi rəvayət tipinə çevrilir” (Əliyev R., 2012, s. 112).

R. Qafarlının fikrincə, rəvayətləri janr spesifikasınıa görə 4 yerə bölmək lazımdır:

“1. Birbaşa tarixi hadisələrdən doğan rəvayətlər;2. Hansısa əlamətinə görə tarixi abidələrə çox qədim və tamamilə başqa

münasibətlə yaranan rəvayətlərin (yaxud, əfsanə, nağıl, mif motivlərinin) şamil edilməsi; bunlarda təsvir olunan hadisələr aldadıcıdır.

3. Tarixi şəxsiyyətlərin adlarından qalxan kimi istifadə edərək xalqa lazım olan əxlaqi-etik normalarını yaymaq məqsədi güdülür. Belə rəvayətlərdə tarixi abidələrin mənşəyi çox dumanlı şəkildə göstərilir. Onlarda əfsanə elementləri güclü olur.

4. Məhəmməd peyğəmbərin və onun doğmalarının, yaxınlarının fəaliyyətini əks etdirən dini rəvayətlər” (Qafarlı, 1999, s.192 – 193).

S. Paşayevin fikrincə, “Rəvayət real həyat həqiqətlərinin təhkiyə formasında bədii ifadəsidir. Rəvayətdə olmuş, baş vermiş həyat hadisələri yığcam şəkildə inikas olur. Doğrudur, rəvayət də dəyişir, vaxt keçdikcə törəndiyi yerdən başqa bir yerə, əraziyə adladıqca o da nəyisə itirir və ya nə isə yeni bir ştrix, əhvalat, hadisə ona əlavə olunur. Bütün bunlarla yanaşı, rəvayətlərdəki reallıq öz varlığını daha çox tarixi şəxsiyyətlərin həyatı və hünərləri ilə bağlı olduğu üçün bu və ya digər tərzdə qoruyub saxlayır” (Pirsultanlı S., 2009, s.10).

Bütün bu deyilənlər öz əksini aşıq rəvayətlərində daha gözəl və daha obrazlı şəkildə tapıb və onlar konkret tarixi hadisələri daha canlı dillə əks etdirir. “Ağbaba aşıq mühitinin el sənətkarlarının yaradıcılığında aşıq rəvayətlərinin əsas yer tutması bir növ ənənəvi bir hadisəyə çevrilmişdir. Çox güman ki, bunun əsas səbəbi bu bölgə ərazisinin uzun illər boyu müharibə meydanlarına çevrilməsi, əhalinin başqa yerlərə tez-tez üz tutması ilə də ilgilidir. Nisbətən əlverişli olub yadda yaxşı qaldığından görünür el sənətkarları aşıq rəvayətlərinin yaradılmasına xüsusi fikir vermişdilər. Aşıq rəvayətləri yaradılandan sonra əsas folklor daşıyıcıları olan aşıqlar onlardan dastan da formalaşdıra bilirdilər. Məsələn, “Qaçax Usuf” dastanı bir neçə aşıq rəvayətindən yaradılmışdır. Rəvayətlər əsasında formalaşmanın üstünlüyü bundadır ki, zaman keçdikcə dastan itib-batsa da, yaxud müəyyən səbəblərə görə aşıq repertuarında müəyyən fəsil almayıb tədricən passivləşərək bir növ özünün əvvəlki görkəmini forma, həcm və s. baxımından dəyişsə də, onu çevrələyən ilkin mərhələdəki tutumunu mühafizə edərək sözügedən mərhələdəki görüntüsündə aşıq rəvayətləri şəklində öz mövcudluğunu saxlaya bilir” (Xəlilova A., 2005, s. 66; Qurbanov T. Ş., 2014, s. 124).

T. Qurbanov yazır ki, “Tarixi hadisələr, daha doğrusu, siyasi hadisələr nəticə-sində Çıldır vilayəti bir neçə yerə parçalansa da, Mexseti-Çavaxetiyanın əhalisi, 116 minə qədər Axısqa türkü 1944-cü ildə uzaq Qazacxıstana sürgün edilsə, 1988-ci ildə bölgənin əhalisi bölgədən zorla çıxarılsa da, Ağbaba ərazisindən toplanıb yazıya alınan aşıq rəvayətləri Çıldır vilayətinin folklorda bütövlüyünü və tamlığını əks etdirir. Elə bu xüsusiyyətinə görə də aşıq rəvayətlərinin böyük tarixi əhəmiyyəti vardır” (Qurbanov T. Ş., 2014, s. 124).

Ağbaba aşıq mühitinə xas aşıq rəvayətlər içərisində erməni vəhşəti ilə bağlı olan rəvayətlərin özünəməxsus yeri var. Bu rəvayətlərdə erməni vandalizmi tam çılpaqlığı ilə əks olunmuş, mənfur düşmənin çirkin niyyətləri obrazlı şəkildə ortaya qoyulmuşdur: “Ağbulaq talan edilmiş, əvlərə od vurulmuşdu. Kəndin əhalisinin hamısını bir toyluya dolduruf diri-diri yandırmış, qalan adamları, arvad-uşağı doğram-doğram eləmişdilər. Küçələr başsız bədənnərnən, kəsilmiş əl-əyaxnan doluydu” (Çorlu Məhəmməd, 2003, s. 78).

Başqa bir rəvayətdə isə deyilir:

“Ermənilər burda da kənd camahatını qırmış, əvləri yandırmış, üstəlih addı seyidlərin başlarını kəsif itdərin boynuna bağlamışdılar” - bu qeydlər də “Ağbulaq Aralıq qırğını” aşıq rəvayətindəndir. Müəllif yana-yana bu faciəni təsvir edir: “Ermənilər camahatı əvlərə dolduruf od vurmuşdular. Od vurulmuş kətdər hələ də tüstülənirdi: yanan insan cəsətlərinin iyi adamı laf uzaxdan vururdu” (Əbdüləli baba, Oxçoğlu kəndi).

Qəhrəmanlıq mövzusunda olan aşıq rəvayətlərində də erməni vəhşəti ilə bağlı süjet və motivlər xüsusi yer tutmaqdadır. ““Məşədi Paşa” adlı aşıq rəvayəti 1918-ci il erməni vəhşətindən dolayı ağbabalıların İrana gedən köçünə başçılıq edən, dərhal qırx nəfərlik silahlı dəstə yaradıb arvad-uşağın təhlükəsizliyini təmin edən Oxçoğlulu Məşədi Paşadan bəhs edir. Məşədi Paşanın cəsarəti, qabiliyyəti, cəsurluğu və igidliyi sayəsində ağbabalıların əksər hissəsi sağ-salamat İrana keçə bilmişdi (198). Bu əhvalatı incəliyinə qədər özündə əks etdirən aşıq rəvayəti də (“Elin İrana getməsi, Sörəyel köçü”) vardır” (Qurbanov T. Ş., 2014, s. 114).

1918-ci ildə ermənilərin azərbaycanlılara qarşı törətdikləri soyqırım zamanı Bavra kəndinin sakinlərinin düşmənə göstərdikləri müqavimətdən bəhs edən “Qaçax Usuf oğlu Məmmədvəli” adlı aşıq rəvayətdən belə aydın olur ki, rəvayətin əsas personajı olan Məmmədvəliyə dağ başında əlverişli mövqe tutaraq ətraf kəndləri top atəşinə tutan ermənilərin topları susdurmaq tapşırılmışdı. Məmmədvəli bu tapşırığı yerinə yetirərkən ağır yaralanır: “Onu qamarladılar ki, zülümnan, işgəncəynən öldürsünnər. Çünki Məmmədvəli yeddi-səkkiz yerdən yaralanmışdı. Ayax üsdə güjnən dururdu. O, özünü ələ aldı, xancalını çıxardıf ermənilərin üsdünə yaralı aslan kimi yeridi. Birini başınnan, birini döşünnən, birini çiyninnən xançalladı. Çiyninnən vurduğu çox yekəpər adam idi, ona bir də hücum elədi, çünki Məmmədvəliyi qan aparırdı, yıxılmışdı. Düşmən aşağı əyilif onun başını kəsməh isdiyəndə Məmmədvəli xançalnan onun düz alnına elə vurdu ki, erməni o sahat yerə yıxılıf qaldı. Məmmədvəli özünü tofluyuf ayağa qalxdı” (Qurbanov T. Ş., 2014, s. 117).

Gerçək tarixi hadisələri əks etdirən bu rəvayətdə təsvir edilən Bavra döyüşü haqqında məlumata Aşıq Nəsibinin aşağıdakı qoşmasında da rast gəlinməkdədir:

Musurman qanını işdi su kimi, Bavrada topları qurdu erməni. Kəndləri dağıtdı, talan elədi, Dağı sinələrə vurdu erməni.

Tülkü tək marığa yatdı, nə yatdı, Bir vəlvələ saldı, arıyı qatdı. Məsum körpələri tonqala atdı, Tutub bərələri durdu erməni.

Yandırdı dağları, həm asdı-kəsdi, Qannan dərya oldu, demədi bəsdi. Köylərin üstünə afat tək əsdi, Musurmana toru qurdu erməni (Qurbanov T. Ş., 2014, s. 117-118).

