Проф. Др Јован М. Фундулис

Л И Т У Р Г И Ч К Е Н Е Д О У М И Ц Е

Епархија Ж и ч к а Краљево

2007.

Јован Μ. Фундулис ЛИТУРГИЧКЕ НЕДОУМИЦЕ

По благослову Његовог Преосвештенства

Епископа жичког Г. Хризостома

Издаје Епархијски управни одбор Епархије жичке, Краљево

Библиотека Свети Сава

Књига 6

Рецензент Др Ненад Милошевић, професор

Уредник Епископ ж и ч к и Хрисостом

Штампа ИНТЕРКЛИМА-ГРАФИКА

Врњачка Бања

Тираж 500

П р о ф . Д р Ј о в а н М . Ф у н д у л и с

ЛИТУРГИЧКЕ НЕДОУМИЦЕ

Превод: Мр Гајо Г. Гајић, свештеник

Маја Рашевић, филолог

Лектор: Маја Рашевић

Другο издαње

У спомен четрдесетогодишњег

преданог служења пред престолом Божијим

Протојереја Гавре и вечног покоја

блаженопочившег слуге Божијег Ђура

Краљево 2007.

«Јер сад видимо као у огледалу, у загонетки, а онда ћемо лицем у лице; сад знам дјелимично,

а онда ћу познати као што бих познат» (1Кор. 12,12).

С Α Д Ρ Ж Α Ј

ПРЕДГОВОР АУТОРА СРПСКОМ ИЗДАЊУ 11

СВЕТА ЛИТУРГИЈА - ПРИЧЕШЋЕ

1. Проскомидија копљем или ножем 15 2. Благослов сједињења на предложењу 17 3. Благосиљање престола 22

4.Пресвета Богородице, спаси нас» 29 5. Подела молитава и возгласа приликом саслуживања 35 6-8. Однос молитава и њихових возгласа; Зашто «Оче наш» говори народ а возглас «Јер је Твоје Царство», свештеник? Возгласи Литургија Светог Златоуста и Светог Василија Великог 39 9-10. «Господу се помолимо» пре возгласа Трисвете молитве «И у векове векова» део возгласа Трисвете молитве који говори ђакон 47 11. Кађење за време Апостола, пре Јеванђеља, Алилу јари ј и кађење за време њега 51 12. Када читање из Светог Јеванђеља чита свештеник, када ђакон 56 13. Понављање истих одломака 60 14. Проповед после Јеванђеља, а не за време причастног 67

15.Смисао израза «Немој... отклонити благодат» ........ 70 16-17. Где треба прекинути појање херувике зарад великог входа 73

18. Да ли се прозбе «Анђела мира»... итд. говоре два пута? 79 19. Узношење честице за Богородицу (тј. благосиљање нафоре) 84 20. Кад бива уздизање (тј. благосиљање нафоре) 89 21. Значење прозбе: «За принешене и освећене Часне Дарове, Господу се помолимо» 90 22. Опасивање ораром за време Светог Причешћа ... 93 23. Начин произношења молитве Господње 97 24. Возглас молитве «Чуј, Господе...» 99 25. Честице: историјат и значење 105 26. Узношење дискоса или само Агнеца 105 27. Причешћивање честицама 105 28. Да ли се честице светитеља претварају у Тело Христово? Причешће честицама 114 28а. Освећење честица и причешће њима 120 29. Васкршњи карактер Светог Причешћа 124 30. «Претворивши их»... у Литургији Св. Василија Великог 127 31. Пост пре Светог Причешћа 131 32. Пост пре Светог Причешћа; Пост пре Пређеосвећене Литургије 133 33. Опроштајна молитва онима који намеравају да се причесте 136 34. Када се навлачи завеса Часних Двери? 140 35. Причешће свештеника: навучене или отворене завесе 140 36. Давање Причешћа у било ком часу 144 37. Давање Причешћа свима неконтролисано 145 38. Давање Причешћа онима који су смртно сагрешили 145

39. Давање Причешћа неисповеђенима 145 40. Шта је причастан? 149 41. «Вечере Твоје тајне...» прилком причешћа верника 149 42. Благосиљање на «Спаси Боже народ твој» 156 43. Кад се чита молитва после Светог Причешћа? 159 44. Када свештеник благосиља крстом? 163 45. «Благословен БОГ наш» пре «СваГда» 164 46-48. Отпуст молитава за Причешће, отпуст захвалних молитава након Причешћа, читање молитава за Свето Причешће за време причастна 172 49. Да ли је «несавршена» Света Литургија ако нико од верника не приступи Светом Причешћу 179 50. Да ли се врше древне Литургије и када? 181

Јерусалимска Литургија Светог Јакова брата Господњег Климентова Литургија (Апостолских Установа) Александријска Литургија Светог Марка Литургија Апостола Петра Александријска Литургија Светог Василија Александријска Литургија Светог Григорија

ПРЕЂЕОСВЕЋЕНА ЛИТУРГИЈА

51. Ο боји одежди 187 52. Почетак Пређеосвећене Литургије са «Благословено Царство»... или «БлаГословен БОГ...»? 190 53. Шта значи «Светлост Христоба»? 194 54. Венчање на Пређеосвећењој 200

ЦРКВЕНЕ СЛУЖБЕ

55. Разлике грчког и словенског литургијског поретка 211

56. Службе дана и ноћи уопштено 218 57. Манастирско богослужење као узор парохијског 221 58. Азматско или парохијско вечерња 228 59. Зашто се на петохлебници пева «Богородице Дјево...»? 230 60. Шта је «прокимен»? 232 61 .0 отпуститељним тропарима уопштено 236 62. Да ли је «Алилуја» радосна или покајна песма? 238 63. Кађење за време «Часнију...» или на «Хвалите» 247 64. Значење израза «данас» (днес, σήμερον) у литургиј-ским текстовима (литургијско време); Исправка кон-дака претпразништва Ваведења; Исправка кондака претпразника Рождества Христовог 252

К Р Ш Т Е Њ Е И ОСТАЛИ ЧИНОВИ

65. Крштење у раније освеђеној води 259 66. Опход приликом крштења: три пута или једном? 259 67. Причешћивање новопросвећених 263 68. Венци (круне) на Светом Престолу; Посебан сто за вршење венчања 270 69. Давање хлеба новобрачнима 272 70. «Благословено Царство»... на Јелеосвећењу 273 71. Вршење јелеосвећења од стране једног свештеника 277 72. Изостављање молитава и др. ако јелеосвећење врши један свештеник 277

ЛИТУРГИЈСКА ГОДИНА

73-75. Прокимени пре вечерњих чтенија ο Божићу и Богојављењу 287 76. Вршење великог водоосвећења два пута? 293 77. Великосуботња молитва «Нико... ниједостојан».... 295 78. «Подигните врата» 298

ДОДАТАК: списак места на којима се изабрана питања налазе у оригиналу 303

БЕЛЕШКА Ο ПИСЦУ 305

ПРЕДГОВОР АУТОРА СРПСКОМ ИЗДАЊУ

Са искреном радошћу и ганутошћу поздрављам пре-вод и издање «Одговора на литургичке недоумице» на свештеном језику братског српског народа. Радујем се због тога, и сматрам то великом чашћу и благословом дарадовца Бога, јер ћу тако бар и у најмањој могућој ме-ри моћи да будем од користи својој браћи исте вере, који имају слична питања као и клирици и лаици који су у рубрикама «Парох-а», часописа Грчке Цркве, са смерно-шћу поставили и уз благослов и трпљење Божије повре-мено добили одговоре по мојој снази и могућности. Ово такође сматрам дужним одавањем почасти у православ-ној вери истомисленој, и учешћем у заједничкој евхари-стији исто-телесној и исто-крвној, православној браћи, чија су вера и трпљење у наше време искушавани те се показаше чистијим и скупоценијим од «злата пропадљи-вога, но огњем испитиванога..., на хвалу и част и славу када се јави Исус Христос» (1 .Пт. 1,7), али и најмањим могућим узвраћањем дуга за велику част коју ми је скоро учинио Богословски Факултет у Београду наименовавши ме сво-јим почасним доктором, «учесником и сарадником».

Захваљујем се издавачу Епископу Жичком Господи-ну Хризостому, преводиоцима и свима који су учествова-ли у употпуњењу и издавању овог издања, те њима и читаоцима од срца желим сваку благодат и благослов, и сваки дар добри и сваки поклон савршени од Оца Светло-сти (Јак. 1, 17). Закључујући ову кратку уводну реч по-нављам отприлике исто што сам написао и у уводној ре-чи грчког издања: Ако моји оци и браћа посегну за овим

одговорима и потраже и нађу нешто што је, због знања и уредног вршења светог богослужења, корисно и вред-но, и сагласно исправном предању и поретку Цркве, нека то и задрже, «нека због тога прославе Бога и кажу једно «Господе, помилуј» за писца и преводиоце. Ако пак наиђу на нешто што није исправно, нека буду благи и снисход-љиви. Све написано је написано са великим трудом и уз истраживање извора, са великом љубављу ка лепом ли-тургијском поретку и са страхом Божијим. Међутим, ниједно људско дела није савршено. «Него, нека је БОГ истинит, α човек је сваки лажа» (Рим. 3, 4).

Нека је том Богу истине слава у векове.

Ο Васкрсу 2005. Јован М. Фундулис

ПРОСКОМИДИЈА СВЕТА ЛИТУРГИЈА

ПРИЧЕШЋЕ

1. Да ли је исправно да проскомидију вршимо ножем, значи да њиме сечемо Агнец, честице итд. α да потом само формално користимо копље, не секући одвећ с њиме, него га просто стављајући у већ постоје резове и говорећи разли-чите свештенеречи?

Одговор на претходно питање* нам је дао прилику да спорадично проговоримо ο символичком тумачењу све-штених праобраза са Свете Литургије и да увидимо да символизам није само тумачио постојеће форме, него је и генетски утицао на стварање и развој литургијских радњи. Управо ово примећујемо и кад је у питању при-према хлеба предложења. Док је данас неопходна при-према Дарова првобитно вршена нашим обичним ножем, постепено је, да би символисало оно копље којим је на Крсту прободено ребро Господње (Јн. 19,34), средство ко-јим је хлеб сечен, задобило назив и облик копља. Са њим није пробадана само десна страна Агнеца, у спомен про-бадања ребра Господњег копљем, него је њиме вршено исецање и вађење Агнеца из просфоре, његово крстооб-разно расецање, као и претходно крстообразно осењива-ње просфоре. Када су касније уведене честице за Богоро-дицу, чинове, живе и упокојене, неопходна исецања су опет вршена копљем, тако да се током вршења проскоми-дије није употребљавало друго оруђе.

Од дванаестог века и надаље рукописне уредбе типи-ка, као и Филотејеве «Уредбе ο Светој Литургији», изри-чито говоре ο овој употреби копља, и само њега. Од Све-тих отаца, већ Теодор Студит говори ο «свештеном коп-љу» (Κατά εικονομάχων, 1). Од тумача Свете Литургије, Св. Герман Цариградски и Теодор Андидон говоре да је

* Ради се ο неком од питања које писац разматра по реду који стоји у његовој књизи а кога се ми не придржавамо.

ово копље «уместо онога копља којим је копљарник на Крсту пробоо Христа... иако још није његово време (тј. истинске жртве)» (Γερμανού, Εκκλησιαστική ιστορία και μυστική θεωρία; Θεοδώρου Ανδίδων, Προθεωρία κεφαλαιώδης, 9). Софроније Јерусалимски говори ο хлебу који «ђакон или свештеник расецају... гвожђем оним, које се копљем назива» и њиме прави рез «да не бисмо заборављали оно, при светом страдању на Крсту, прободено Пречисто реб-ро, одакле одмах изиђе крв и вода» (Λόγος περιέχων τήν Εκκλησιαστικήν άπασαν ιστορίαν..., 8-9). Никола Кавасила још детаљније објашњава оно што се збива на предложе-њу и значај употребе копља: «Страдање Христово и смрт исписује на њему (тј. Агнецу - п.п.), као на таблици и све што по потреби чини (свештеник) нужно је подређено том значењу; а оно што се тада врши практично представ-ља проповед страдања и смрти Његове... Тако је Господ дошао на страдање, тако је умро, тако му је прободено ребро, тако су се из прободеног ребра излили крв и вода... И забовши, много пута, гвожђе копља, потом исеца хлеб... урезујући крст на њему... а онда пробада хлеб с десне стране, изражавајући раном на хлебу ону рану на ребру. Наравно, због тога свештеник и назива копљем гвожђе којим пробада, а у виду копља је направљено како би на оно копље подсећало. Тако, у пракси приповедајући, чита и речи јеванђелске приче: један од војника...» (Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, 6, 2; 6, 5; 8, 2-3). Слично пише и Си-меон Солунски (Διάλογος..., гл. 84-85). Исти говори и ο ва-ђењу честица копљем (Διάλογος..., гл. 94).