Azərbaycanın müxtəlif bölgələrindən toplanmış rəvayətlər içərisində dövlətçilik tariximizdə önəmli rola sahib olmuş hökmdarlardan bəhs edən süjetlərə də tez-tez rasy gəlinməkdədir. Bu baxımdan Nadir şahdan bəhs edilən “Müxənnət təpəsi” adlı rəvayəti misal çəkmək olar:

“Uluxannı ilə İrəvan arasında Müxənnət təpəsi addı bir təpə var. Deyilənə görə, Nadir şah İrəvanda olarkən həmin təpənin torpağını atdarın belində torbalarnan daşıtdırarax ucaltmış və öz ailəsinin çadırrarını həmin təpənin üstündə qurdurmuşdur.

Oğlunun gözdərini kor etdihdən sora dərin peşmançılıx keçirən Nadir şah əsəbi vəziyyətində İrəvan xannığı ərazisindən ona bir torba göz gətirilməsi barədə göstəriş verib, çadırına çəkilir.

İrəvanın başbilənnəri yığılıb məsləhətdəşillər ki, nə etsinnər. Ulu xan addı xan çıxış yolunu Nadir şahı öldürməhdə görür və bu vəzifəni öz boynuna götürür. Həmin gecə Nadir şahın anası yuxuda görür kü, şah qan gölündə üzür. öz çadırınnan çıxarax oğlunun çadırına gəlir və yuxusunu ona danışır. Nadir şah deyir ki, mənim ətrafımda bu qədər qoşun var ikən mənə kim yaxın düşə bilər. Anası öz çadırına qayıdır və bir az keşmiş qoşun çaxnaşmıya düşür kü, şahı öldürdülər.

Beləliynən, camahat o vaxdan həmən təpəni Müxənnət təpəsi addlandırmağa başdıyır” (Azərbaycan folkloru antologiyası, 2004, s. 75).

S. P. Pirsultanlı bildirir ki, tarixi şəxsiyyəti tarixdə başqa cür, xalqın yaratdığı əfsanə və tarixi rəvayətlərdə başqa cür görmək olur. İskəndər Zülqərneyn, Ənuşirəvan, şah Abbas və Nadir şah haqqında tarixdə olduğundan çox fərqli nağıl və rəvayətlər yaranmışdır» Alim burada yerinə düşdüyündən Nadir şah haqqında yerli bir rəvayəti xatırladaraq yazır:

«Nadir şah Şəmkirin Koltəhnəli kəndinə gəlir. Camaat, xüsusən ağsaqqallar Nadir şaha sayqı göstərmirlər. Çünki o, Şəmkir qalasını dağıtdırmış və Bəbir kimi igidi məhv etmişdi. Vəzir kənd ağsaqqallarına bildirir ki, qarşınızdakı Nadir şahdır. Ağsaqqallar birdən dillənirlər:

-Şahdır özünə, bizə nə?Nadir şah geri dönür… Tələb edir ki, Koltəhnəlidən bir ağsaqqal gəlib mənim

suallarıma cavab verməlidir. Əks təqdirdə kəndi qılıncdan keçirəcəkdir.Kənd ağsaqqallarından biri deyir ki, onun suallarına cavab verməyə mən

gedəcəm. O, inək dərisinin qol yerlərini deşib əyninə geyini və şahın hüzuruna gəlir. Aqil qoca Nadir şaha bildirir ki, Koltəhnəlidən mən gəlmişəm, suallarınıza cavab verməyə hazıram.

Nadir şah sual verir:-İskəndər Zülqərneyn qoçaq olardı, yoxsa mən?-Əlbəttə, Siz. İskəndər Zülqərneyn hökmdar Filippin oğlu idi. O, ənənənyə

görə hakimiyyətə gəlməli idi, gəldi. Sizin atanız, babanız hökmdarlığın nə olduğunu bilməyib. Siz qaçaq-quldurun biri ola-ola zor gücünə hakimiyyətə gəlmisiniz.

Nadir şahın ikinci sualı belə olur:-Şah Abbas nüfuzlu hökmdar idi, yoxsa mən?

-Əlbəttə, Siz. Şah Abbas Səfəvi nəslindən idi. Ondan əvvəl dağ kimi Şah İsmayıl Xətai dayanırdı. Buna baxmayaraq Şah Abbas nə qədər ağıllı olsa da, öz mənliyini, nüfuzunu qorumurdu. Dərviş libası geyinib qapı-qapı gəzirdi. Ailələrə baş çəkirdi və ölkənin durumunu bu yolla öyrənirdi. Siz isə atanız-babanız görmədiyi halda, tacı başınıza elə qürurla qoymusunuz ki, o libası soyunub heç vaxt dərviş paltarı geyməzsiniz.

Rəvayətə görə, Nadir şahın üçüncü sualı belə olur:-Həzrət Əli qoçaq, güclü olardı, yoxsa mən?-Şah, daha bir o qədər qələt eləməyin.Adi kəndlinin özünəməxsus qənaəti, kəskin cavabı şahın xoşuna gəlir, ona

dəyərli hədiyyələr verir». S. P. Pirsultanlı və süjeti nəql etdikdən sonra yazır ki, folklor nümunələri

yaranarkən yazıya söykənmir, şifahi şəkildə yaddaşlara ötürülür. Yaddaşlarda o söz qalır ki, ağlabatandır, onda böyük hikmət var. Xalqın belə tarixi rəvayətləri bədii cəhətdən təsviri romanlardan, hekayələrdən daha güclü olur. Xalq özünün yaratdığı örnəklərdə tarixi hadisələrin pozulub-pozulmamasına o qədər də əhəmiyyət vermir. Lakin hər bədii sözün qüdrətinə sadiq qalır (Tarixi şəxsiyyətlər haqqında… s. 3-5).

Mövzumuz baxımından Azərbaycan folklorunun, xüsusən də nağıllarımızın sevimli qəhrəmanlarından olan Şah Abbasla bağlı olan “Şah Abbas” adlı rəvayət də xüsusi maraq doğurur:

“Üş dənə lotu olur, yığışıllar dama maslahat töküllər ki, gedax oğurluğa. Biri deyir gedək keçidən-zatdan gətirax. O biri deyir qoyundan-zatdan gətirax. Üçüncüsü deyir ki, keçidən, qoyunnan bir zat çıxmaz, gedax şah Abbasın xəzinəsini oğuruyuf gətirax. Bı vaxt şah Abbas da başqa donda qapıda dururmuş. Şah Abbas qapını açıb girir lotuların yanına. Deyir ki, bı gecə məni də yoldaş eyləyin özünüzə. Bınnar danışır biyən-oyan, hə yaxşı üçux, olax dört. Şah Abbas deyir lotular hə indi xəsiyyətinizi deyin görək. Lotulardan biri deyir:

-Mən gecə it hürüyəndə bilirəm nədən ötürü hürüyür.O birisi də deyir, nə qədər qıfıl olsa əl atsam açılır.O biri də deyir, mən gecə gördüyüm adamı gündüz tanıyıram. Lotular deyir hə

təzə gələn qonax sən də xəsiyətini de sonra gedək.Şah Abbas deyir ki, sağ buğumu tərpətsəm dünya abad olar, sol buğumu

tərpətsəm dünya bərbad olar, durun gedax. Hə duruf gedillər. Bunnar xəznənin qabağına çatanda it hürür. İtin dilini bilən lotu qıçın saxlayıf getmir. Şah Abbas lotuya deyir itin ürüməsinə baxma gedax. Gedib xəznəni dağı - dıllar. Hərəsi bir mişov qızıl götürür. Gedənnən sonra səhər Şah Abbas qırmızı geyinib taxta oturur. Lotuları çağırır. Lotulardan gecə görüb gündüz tanıyan deyir: Əyə bı Şah Abbasdı. Şah Abbas sorğu-sualdan sora deyir sizin bı işinizi mən necə cəzalandırım. Gecə görüb gündüz tanıyan deyir: Şah sağ olsun xayiş eliyirıx üçümüzə də sağ bığını tərpət. Şah Abbas üç lotunu da azat edir” (Azərbaycan folkloru antologiyası, 2006, s. 61-62).

Şah Abbasın adına daha çox nağıllarımızda rast gəlinir. P. Əfəndiyev yazır ki, tarixi hadisələrlə bağlı yaranan nağıllarda Dara, İsgəndər, Ənuşirəvan, ən çox isə Şah Abbasın adları çəkilir (İsmayılov H. N., 2001, s. 183). Şah Abbasla bağlı nağıllar bütün bölgələrimizdə geniş yayılmışdır. Onlara Qarabağ folklorunda daha

çox rast gəlinməkdədir. Bu baxımdan“Şah Abbas və oğrular”, “Şah Abbas və üçbacı” (Qarabağ: folklor da bir tarixdir. 2012, s. 233-235), “Şah Abbasla pinə-çi” (Qarabağ: folklor da bir tarixdir. 2012, s. 235-236), “Şah Abbasla bostançı” (Qarabağ: folklor da bir tarixdir. 2012, s. 236-242), “Şah Abbasla soyğunçular” (Qarabağ: folklor da bir tarixdir. 2012, s. 243-245); “Allahdan istəyən Şah Abbas” (Qarabağ: folklor da bir tarixdir. 2012, s. 251-252) və s. nağılları göstərmək olar.