Било би лако да пред тако једногласним и непре-кинутим Предањем затворимо дискусију, искључујући употребу било ког другог оруђа за сечење при вршењу проскомидије, да нам није познато да се наши свештени-ци, који и познају Предање и не доводе га у сумњу, у пракси сусрећу са проблемом који их приморава да изна-лазе начине ο којима пише аутор питања. Индустрија

црквених ствари, у наЈновиЈе време, Јв претворила свето копље у један скоро чисто украсни «детаљ» свештених сасуда, без икакве практичне вредности. Зна се да је с таквим копљем често пута немогуће сећи хљеб, нити га чак држати стабилно у руци. Стара копља, која су пра-вили искусни мајстори, који су познавали не само његово символичко, него и практично назначење у Светом бого-служењу, била су стварна «гвожђета», често и са дрвеном дршком и завидном површином сечива, за која су се све-штеници старали да их оштре, како би била погодна за исецање Агнеца и честица, као што то уредбе типика налажу. Није преувеличавање рећи да Црква данас нема у својим рукама надзор над израдом свештених сасуда, него и не указује на њену правилност. Тако је копље постало «сенка копља». Ако ствари наставе да иду у прав-цу којим су кренуле, употреба копља ће постати чисто формална, као што је описана у питању, а у будућем на-раштају млади свештеници ће се дефинитивно вратити употреби ножа, док ће у школама учити да су наши оци истрајавали у томе да проскомидију врше овим чудним оруђем (тј. копљем), јер су били велики теоретичари и символисти, али и у потпуности непрактични и непри-земни људи.

2. Да ли свештеник приликом молитве Предложења, када говори «Благослови ово Предложење...» руком бла-госиља часне Дарове или не?

Данас је, колико можемо да знамо, пре уопштено преовладало да свештеник не благосиља часне Дарове када у молитви Предложења, «Боже, боже наш...» изго-вара горе наведену реченицу. Стари свештеници су сле-дили различита предања, не из незнања или по навици, него уверавајући нас да су тако примили и да то тако

треба да буде. Неки су благосиљали, неки не. Бар по ономе што извори показују, изгледа да се ради ο некој старој различитости. Уредбе типика у текстовима Литургије или у «Поретку» патријарха Филотеја не говоре ο благо-сиљању, али то уопште не значи ништа. Време и начин благосиљања нису одређени ни код «Мир свима» или у другим благословима које свештеник без сумње даје ру-ком, често ни код самог призива Светога Духа. Међутим, непобитно је да су и ове и њима сличне реченице биле праћене крстообразним покретом руке свештеника. И у случају ο којем говоримо се јасно ради ο молитви благо-сиљања Дарова Предложења. По аналогији са другим па-ралелним случајевима треба сматрати да је само по себи разумљиво да је речи благосиљања првобитно пратило и крстообразно благосиљање од стране свештеника. Α сада, како се појавило питање да ли у том тренутку треба благосиљати Дарове и како је дато ово зачуђујуће реше-ње да се изговарају речи благослова, а да се не даје благо-слов руком? Покушаћемо да уз податке које смо сакупи-ли нађемо неко решење за ово доста сложено питање.

Прво сведочанство у вези са овим налазимо у 12. ка-нону Светог Никифора патријарха Цариградског (806-815). Ради се ο једном низу од 36 или 37 канона, који нису потврђени од стране неког Васељенског Сабора, а који су повезани са мноштвом проблема. Не само да је неизвесно време њиховог састављања и име састављача, него су и сам њихов наслов («Του εν αγίοις Νικηφόρου... εκ των εκκλη-σιαστικών αυτού Συντάξεων και των συν αυτώ αγίων πατέρων...») и текст проблематични. Свети Никодим их у «Πηδάλιον»-у објављује онакве какве их је нашао «у рукописним књигама поштованих Светогорских манастира», преве-дене «на прост језик». Међутим, постоје и новија штам-пана издања оригиналног текста и превода. Али, у сва-ком случају ти такозвани Канони Светог Никифора пред-стављају неко Цариградско предање које покушавају да

канонски установе и, најважније, они имају утицаја и на касније тумаче, бар по питању ο којем је реч.

Дакле, 12. канон Светог Никифора по оригиналном тексту јесте следећи: «Да у молитви Предложења над светим Путиром није потребно чинити знак крста.» У свом преводу на новогрчки у «Πηδάλιον»-γ је овај канон отприлике исти. У његовом тексту има нејасноћа које се могу објаснити на два начина. Ако се благосиља (чини знак крста) свети Путир, онда се то благосиљање односи на благосиљање сједињења («Благословено сједињење Светиња Твојих») након уливања вина и воде у њега. Али, онда би «у молитви проскомидије (тј. приношења)» требало да се врши освећење у уопштенијем смислу, као истозначно са службом Приношења уопште, што је више невероватно но вероватно. Тачније, «Молитва Предложе-ња» или «Молитва проскомидије» јесте молитва која се обично назива «Молитва при употребљавању Светиња која се изговара у проскомидији», дакле последња молит-ва Литургије («Христе Боже наш, Ти сам јеси пуноћа времена...» или «Испуни се и изврши...», или «Господе Бо-же наш, ти си нас увео...» Светих Литургија Светог Зла-тоуста, Светог Василија и Пређеосвећене Литургије). Али, овде се не мисли на ту молитву, него на «Молитву Пред-ложења», која је заједничка у обе византијске Литургије, «Боже, Боже наш, који си послао Небески Хлеб...», која је по најдревнијој пракси понекад насловљена са «Мо-литва (Предложења) коју свештеник чита на проско-мидији пошто на дискос стави Хлеб».

И поред нејасноћа које смо већ навели, требало би да се забрана благосиљања односи на молитву Предложења, а посебно на реченицу која је у питању забележена. Тако је ту реченицу разумео и Свети Никодим, који у забелеш-ци ο канону ο којем се расправља упућује на свој комен-тар на 21. канон Лаодикијског Сабора. Он се у забелешци која се односи на тај канон бави проблемом ђаконика и

Предложења и наводи «12. канон Светог Никифора, који забрањује да се код молитве у проскомидији над Пути-ром чини знак крста, то јесте да свештеник, када говори молитву Предложења, руком благосиља часне Дарове који су на Предложењу. Погледај и Јована Натанаила Иконому у његовом тумачењу Свете Литургије (гл. 17. стр. 11)». Нисмо могли да имамо увида у Натанаилово тумачење. У Никодимовом тексту није јасно да ли нас на Натанаила упућује због питања благосиљања или због места ђаконика-Предложења, као што је вероватније. Било како било, сви који говоре ο питању благосиљања Дарова за време Предложења или ο не-благосиљању се просто позивају на Никифорово сведочанство, а да при том, као ни он, не објашњавају разлог из којег се Дарови не благосиљају. То тако једноставно постављају Јован Китрус и «Κυπριακά νόμιμα».

Једна скорија, прилично вредна књига вероучитеља Данила Георгопулоса из Зиговистија у Аркадији са насловом «Ιερά ανθολόγια », која је по први пут издата у Венецији 1833. године и пети пут у Атини 1898., објашња-вајући оно што се приликом светог Предложења врши говори и ο нашој теми. Прво говори ο благосиљању Пути-ра: «И крстообразно благосиља то сједињење вина и воде говорећи: "Благословено сједињење Светиња"». И обја-шњава: «Благословом их посвећује Богу». Потом говори ο честицама, покривању Дарова, кађењу и молитви Предложења. На том мвсту карактеристично говори: «И даје отпуст». И објашњава: «По 12. канону Николе Испо-ведника» (очигледно мисли на Никифора).

У недостатку других познатих података, Данилов спис може да нас усмери ка неком одговору на питање из ког разлога се канон који носи име Светог Никифора, на који нас, као што смо видели, и сам упућује, спречава благосиљање. Данило је то негде нашао или је пак у пи-тању његова претпоставка. Сматрано је да се првим, на

неки начин за оба вида Дарова заједничким благосиља-њем Чаше посвећују Дарови. Други благослов је сходно овоме вишак («да благосиља више»), Једну слабу потпору тог канона налазимо у изразу «над светим Путиром». Благосиљање може да се сматра неким уклапањем двају благослова које се подразумева. Први благослов се одно-си на Путир (само), други (и на Хлеб) и на Путир. Међу-тим, један благослов не искључује други блатослов, нити први благослов може да се сматра као благослов који се односи на оба вида Дарова, што је веома јасно.

Једно друго тумачење би могло бити нека врста без-вредног страха од погрешног разумевања благосиљања за време молитве Предложења као освећујућег благосло-ва, као нека врста узимања благослова пре призива Све-тога Духа за време најзначајнијег момента молитве При-ношења. То је можда и вероватније, али и неисправно. Уосталом, зашто не бисмо сматрали да се погрешно може разумети и благосиљање Путира након сједињења вина и воде на Предложењу? У нашем литургијском предању имамо разне врсте благосиљања: благосиљање Хлеба, воде, јелеја, живих и неживих ствари. Све ово се благоси-л>а речима молитве и знаком крста начињеног руком све-штеника. Било би ван сваког смисла да посвуда поку-шавамо да уочимо могућности мешања смисла ствари и погрешног разумевања. У свим литургијским обрасцима, а особито у Светој Литургији, имамо посведочена благо-сиљања Дарова пре коначног призива Светога Духа и благосиљања због претварања евхаристијских приноса у Тело и Крв Христову, који тај призив прати. Чак и неку врсту пред-призива.

Евхаристијски Дарови су већ од чина Предложења принесени Богу од стране Цркве и они су благословени, «часни», «свети», «божански», «обрасци» Тела и Крви Хри-стове, све док освећењем, путем благодати и дејства Све-тога Духа, и речи призива, и знамења крста-благоси-

љ а њ а начињеним од стране свештеника не буду претво-рени у Тело и Крв Христову. Због тога им се и пре осве-ћења указује част, каде се, поклањамо им се као светим и, као што смо рекли, «обрасцима» Тела и Крви Христове. Тако то да ли се они благосиљају за време «благослови ово Предложење» прераста у један готово безначајан де-таљ и у сваком случају одаје утисак неке недоследности. Речи благослова се и овако и онако изговарају, увек на посредан и ненаметљив начин, као и сви благослови који се у православној литургијској пракси и предању дају уз кра јње смирење од стране свештеника («Нека се Бог сми-лује на нас...», «Крштава се...», «Венчава се...», «Благослов Господњи... нека дође на вас... » и слично).

И само постојање овог канона показује да је свеште-ник за време молитве Предложења благосиљао руком или да су од тада бар упоредо постојале обе праксе те састав-љач канона једној од њих даје предност. Мало је неверо-ватно да долази до увођења нечега новог.

Нисмо видели ни супротан став, јер и он постоји. Оста-вили смо га за крај . Ради се ο Одговору на 5. питање по-стављено Јоасафу Ефеском (1437). Пита ју га: «Да ли све-штеник треба да благосиља Предложење док говори мо-литву "Боже, Боже наш који си послао Небески Хлеб"?» И он одговара: «Китрус и то забрањује, а Велика Црква Христова то сваки дан чини, те стога и ти чини исто».

3. Шта подразумевамо када на Светој Литургији након Трисвете песме Говоримо: «Заповеди, владико», «Бла-гословен који долази...», «Благослови, владико, Горњи пре-сто», «Благословен си на престолу славе... »?

Неки делови светог богослужења су истинске енигме чије разрешење није могуће никако другачије до проуча-вањем њихове историје и развоја. Пример на који се ово

питање односи Јесте Један карактеристичан пример ли-тургијске енигме те врсте.

Пре но што отпочнемо са претраживањем историје овог литургијског обрасца треба да говоримо ο одређеним општим претпоставкама које су неопходне за разуме-вање појединачних делова. Прво, у светом богослужењу нема бесциљних речи и покрета. Било која радња има не-ку практичну полазну тачку ко ја оправдава њено посто-јање. Ако то у данашњој пракси није очигледно, то је због неког оштећења до којег је у току вишевековне историје литургијских образаца дошло, а које је резултирало исчез-нућем њихове почетне практичне намене. Каснија литур-гијска пракса не одбацује те практично «мртве», да их тако окарактеришемо, елементе, него их одржава заоде-нуте неком сврсисходношћу, као на неки начин пошто-ване остатке древне праксе. Н а ј л а к ш и пример је мали Вход, ко ји се, док је изгубио почетну практичну намену - улазак, у почетку клира и народа у храм, или касније улазак клира у олтар - одржао у познатом виду литијске поворке која више не служи никаквој практичној намени.

Друго, свака литургијска радња је са једне стране повезана са неким позивом ђакона, који обавља дужно-сти онога који предводи службу, а са друге са неком крат-ком свештеном реченицом, која је обично стих из Пса-лама. Позив ђакона обично подсећа и на радњу коју ће свештеник обавити, чак и на стих који ће рећи, нпр. на проскомидији «Узми, владико.» - «Јер се узима са земље...», «Жртвуј, владико» - «Жртвује се Јагње Божије...», «Ра-запни, владико» - «Пошто разапет би, Христе...», «По-криј , владико» - «Врлина твоја, Христе, покри небеса...», «Прекриј, владико» - «Закрили нас окриљем...». Свеште-нички израз, стих из псалма пак говори ο ономе што се врши или ο његовом смислу. То повезивање је често доста успешно, понекад и више спољашње и површно. Као пример можемо навести све што се говори при облачењу свештеничких одежди, за време Предложења, итд.

У случају ο којем се овде ради по данашњем поретку имамо један доста неодређен позив ђакона, који од све-штеника тражи дозволу за одређену литургијску радњу («Заповеди, владико»). Свештеник прелази ка Предложе-њу говорећи стих «Благословен Који долази...» (117, 26). Речи «Који долази» су свакако додирна тачка тог стиха са оним што се врши: свештеник долази и долазећи се на неки начин сећа Христа «Који долази», Којег и благо-сиља (упореди Мат. 11, 9 итд.). Ђакон наставља: «Благо-слови, владико, Горњи престо». Α свештеник одговара славословећи Бога Оца или Христа који седи на престолу славе. Засигурно се ради ο благосиљању престола-места, као што и из ђаконовог позива («Горњи престо») и из све-штеничког стиха («престолу славе... Ти који седиш») би-ва очигледно.

Од ових претпоставки које нам пружа данашња прак-са идемо ка предању рукописа да бисмо видели које оно додатне податке може да нам пружи. Сведочанства су доста нејасна што се тиче првог позива ђакона и свеште-никовог одговора («Заповеди...», «Благословен Који дола-зи...»). Њ е м у претходи целивање Жртвеника, које у да-нашњој пракси није сачувано. Можда су његов остатак «три поклона» које служитељи чине за време троструког произношења Трисвете песме. Ђаконово «Заповеди, вла-дико» сусрећемо и у другом облику: «Благослови, влади-ко» које се уклапа са свештениковим одговором: «Благо-словен Бог...» или «Благословено Царство...», које се по неким рукописима изговара уместо «Благословен Који долази...». Први благослов се у старијем облику («Благо-словен...» или «Благословено...») сусреће већ у рукописи-ма из 10. века и у «Поретку Свете Литургије» из 12.-13. века (662. Атински кодекс).

Увод у други благослов је ђаконово «Благослови, вла-дико, Горњи престо», које се у предању рукописа такође сусреће у различитим верзијама («Благослови, владико,

овај престо» или «Свети престо» или «поштовани и Свети престо»). Благослов престола се такође јавља у верзијама. Осим обрасца који је преовладао: «Благословен си на пре-столу славе Царства твога, Ти који седиш на Херуви-мима, свагда...», постоје и сведочанства ο другим, слич-ним верзијама: «Благословен си Ти који седиш на пре-столу славе Царства Твога свагда...», «Благословен си Ти који седиш на престолу славе Царства Твога свагда, пре-прослављени и преславни...», као и једноставнији на-чини: «Благословен си Ти који седиш на престолу славе у векове» или «Благословен си Ти који седиш на престолу славе». Сви се темеље на 32. стиху молитве Тројице Мла-дића (7. песма - Данило, гл. 3) који ее, по начину који је преовладао, повезује са 31. стихом исте песме.

Сада стижемо до рукописних уредаба типика и «По-ретка Свете Литургије», који појашњавају смисао и на-мену ових двају благослова. У најстаријем сачуваном ви-зантијском Молитвослову, 336. Барбериновом кодексу из 8. века, на овом месту немамо два благослова, него ту нала-зимо молитву ο којој ћемо наниже говорити. За сада нас занима само њен наслов: «Молитва Горњег престола Жр-твеника». «Поредак Свете Литургије» 662. Атинског кодекса, «Поредак» патријарха Филотеја (6277-770 кодекс манастира Пантелејмона из 14. века) и многи новији ко-декси бележе да након ђаконовог «Заповеди, владико» «свештеник одлази на Горњи престо», или «након тога обојица заједно (свештеник и ђакон) одлазе на свети пре-сто» или «и одлазе на престо; а свештеник одлазећи гово-ри: "Благословен Који долази...». Α реченицу «Благосло-вен си на престолу славе...», као што се из наведеног «По-ретка» 662. Атинског кодекса види, прати стварно бла-госиљање престола: «И ђакон показује ораром на њега (Горњи престо) говорећи: "Благослови...".» Дакле, ради се ο нечему сличном благосиљању улаза у храм или Жрт-веника за време малог Входа.

Још више се разликује поредак типика 754. Атинског кодекса из 17. века. Ради се ο патријаршијској Литурги-ји. «Благословен Који долази...» говори патријарх «када крене да узлази на престо, а архијереји и јереји су са обе стране њега». Словенски Молитвослови, када се ради ο служењу свештеника, додају да «свештеник не може да стоји или седи на Горњем престолу, него је дужан да стоји и седи са стране, ка југу».

Путем целог овог сложеног процеса смо стигли и до решења. Налазимо се пред једним остатком најстарије праксе, дакле пред уласком служитеља у Жртвеник и њиховог узлажења на Горњи престо. Целивање свете Тр-пезе, као и приношење тамјана након уласка, ο којем смо раније говорили, су управо поздрављање Жртвеника од стране служитеља који му се тада по први пут прибли-жава. До преласка служитеља долази у циљу њиховог прелажења на Горњи престо - сапресто, који се налазио у дубини олтарске апсиде, иза свете Трпезе, и који се повезује са благосиљањем средишњег епископског («Гор-њег» или «Светог») престола, на који само епископ поме-сне цркве узлази и седа. Свештеници, било да служе са-ми, било заједно са арихијерејем, седе са стране, у својим посебним сапрестолима. Из Горњег престола је даван пр-ви благослов-поздрав народу, ο којем нам говоре древни извори, као што је Свети Златоуст («Отац ушавши не узлази на тај престо пре но што се помоли за мир свих», Против Јудеја 3,6), «Апостолске уредбе» (2,57), литургиј-ско образложење патријарха Германа («Да архијереј узи-ђе на Горњи престо и закрсти народ.») и др. Α управо ο том благослову, «Мир свима», који је праћен крсним по-кретом руке, говори молитва «престола Жртвеника» из Барбериновог кодекса 336., ο којој смо навише говорили: «Владико Господе Боже сила, спаси народ свој и умири га силом Светога Духа Твога знаком часног крста једино-родног Сина Твог, са којим...» Заиста се у многим древ-

ним рукописима овде сусреће «Мир свима», заједно са «Премудрост, пазимо» које претходи прокимену Апосто-ла. Тамо би, у сапрестолу, служитељ седео за време чи-тања из Светог Писма и проповеди.

Сада, шта се догодило те је заборављена литургијска намена и измењен карактер тих прелажења и благо-слова? Засигурно је да су томе допринели многи разлози: Проширивање почетка Литургије додавањем антифона резултирало је слабљењем старог уласка у олтар, као и тиме да су литургијски обрасци који су тај улазак пра-тили изгубили свој почетни значај. Подизање иконостаса је умањило значај свештеног сапрестола. Умањење раз-мера храма и светог олтара није остављало простора за престо и спречавало је свештенике да седе на свом прво-битном месту иза свете Трпезе. Чак је и служење Свете Литургије без ђакона био разлог да се избегава да свеште-ник седа, будући да је недуго након тога, за време алилуа-рија, или по каснијој пракси за време Апостола, требао да кади и да прочита Јеванђеље.

Одатле почиње један низ погрешних тумачења, која видимо у данашњој пракси, у штампаним литургијским књигама, па чак и у неким каснијим рукописима. Тако неки рукописи и штампана издања задржавају стару уредбу «одлазе (или одлази) на Горњи престо». Други рукописи и штампана издања свештенику остављају слободу да изабере између Горњег престола и Предложе-ња («и одлазе до Горњег престола или до Предложења»). Трећи у потпуности избацују престо («одлазе до светог Предложења»). Четврти чак тумаче да је Горњи престо Предложење! («Потом долази до Горњег престола, то јесте Предложења», 751. и 860. Атински кодекс). Ова рад-ња је у «Служебнику» (Атина 1948, стр. 115) у потпуности изокренута: «"Заповеди, Владико". И одлазе до светог Предложења, предводи свештеник, а ђакон га следи. Све-штеник, окренувши се и идући ка светом Предложењу,

говори: „Благословен Који долази..." Потом, пошто обоји-ца дођу испред свете Трпезе, ђакон показујући десном руком на свету Трпезу говори: „Благослови, Владико, Горњи престо". Свештеник благосиља говорећи: „Благо-словен си..."». Овде престо више није Предложење, као у осталим старијим погрешним тумачењима. Али, задр-жао се свети ход ка њему. Међутим, света Трпеза, коју свештеник први и једини пут у историји Литургије бла-госиља, постаје престо. Последњу, надајмо се, етапу ове перипетије налазимо у штампаном издању Служебника из 1977. године, стр. 112: Служитељи више не прелазе ни до сапрестола, нити чак до Предложења, него се свеште-ник «окреће» ка њему. Свештеник благосиља «Горњи престо», дакле свету Трпезу!

Мишљења сам да ово враћање уназад у литургијско предање Цркве не користи само томе да расветли одре-ђене мрачне делове нашег богослужења и задовољи нашу радозналост ο томе шта то значи или шта је то све некада значило, или да бар уклони одређена неразумевања или аномалије у поретку Литургије. Оно може да допринесе томе да ти литургијски обрасци поново задобију свој пр-вобитни и тачан садржај и да испуне своју првобитну и истинску намену.

У овом случају није тешко да се поновно успостави правилан поредак. Олтари наших храмова су довољно пространи да у простору апсида или имају, или могу да сместе «Горњи престо» или «сапрестоле» за служитеље. Служитељи по «Заповеди...» треба да се крећу у том прав-цу и да тамо остану и седе за време читања из Светог Писма и проповеди, пошто благослове «Горњи престо», епископски трон који се налази у дубини апсиде. Тако је раније било, тако је у словенским црквама и данас, тако захтева литургијски поредак и благолепије, као што у овом случају назначује и предање Цркве.

4. У току велике јекШеније и малих пратећих јекте-нија, када свештеник или ђакон говоре: «Пресвету, пречи-сту...», појци додају и поју: «Пресвета Богородице, спаси нас.» Да ли је то исправно? Можда је то и догматски неу-месно, те стога и у овом случају, као и у осталим случаје-вима, треба говорити «Пресвета Богородице, моли се за нас» ?

Ово питање има два огранка. Први се односи на испра-вност додавања «Пресвета Богородице, спаси нас» јекте-нији, а други на догматску тачност тог произношења. Почећемо од другог дела, који, као што следи, представ-ља предуслов за одговор на први део питања.

1. Многи богословствујући појци и свештеници то «Пресвета Богородице, спаси нас» - које се, као што је познато, поје не само у јектенијама, него и уместо стиха (из Библије) пре тропара Богородичиних канона, као и у неколицини других случајева - сматрају догматски нета-чним и стога и нечим што треба избацити. Неки га исправ-љају у «Пресвета Богородице, моли се за нас». У том виду се оно може чути у одређеним храмовима, а некада и у преносима радио-станица, особито за време служења Акатиста у току Велике Четрдестнице. Аргумент за то је познат: човеку спасење долази само од Бога и ни од кога другога. То Он сам изричито говори устима пророка Иса-ије: „Нема праведног и спаситеља до мене" (45,22). Хри-стос је Спаситељ, једини спаситељ човеков. По речима Апостола Петра: «Јер нема другог Имена под небом да-нога људима којим бисмо се могли спасти» (ДАп. 5, 12). Али, у самом Светом Писму се глагол „спасити" и реч „спа-сење" упоредо и у истом смислу, дакле не у смислу спа-сења од неке опасности или нужде, како и данас обично употребљавамо ту реч, него у посебном смислу вечног спасења човекове душе, не користе само када се ради ο Богу, или још прецизније ο Исусу Христу, него и када се ради ο људима, Апостолима или верницима, који сво-јим молитвама или поучавањем доприносе спасењу чо-

века. Тако верујућа жена или верујући муж спасавају сво-је неверујуће брачне другове (1. Кор. 7,16), Апостол Павле спасава оне који верују у његову проповед (Рим. 11,14 и 1. Кор. 9, 22), Тимотеј ће својим примером и учењем спасити и себе самог и «оне који га слушају» (1. Тим. 4, 16), «онај који обрати грешника са пута заблуде његове ће спасити душу од смрти» (Јак. 5,20) и верни ће спасити остале људе «отимајући из огња» (Јуда 22-23). Наведени делови Светог Писма се не противе првим наводима. Опет се подразумева да спасење даје само Бог и да се верни спасавају само путем избавитељног дела Исуса Христа. Људи су оруђе Божије и сарадници Његови у делу спасе-н>а. Они својим речима, делима и својим животом у Хри-сту изграђују Светитеље и чине их часним удовима та-јинског тела Христовог, а Христос је глава и «спаситељ тела» (Еф. 5,23), дакле Цркве. По познатом отачком уче-њу, ван те Цркве, дакле ван тајинског Тела Христовог, не постоји могућност за спасење. Верни пак као чланови Тела и причасници његових благодатних енергија, и са-ми делају као «христоносни» и «богоносни» и спасавају у Христу, градећи и усавршавајући један другог. Пошто се пак та заједница тајинског Тела не разрушава смрћу, него сви у Христу живе, и претходно упокојени и у Хри-сту скончали верни нас и даље спасавају, опет речју сво-јом, која је записана у светим књигама, примером својим који се пружа као пример за подражавање, и пре свега својим молитвама и „делатним" молбама Богу. Стога и Црква, не само да вернима чита свештена учења Светите-ља, и њихову веру и дела наводи као пример за подража-вање, него и непрестано призива у помоћ њихове молитве и прозбе. Ако ово важи за Светитеље, онда тим више важи и за Пресвету Богородицу, која се једина удостоји-ла да буде Мајка Божија и да на тај јединствени начин непосредније учествује у спасавању света. Управо у том смислу се обраћамо њој, која се увек живо и неуморно

моли за све нас, и призивајући помоћ њену појемо «Пресве-та Богородице, спаси нас», што је, као што смо видели, са-гласно и са Светим Писмом и са догматским учењем Цркве.