Ümumiyyətlə, epik ənənəmizdə, xüsusən də nağıllarımızda şahlar və hökmdarlarla bağlı “Daşdəmirin nağılı”, “Üç bacı”, “Saleh və Valeh”, “Baftaçı Şah Abbas”, “Şah Abbasın bağbanlara vergi qoyması və geri götürməsi”, “Şah Abbasın doğulması”, “Ağıl yaşda deyil, başdadır”, “Padşahla pinəçi”, “Məlik Cümşüd”, “Cəlayi-vətən”, “Şəms və Qəmər”, “İbrahim”, “Cantiq”, “Xan və vəzir”, “Xanm taxtı”, “Xanm xasiyyəti”, “Xan və Süleyman”, “Xan və Isgəndər”, “Pinəçi”, “Padşah və dəmirçi”, “Ağıllı uşaq”, “Səmərqənd padşahının qızı”, “Şahla qız”, “Padşahla qoca”, “Loğman”, “Pinəçi Muradla şah”, “Usta Abdulla”, “Bağbanla padşah”, “Şahzadə və şah”, “Məlik Camal şahın nağılı”, “Şahzadə və Məleykə xatun”, “Yadigar”, “Şahzado və Mütalib”, “Zülal şahın vəziri”, “Süleyman şah və qarışqa”, “Reyhan xanımın nağılı”, “Tumar pəhləvan”, “Şah və qız” (Azərbaycan nağılları, 1976; Azərbaycan ədəbiyyatı inciləri., 1985) və s. nağılların adlarmı çəkmək olar (Məmmədli Ş….).

Folklorumuzda təkcə Şah Abbasın özünün deyil, onun vəziri olmuş Allahverdi xanın da adı əbədiləşmişdir. Kazımoğlu yazır ki, «Şah Abbasın folklorda tez-tez adı çəkilən vəziri Allahverdi xandır. O, həmin Allahverdi xandır ki, Şah Abbas tez-tez təğyir-libas olub onunla vilayəti gəzməyə çıxır. Allahverdi xan da bir cox başqa vəzirlər kimi, ağıllı bir vəzirdir. O, pinəçilikdən vəzirlik mərtəbəsinə ağıl və dərrakəsinə görə yüksəlib. Vəzir Allahverdi xanla Şah Abbas arasında, əgər belə demək mumkunsə, aqillik, müdriklik oyunu oynanılır. Məsələn, vəzir Allahverdi xan Şah Abbasın qızının kasıb bir oğlana qismət olacağını bildirir. Şah Abbas oğlanı öldürtmək istəsə də, bir nəticə hasil olmur və vəzirin dediyi düz çıxır (Azərbaycan folkloru antologiyası., 2005, s. 270-271).

Bu tipli süjetlərdə padşahla vəzir arasındakı didaktika oyunu, əsasən, ciddi planda təqdim edilir, vəzir Allahverdi xanm hərəkətləri heç də hoqqabazlıq üzərində qurulmur. Şah Abbasın hoqqabaza, hoqqabazlıq oyununa ehtiyacını məhz Kəlniyyət ödəyir. Şah Abbas əllaməçi suallarını vəzir Allahverdi xana yox, Kəlniyyətə verir. Vəzir Allahverdi xan dünyanın hər hikmətindən baş çıxarsa da, əllaməçilikdən o qədər də baş cıxara bilmir. Bicəngə və cuvəllağı adam onu cox asanca aldada bilir. Məsələn, bir lətifədə vəzir Allahverdi xanın kələkbaz qoca əlində aciz qaldığının şahidi oluruq. Şah Abbasla himcimləşən qoca, vəzir Allahverdi xanı "qaz kimi yolur – axmaq yerinə qoyub onun xeyli pulunu alır (Azərbaycan folkloru antologiyası., 2005, s. 347-348). Yaxud "Bostançı və Şah Abbas" nağılında yenə Şah Abbas kələkbazla asanca dil tapsa da, vəzir Allahverdi xan kələkbazın hiylə torundan yaxa qurtara bilmir. Dolaşıq sual verib bostançını çaşdırmaq istəyən vəzir özu gülünc vəziyyətə duşur: "Allahverdi vəzir dedi:

- Allah hardadır?Bostancı dedi:- Atdan düş, minim deyim. Eşşək üstundə Allahın yerini demək biədəblikdi".

Vəzir atdan duşur, bostancı onun atını minib aradan cıxır. Bu səhnəyə tamaşa edən Şah Abbas o qədər gülür ki, az qalır qarnı yırtılsın (Azərbaycan nağılları, 1964, s. 207-208). Vəzir Allahverdi xan duzgun oyun qaydalarını bilir, amma tərsəməzhəb oyunda onun şəltəsi işləmir. Tərsəməzhəb oyunun ustası Kəlniyyətdir. Şah Abbas belə oyun oynamaq həvəsinə düşəndə gözünün qurdunu daha çox Kəlniyyətlə öldürur (Kazımoğlu M., 2011, s. 18).

Nağıllarla müqayisədə türk xalqlarının dastanlarında dövlət və dövlətçiliklə bağlı mərasimlər, ənənələr, adətlərin sistemli şəkildə əksini tapdığını qeyd edən O. Əliyev haqlı olaraq göstərir ki, «Türk xalqlarına məxsus “Boz qurd”, “Oğuz kağan”, “Şu”, “Ərgənəkon”, “Alp Ər Tonqa”, “Kül tiqin”, “Bilqə kağan”, “Kitabi-Dədə Qorqud”, “Alpamış”, “Manas”, “Koroğlu” kimi qəhrəmanlıq dastanlarında, eləcə də bir çox məhəbbət dastanlarında türkün etnogenezi, mənəvi dünyası, etnoqrafiyası ilə yanaşı, siyasi idarəçiliyi əksini tapmışdır. Qədim dövr və orta əsr dastanlarında siyasi ideyalar, dövlətçiliklə bağlı adət-ənənələr miflərdən, ilkin inanclardan ayrılmasa da, dövrünün ictimai-siyasi mənzərəsini əks etdirə bilir. Türk nağıl və dastanları bu xalqların ortaq etnogenezini, ortaq dil, ortaq maddi və mənəvi dünyasını təsdiqləməklə yanaşı, ortaq dövlətçilik ənənələrinin mövcudlu-ğunu sübuta yetirir» (Əliyev O., 2016, s. 272).

Folklor, xüsusən də onun epik janrı istənilən xalqın tarix və etnoqrafiyasının ötrənilnəsində əvəzsiz mənbə hesab edilir. Bu baxımdan türklər, o cümlədən oğuzlar da istisna deyil. Türk folklorunun ayrılmaz tərkib hissəsi olan və oğuzların tarixi inkişaf mərhələlərini özündə ardıcıl şəkildə əks etdirən oğuz epik ənənəsi türklərin qədim mifoloji dünya görüşünü əks etdirdiyi kimi, onların tarixi yurd yerlərinə, miqrasiya yollarına və ayrı-ayrı dövrlərdə qəbul etmiş olduqları fərqli inanc sistemlərinə də geniş ölçüdə aydınlıq gətirməkdədir (Аникеева T...).

Bir çox tədqiqatçılar türk ədəbi ənənələrinin yaranma tarixini VI-VIII əsrlərlə, başqa sözlə Göytürk dövlətinin tarix səhbəsinə çıxdığı və inkişaf etdiyi dövrlərlə bağlayırlar (Стеблева, 2007). Bu fikirdə olan və türk-oğuz epik ənənəsinin formalaşma arealının sözügedən yazıların bulunduğu ərazilərlə bağlayan tədqiqatçıların fikrincə, türk ədəbiyyatı anlayışı bilavasitə Göytürk dövlətinin tarix səhnəsinə çıxması ilə bağlıdır (Малов, 1987; Щербак, 1959). Belə hesab edilir ki, qədim və orta əsrlər türk yazılı ədəbiyyatı öz kökləri etibarı ilə bilavasitə türk folkloru ilə, xüsusən də qədim türk epik ənənəsi ilə sıx bağlıdır. Odur ki, qədim türk ədəbiyyatının və ümumilikdə yazılı ədəniyyatın öyrənilməsi zamanı onun folklorla əlaqəsinə, eləcə də yazılı mətnlərdə folklor elementlətinin əksi məsələsinə xüsusi fikir verilməlidir (Неклюдов., 1999. s. 289–297).

Şübhəsiz ki, qədim türk ədəbiyyatının ən qədim örnəklərinin öyrənilməsi zamanı onun folklorla əlaqəsinə, eləcə də yazılı mətnlərdə folklor elementlətinin əksi məsələsinə xüsusi fikir verilməsinin vacib olduğu barədə söylənilənlər doğrudur. Lakin ən qədim türk mətinləri kimi məhz Göytürk mətnlərini gözdən keçirmək, türk ədəbi ənənələrinin yaranma tarixini VI-VIII əsrlərlə, başqa sözlə Göytürk dövlətinin tarix səhbəsinə çıxdığı və inkişaf etdiyi dövrlərlə bağlamaq, eləcə də türk-oğuz epik ənənəsinin formalaşma arealının sözügedən yazıların bulunduğu ərazilərlə (Monqolustan, Altay, Sibir) əlaqələndirmək yanlışdır. Bunun belə olmadığını son dövrlərdə Azərbaycandan, o cünlədən Qərbi Azərbaycandan

tapılan və Göytürk yazılarından çox-çox qədim dövrlərə aid olan və özündə folklor elementlərini birləşdirən əski türk yazı nümunələri sübut etməkdədir (Rəhbəri, 2 aprel 2012; Rəhbəri, 26 noyabr 2012; Rəhbəri, 29 noyabr 2012; Tuncay, 2013, s. 49-62; Tuncay, 2013 a, s. 70-124).

Deyilənlərə Azərbaycanın türk-oğuz folklorunun, o cümlədən oğuz epik ənənəsinin ilkin formalaşma arealna daxil olduğunu sübut etməkdə olan çoxsaylı faktları da əlavə etmək lazımdır (Tuncay, 2013, s. 70-124). Bu baxımdan “Alp Ər Tonqa” dastanı deyilənlərə ən gözəl misaldır. Nizami Cəfərov haqlı olaraq yazır ki, sözügedən dastan “ən geci e.ə. I minilliyin ortalarında formalaşmış olsa da, həmin dastandan türkcə çox az şey — yalnız M. Kaşqari "Divan"ında qeydə alınmış ağı qalmışdır. Ancaq güman edilir ki, Turan hökmdarı Alp Ər Tonqa (...İran mənbələrində Əfrasiyab) haqqında həm turanlılar (əslində türklər), həm də iranlılar arasında xüsusi dastan təşkil edəcək qədər əfsanələr, rəvayətlər dolaşmış, Ə. Firdovsi "Şahnamə"ni yazarkən İran mənbələri ilə yanaşı, türk mənbələrindən də istifadə etmişdir”(Cəfərov N, 2005, s. 30).

Tədqiqatçıların qənaətinə görə, dastanlar qəhrəmanlıq dastanları və məhəbbət dastanları olmaqla iki qrupa ayrılır ki, onlardan qəhrəmanlıq dastanları nisbətən daha qədim hesab olunur. Folklorşünas alimlər hesab edirlər ki, «Azərbaycan məhəbbət dastanları orta əsrlərdə qəhrəmanlıq dastanları əsasında yaranmışdır. Lakin bu, o demək deyildir ki, orta əsrlərə qədər xalqın sevgi hissləri dastanlaşmamışdır. Bilirik ki, dastanlar xalq mənəviyyatının güzgüsüdür. Bu cəhətdən məhəbbət mövzusu dastan yaradıcılığının lap başlanğıcından var olmuşdur. Sadəcə olaraq, orta əsrlər məhəbbət dastanları meydana çıxana qədər məhəbbət motivləri qəhrəmanlıq idealına tabe olmuş və qəhrəmanlıq dastanlarının poetikasında qəhrəmancasına elçilik motivi şəklində ifadə olunmuşdur. «Kitabi-Dədə Qorqud» oğuznamələrindəki sevgi motivlərini xatırlayaq. Burada ülvi sevgi idealı böyük bir coşqu ilə tərənnüm olunur. Lakin bu sevgi motivi məhəbbət dastanlarında olduğu kimi dastan poetikasının aparıcı motivini təşkil etmir. «Koroğlu» dastanının, demək olar ki, bütün qolları toyla – məhəbbətin təntənəsi ilə başa çatır. Lakin burada təsvir olunan sevgi bütün hallarda cəngavər sevgisi olub, qəhrəmanlıq idealına tabedir» (Haşimi A, 2012, s. 11).

Məlum olduğu kimi, «Oğuznamə»lər tarixi və ədəbi «Oğuznamə»lər olmaqla iki qrupa ayırırlar (Bayat F, 2004, s. 255). Onların hamısı əfsanəvi «əcdad Oğuz kağanın doğulmasını, Günəş işığını təmsil edən birinci arvadı, Ağac və Su ünsürlərini təmsil edən ikinci arvadı ilə evlənməsini, bunlardan Gün, Ay, Ulduz, Göy, Dağ, Dəniz adlı altı övladının doğulmasını, bu altı oğuldan da iyirmi dörd oğuz tayfasının yaranmasını nəql edən kosmoqonik miflə başlanır. Bu hekayət, doğrudan da, mifdir. Çünki burada Oğuzun anası Ay kağandır. Arvadları Günəşi, Ağacı və Suyu təmsil edirlər. Altı oğlu da, öz növbəsində, təbiət ünsürlərini təmsil edirlər. Lakin bu hekayət oğuzlar üçün çox müqəddəsdir. Oğuzlar onları, indi bizim başa düşdüyümüz kimi, mif yox, kimdən və necə törəmələri haqqında tarixi həqiqət kimi qəbul edirdilər» (Haşimi A, 2012, s. 12-13).

“Oğuznamə”lərdə oğuzların ümumi əfsanəvi əcdadı və qəhrəmanı kimi çıxış edən Oğuzun altı oğlu (Gün, Ay, Ulduz, Göy, Dağ, Dəniz) nizamlı kainat (dünya) yaratmaqla yanaşı, 24 oğuz boyuna başlanğıc verir və ulu əcdad Oğuz xanın

bölgüsünə əsasən bozoklar və üçoklar adı altında böyük türk elinin idarəçilərinə çevrilirlər. Bu halda Oğuz xanın özü həm də bir növ hami ruh qismində çıxış edir və bu cür də kultlaşır” (Əlizadə, 2008, s. 100).

Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Azərbaycandan toplanmış bənzər əfsanə və rəvayətlərin, demək olar ki, hamısı bu və ya digər dərəcədə “Oğuznamə”lərin süjetləri ilə səsləşməkdədir. Onlardan birində deyilir:

«Çox əzazil, özündə deyən bir padşah varımış. Bütün adamnar bının əlinnən zağ-zağ əsirmişdər. Bir adamın hünəri nəymiş ki, bınnan icazəsiz cınqırığını çıxatsın. Ta işi o yerə çıxatmışdı ki, özünü allah élan eləmişdi. Hamı da qorxudan bını allah sayırdı.

Əmə bının uşağı olmurmuş. Bı da fikir eliyirmiş ki, bə ölənnən sora taxt-taja kim sahib olacax?

Bir gün bının yanına bir nurani qoca gəlir. Bına bir alma verip deyir ki, ala bını arvadınnan ye, bir oğlun olacax, əmə gərəh oğlan nə desə əməl eliyəsən.

Padşah razılaşır, almanı götürüp arvadıynan yeyir. Bəli, vədə yetişir, bının bir kürəyişütün oğlu olur. Tez qurban kəsillər, sora camahətə əhfalatı deyillər.

Uşağın qırxı çıxannan sora yığışıllar ki, ona ad qoysullar. Elə bu vaxt uşax dil açıp deyir ki, bə mənim adım Uğuzdu. Hamı məhəttəl qalır. İsdiyillər uşağı danışdırsınlar, əmə uşax ta danışmır. Bının adını Uğuz qoyullar.

Bir xeylah keçir. Uğuz on beş yaşına çatır. Bir iyid olur ki, tayı-bərabəri tapılmır. Günlərin bir günü Uğuz cəməhəti başına yığıp deyir ki, bə mənim atam allah deyil, allah göydədi, özü də heş kimin gözünə görsəmməz.

Padşah bını eşidir. Gəlir ki, oğlunu öldürsün. Uğuz atasını öldürür, özü keçir onun yerinə. Deyir ki, hamı gərəh göydəki allahı tanısın. Bınnan sora insanlar həqiqi allahı tanıyıllar» (Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988, s. 42).

Rəşidəddin “Oğuznamə”sində Oğuzun soyu da Nuh oğlu Yafəsə bağlanır. Eyni hal Azərbaycandan toplanmış miflərin birində də açıq şəkildə ifadə edilir. Prof. Füzuli Bayat yazır ki, Azərbaycandan toplanmış bir əfsanədə diqqət çəkən yön, Qorqudun atasının, Nuh peyğəmbərin oğlu Yafəsin oğlu Türk olduğu qeydinin tapılmasıdır. Alimin fikrincə, Qorqudun Nuhun nəvəsi olması, bu mifoloji tipi əcdad kultu ilə bağlayır (Bayat, 2003, s. 7).

Azərbaycanda qurulan ilk türk dövləti, onun qurulma tarixi və ilk xaqanları haqqında dəqiq söz söyləyə bilmək üçün yetərincə yazılı məlumat vardır. Lakin tədqiqatçılar bu məlumatları nədənsə gözardı etmiş və ya onları ciddiyə almamışlar. Həqiqət isə budur ki, bu məlumatlar müxtəlif minilliklərə və əsrlərə aid olsalar da bir-biri ilə inanılmaz dərəcədə üst-üstə düşməkdə, bir-birini tamamlamaqdadırlar. Həmin məlumatlara əsasən, Azərbaycanda xaqanlıq institutunun təsisi və dövlətçilik tarixinin başlanğıcı Nuh tufanından sonraya təsadüf edir və bilavasitə Nuh əleyhissəlamın adı ilə bağlanır. Azərbaycanın və ümumiyyətlə türklərin ilk xaqanı kimi isə Həzrət Nuhun oğlu, samilərin Yafəs, türklərin isə Olcay (və ya Bulca, Abulca) adı ilə tanıdıqları şəxsin adı çəkilir.

Maraqlıdır ki, müxtəlif əsrlərdə yaşamış və əsərlərindən bugünə qədər sanballı elmi tədqiqat əsərlərində sitatlar gətirilən bir çox salnaməçi və tarixçilər sözügedən məlumatları tarixi həqiqət kimi qəbul etmiş və öz əsərlərinə daxil etmişlər. Məsələn, Vlll əsrdə yaşmış alban tarixçisi Musa Kağankatlı özünün

“Alban tarixi” kitabında Yafəsin soyu və bu soyun hakimiyyəti altında olan torpaqlar barədə çox maraqlı və qiymətli məlumatlar verməkdədir: "Qardaşlar Nuhun təkidi ilə bir-birini qarət etməyəcəkləri barədə and içdikdən sonra Nuhun Yafəsə təyin etdiyi sahə şimalda Midiyadan Qadriona qədər uzanıb, Midiyanı Babildən ayıran Dəclə çayının aşağı axarına çatırdı" (Kalankaytuklu, 1993, s. 14).