До потпуно истих закључака долази и о. Епифаније Теодоропулос у једном свом чланку под насловом «Треба ли избацити «Пресвета Богородице, спаси нас»?» који је објављен у часопису «Ενορία» («Парохија») бр.13(1958), стр.121-122: «„Пресвета Богородице, спаси нас" уопште није нешто што треба избацити, јер певајући то и појући уснама и срцем својим, од пречисте Дјеве не тражимо да нас спасе својом силом и влашћу и природним правом, као што неки погрешно подразумевају, него да, користе-ћи своју безграничну, мајчинску смелост пред Богом Ло-госом, којем је од свог тела и посудила, својим молитвама допринесе да на крају стекнемо у Христу спасење и Бе-смртним се ослободимо смрти. Сходно томе... ово се не односи ни на шта друго до на њене топле молитве, којима она може допринети добром напретку опет нашег у Хри-сту спасења.» Као сличне упореди и посебне књиге про-фесора Јована Калогироса, «Μαρία η αειπάρθενος Θεοτόκος κατά την Ορθόδοξον πίστιν», Θεσσαλονίκη 1957 и Мегаса Фа-рантуа, «Η θέσις και η σημασία της Θεοτόκου εις την πίστιν και εις τηνζωήν», «Θεολογία», св. 44 (1973), стр. 136-156.

Али, да ови наши закључци не би били сматрани произвољним, биће потребно да се због поткрепљивања истих, вративши се уназад, обратимо литургијским тек-стовима наше Цркве. Почнимо од новијих Типика. «Ти-пик Велике Цркве Христове» (Г. Виолакис) у свом «Пред-говору», ставка 24., предвиђа појање «Пресвета Богоро-дице, спаси нас» уместо стиха библијских песама код богородичиних тропара у канонима. Исто важи и за бо-городичине каноне ο Богородичиним празницима (8./21. септембар) и за Октоих. На основу ове уредбе је у Часо-слову у издању Αποστολική Διακονία (Атина, 1963, 1967) и испред тропара акатиста, као и самим молебним канони-

ма, додато «Пресвета Богородице, спаси нас». И манасти-ри Свете Горе се држе истог поретка. Α сви знамо колико су монаси увек били осетљиви на догматска питања.

Али, нека нико не мисли да је до увођења овог стиха дошло у вековима религијског незнања. У 2062. Атин-ском кодексу, л. 95, из 14. века, то сусрећемо као стих који се пева испред 9. песме канона Воздвижења Часног Крста («Тајни си Богородице...»). Ја бар не знам да у ста-ријем литургијском предању имамо сведочанство ο ко-риштењу овог стиха у горе наведеним случајевима. Али, то није битно. У многим тропарима налазимо исту рече-ницу, са истим или сличним речима. Изабраћемо неке од њих: у тропарима алфабетског акростиха малог Водо-освећења, које већ у рукописима из 12. века сусрећемо у облику у којем их налазимо и у данашњим штампаним издањима, или пак у разним другим верзијама, наилази-мо и на призивање Пресвете Богородице: «Дјево, која си примила од Анђела: „Радуј се!"... спасавај оне који те ве-личају», «Оживи ме... спаси молитвама твојим»,«... зачела Творца свих... молитвама твојим спаси душе наше», «По дугу... да се спасемо молитвама твојим», «Пресвета Бого-родице... спаси слуге своје...», «Дјево Богородице, спаси молитвама твојим све... », «Дјево... спасавај оне који те величају», «Отвори нам... јер си ти спасење рода хри-шћанскога». Сличан је, али можда и много старији, бого-родичин тропар 5. антифона јутарње службе ο Великом Петку: «...неизрециво... Дјево спасавај оне који те велича-ју». Међу најдревније тропаре се убрајају и тропари Окто-иха, који садрже сличне изразе - навешћемо неке од тих израза: а) глас 1. «Обузети... вапијемо благодарно: спаси нас...», «Обнови се свет... верних спасење...» (стихире мале суботње вечерње службе, 3. и 4. тропар), «Марија, часно... јер си ти спасење грешних и помоћ... и спасаваш слуге твоје» (недељна јутарња служба, 2. катизма, 3), «Небесних сила радовање... пречиста Дјево, спаси нас» (недељна ве-

черња служба, богородичина стихира), «Најсветија од све-тих... владичице света, спаси нас...» (стиховне стихире ο јутрењу понедељка). б) глас 2.: «У часу судњем... девојко, вапијем ти... и спаси ме» (стихира вечерње службе поне-дељка) в) глас 4. «Одговори на молбе... и спасење душа наших» (стиховне стихире недељне вечерње службе) г) глас 7. «Под покров твој Владичице... и спаси душе наше» (стиховне стихире на суботњој вечерњој служби), «Нади-шла си редове... похитај, спаси ме» (стиховне стихире не-дељне вечерње службе). д) глас 8. «На пучини олује... Богородице, ти ме спаси милосрђем својим» (уторак, 2. катизма, 3). И неколицина тропара ο Богородичиним пра-зницима: «По рођењу Твоме... спаси род наш» (стихире вечерње службе 21. новембра), «Кад си изишла... спаси душе наше» (стиховне стихире 15. августа), «Прими од нас... и душама спасење подај» (15. август, Канон Св. Јо-вана Дамаскина, 9. песма, тропар 3.). «Радуј се, теби благо-вести Архангел Гаврил..» (24. март, 7. песма канона, тро-пар 2.). И на крају веома познати тропар «Отвори нам двери милосрђа... јер си ти спасење рода хришћанскога».

Међутим, обично се против химнографије наше Црк-ве наводи аргумент да химне садрже догматски неи-справне изразе јер се ради ο поетским делима која се не пишу да би изразила догмате, него да би уз «поетску сло-боду» и у високој, дворској поезији уобичајена преувели-чавања величала свештене личности. Али то је једно пи: тање ο којем би се могло разговарати:'свети химнографи су истовремено били и богослови и поседовали свест ο тачности догме и строго литургијском карактеру своје поезије. Црква, појући Богу и величајући Светитеље сво-је, православно богословствује и својим богослужењем изражава догме те свој народ учи правој вери. Али, ако бисмо тај став чак и на тренутак сматрали исправним, и «Пресвета Богородице, спаси нас» би као химна, као и упо-редни изрази химни које смо изабрали, могло да се мери

истом мером. Дакле, будући да би у другим химнама из-раз «спаси нас» за Пресвету Богородицу био прихватљив, онда би из истог разлога, бар као претеривање или као обраћање до којег такође долази по «песничкој слободи», био прихватљив и у «Пресвета Богородице, спаси нас».

Али, из сличних израза у другим, не-поетским Отач-ким делима можемо да видимо да се ради ο чисто право-славном изражавању. Ево неких од тих израза: «Спасења нашега радионица...» (Св. Јован Дамаскин, Похвала ο препоштованом Успењу Богоматере 3, 5), «Радуј се... за-једничко спасење свих крајева земље уједно» (Св. Јован Дамаскин, Беседа на Благовести), «Њом (Богородицом) смо првом и једином спасени» (Симеон Солунски, «Ερμη-νεία», 50), «Јер се њом осветљује све, и из ње прве се ми светињама спасавамо, јер смо се њоме и сјединили са Богом... она је заједничко спасење целом свету... њоме се надамо спасењу... јер нас она више од свих осталих може спасити» (Симеон Солунски, «Διάλογος» гл. 94, 99 и 359).

Мислим да је из свега горе наведеног постало апсо-лутно јасно и да више нема места ни за какву сумњу или противљење томе да је «Пресвета Богородице, спаси нас» исправно у свом догматском изразу, као и да га је у светом богослужењу исправно говорити тамо где је предвиђено.

2) Први део питања се односи на убацивање «Пре-света Богородице, спаси нас» у јектеније које говори ђа-кон, или у његовом одсуству свештеник, када се и име Пресвете Богородице наводи заједно са украсним приде-вима који га прате. Овај додатак не сусрећемо ни у једном рукопису или штампаном издању. То показује да се ради ο једној скоријој навици коју наше литургијско предање не потврђује. Зашто се то говори? То је лако објаснити. У нашем народу је поштовање према Пресветој Богоро-дице било и јесте веома велико, и то са правом. Верни су чим чују њено име чинили знак крста и у себи изговара-ли у другим литургијским случајевима уобичајени при-

зив Пресвете Богородице. Тако је и у Светој Литургији после освећења светих Дарова, на почетку читања дипти-ха, почело да се додаје њено величаније, које је напослет-ку и преовладало. Исто имамо и са «Спаси, Господе, народ свој...» на јутрењу, где многи појци додају и одговарајуће призивање Богородице и других Светитеља. То обраћање ни у овом случају, ни у завршецима јектенија није исправ-но. Бар га предање и правилан литургијски поредак не потврђују. Оно осим тога једним непотребним додатком прекида реченицу ђаконовог обраћања народу, засењу-јући тако њен целокупан смисао и преносећи њено тежи-ште са Христа и предавања нашег живота Њему на мо-литве Пресвете Богородице.

5. Да ли у случају саслуживања молитве чита први по поретку свештеник или се и оне, као возгласи, деле међу служитељима? Слично томе, да ли благосиља само први по поретку или сви наизменично?

У новијим издањима Служебника или Светих Ли-тургија постоје детаљна упутства ο саслуживању свеште-ника, којих би било добро да се прецизно придржавамо како би се избегао неред, а међу служитељима људске горчине и мали неспоразуми. Посебно за возгласе, ми-слим да не постоји проблем, јер су упутства за њих јасна. Тако, према тим упутствима наших литургичких књига, славословне завршетке молитава говоре саслужитељи један за другим и у зависности од њиховог броја. Прави-ло је да први задржава најважније возгласе. Конкретно, он говори возглас молитве првог антифона («Јер Теби доликује...»), молитве Трисветога («Јер си Свет...»), сугубе јектеније («Јер си милостив...»), друге молитве верних («Јер је твоја моћ...»), приношења («Милосрђем...»), све возгласе молитве Свете Анафоре («Благодат...», итд.: «Примите, једите...», «Пијте од ње сви...», «Особито...»,

«Најпре помени...», «И дај нам да једним устима...») изу-зев: «Победничку песму...» и «Твоје од Твојих...» које по старом и исправном поретку говори други свештеник. Затим говори: «Светиње светима...» и после причешћа «Спаси, Боже, народ Твој...» и «Свагда, сада и увек...». На крају, због погрешног тумачења смисла и граматич-ког, као и синтактичког положаја возгласа «Твоје од Тво-јих...», постоји тенденција да и њега говори први све-штеник. Мислим да је то неисправно.

Сад, што се тиче благосиљања, њих по правилу врши први свештеник који је по преимућству служитељ. Међу-тим, приликом саслуживања архијереја, из учтивости и братољубља, се практикује једна подела благосиљања ме-ђу саслужитељима и ово је, мислим, добро. Добро је да, саобразно томе, исто бива и приликом саслуживања све-штеника. Међутим, први свештеник задржава централ-на благосиљања, не због тога што тиме жели да покаже надмоћ над својим саслужитељима или с намером да их потцени. Боже сачувај! Него зато што тако одређује испра-ван поредак и доследност исправној пракси (=грч. акри-вија). Први свештеник, тако, осим благосиљања која смо обухватили приликом набрајања возгласа првога, које смо горе изнели («Благодат Господа нашег...», пре молитве Свете Анафоре и «Спаси, Боже, народ Твој...», након При-чешћа) и «Благословено Царство...» са почетка Свете Ли-тургије, јер и то је једна врста благосиљања, обавезно благосиља вход («Благословен вход светих Твојих...»), горњи престо («Благословен си Ти који на престолу сла-ве...») и народ пре Јеванђеља и на возглас «И дабуду мило-сти...», као и на отпусту («Благослов Господњи...», «Хри-стос истинити...»). Било би добро да се друга благосиљања, између ових, расподеле између осталих саслужитеља.