Bu məlumatdan göründüyü kimi, Vlll əsr tarixçisi, Yafəsə verilən torpaqlardan söz açarkən, Midiyanın adını çəkir. Midiya isə eramızdan əvvəl Vll - V əsrlərdə Azərbaycan ərazisində mövcud olmuş dövlətin adıdır. Müəllif bununla sadəcə sözügedən əraziyə işarə etmişdir. O, kitabının “Yafəs və Arandan başlayaraq lll Vaçaqana qədər Albaniyada hakim olan hökmdarların siyahısı” adlı Vll fəslində Yafəsi Albaniyanın, yəni Azərbaycanın ilk xaqanı kimi təqdim edir, ondan hökmdar kimi söz açır. Kitabının ll fəslində, Yafəsin soyundan və bu soyun hakim olduğu ölkələrdən danışarkən, Musa Kağankatlı yenə də Azərbaycanı birinci sırada göstərir və ilk iki yerə Atropatena və Albaniyanı, yəni Azərbaycanın cənub və şimalını yerləşdirir.

Ümumiyyətlə, bu ardıcıllıq eyni mövzuya toxunmuş əksər xristian müəlliflərin əsərlərində də müşühisə edilir. Bu baxımdan lV əsr tarixçisi Pamfilanın oğlu Yevseviyin yazdıqları da maraq doğurur:

“...Bunlar isə Nuhun üçüncü oğlu Yafəsin soyundan olan xalqlardır. Midiyadan Speriyaya, okeandan Akvelona qədər onlar belə düzülmüşlər; midiyalı-lar, albanlar, qarqarlar.., sarmatlar.., meotlar, iskitlər, tavriyalılar.., bastaranlar...

Yerləşdikləri ölkələr isə bunlardır; Midiya, Albaniya, Meotiya, Sarmatiya, Taorvaniya, İskitlər ölkəsi...” (Алиев., 1987, с. 100).

Bənzər fikrə Portlu İppolitdə də rast gəlirik. O da Yafəs oğullarından söz açaraq onların torpaqlarını sıralayarkən Midiya və Albaniyanın adını ilk sırada çəkir (Алиев., 1987, с. 96).

XlX əsrin görkəmli Azərbaycan tarixçisi və maarifçisi Abbasqulu Ağa Bakıxanovun yazdığına görə, Yafəs türklərin ilk hökmdarı olmuşdur. O, Xlll - XlV əsrlər müəllifi Həmdullah Müstövhi Qəzvininn “Tarixi-Qozide” və XV əsr müəllifi Xondəmirin “Xülasətül-Əxbar” əsərlərinə istinad edərək, Yafəsin oğulları barədə ətraflı məlumat vermiş, onun birinci oğlunun adının Türk olduğunu qeyd etmişdir (Bakıxanov, 1951, s. 31).

Maraqlıdır ki, yəhudi dinini qəbul etmiş Xəzər xaqanı İosif Bizans imperatoruna yazdığı məşhur məktubunda xəzərlərin Toqarmanın (Türkün) 10 oğlundan biri olan Xəzərin nəslindən olduqlarını qeyd etməkdə, Oğuzu bu oğullardan biri kimi xatırlatmaqda, Toqarmanın oğullarının adlarını isə belə sıralamaqdadır: Uyğur, Turis, Oğuz, Bizal, Tırna, Xəzər, Yanur, Bulqar, Savir (Плетнева, 1976, с. 7).

Musa Kağankatlı “Albaniya tarixi” kitabının “Yafəs və Arandan başlayaraq lll Vaçaqana qədər Albaniyada hakim olan hökmdarların siyahısı” adlı Vlll fəslində Yafəsdən başlayan və övladları tərəfindən davam etdirilən şahlığın nümayəndələrini sadalayarkən 4-cü sırada Toqarmanın (Türkün) da adıını çəkir: “Yafəs, Qomer (Kimer), Tiras, Toqarma (Türk)...” (Kalankaytuklu, 1993, s. 19).

Bu fakt xəzərlərin, eləcə də oğuzların etnogenezinin bilavasitə Azərbaycan və Şərqi Anadolu ilə bağlı olduğunu söyləmək üçün tamamilə yetərlidir. Məktubun

sonrakı hissəsində söylənilənlər də bu faktı təsdiqləyici mahiyyətdədir. Xaqan yazır ki, ən başda xəzərlər az saylı və zəif idilər, lakin sonralar özlərindən qat-qat güclü olan boylarla mübarizə aparıb onlara qalib gəldilər, onların torpaqlarına sahib oldular. Onlar qaçır, xəzərlər təqib edirdilər. Bu, rəqiblərin Kuştantiniya yaxınlığındakı Runa çayını keçmələrinə qədər davam etdi. Məktubda qaçanların kimlər olduğu da bildirilir: u-n-n-t-r. Bu məktubda deyilənləri şərh edən alimlər buradakı Runa çayının Dunay, Kuştantiniyanın (Konstantinopol // İstanbul), “u-n-n-t-r” kimi oxunan xalqın isə onuyğurlar və ya utiqurlar (otuzuyğurlar), başqa sözlə, uyğurlar olduğu fikrində yekdildilər (Плетнева, 1976, с. 7).

Yafəsin şahlığının mərkəzi kimi Azərbaycan ərazisini göstərən xristian tarixçilərdən fərqli olaraq, müsəlman tarixçilər bu mərkəz kimi «Şərq ölkələri və Türküstan»ın adını qeyd etməkdədirlər. Bu baxımdan Rəşidəddin “Cami ət-Təvarix”i də istisna deyildir:

“Türk tarixçiləri və yüyrək dilli salnaməçilər bildirirlər ki, Nuh əleyhissəlam, - Allah ona rəhmət eləsin, - yer üzünün adamlar yaşayan hissəsini oğlanları arsında böləndə şərq ölkələrini, Türküstanı və ona yaxın yurdlarla birlikdə böyük oğlu Yafəsə verdi. Yafəs türklərin təbirincə Olcay xan ləqəbini aldı. O, səhrada yaşayırdı.

Olcay xanın yaylağı və qışlağı Türküstan torpaqlarında idi: Yaz aylarını o, İnanc şəhərinin yaxınlığında olan Ortaq və Kurtaqda keçirir, qışlayanda isə yenə o tərəflərdə - Qaraqorum adı altında məşhur olan Qaraqumdakı Borsuk adlanan yerdə olurdu. Həmin yerdə iki şəhər vardı: Biri Talas, o biri Karı Sayram və bu sonuncu şəhərin qırx böyük qızıl qapısı vardı. İndi orada müsəlman türklər yaşayır, həmin yer Kunçi mülklərinin yaxınlığındadır və Kaydudan asılıdır... Olcay xanın paytaxtı da burada yeləşirdi” (Rəşidəddin, 1992, s. 10).

Türklərin mənşəyinin Nuhun oğlu Yafəsə bağlanması fikrində bütün yəhudu, xristian və müsəlman mənbələri yekdildirlər. Bu baxımdan türkologiyanın atası hesab edilən Kaşğarlı Mahmudun söylədikləri də maraqlıdır:

“Türklər əslində iyirmi boydur. Onların hamısının soyu əleyhissalam Nuh peyğəmbərin oğlu Yafəsə, Yafəsin oğlu Türkə qədər uzanır” (Oğuz Y., Tuncay B., 2009, s. 190).

Olcay xanın, yəni Nuh oğlu Yafəsin xaqanlığının mərkəzi barədə xristian və müsəlman tarixçilərinin verdikləri məlumatlar ilk baxışdan bir-birindən fərqli görünsə də, birincilərin daha düzgün məlumat verdiklərini söyləyə bilərik. Əslində müsəlman tarixçilərin söylədikləri sələflərinin söylədiklərini inkar etmir. Məsələ burasındadır ki, xristian mənbələrində, o cümlədən “Albaniya tarixi” kitabında Azərbaycanın şimalı, yəni Albaniya həm də “Şərq ölkəsi” adlandırılır (Kalankatuklu, 1993, s. 17-19), Fəzlullah Rəşidddin də “Şərq ölkələri” ifadəsini işlədir. “Türküstan” ifadəsinə gəlincə, bu ifadə müəyyən dövrdə Azərbaycanı da əhatə etmişdir və bunun ən gözəl sübutu “Kitabi – Dədə Qorqud”dur. Bu əsərdə Həm Qazan xan, həm də Bayandır xan “Türküstanın dirəyi” adlandırılırlar. Bu fikri başqa bir Azərbaycan tarixçisi Əbu Bəkr əl – Tehrani əl – İsfahaninin “Kitabi – Diyarbəkriyyə” əsəri də təsdiqləyir (Oğuz, Tuncay, 2009, s. 20). Həm yazılı mənbələr, həm də mövcud arxeoloji və yerüstü abidələr bir-birini heyrətamiz şəkildə tamamlayaraq, Yafəsin (Olcayın) atası Həzrət Nuhun yaşayış yeri kimi

Azərbaycan ərazisinə işarə etməkdədir. Deyilənlərin ən əsas və təkzibedilməz sübutu Həzrət Nuh əleyhissəlamın məzarının Azəbaycanda, daha dəqiq desək, Naxçıvanda olmasıdır (Oğuz, Tuncay, 2009, s. 190).

Mahmud Kaşğarlı da Azərbaycanı Türküstan, başqa sözlə, Turan sınırları içərisində göstərmişdir. Bu barədə Zəki Vəlidi Toğan belə yazmışdır: “”Oğuz” dastanının əsas təməlini təşkil edən “Şu” və Tonqa Alp” rəvayətlərində, İran hökmdarları ilə hərb edikləri anladılan xaqanların mərkəzi Çu hövzəsində Balasağun və şərqi Türküstandakı Kaşğar şəhərləridir. Ancaq Azərbaycann şimalndakı Şabran ilə cənubundakı Qəzvin şəhərləri də bu Tonqa Alpın (Əfrasiyabın) şəhərləri olaraq göstərilməkdədir” (Oğuz, Tuncay, 2009, s. 190).

Yafəs və onun soyu barədə süjetə fərqli yozumda erməni tarixçisi Moisey Xorenatsi (Хоренский М., 1893) və gürcü salnamıçisi Leonti Mrovelinin (Мровели Л., 1979) əsərlərində də rast gəlinir.

Yuxarıdakı məlumatlar salnaməçi və tarixçilərin yazdıqlarıdır. Eyni süjetə folklor materiallarında da rast gəlinir. Məsələn, Həzrət Nuh və tufan barədə ən qədim məlumata “Bilqamıs dastanı”nda rast gəlirik. Tövrat və Qurani-Kərimdəki süjetlərlə, cüzi fərqlər nəzərə alınmazsa, bü-tünlüklə üst-üstə düşən şumer süjetində sözügedən peyğəmbər Utnapişti adı ilə yad edilməkdədir. Baş verənlər isə onun öz dilindən nəql edilir. Xatırladaq ki, söhbət Tövratdakı süjetdən təqribən 2 min il daha qədim olan süjetdən gedir.

Tövratda Nuhun gəmisinin yan aldığı dağın Anadolunun şərqindəki Ağrı dağı olduğu bildirilir. Qurani – Kərimədə isə söhbət Cudi dağından gedir. ”Bilqamıs dastanı”nda isə bu dağ Nisir dağıdır. Bu halda söhbət Naxçıvandakı Nəhəcir dağından getməlidir. Azərbaycan rəvayətlərindən birində isə belə deyilir:

Nuhun gəmisi öncə Cudi dağına, daha sonra Ağrı dağına yan alır, sonra Haçadağa toxunub onun zirvəsini parçalayıb haçalayır və ən sonda Nəhəcir dağına ilişib dayanır. Nuh gəmidən burada endiyi üçün əraziyə Nuhçıxan deyilir. “Naxçıvan” adı da buradan yaranıb (Oğuz, Tuncay, 2009, s. 194).

Hər halda, fakt budur ki, Nuhun qəbri Naxçıvandadır və minillərdir ki, xalq tərəfindən ziyarət edilir. Nuhun Naxçıvanla bağlılığı barədə mötəbər mənbələrdən biri də l - ll əsrlərdə yaşamış Roma tarixçisi Ptolomeyin yazdıqlarıdır. O, Nuhun Nuksuanada, yəni Naxçıvanda yaşayıb burada öldüyünü, burada yerdən duz çıxarmaqla məşğul olduğunu qeyd etmişdir (Oğuz, Tuncay, 2009, s. 194).

Maraqlıdır ki, Naxçıvanda duz mağarası kimi tanınan və minillərdir duz çıxarılan mağarada aparılmış arxeoloji tədqiqatlar burada duz istehsalına minillər öncə, yəni təqribən Həzrət Nuh dövründən başlandığını göstərmişdir ki, bu da Ptolomeyin məlumatını təsdiq edir. Üstəlik də Duzdağ ərazisində aparılan son arxeoloji tədqiqalar nəticəsində məlum olub ki, həmin ərazi dünyada duzun ilk dəfə istehsal və tətbiq edildiyi ərazidir.

Deyilənlərə Səlcuqlular dövründə peyğəmbərin qəbrinin üzərində sərdabə tikildiyini, sonrakı əsrlərdə bir çox səyyahın bu sərdabəni ziyarət edərək, əsərlərində bu barədə qeydlər etdiyini əlavə etmək lazımdır. Yəni bu şəxsin heç də mifik şəxsiyyət deyil, real tarixi şəxsiyyət olduğu, fəqət sonrakı dövrlərdə ətrafında bir çox miflər uydurulduğu heç bir şübhə oyatmır (Oğuz, Tuncay, 2009, s. 194).

Tədqiqatçı Yusif Səfərov “Bir əfsanənin mənşəyi” adlı məqaləsində bölgədən toplanmış nümunələrin qısa məzmununu təqdim etməklə tarixi bir araşdırma aparmış, xalq dilindən söylənilən əfsanələrin şumer, akkad və yəhudi variantları arasındakı oxşar süjetlərin ilk mənbəyini araşdırmağa çalışmış və qədim akkad dilində olan Şumer əfsanəsini ilk mənbə kimi götürmüşdür. Naxçıvan toponiminin yaranmasını əfsanəyə bağlayan müəllif sözün birinci tərkib hissəsi “Nax”ın Nuh sözünün fonetik variantı olması ilə əlaqələndirmişdir (Səfərоv, 1982, s. 33).

Məlum olduğu kimi, dünya tufanı haqqında Nuh əfsanəsi mifоlоji dünyagörüşü özündə əks еtdirən, kеçmiş yaddaşdan qоpmağın mümkünsüzlüyünü göstərən fоlklоr nümunələrindən biridir. Əfsanənin səyyar süjеtinin təsiri nəticəsində Yaxın və Оrta Şərq xalqları arasında bir çоx variantlar yaranmışdır (Səfərоv, 1997, s. 33). Bu baxımdan Azərbaycan və onun bir guşəsi olan Naxçıvan da istisna deyil.

S. H. Kramеr tufan haqqında Babil mifinin mənbəyinin Şumеr əfsanələri оlduğunu bildirməkdədir (Kрамер, 1965 с. 175). Qədim Şumеr mənbələrində və Bibliyada yеr alan Nuh əfsanəsi ilə оxşar süjеt xəttinə malik оlan Azərbaycan fоlklоr nümunələrində də yaradılışın Adəmdən sоnrakı ikinci təşəkkülü Nuhla bağlı təsəvvür olunur. Belə nümunələrdən biri bu cümlələrlə başlayır:

«Bir gün Nuhun arvadı sırfa açıb xəmir yоğururdu. Durub təndirə оd salmaq istədi. Duvağı qaldıranda quruyub qaldı. Təndir yarıya kimi suyla dоlmuşdu. Arvad gеdib əhvalatı ərinə söylədi...» (Azərbaycan Folklor Antologiyası, NF, 1994 s. 67).

Əfsanələrdə gəmi hazırlığında Nuh tək оlmur. Gəmi hazırlığında оnun köməkçisi Ac pəhləvan xüsusilə sеçilir. Ac öz dоyumsuzluğu ilə ətraf kəndlərə, insanlara zərər vеrirdi. Nuh Ac pəhləvanda xaraktеr dəyişikliyi еtməklə оnun mənəvi tərbiyəçisi kimi çıxış еdir. Əfsanənin məzmunundan bеlə aydın оlur ki, Nuh Acı dоyuracağına söz vеrir və bu sözünə еlə Acın öz əməyi ilə nail оlur. Əfsanəyə görə оn gün mеşədə ağacları qırıb tökəndən sоnra Nuhun kəsdiyi öküzün bir budunu yеyib dоyanda Acı təəccüb bürüyür. Bu nеcə mümkün оla bilərdi. Nuh isə pəhləvana halal işin müqabilində dоya bildiyini dеyir və artıq Ac pəhləvan haramdan, оğurluqdan əl çəkir. Nuh halallığın dоğru yоlunu оna göstərir. Xalq оna məlum оlan pеyğəmbərlik, yəni sеçilmişlik kеyfiyyətini əfsanədə məhz tərbiyəçi kоntеkstində təqdim еdir. Əfsanədə Nuhun gəmisi, sənətkarlıqda mahir оlan yеddi usta tərəfindən bir aya hazırlanır.

Məshəti İsmayıl Rüstəm qızının fikrincə, əfsanədə zaman xüsusi əhəmiyyət daşıyır. Çünki Nuh Nəbi tufanın başlanma vaxtını bilmirdi. Vaxtın çatdığını Nuha arvadı xəbər vеrir. Tufanın ilkin əlaməti arvadının xəbər vеrdiyi kimi, təndirin yarıya kimi suyla dоlması idi. Əfsanədə dеyilir ki, Nuhun arvadı üç aylıq azuqə götürür. Nuh da ailəsini və hər hеyvandan bir cüt götürüb gəmiyə minir. Yalnız оğlanlarından biri “mən uca dağın başına çıxaram” dеyərək Nuha itaət еtmir. Qırx gün qırx gеcə yağış yağır bütün canlıları tələf еdir (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, 121-122).

“Nuhdaban” əfsanəsinə görə Nuhun gəmisi Gəmiqayada quruya оturur. Nuhun оğulları uca-uca dağların оd tutub yandığını görəndə dəhşətlə bağırırlar:

«Aman Tanrı! Günahımız nədi ki, indiyədək tufanda qaldıq, indi də оd-alоva düşmüşük. Amma bu qоrxu çоx çəkmədi, gördülər ki, оd-alоv оnları yandırmır. Yaşıl çəmənə, gülə, çiçəyə də tоxunmur» (Azərbaycan Folklor Antologiyası, NF, 1994 s. 70).