Наше литургијско Предање нам даје могућност да потражимо и нађемо неки ослонац за подршку исправ-ности ове можда оспораване иницијативе, значи расподе-

ле благосиљања међу свештеницима који саслужују, а да неко не би помислио да то бива из сентименталисти-чких или «псеудодемократских» разлога. Свети Симеон Солунски, који је најпрецизнији када је реч ο литургиј-ском поретку и Предању, даје нам следеће, у нашем слу-чају посебно интересантно, обавештење. Архијереј при-ликом архијерејске Литургије благосиља народ са «Мир свима» пре јеванђелског чтенија, као и ђакона - благове-ститеља Јеванђеља, пре читања и после читања. Међу-тим, читача апостолског чтенија пре и после читања не благосиља исти епископ, него или други архијереј - ако се ради ο саслуживању архијереја - или први од свеште-ника ако служи само један епископ, пошто - подразумева се - узме прво «благослов» од архијереја за то. Прилаже-мо део текста, јер је он значајан и за поредак који аутен-тично бележи, као и због богословског оправдања које пружа. Уколико ово важи за архијерејску литургију, тим више важи за свештеничко саслуживање. Архијереј «и ономе који је претходно читао Апостол даје мир и благо-слов. Али не он сам, него преко другог Архијереја (ако се ради ο архијерејском салуживању) или преко првог презвитера међу свештеницима (ако служи само један епископ), јер они у том случају заузимају положај Апо-стола. Због тога први даје мир (тј. благослов) ономе који чита Јеванђеље, будући да он изображава Христа (пред-ставља Икону Христа), а они (епископи или свештеници) који саслужују, благосиљају Апостол (тј. читача Апо-стола) изображавајући Апостоле. Α ни то не чине сами од себе, него узевши благослов, раздају мир (тј. и сами бла-госиљају)» (Διάλογος...., гл. 98).

Насупрот томе, колико ми је познато, за читање мо-литава у случају свештеничког саслуживања, не постоје старе уредбе које би одређивале праксу. Постоје три мо-гућности: или да само први чита молитве служитеља на-глас, или да их упоредо сви читају у себи, или да се

молитве поделе, отприлике као и возгласи, између све-штеника који саслужују. У данашњој пракси сусрећемо изгледа све три горе наведене верзије. Међутим, колико можемо закључити на основу архијерејске Литургије, чијем поретку и свештеничко саслуживање подражава, исправно је да (у случају кад служе без епископа) мо-литве говори наглас само први међу свештеницима. На архијерејској Литургији само архијереј чита молитве, било да сам говори њихове возгласе, било да их уступа свештеницима. Наравно, он чита и молитве антифона иако се налази ван олтара, у трону или на средини цркве, чија три возгласа, као што је познато, увек говоре тројица свештеника који саслужују.

У прилог подели молитава међу свештеницима који саслужују владици могла би се приложити као доказ, поново пример са архијерејске Литургије, али и из порет-ка «свештеничке» Литургије, да заамвону молитву не чита ни архијереј, ни први по реду свештеник. Према томе, зашто се не би сходно томе делиле и остале молит-ве? Одговор нам поново даје Свети Симеон Солунски који сведочи да све молитве говори архијереј, чак и ову заам-вону, тајно, «у себи», док је свештеник, по његовом благо-слову, чита народу наглас, и то на сред цркве. Тако, освр-ћући се на тек рукоположеног свештеника, пише: «А нај-млађи пак по рукоположењу свештеник узноси ову мо-литву Богу, која је последња и зове се заамвона... узевши прво архијерејски благослов... и након молитве поново узима благослов» (Διάλογος..., гл. 184). На другом месту је детаљнији и даје образложење, као и богословско оправ-дање ове праксе. Ради се ο опису поретка архијерејске Литургије: «А други по реду од свештеника наглас огла-шава заамвону молитву народу испред олтара (на другом месту каже да свештеник говори заамвону молитву «иза амвона, насред цркве, како би сви чули и заједно се са њим молили пред Богом и за сав народ». - Διάλογος..., гл. 355),

молећи се овом последњом молитвом за народ, чинећи пак дело архијереја: јер су и почетне молитве и завршна његово дело. Међутим и архијереј ову молитву у себи тајно приноси Богу. Због тога и свештеника који приступа благосиља по завршетку молитве» (Διάλογος..., гл. 99).

На основу горе изнешеног, и повлачећи аналогију, мо-жемо закључити да је правилно и сагласно Предању, на основу показатеља којима располажемо, да приликом све-штеничког саслужења молитве чита само први свеште-ник, изузев заамвоне молитве коју чита други свештеник по реду. У случају, опет, поделе молитава међу саслужи-тељима, што на основу горе изнетог треба сматрати не-правилним, први свештеник обавезно треба да говори мо-литву входа, Трисвете песме, молитву Херувимске песме («Нико није достојан...»), молитве Анафоре од возгласа «Благодат Господа нашег...» до возгласа «И да буду мило-сти...», молитву приношења Светог Хлеба («Чуј, Госпо-де...» - «Светиње светима») и благослов - молитву отпуста («Благослов Господњи...», «Христос истинити...»).

6. У каквој су вези и односу молитве и возгласи? Воз-Гласи неки пут остављају утисак да нису непосредно по-везани са садржајем молитава које закључују.

7. Зашто читач приликом оглашавања молитве Го-сподње изговара «Оче наш...», α свештеник: «Јерје Твоје Цар-ство...», док код других молитава свештеник Говори и моли-тву и возГлас?

8. Зашто у нашим Литургијама: СветоГ Златоуста и Василија ВеликоГ, имамо исте возГласе иако су молитве различите?

Познато је да нам је Господњу молитву Господ дао као узор молитве, као одговор на молбу ученика «Господе, научи нас молити се» (Лк. 11,1). Она је утицала на Свете оце који су састављали молитве, не само у погледу садр-

жине и начина изражавања наших прозби Богу, али и у погледу облика. То Господње: «Овако, дакле, молите се ви» {Мт. 6, 9), на неки начин је узето дословно. Молитва Го-сподња, опет, следи јудејским узорима састављања моли-тава, које сусрећемо још у књигама Старог Завета. Оне, као и молитва Господња, почињу са једним вапајем Богу, потом изражавају молитвена мољења (тј. прозбе) и завр-шавају се једном славословном похвалом, која је у непо-средној вези са мољењима, или последњим од њих. Текст молитве Господње, онако како га у краћем облику предаје Јеванђелиста Лука (11,2-4), не завршава се славословом. У њеном проширеном облику, који нам је сачувао Јеван-ђелиста Матеј (6, 9-13), завршетак је славословни: «Јер је Твоје Царство и сила, и слава у векове, Амин». Црква ју је употребљавала и употребљава у овом њеном прошире-ном облику, праћену славословним завршетком, који се увеличао и попримио познати тројични облик «(...) и сла-ва, Оца и Сина и Светог Духа, сада и увек, и у векове веко-ва. Амин». Свети оци, тумачи, доводе возглас у зависност од седме прозбе: «(...) но избави нас од злога». Значи овај свемоћни Бог има силу («Царство... сила... слава... ») да нас спаси замки и намештаљки лукавога, ђавола. У свим литургијским типовима, осим византијског, при оглаша-вању молитве Господње током Свете Литургије се између краја («злога») и славословног завршетка («Јер је Твоје Царство...»), убацује такозвани «уметак», један појашња-вајући «израз» који спаја седму, или и шесту и седму, прозбу са славословом. Прилажемо «уметак» с Литургије Светог Јакова: «И не уведи нас у искушење (шеста проз-ба), Господе, Господе сила, кога не можемо понети, Ти, који видиш немоћ нашу, но избави нас од лукавога (сед-ма прозба) и од дела његових и сваког утицаја и завођења његовог, Именом Твојим Светим (наговештавање тројич-ног славослова), које у својој смерности призивамо, јер је Твоје Царство...». Свети Симеон Солунски нам даје

једно изузетно прецизно тумачење у коме управо истиче јединство славослова са последњом прозбом: «И ко ће ра-жалостити и утицати на оне над којима царујеш Ти, Боже и Владико свих, који чак и Анђелима владаш (=Цар-ство)? Или ко ће се успротивити сили Твојој? Нико. Јер си Ти све створио и све одржаваш (=и сила). Ако се неко усуди да противречи слави Твојој, или ће се сасвим осме-лити, или он држи све. Јер су ње пуни Небо и земља (=и слава)» (Διάλογος...., гл. 320).

Хришћанске молитве се, по узору на Молитву Го-сподњу, завршавају славословом, у већини случајева тро-јичним, поново по узору на литургијску прераду славо-слова којим се завршава «Оче наш...». Његово повезива-ње са садржајем молитве, подразумева се када она има јединствену тему, више је него очигледно. На пример, молитва другог антифона Свете Литургије тражи зашти-ту народа Божијег (Спаси... заштити... не остави...») и њен возглас је из истих разлога сличан возгласу молитве Го-сподње: «Јер је Твоја моћ...». Молитва Трисветог («Боже Свети...») представља молбу Светом Богу за примање Трисвете химне и њен возглас то возглављује: «Јер си Свет, Боже наш...». Молитва пре Јеванђеља тражи про-светљење слушалаца за слушање свештеног чтенија и завршава се речима: «Јер си Ти просветљење...». Молитве за исцељење болесних, као што су то молитве Јелеосве-ћења и освећења воде, имају одговарајуће славословне завршетке: «Јер си Бог милости...», «Јер је Твоје да нас милујеш и спасаваш...», «Јер си Ти извор освећења». Мо-литве за упокојене: «Јер си Ти Васкрсење...» итд. Код других молитава повезаност возгласа са молитвом треба тражити у њеној последњој реченици, као код шесте молитве јутрења («...сатри под ноге њихове невидљиве и ратоборне непријатеље». - «Јер си Ти Цар мира...»), код седме («...силни помоћник, заштитник живота нашег...» - «Нека је благословена и прослављена моћ Царства

Твога...») и код осме молитве јутрења («...хвалећи, појући и благосиљајући...» - «Јер је благословено...»). За друге молитве треба да познајемо њихов првобитни литургиј-ски оквир како бисмо схватили молитву и возглас, као код десете молитве јутрења (првобитна молитва педе-сетог псалма азматског типика), која прерађује педесети псалам и завршава на одговарајући начин: «Милошћу и добротом...», и једанаеста молитва јутрења (првобитна молитва хвалитних) која се односи на ову тему и заврша-ва славословом: «Јер Тебе славе све силе небеске...».

Међутим, када су молитве, нарочито у каснијим вре-менима, постале дуже и задобиле разноврснији садржај, њихови возгласи се нису увек могли укомпоновати са темом молитве, те се понављају старији стереотипни сла-вословни завршеци. Примедба из првог питања се односи на овај случај. Што год је молитва била старија и про-веренија, тим више су се њено првобитно оглашавање и изражавање прозби налазили у смисаоном јединству и хармонији са возгласом. Све молитве су производ побож-ности, достојне су поштовања и освештане. Међутим, ра-зликују се у погледу филолошког и богословског квали-тета. Неке су узвишеног надахнућа, текстови много пута неизрециве лепоте и богословске дубине, друге осредња дела, а не недостају ни потпуно лаички написани текстови.

Свештеник говори возгласе - славословне завршетке молитава - мелодично («изражајно»), било да молитве говори наглас, како би их народ чуо, или у себи. Постоје случајеви возгласа који се такође говоре тајно, као што су то на пример возгласи молитава светилног и јутрења, молитве Херувимске песме, молитве пре Јеванђеља итд. У каснијој пракси такође постоје случајеви возгласа без молитава, као нпр. «Јер Теби приличи...» и «Јер си мило-стив...», након прозби и јектенија разних служби и чино-ва, по узору на Свету Литургију. Исто тако, постоје случа-јеви када началствујући или читач изговарају молитву

заједно с њеним славословним завршетком, а да се он при том не изговара гласно. Није ми познато да постоји неки други случај, изузев оног који се помиње у другом питању, дакле код «Оче наш», у којем народ (значи на-чалствујући или читач) изговара молитву, а свештеник говори наглас славословни завршетак. Ради се ο нечему својеврсном, за шта је једино вероватно објашњење то што су молитву Господњу произносили синхронизовано слу-житељи («начелу са свештеником», по старом поретку) и народ, у ком случају молитву опет говори и свештеник.

Другим вероватним тумачењем може се сматрати свештениково убацивање «уметка», који сусрећемо, као што смо видели, у свим литургијским порецима осим ви-зантијског. Тако би након заједничког оглашавања мо-литве Господње следило убацивање уметка, а возглас би био заједнички и молитвама и уметку. У том случају ва-жило би опште правило које није испољавало особености.

Треба истаћи да је свештениково мелодично оглаша-вање завршетка молитве, значи возгласа, био један под-стрек за народ да одговори на њега са завршним «Амин». Да стави, као што каже свештени Августин (беседа 6), свој «потпис» на молитву, узимајући удела у њеним мо-љењима. Дакле, оно може упоредити са завршетком који се у појању практикује на крају тропара као знак да ђа-кон или свештеник започну јектенију.

Свети Марко Ефески у свом делу «Објашњење Цр-квеног служења», даје једно предивно тумачење «О све-штениковим возгласима». Прилажемо га у целини, јер се тиче наше теме и расветљава је својим врло суптилним богословским удубљивањима у праксу и Предање Цркве:

«Свештеникови возгласи, у Богом предатој молитви (подразумева «Оче наш»...) као и у другим молитвама које тајно чита, бивају из тог разлога. И овде је, као и у другим стварима, то да неко учини било шта, дело сва-коме могуће и оних који то хоће, али да изрази узрок

онога што се збива, јесте дело човека изузетног и образо-ваног; те је свима нама заједничко да од Бога тражимо оно што нам је неопходно и што нам треба. Јер каже: «Тра-жите и даће вам се», а оправдавати прозбе није наше, због наше врлине и приљежности, него зато што Ти то можеш (Боже): «Јер је Твоје Царство и сила и слава...». «Јер си благ и човекољубив...». «Свештениково дело је да свет-лим гласом оглашава све друго што се Богу пева», говори Дионисије, велики богослов. «Дакле, свештеник обично с другима или сам ради других, док они поју, оглашава молбе, а последњи део оглашава сам, обраћајући се снаж-ним гласом Богу, коме је и упућена молитва, и учећи и нас, зарад смиреноумља и сигурне наде, разлозима из којих ћемо бити услишени. Јер ако, и поред своје недо-стојности, будемо услишени, имаћемо повода, и када чинимо добро, да се устручавамо, будући да смо промењи-ви, и никада не остајемо у истом. Међутим, сада захваљу-јући Божијим својствима, која су вечна и незастарива, можемо уживати у траженоме, тако да не би било правед-но да сумњамо. И свештеников глас на неки начин изо-бражава божански одговор онима који Га моле и испуња-ва душе оних који се моле, а истовремено, путем онога што оглашава, учествује у нашим химнама, те ми, одмах по оглашавању молитава, саслушавши их у тишини, изговарамо: Амин».

Треће питање поставља један веома танан литургич-ки проблем на који уопште није лако одговорити, а можда није ни могуће дати одговор, због тога што не постоје литургички рукописи старији од осмог века. Та-да, на кра ј тог века се хронолошки поставља Барверин-ски кодекс 336, најстарији сачувани Молитвослов (=Треб-ник) византијског литургијског типа. Он приказује као већ обликоване две Литургије, Светог Василија Великог и Свештеног Златоуста, у њиховом данашњем изгледу. Њихов развој од четвртог до осмог века познајемо само

посредно и делимично из спорадичних сведочанстава Светих отаца и црквених писаца.

Тако дакле, ове две Литургије, уобличивши се у пот-пуности, показују да имају заједничке ђаконске деонице и заједничке возгласе од почетка до краја. Разликују се само у погледу молитава у њиховим првобитним и нај-старијим деловима, дакле од молитве оглашених до краја, који је: «У миру изиђимо». За њихов новији део, од «Благословено Царство...» па све до возгласа «Јер си милостив...», сугубе, као и од заамвоне молитве па нада-ље, лако је објаснити зашто је исти, будући да је накнад-но додаван у различитим фазама. Слично овоме, исто важи и за чин проскомидије, предложења, као и за молитве «Нико није достојан...», и «Чуј Господе...», које потичу из Литургије Светог Григорија Богослова, алек-сандријског литургијеког типа. Других девет молитава, које представљају првобитни текст Литургија и деле се на три тријаде (молитве оглашених, прва молитва вер-них, друга молитва верних - молитва приношења, мо-литва Анафоре, молитва пре «Оче наш» - молитва главо-приклоњења, молитва «након Причешћа свих», и «молит-ва у ђаконику при употребљавању светиња», иако се раз-ликују у погледу текста, имају исте возгласе, са једним изузетком само, молитвом «у ђаконику», која нема воз-гласа јер је исту говорио сам свештеник. Чак су и међу-возгласи, који су убадивани у молитву Анафоре («Побед-ничку песму...», речи установљења Тајне - до «Даде...», које се уводи у Литургији Василија Великог, бива само због тога да би постојала извесна разлика - «Твоје од Тво-јих...», «Особито...», «Најпре помени...», «И дај нам да...» и «И да буду милости...»), у обадве Литургије исти. Какво се објашњење може дати за ову истоветност возгласа, наравно чак и ђаконских делова, и уопште заједничког развоја двеју Литургија у погледу литургијских пракси, редоследа молитава и заједничких литургијских уредби

типика? Али, задржимо се само на возгласима. Није мо-гуће прихватити да се двојица писаца у потпуности поду-дарају у састављању возгласа својих молитава. Возгласи, као последица тога, или потичу из заједничког предпо-стојећег Предања или припадају једној од две постојеће Литургије, те их је и писац друге употребио. Што се тиче првог решења, за извор бисмо могли узети Литургију Светог Јакова, иако се она разликује од византијских Литургија и у погледу броја молитава, као и што се тиче возгласа који су у њој јасно развијенији. Питамо се, да ли су они били скраћенији у византијским Литургијама или су, обрнуто, у Литургији Светог Јакова проширени? Постоји цео филолошки проблем. Међутим, за обликова-ње новог текста, опет треба прихватити нечију интервен-цију, Василија Великог или Златоуста. Било како било, неки од ова два текста је морао претходити. То што је Златоуст млађи не значи ништа јер је Златоустова Ли-тургија у основи древна антиохијска Литургија, која је вероватно старија од Литургије Светог Василија Великог.

Ако обратимо пажњу на текст молитава, упоређу-јући их са возгласима и у начелу прихватимо као чиње-ницу, што и јесте, да су молитве наших двеју Литургија најстарији и најпроверенији текстови и да, сходно томе, возгласи треба да буду сагласни тексту молитава, онда можемо да уђемо у траг неким решењима. Прво, на осно-ву истраживања, утисак је да се возгласи многих молита-ва боље слажу са текстом Златоустове Литургије него са Литургијом Светог Василија Великог. На пример, возглас друге молитве верних «Да свагда чувани влашћу Тво-јом...» не стоји толико у хармонији са прозбама Литурги-је Василија Великог, које се тичу само удостојења слу-житеља за вршење Тајне, колико са одговарајућом мо-литвом Златоустове Литургије, која се односи на свеште-нике и народ и која помиње уопштенија мољења која могу бити постигнута само силним заступништвом

Божијим. У молитви пак Свете Анафоре, возглас који нас уводи у победничку песму («Победничку песму појући...»), у Златоустовој Литургији се директно повезује са прет-ходним речима, док у Литургији Василија Великог већ у речи «кличу», постоји цела ниже наведена фраза возгла-са («појући, кличући, узвикујући и говорећи»), чак и сама та реч («кличу» - «кличући»). Такође, у истој молитви: «Најпре помени, Господе, најсветијег епископа нашег...», у Литургији Василија Великог, долази након мноштва прозби, док се у Златоустовој Литургији налази одмах након прозбе за цареве, што је и предањски исправно ме-сто за помињања архијереја у мирној јектенији, као и у било ком другом случају. Наравно, ово су само показате-љи, којих је међутим довољно да поткрепе, као што ми-слим, став да заједнички елементи наших двеју Литур-гија, бар што се тиче возгласа, потичу из Златоустове Ли-тургије и више одговарају њој него Литургији Светог Василија Великог. Текстови обе Литургије се смењују у постојаном облику возгласа, ђаконских деоница и уред-би типика, као што бива до данас, по древном алексан-дријском поретку, и у коптској литургијској форми са њене три Литургије Цркава Египта, значи: Светог Марка, Василија Великог и Григорија Богослова.

Толико, укратко, и ο овом трећем питању.

9. Зашто ђакон (или свешеник) на Светој Литургији пре возгласа: «Јер си Свет, Боже наш...» говоре «Господу се помолимо» када не следи јектенија (прозба)?

10. Зашто ђакон када саслужује са свештеником Говори крај возгласа Трисвете молитве («И у векове векова»), док код свих осталих возГласа свештеник сам изговара цео возглас ?

Горе наведена питања опет указују на две особености наше литургијске праксе које на нас не остављају ути-сак, јер смо се на њих навикли, али изазивају разумљива

питања код оних који пажљивије проучавају текст наше Литургије.

Ђаконов позив, «Господу се помолимо», нас веома ра-зумљиво уводи у молитве свештеника или у ђаконске јектеније. И молитве и јектеније Богу упућују прозбе молитава црквене заједнице или у уста народа Божијег стављају теме молитве. Овде је то увод за возглас, уместо увод у молитву или јектенију, који славослови Светога Бога, а да при том нема ни молби, ни молитава да бисмо се молили. Наравно, могло би се сматрати да је ово убаци-вање реченице «Господу се помолимо» произишло из не-ке врсте свештене навике, као што видимо да се у касни-јем времену догодило при облачењу свштених одежди и на проскомидији. Тамо је ова већ устаљена реченица ђа-кона увод у стихове псалама «Обрадоваће се душа моја...», «Покриј нас...»), а да при том нема неку непосредну, уза-јамну везу са оним што се говори. Али, овде се, као што ћемо видети, не ради ο томе.

У свим случајевима славословни завршетак молита-ва, «возглас», заједно са његовим једнообразним завршет-ком («сада и увек и у векове векова») свештеник говори целокупан, а да се при том не укључује ђакон како би преузео завршетак («и у векове векова»), као што то бива код возгласа Трисвете молитве. Налазимо да се нешто сли-чно, али потпуније («Свагда, сада и у векове векова»), изго-вара приликом одлагања остатака Часних Дарова на Пред-ложење (или раније у ђаконик), али само од стране све-штеника, или као припев, опет неповезано, за време обла-чења сваког дела одежде. Међутим, и ови каснији случа-јеви нису ни у каквој вези са случајем ο којем говоримо.

Оба ова особена елемента су трагови које су узастопне етапе развоја овога дела Свете Литургије оставиле за со-бом. Из историјских сведочанстава знамо да се Трисвето већ од 5. века користило као тропар литије. Ова употреба Трисвете песме се и до данас одржала у заупокојеној

служби и у са литијом повезаним азматским Трисветим песмама на крају славословља на Велику Суботу и ο пра-зницима Часнога Крста. Од 6. века га налазимо на почет-ку Свете Литургије као песму Входа, дакле опет као тро-пар литије, било да је Вход вршен након литије, било да није. Тада је појање те песме пратило одабирање сти-хова из Псалама, вероватно из 79. псалма, и Света Литур-гија је почињала одмах од њега, без јектеније, возгласа и молитве Трисвете песме. Ј о ш нису била уведена три ан-тифона. Трисвето је у архијерејској Литургији још увек задржало тај карактер песме Входа. Архијереј за време Трисвете песме седа на престо. У 6.-7. веку се испред Три-свете песме као песма Входа уводи трећи антифон са тро-паром. Трисвета песма остаје на свом месту, али јој прет-ходе велика (мирна) јектенија, молитва Трисвете песме и њен возглас. Та фаза је задржана у древној Литургији Светог Јакова и у чину велике схиме. Уосталом, и са вечерњом службом повезане архаично достојанствене Литургије Светог Василија Великог ο Божићу и Богојав-љењу, Великом Четвртку и Великој Суботи почињу од Трисвето. Оно што претходи Трисветој песми припада вечерњој служби. Од 7. до 10. века се антифону Входа (трећем) додају још два антифона за време којих се врши Предложење. Али, велика јектенија остаје на свом ста-ром месту, дакле пре Трисвете песме. Од 11. до 13. века постепено долази и до других измена: Предложење се пре-мешта пре почетка Свете Литургије и постаје независно. Велика јектенија се премешта пре првог антифона и мо-литва Трисвете песме која је тајно изговарана за време велике јектеније или наглас, како би је народ чуо, између велике јектеније и возгласа, почиње да се изговара са извесним закашњењем, за време појања Трисвете песме. Као остатак јектеније је преостала њена почетна речени-ца («Господу се помолимо»), која је уводила или у молит-ву Трисвете песме (ако је она и даље говорена пре Трисве-

те песме), или само уз возглас, ако би се молитва преме-штала, што је на крају и преовладало. Тако стигосмо и до одговора на прво питање.