Məshəti İsmayıl Rüstəm qızı yazır ki, “Yanan dağların biri Gəmiqaya, biri Ilandağ, biri Ağrı dağı idi. Nuh Nəbi оğlanlarına gördükləri оdun möcüzəli оlduğunu dеyərək bu arada yurd salmağı nəsihət еdir, bu üç dağın оnlara qüvvət, bərəkət vеrəcəyini, yağıdan, şərdən qоruyacağını dеyib dayandığı yеrdən bir addım irəli atır. Ilk əvvəl dabanı yеrə dəydiyinə görə bura “Nuhdaban” dеyirlər. Оğulları isə Nuhun sözünə əməl еdərək həmin yеrdə yurd salır. Göründüyü kimi, üçüncü mərhələdə yеni başlanğıc, tоrpağın möcüzəsi, Nuhun оğullarına nəsihəti, Nuhun adlandırmaları və qanunauyğunluğun dəyişilməsi mоtivi var. Bеlə ki, mоzalan və qaranquşun fоrma dəyişikliyi, yaxud insana qarşı təhlükənin ilk оlaraq qaranquşun anlaması, pеyğəmbərlik missiyasını yеrinə yеtirən Nuhun hər üç mərhələdə canlı və cansız varlıqlarla kоsmоlоji əlaqəsi bütün mətnlərdə əks оlunmuşdur. Əslində üçüncü mərhələdəki arxaik məzmun kеyfiyyət еtibarilə özündən əvvəlkilərin davamıdır. «Nuh tufanı» əfsanəsinin ikinci mərhələsində, yəni tufan bölümündə gəmi və xilas оlanlara qarşı təhlükə gəminin özündə baş vеrir. Rеal təhlükə hеyvanlara xas xüsusiyyətlə bildirilir” (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, 122-123).

Yazılı və şifahi ədəbi nümunələrdə rast gəldiyimiz adqоyma ənənəsini özündə yaşadan “Nuh tufanı” əfsanəsinə görə, Ağrı, Ilandağ, Kəmki dağlarına adları məhz Nuh Nəbi vеrmişdir:

«...Su qalxdı, dünyanın üzünü almağa başladı. Gəmi də suyun üzünə qalxdı… Günlər, həftələr dоlandı. Gəmi bir gün nəyəsə tоxunub kеçdi. Gövdəsi bərk yırğalandı. Nuh Nəbi bildi ki, gəmi dağa tоxundu.

-Pəh, nə ağır dağdı- dеdi. Başından hеç qarın əskik оlmasın.Оdu-budu, dağın adı «Ağrıdağ» qaldı. Başından da qar əskik оlmadı. Bir həftə

də kеçdi. Gəmi yеnə silkələndi. Nuh Nəbi gəmidəkilərə:-Bu da inan dağdı,- dеdi.Bu dağın da adı «Inandağ» оldu. Zirvəsi də zərbədən iki yеrəhaçalandı. Gəmi səfərə davam еtdi. Bir az gеtmişdilər ki, təkrar silkələndi.

Nuh gəmidəkilərdən sоruşdu:- Bu dağ о dağdan kəm ki dеyil? Dağın adına «Kəmki» dеdilər…»

(Azərbaycan Folklor Antologiyası, NF, 1994 s. 67-68).Məshəti İsmayıl Rüstəm qızının yazdığına görə, zamanla «Inandağ» sözü

fоnеtik dəyişikliyə uğrayaraq “Ilandağ” kimi tələffüz оlunmuşdur: “Əfsanədən göründüyü kimi, Naxçıvanın çеvrəsində dağ adlarının Nuhla

bağlanması dağa və dini dəyərlərə xalq inamının nəticəsidir. Türk xalqlarının təfəkküründə dağa, daşa inamın mövcudluğu bədii yaradıcılıq nümunələrində gеniş şəkildə əks оlunur. Qеyd еtdiyimiz kimi, kеçmişdən bu günədək yaşayan adət-ənənələrə görə yеni dоğulan körpəyə böyüklər ad qоyar, müqəddəslər və ulular hər bir şеyə (canlı və cansız varlıqlara) ad vеrər, alqış - qarğış söyləyərlər. Bu xüsusda qеyd еtmək lazımdır ki, Nuh əfsanələrində adlar müəyyən əlamətlər nəzərə alınmaqla Nuh Nəbi tərəfindən vеrilir. Buna bənzər еpizоd «Kitabi-Dədə Qоrqud» dastanında da vardır.

Tufandan sоnrakı ikinci törəyiş Nuhun оğulları ilə başlayır. Tarixi saxtalaşdırmaqdan çəkinməyən еrmənilər Naxçıvanı və hətta Nuh əlеhissəlamı еrməniləşdirməyə cəhd еdirlər. Lakin tarixi faktlar, çоxsaylı fоlklоr mətnləri, türk dilinin xüsusiyyətləri bu iddiaları təkzib еdir. Sözlərin mənşəyini adları tədqiq еdən alim Firudin Rzayеv Nuhun övladı Yafəsi (Yafəti) özlərinə baba sayan еrmənilərdə bunu xatırladan hеç bir ada rast gəlinmədiyini, əksinə türklərdə Yafət, Yafəz, Yafəs kimi adların çоxluğunu bir fakt kimi irəli sürür. Akadеmik Isa Həbibbəyli bütövlükdə Naxçıvan sözünün «Nuhçıxan» ifadəsi ilə bağlı оla biləcəyini bildirmişdir” (İsmayıl Rüstəm qızı, 2008, 119-120).

Qaynaqça

1. Abbaslı İ. Azərbaycan dastanlarının yayılması və təsiri məsələləri. Bakı: Nurlan, 2007, 272 s.

2. Abbasova M. Xalq bayatılarında tarixi Qarabağ obrazı // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 140-144.

3. Atalar sözü. İ. Abbaslının redaktəsi ilə. Bakı: Öndər. 2004, 264 s.4. Atalar sözü. B. Tahirbəyovun redaktəsi ilə. Bakı:Yazıcı, 1985, 690 s.

5. Azərbaycan bayatıları. T. Fərzəliyev və İ.Abbasovun redaktəsi ilə. Bakı: Elm, 1984, 260 s.

6. Azərbaycan ədəbiyyatı inciləri. 12 kitabda. 1-ci kitab. Nağıllar. Bakı, Yazıçı, 1985, 506 s.

7. Azərbaycan folkloru antologiyası. I cild. Naxçıvan folkloru. Tərtib edənlər: T.Fərzəliyev, M.Qasımlı. Bakı, 1994. 

8. Azərbaycan folkloru antologiyası, III kitab, (Göyçə folkloru), Bakı, “Səda“ nəşriyyatı, 1999.

9. Azərbaycan folkloru antologiyası, X kitab (İrəvan çuxuru folkloru), Bakı, “Səda“ nəşriyyatı, 2004.

10. Azərbaycan folkloru antologiyası XII kitab, Zəngəzur folkloru / Tərtib edənlər Ə.Əsgərov, M.Kazımoğlu. Bakı: Səda, 2005.

11. Azərbaycan folkloru antologiyası, 15-ci cild, Dərələyəz folkloru, Bakı, «Səda», 2006, 484 səh.

12. Azərbaycan Folkloru Antologiyası. Qarabağ folkloru -V. Bakı. Nurlan, 2009.

13. Azərbaycan Folkloru Antologiyası, XIX kitab. Zəngəzur folkloru / toplayan, tərtib edənlər M. Kazımoğlu Ə. Əsgər, II cild, Bakı, Nurlar, 2009 a, 419 s.

14. Azərbaycan mifoloji mətnləri. Elm, Bakı, 1988. 196 s.

15. Azərbaycan nağılları: 5 cilddə, V c., / Tərtib edəni Ə.Axundov. Bakı: Azərbaycan EA nəşriyyatı, 1964.

16. Azərbaycan nağılları. Toplayanı və nəşrə hazırlayanı N.Seyidov. - Bakı, Azərnəşr, 1976, 265 s.

17. Azərbaycan Universiteti. Azərbaycan filologiyası və jurnalistika kafedrası tərəfindən tədris olunan fənlərin təsviri (http://au.edu.az/uploads/files/Az% 20fil%20ve%20jur%20kaf%20(fenlerin%20tesviri).pdf).

18. Bakıxanov A. Gülüstani-İrəm."Elm", B., 1951.19. Bayat F. Oğuznamə(lər) (Dədə Qorqud kitabı. Ensiklopedik lüğət).

“Öndər” nəşriyyat, Bakı, 2004.20. Bayat F. Koroğlu. Şamandan aşığa, alpdan erene. Ankara. Sayfa Düzeni /

Akcağ Dizgi Unitesi, 2003, 176 s.21. Bayat F. Sözlü ənənədə yaşayan yaxın tarix problemi // AMEA Folklor

İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 79-85.

22. Bayatılar: Red.-ru O. Sarıvəlli. Bakı: Azərnəşr, 1956, 581 s.23. Bayatılar: Red.-ru A. Vəfalı. Bakı: Yazıcı, 1985, 198 s.24. Cəfərli M. Azərbaycan dastanlarının struktur poetikası. Bakı, Nurlan,

2010.25. Cəfərov N. Azərbaycanşünaslığın əsasları. Bakı: Pedaqogika, 2005. 256 s.26. Cəmil A. Manas: Tarixi varislikdən ədəbi varisliyə // AMEA Folklor

İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 5-8.