За време једне од узастопних фаза кроз које је литур-гијски поредак прошао све док није стигао до свог данаш-њег облика - развој који смо навише само угрубо скици-рали -упоредо су постојале две велике јектеније: почетна јектенија пре Трисвете песме и новија јектенија пре пр-вог антифона. Дакле, у тој прелазној фази се велика је-ктенија произносила два пута, као и у данашњем облику Свете Литургије, а из одговарајућих историјских разлога су два пута предвиђане и прозбене јектеније и молбе, јед-ном након великог Входа и други пут пре «Оче наш». Када је изостављана друга велика јекетнија (велика јек-тенија Трисвете песме), ђакон би, као онај ко управља службом, хору давао знак да одмах након тропара почне Трисвето. Знак би давао или показујући својим ораром ка народу, или, по погрешном тумачењу, закрштавајући народ ораром, или пак спајајући показивање ораром са возгласом «И у векове векова». Тај ђаконов покрет је био особито неопходан у оним случајевима када је јектенија у потпуности изостављана (чак и њен почетак «Господу се помолимо») и када је не само молитва Трисвете песме, него и њен возглас изговаран тајно, за време појања Три-свете песме.

На крају је преовладао данашњи, вероватно компро-мисан, облик: ђакон, окренувши се ка народу и показују-ћи свој орар, говори само почетак јектеније («Господу се помолимо») и крај возгласа («и у векове векова»). На тај начин он обавештава народ - па чак и ако је узрок тога у међувремену заборављен - ο изостављању јектеније и даје му знак за почетак Трисвете песме («време Трисвете песме»).

Блаженопочивши професор Панајотис Трембелас у својој импозантној књизи «Αι τρείς λειτουργίαι κατά τους εν Αθήναις κώδικας», Атина 1935, стр. 40-45, детаљно разлаже

развојну путању уласка Трисвете песме у Свету Литур-гију и фазе које су уследиле те наводи са тим повезана сведочанства из извора и рукописа. Из тога изводи разум-љиву претпоставку да је данашњи облик вероватно прои-зишао из утицаја римске Литургије у местима у којима је она имала уплива ( јужна Италија, Илирик), да је уве-ден у Цариграду за време крсташа и да је на крају до 17. века и преовладао.

Увођење истог или сличног возгласа у Водоосвећење, Свето Крштење и празничну јутарњу службу («Господу се помолимо» - «Јер си Свет, Боже наш...»), до којег је на сличан начин дошло, вероватно потиче од очигледног ути-цаја Свете Литургије.

11. Приручници кажу да свештеник у току читања Апостола кади. Неки свештеници не каде. Шта је правилно чинити, кадити или не?

По новијим издањима наших црквених књига «док чтец произноси... одељак из апостолских читања, ђакон узевши кадионицу кади свету Трпезу унаоколо, иконе Христове и са часних двери народ...» (Служебник, изд. Αποστολική Διακονία 1968, стр. 80). У овој уредби типика се искристалисала новија литургијска пракса, које се у на-шој цркви данас сви придржавају. То кађење се у стари-јим штампаним Молитвословима или Служебницима или не наводи или, ако се наводи, онда је то са једном малом, али значајном разликом: кађење је ограничено само на олтар и не иде до олтарских икона и народа, као у горе наведеној уредби. По њима ђакон «кади свету Тр-пезу унаоколо и сво свештенство и свештеника» (Велики Молитвослов, Венеција 1760 и др.). Изостављање кађења икона и народа није случајно, нити је до њега дошло као до нечег што је само по себи разумљиво. Наша литургиј-

ска пракса ј е у њему познал а ј ед ан скориј и развој, дакле проширивање кађења и ван светог олтара. По свим нови-јим рукописима и по Филотејевом Поретку, ђакон кади само свету Трпезу «укруг, крстообразно и сво свештен-ство и свештеника» (765., 767., 802. Атински кодекс, 381. Московски кодекс. Поредак 622. Атинског кодекса, Фи-лотејев поредак, кодекс Пантелејм. 6277-770). По стари-јим кодексима је ово кађење још скромније и ограничава се само на кађење свете Трпезе (1554. Ватикан), а изгледа да је у почетку кађено само Јеванђеље које је било поло-жено на свету Трпезу, као што отприлике бива са кађе-њем часних Дарова након великог Входа, након освеће-ња Дарова и након Светог Причешћа, и то због тога што приношење тамјана није повезано са читањем Апостола, него са литургијским радњама које претходе читању из Јеванђеља, као и само појање «Алилуја», молитва пре Јеванђеља, благосиљање «онога ко чита Јеванђеље» -ђакона и кађење ο којем је реч.

Кађење пре Јеванђеља, уз посебне молитве за благо-сиљање кадила, сусрећемо и у другим литургијским об-расцима, као што су Западне Литургије и древне Литур-гије Истока, јерусалимска Литургија Светог Јакова, александријска Литургија Светог Марка и јерменска Ли-тургија. Другим речима, ради се ο једној свехришћанској литургијској радњи, која се врши у част светог Јеван-ђеља, за освећење и помиловање верних и зарад симво-лизовања миомирисности Светога Духа која извире из речи Јеванђеља. Молитве кадила и тумачи Свете Литур-гије наглашавају овај смисао приношења тамјана пре Јеванђеља. Одабирамо најкарактеристичније изразе: «Теби који си преиспуњен сваким миомиром и радошћу, Господе Боже наш, од онога што Си нам дао приносимо тамјан овај; молимо Ти се да се он из наших сирома-шних руку узнесе на Твој свети и наднебесни Жртве-ник, на миомирис мира духовнога и отпуштење грехова

наших и грехова народа Твога»(Јаковљева Литургија), «Пред светом славом Твојом приносимо тамјан, који при-мивши у свој свети, наднебесни и умни Жртвеник, ни-спошљи нам благодат Светога Духа Твога.» (Маркова Литургија. Сличне молитве у складу са многим рукопи-сима сусрећемо и у византијским Литургијама). «А пре Јеванђеља тамјан, зарад дате јеванђелске благодати Ду-ха у свој васељени» (Симеон Солунски, Ερμηνεία 68), «Кади-оница... сатамјаном, покренута, изражава благодат Све-тога Духа» (Софроније Јерусалимски, «Λόγος περιέχων... λεπτομερή αφήγησιν πάντων των εν τη θεία λειτουργία τελουμένων», 18. Θεοδώρου Αντίδων, «Προθεωρία κεφαλειώδης περί των εν τη θεία λειτουργία γινομένων συμβόλων και μυστηρίων», 17).

Моја упорност у навођењу свих ових сведочанстава која се односе на историју и смисао кађења пре Јеванђе-ља некоме можда може изгледати схоластична и за ово питање у суштини небитна. Али, моја намера је управо следеће: да ненасилно извучемо закључак да нас ни пре-дање ни смисао тог чина - онако како су у сведочанстви-ма наших литургијских текстова, у васељенској пракси и код светих тумача божанствене Литургије непатворено изражени - не охрабрују да се према том питању, можда питању ситнице, односимо површно. Другим речима, јасно је да је изостављање приношења тамјана пре Јеван-ђеља супротно слову и духу литургијског предања те због тога и достојно осуде.

Међутим, свештеници који изостављају кађење се по-зивају на два веома озбиљна разлога: први је да оно, са коликог год мало буке да бива, омета слушање Апостола, а други да оно доводи до метежа у народу, пошто верни тек што су сели опет устају да се по обичају поклоне док их каде, па опет седају. И други разлог је достојан пажње, али је први логички и литургијски неприхватљив. Текст Апостола има доста језичких и богословских тешкоћа и његово произношење не бива увек онакво какво би

требало да буде. Наш труд, као што смо и другде писали, треба да је усмерен ка томе да сабраном народу помажемо у разумевању, а не да му одвлачимо пажњу бесциљним покретима било служитеља, било народа. И још нешто друго: свештеник није неки сабрању стран елемент, него први међу сабраним. Читања се не произносе само за на-род, него и за свештеника. И он треба да чује читање и да штавише вернима пружи пример пажљивог слушања, а не да, будући да се за време читања бави кадионицом, оставља утисак да се ради ο нечему што се може зане-марити. И нешто што је још више људско: време читања Апостола свештенику, поготово кад не служи заједно са ђаконом, пружа можда једину прилику да се на пар ми-нута одмори. Увек су свештеник и народ седели за време Апостола.

Али, начин решавања те неправилности, дакле изо-стављање кађења, подсећа на примитивну медицину. Тре-ба наћи начин да се оно што је лоше исправи, али не не-чим другим лошим. Литургијско предање наше Цркве нам опет пружа одлично решење. По свим древним руко-писима, старим штампаним Молитвословима, Филотеје-вом поретку, светим тумачима и по уредбама древних Ли-тургија се није кадило за време Апостола, него за време алилуарија. «Алилуја» се није певало само три пута, него најмање девет пута (три пута по три). У нашим литургиј-ским књигама су након читања из Апостола обично сачу-вана сваки пут по два стиха истог, посебно одабраног пса-лма, као и прокимен који је био у вези са темом дана. Прва три «Алилуја» су певана без стиха, у гласу те неде-ље или у гласу кој и је сваки пут приликом Апостола изра-жаван, а пре стихова алилуарија. Вероватно да је псалам називан алилуаријем, јер рукописи праве разлику изме-ђу «Алилуја» и алилуарија. У почетку је певан цео пса-лам или неки његов део, толико да би биле покривене литургијске радње које су за време његовог појања тре-

бале бити обављене. Појање те врсте је сачувано за време Литургије пасхалне вечерње службе (Велика Субота), где се уместо «Алилуја» понавља један васкршњи стих из истог псалма (псалам 81, ст. 8, «Устани, Боже...»). На исти начин би чтец одабирао псалам алилуарија, те би се након сваког стиха као припев певало троструко «Али-луја». У Филотејевом поретку и у рукописима томе прет-ходе и возгласи ђакона слични возгласима пре прокиме-на («Ђакон: "Премудрост" или "Премудрост, пазимо". Појац: "Алилуја. Псалам Давидов." Ђакон: "Пазимо" и пева се алилуариј.» Кодекс ман. Пантелејмона 6277-770, Барберинов кодекс 393, 431; Ватикански 573, 1811, 1973, 2005, Синај 1020, Св. Сава 362, и др.). Алилуариј је проки-мен Јеванђеља. У мелхитским Црквама Истока се сачу-вало певање «Алилуја» са стиховима, а кађење за време «Алилуја» (свечано) у празничним Литургијама на Све-тој Гори. До губитка овог дела Свете Литургије је почело долазити са првобитним прозивољним преношењем ка-ђења или са отпочињањем кађења за време читања Апо-стола ο којем рукописи, нарочито од 14. века, сведоче што је резултирало тиме да се појање алилуарија постепено ограничи на познато троструко «Алилуја» («Ђакон док се још чита Апостол кади...», кодекс Св. Саве 362). Уредбе типика старијих штампаних издања су и поред овога верне старијој исправној пракси те предвиђају кађење не за време Апостола, него за време алилуарија: «А ђа-кон, узевши кадионицу и тамјан, док се пева "Алилуја" прилази свештенику и узевши од њега благослов кади свету Трпезу...» (Велики Молитвослов, изд. Венеција 1760, 1832, 1862. Свете Литургије, изд. Венеција 1881, Атина 1865 и др.).

За време певања «Алилуја» су вршене све припремне радње за читање Јеванђеља: приношење тамјана, читање молитве пре Јеванђеља, благосиљање Јеванђелисте-ђа-кона и његов одлазак до амвона. Тако се сви чинови који

припремају читање из светог Јеванђеља налазе на свом литургијски исправном месту, дакле пре Јеванђеља, а не за време читања Апостола. Али, на тај начин је обезбеђи-вано и читање Апостола у потпуном реду, будући да су свештеник и народ, ничим неометани, слушали оно што је читано и за време Апостола није долазило до кађења и прелажења ђакона до амвона, што одвлачи пажњу наро-да, нити до читања молитве пре Јеванђел>а и благоси-љања ђакона, чиме је данас, заједно са претходне две радње, свештеник заокупљен за време читања Апостола.

Свакако да је истина да ће поновно увођење појања алилуарија изазвати извесно продужење временског тра-јања Свете Литургије, и то штавише у добу у којем сви журе и сви говоре ο скраћивању, а не ο продужењу служ-би. Али, поновно увођење алилуарија би донело толику корист да то мало продужење, које уосталом лако може-мо надоместити једноставнијим произношењем возгласа и скромнијим појањем, не треба да узимамо у обзир. Пе-вање алилуарија је и у пракси опробано: оно, ако кађење није дуго, траје само један или два минута.

12. Зашто Јеванђеље у току Свете Литургије чита ђакон, α на свим другим службама Светих Тајни итд. га читају свештеник или архијереј?