27. Çəmənzəminli Y.V. Biz kimik (Transfoneliterasiya, tərtib, ön söz və qeydlərin muəllifi: Şəlalə Hümmətli). Bakı. 2004. 136 s.

28. Çorlu Məhəmməd. Ərş-əlaya bir yolum var (tərtib edəni: T.Səmimi). Bakı, Adiloğlu. 2003.

29. El sözü, xalq lətifələri, atalar sözü, bayatılar, Bakı: Azərnəşr, 1965, 63s.30. Əliyev O., Azərbaycan nağıl və dastanlarında dövlətçiliklə bağlı

mərasimlərin izləri // Folklor və dövlətçilik düşüncəsi. I kitab. Bakı, Elm və təhsil, 2016, s. 269-306.

31. Əliyev R. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı (Müasir aktual problemlər). Bakı, «» nəşriyyatı, 2012. 167 s.

32. Əlizadə R. Türk epos ənənəsində əcdad kultu. Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi / Journal of Turkish World Studies, Cilt: VIII, Sayı 1, Sayfa: 95-105, İZMİR 2008.

33. Əzizinəm Qarabağ... (Tərtib edəni və on sozun muəllifi İnqilab Quliyev) Bakı, Gənclik, 1993.

34. Haşimi A. Oğuznamə epik ənənəsi və tarixilik problemi // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 9-14.

35. Xalqımızın deyimləri və duyumları (P.Ş. Əfəndiyev). Bakı: Maarif, 1986, 392 s.

36. Xəlilli X. Azərbaycan tarix elmi və folklor // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 215-219.

37. Xəlilov P. Herodot və biz // Herodot. Tarix (Doqquz kitabda). Birinci hissə. Bakı, 1998, s. 1-7 (http://www.kitabxana.net/files/books/file/ 1331842212.pdf).

38. Xəlilova A. Aşıq rəvayətlərindən dastana doğru. «Qobustan» dərgisi, 2005, II.

39. İsmayıl M. 2012, s. 135.40. İsmayıl Rüstəm qızı M. Naxçıvan əfsanələri. Naxçıvan, Elm, 2008. 190 s.41. İsmayılov H. N ağıllar dünyam ıza elmi baxış // Əliyev O. Azərbaycan

nağıllarının poetikası. Bakı, “Səda”, 2001, s. 3-8.42. Kalankaytuklu M. Alban tarixi."Elm", B.,1993.43. Kaşğai M. Divanü Lüğət-it-Türk, Bakı, 2006, 4 cilddə.44. Kazımoğlu M.Mifoloji parodiyada hökmdar obrazı // Azərbaycan şifahi

xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XXXVI, Bakı, 2011 s. 3-20.45. Kazımoğlu M. Xalq guluşunun poetikası, “Elm” nəşriyyatı, Bakı, 2006.46. Kazımoğlu M. Eposda tarixilik // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA

A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 145-153.

47. Qafarlı R. Mif və nağıl. Bakı, ADPU, 1999.48. Qafarov R. O. Azərbaycan türklərinin mifologiyası (qaynaqları, təsnifatı,

obrazları, genezisi, evolyusiyası və poetikası). Filologiya elmləri doktoru alimlik dərəcəsi almaq üçün təqdim edilmiş dissertasiyanın avtoreferatı. Bakı. 2010. 60 s.

49. Qarabağ: folklor da bir tarixdir. 1 kitab. Bakı, “Elm və təhsil”, 2012, 464s50. Qurbanov T. Ş. Ağbaba aşıq mühiti, Bakı, Elm və təhsil, 2014, 196 səh.51. Masallı folkloru örnəkləri, 1-ci kitab. Bakı, «Elm və təhsil» Nəşriyyatı

2013, 418 s.52. Məmmədli Ş. Azərbaycan və qaraqalpaq nağıllarında şah obrazı

(http://www.elibrary.az/docs/jurnal/jrn2015_520.pdf).53. Mir-Bağırzadə S.A. İncəsənət tarixi. Dərslik. Bakı, MSA, 2012, 116 s.54. Muradoğlu N. Bayatılar və tariximiz // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA

A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 152-156.

55. Nəbiyev A. Azərbaycan-Ozbək folklor əlaqələri. Bakı: Yazıcı, 1978, 133 s.

56. Nəbiyev A. Azərbaycan mifologiyası. Folklorşünaslıq məsələləri, V buraxılış, BDU-nun nəşriyyatı, 2002. s.6-92.

57. Oğuz Y., Tuncay B, Türkün gizli tarixi. B., Apostrof, 2009, 490 s.58. Ong W., Sozlu ve yazılı kultur. Sozun teknolijileşmesi (Cev. Sema

Postacıoğlu Banon), İstanbul, 1995.59. Pirsultanlı S.P. Azərbaycan turklərinin xalq əfsanələri. Bakı, Azərnəşr,

2009.

60. Rəhbəri M. Türkün oxunmamış bəlgələri: Nüvədi Qaradaşı kitabəsi. “Olaylar” qəzeti, 2 aprel 2012 No 49(2977).

61.Rəhbəri M. 2800 il öncəyə aid yazı nümunəsi (l hissə). “Olaylar” qəzeti, № 203 (2903), 26 noyabr 2012.

62.Rəhbəri M. 2800 il öncəyə aid yazı nümunəsi (ll hissə). “Olaylar” qəzeti, № 204 (2904), 29 noyabr 2012 a.

63. Rəşidəddin F. Oğuznamə. Bakı, «Azərnəşr». 1992, 72 səh.64. Sadıq İ. Azərbaycan folklorunda tariximizin aydın izləri // AMEA Folklor

İnstitutu və AMEA A.A.Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 107-116.

65. Sadıqlı P. Mahmud Kaşğarinin «Divanü Lüğat-it-Türk» əsərindəki atalar sözləri tarixi qaynaq kimi // AMEA Folklor İnstitutu və AMEA A. A. Bakıxanov ad. Tarix İnstitutunun “Folklor və tariximiz” mövzusunda elmi konfransının materialları. Bakı, Elm və təhsil, 2012, s. 161-166.

66. Sarıkamış bayatıları (http://www.bakimliyiz.com/maniler-ve-agitlar/ 35391 -sarikamis-ta-olenlerin-agiti-tomarza-sarikamis.html).

67. SəfərоvY. Bir əfsanənin mənşəyi. Еlm və həyat, 1982, №10, s. 32-33.68. Səfərоv, 1997, s. 33.69. Tarixi şəxsiyyətlər haqqında xalqın öz sözü var

(http://www.gencekitab.az/sednik/mir_cefer_bagirov.pdf). 70. Tuncay B. Manna dövründə türkcə yazılmış mifoloji bir mətn barədə.

Tarixi-Mədəni irsin tədqiqi, tədrisi, təbliği, mühafizəsi və diyarşünaslıq işinin təşkilində təhsil müəssisələrinin rolu. Respublika Konfransının (Bakı 25-26 oktyabr) Materialları, Bakı 2013a, səh 49-62.

71. Tuncay B. Etnoqonik miflər (ümumtürk materialları əsasında). Bakı, “Nurlan”, 2013, 308 səh.

72. Vəliyеv V. Azərbaycan sоvеt pоеmalarında əfsanə mövzusu. Bakı: ADU, 1969, 40 s.

73. Yanvar bayatıları (http://www.metro.gov.az/uploaded/image/ newspaper/ 200902/shehidler_xiyab.pdf).

74. Zülfüqarlı (Hüseynova) S. Аzərbaycan dili. Ali məktəblərin rus bölmələri üçün dərslik. Bakı, «İqtisad Universiteti» nəşriyyatı, 2009. 610 s.

75. Алиев К. Античные источники по истории Азербайджана. "Элм", Б.,1987.

76.Аникеева Т. Книжные и устные формулы в огузском героическом эпосе "Книга моего деда Коркута" (http://www.ruthenia.ru/folklore/ anikeeva1. htm).

77. Гумилев Л.Н. Дрeвниe тюрки. М., 1967, с. 1-18.78. Коган Л.Н. Духовное производство и культура// Культура,

творчество, человек (состовители Баллер Э.А., Злобин Н.С.). Москва. 1970. с.49-72.

79. Леви-Строс К. Первобытное мышление Республика, Москва, 1994, 384с.

80. Мелетинский Е.М.. Происхождение героического эпоса. Москва. 1963. 464 с.

81. Мровели Л., "Жизнь Картлийских Царей" М., Наука, 1979.82. Неклюдов С.Ю. Традиции устной и книжной культуры: соотношение

и типология // Славянские этюды. Сборник к юбилею С.М. Толстой. М., 1999. С. 289–297.

83. Плетнева С. А. Хазары, М., 1976. Путилов Б. Н. Героический эпос и действительность, Наука, Ленинград,1988, 225 с.

84.Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Москва. 1976. 326 с.85.Пропп В. Я. Поэтика фольклора. Москва,1998. 352 с.86.Путилов Б. Н. Типология фольклорного историзма // ТНЭ. «Наука».

Москва. 1975. с. 164-180.87. Стеблева, Жизнь и литература доисламских тюрков. М., Восточная

литература, 2007.88. Стеблин-Каменский М.И. Миф, Наука, Ленинград, 1976, 121 с.89. Хоренский М. Исторiя Арменiи. М., 1893. 363 с.90. Щербак А. М., Огуз-наме. М., 1959.