У одговору на питање бр. 508, које се односило на то да ли испред читања из светог Јеванђеља на Пређеосве-ћеној Литургији у три прва дана Велике Недеље долази «И да се удостојкмо...», или само «Премудрост, право сто-јмо», смо покушали да протумачимо подвојеност која у предању постоји у вези са тим ко је првобитно читао читања из светог Јеванђеља. Дакле, ако је то био ђакон - као што је на Светој Литургији - увод са «И да се удосто-јимо... » је био сувишан. Али, ако је то био свештеник, као при осталим читањима из светог Јеванђеља, осим чи-

тања на Светој Литургији, онда је мешање ђакона било веома разумљиво и неопходно, како би скренуо пажњу народа на то читање, које је у случајевима сличним горе наведеним било - и јесте - необично и на неки начин «непредвидиво». Дакле, читању из светог Јеванђеља не претходи ни читање Апостола, као на Светој Литургији, нити двоструки прокимен, као на јутрењу. Заиста смо у једном веома озбиљном и поверења достојном сведочан-ству предања Гроба Господњег, у Типику храма Васкр-сења Господњег из 1122. године (43. Часног Крста Јеруса-лимског), видели да Јеванђеље у ова три случаја читају у току вечерње - Пређеосвећене Литургије на Велики Уторак сам Патријарх, на Велики Понедељак и Велику Среду архиђакон или ђакон. Што се тиче горе наведеног Типика, сачувани су нам само неки његови делови: дак-ле, од вечерње Цветне недеље до Суботе Светле седмице. При свим читањима одељака из Јеванђеља, која су у тим данима предвиђена на вечерњим, јутарњим службама, на Светој Литургији, на литији на Цвети, при освећењу ми-ра и прању ногу на Велики Четвртак, за време службе светог страдања Господњег и великих часова на Велики Петак, примећујемо исту као и на Пређеосвећеним Ли-тургијама, а у многоме необјашњиву разноврсност што се тиче лица које чита Јеванђеље - доносиоца јеванђеља (благе вести). Некада Јеванђеље читају архиђакон и ђа-кон, а некада и у присуству многих ђакона, сам Патри-јарх, или старешина, или други по реду свештеник. У сваком случају, пракса која уопштено важи јесте отпри-лике данашња пракса, уз разне измене и изузетке. Дакле, пракса да Јеванђеље на Светој Литургији чита ђакон, а у осталим случајевима: вечерње, јутрење, литије, умива-ње, велики часови итд. патријарх - епископ или свеште-ник, чак и када у служби учествују и ђакони.

По донекле новијој пракси, где је вршење Светих Тајни или Светих Служби, као што су Крштење, Венча-

ње, Водоосвећења, литије, опела итд. одвојено од Свете Литургије, са којом су оне у почетку биле повезане, чита-ње из Јеванђеља чита први међу служитељима - епископ или први међу свештеницима - или, када је у питању више читања, као на Јелеосвећењу, или приликом служ-бе светог Страдања, први - епископ или првосештеник -и у наставку остали свештенци по реду. Ова пракса би могла бити решење - кључ за наше питање, да није до-некле каснија и да повод за њу није био недостатак ђа-кона, што је у новије време била уобичајена појава. Дак-ле, будући да није било ђакона, Јеванђеље би у овим слу-чајевима, као и на Светој Литургији, произносио свеште-ник, те је то на крају преовладало као правилан поредак.

Али, можда се одговор на горе наведено питање на-лази негде другде. Читање из Јеванђеља у свим случа-јевима представља један догађај од највеће важности, от-кривање Воље Божије, које је уз сваку званичност, нај-значајнији део сабирања цркве, произношење божанстве-них и блажених хтења и печата Божијих, по Светом Мак-симу Исповеднику (Мистагогија, 10) «у присуству Сина Божијег» и «Богојављење», по Светом Герману Цариград-ском («Ιστορία εκκλησιαστική και μυστική θεωρία») будући да се по Светом Симеону Солунском («Ερμηνεία», 69) «види да Он (Христос) говори кроз Јеванђеље». Тако би било при-кладније да Јеванђеље чита сам служитељ и први међу сабраним свештеницима, него ђакон. Веома је вероватно да је у случајевима читања одељака из Светог Јевнађеља ван Свете Литургије сачувана најстарија и, по горе наве-деном, исправнија пракса, или бар, пракса за коју се очекује да је природнија. Али, како да протумачимо ме-шање ђакона и читање одељака из светог Јеванђеља од стране њега у току Свете Литургије са амвона, што је у потпуности и неопозиво посведочена пракса?

По устаљеном правилу су у одређеним најсветијим случајевима, који се не понављају често, сачувани и

најстарији литургијски обичаји који могу да дају правац за разрешење многих богослужбених питања. Конкрет-но: У Типику храма Светог Васкрсења који смо на почет-ку поменули, у скоро њему савременом Типику Месиниј-ског манастира Светог Спаса из 1131. год. (115. Месиниј-ски кодекс), и у отприлике две стотине година старијем Типику Велике Цркве, Свете Софије Цариградске (40. кодекс ман. Часног Крста и 266. Патмоски кодекс) за чи-тања из Јеванђеља на Пасхалној Светој Литургији (Јн. 1,1-17) постоји следећа расветлујућа уредба типика: «Је-ванђеље по Јовану, почетак. Ђакон чита на ромејском (дакле, латинском) и након завршетка латинског Је-ванђеља долази патријарх. "У почетку беше Логос". Ђа-кон стојећи на амвону и слушајући га све до краја читања гласније говори оно што патријарх чита» (Типик Свете Софије). «Треба да се зна да патријарх (Јерусалимски) Јеванђеље треба да чита из свог трона, а архиђакон са амвона, и ако патријарх што говори, и архиђакон све до краја Јеванђеља говори то исто» (Типик храма Васкр-сења). И «то (пасхално Јеванђеље) у олтару, из сапресто-ла, чита началствујући или први свештеник. Вани га пак оглашава ђакон са амвона, говорећи исте речи које гово-ри и онај изнутра.» (Типик Месинијског манастира Све-тог Спаса). Наравно, ради се ο једној ванредној пракси, која се врши не само због тога што је празник, него и из практичних разлога: како би било могуће да се читање чује у једном великом сабрању, као што је сабрање Па-схалне Недеље. Тада нису постојала техничка средства да се то постигне, као данас. Ђакон је био млад, а амвон се налазио на средини храма. Изгледа да је тако преовла-дало да Јеванђеље, из горе наведених разлога, на вели-ким сабрањима, само и једино из звучних разлога (бар у почетку), говори ђакон. Доказ за то је и одговарајуће дво-струко читање Јеванђеља од стране првог или епископа, по почетном предању, и понављање речи Јеванђеља од

стране ђакона за време литија, у којима је учествовало много народа. То Типик Велике Цркве сведочи за литију 25. септембра у Цариграду за време спомена «страха који је био из човекољубља и оних који су пре васкрсења про-славили васкрсење» («И патријарх узима Јеванђеље и произноси. "Читање из Јеванђеља по Луци", гл. 8, 37. И док патријарх чита, ђакон стојећи поред њега овако ви-чући произноси оно што се говори:"У време оно уђе Исус у лађу...".» Упореди и литију на 5. јун, у спомен насртаја варвара-Авара за време цара Ираклија, 6. јуна 617.). Исто предвиђа и Типик Свете Софије Солунске за литију По-четка црквене године (1. септембар) «Одавде ("Алилуја") велики хартофилакас узима време будући да ће заједно са патријархом произносити Јеванђеље.... Пошто ђакон К&Ж6 "Премудрост. Пазимо", архијереј почиње читати Јеванђеље. Велики хартофилакас преузима оно што првосвештеник говори, говорећи и он у сваком тренутку исто» (2047. Атински кодекс, л. 84н).

13. Зашто се више пута Годишње у току Свете Литур-гије обичним данима понављају исти одломци Апостола и светог Јеванђеља, док се други, подједнако важни одломци уопште не читају?

Систем одломака који се на Светој Литургији читају као Апостол и Јеванђеље има у својој основи један литур-гијски етос. Дакле, оци који су направили редослед чита-ња из Светог Писма су покушали да одломке разделе тако да се у току годишњег круга на светим богослуже-њима прочита цели Нови Завет (осим Откривења). То је учињено помоћу система узастопног читања Светог Пи-сма који полази од Васкршње недеље, читањем Јеван-ђеља по Јовану и Дела Алостолских, и током целе године се наставља читањем осталих Јеванђелиста (Матеја,

Лука и Марка), Посланица Апостола Павла и Саборних Посланица. У првом делу читања из светог Јеванђеља и Дела Апостолских, дакле из литургијских књига «Јеван-ђелистар» и «Апостол», може се видети како су састав-љачи система одломака осмислили и остварили ту зами-сао. Подвлачимо оно што смо навише рекли: да је њихов циљ било читање целог Новог Завета. Неопходно је да се за време црквених сабрања чује целокупна реч Божија коју Нови Завет садржи те да он буде предмет који ће одговорни учитељи Цркве тумачити и којем ће учити народ Божији.

Али, подела тог материјала на онолико одељака ко-лико је и дана у години у којима се служи Света Литур-гија претпоставља или монашке, или парохијске зајед-нице, које свакодневно долазе у храм зарад учестововања у Тајни Свете Евхаристије и у са њом повезаном слу-шању свештених чтенија. У манастирима пак и дал.е бива тако. Међутим, у парохијским храмовима се хри-шћани из разних разлога сабирају у цркву само недељом и ο великим празницима. Али, тако нису у прилици да чују читање - и тумачење - целокупног Новог Завета, него само његовог малог дела, тј. 52 одељка која се читају недељом и мали број других, дакле нити једну шестину целог свештеног текста. Ти нови услови су Римокатоли-чку Цркву - која је имала сличан систем одељака, такође ораганизован на годишњој основи, који је из тог разлога имао исте недостатке - навели да након другог Ватикан-ског Концила само на основу недеља и празника направи нови, трогодишњи систем.

Ово пишемо као увод, како би се показала тешкоћа коју сво ово питање изазива. Пре свега, дакле, док одељци за сваки дан представљају неодвојив елмент целог програма Цркве у вези са читањем Светог Писма, и док предност има циљ Цркве да се прочита целокупан Нови

Завет, у пракси се тај циљ остварује само у манастирима јер тамо постоје за то неопходни предуслови. И опет се показало да нам разговор ο одељцима за сваки дан веома мало може користити у пракси, будући да ће народ чути само недељне одељке и одељке великих празника. Али, ова тема је теоретски, историјски и суштински веома занимљива.

Међутим, у сваком случају, колико год да читања за сваки дан у парохијама имају ограничену практично-пастирску вредност, не треба да престанемо да се бавимо њима, као што то питање правилно поставља.

Понављање истих одељака не потиче од система уза-стопног читања Светог Писама, који смо на почетку од-говора видели. По том систему се не понављају исти одељ-ци, него се читају сви паралелени одељци. Нека припо-вест, или неко учење, које је сачувано од стране три саже-та Јеванђеља, или и од стране Јована, се чита у своје све три или четири верзије, када по редоследу читања светог Јеванђеља на њу дође ред. То је поготово приметно у Ве-ликој Седмици, или уочи Божића и Богојављења, и на јутрењима или Светим Литургијама ο Господњим празни-цима, када се упоредо читају одељци из више Јеванђеља, који се односе на свештене догађаје који се прослављају.

Понављање истих одељака из светог Јеванђеља или Алостола на Литургијама обичним данима потиче од си-стема читања светог Јеванђеља по избору који следи ток календарске године од 1. септембра до 31. августа. За Го-сподње, Богородичине и празнике Светих овог годишњег круга су - по могућности - одабрана и одговарајућа чита-ња. Један критериј за њихово одабирање је била нека од особина Светих, Апостола, Пророка, Мученика, Јерарха, Преподобног, итд. Тако се за исте групе Светих обично понављају исти одељци.

Наравно, Типиком је постављена једна граница, којом се читање посебних читања за Свете ограничава

само на Свете «који се празнују», дакле на оне за које је на јутрењу предвиђено појање великог славословља. Али, та граница се лако помера. И у литургијским књигама видимо, а и у пракси се осведочујемо да неки Свети веома лако од Светих «који се не празнује» постаје Свети «који се празнује». У Минејима се обично додаје уредба типи-ка: «Ако се пак Светитељ празнује» или «Ако се намерава певати велико славословље». Пре су за време јутрења за много мањи број Светих певани отпуститељни тропари и за много мањи број Светих је за време отпуста споми-њан њихов спомен. Неки имендан, или икона, или делић светих мошти претварају службу неког Светог у пра-зничну службу. Уосталом, у парохијским храмовима, ко-лико ја знам, налазе да је, можда и због уштеде на вре-мену, практичније и лакше да отпевају «Хвалите», по пот-реби и уз вечерње стихире, и велико славословље, те да одатле, изоставивши прозбене јектеније, стиховне стихи-ре, Трисвето и остатак јутрења, пређу на божанствену Литургију. Али, тако се умножавају случајеви у којима се читају читања Светих, а сходно томе и понављања истих одељака.

Да бисмо показали размере које је та пракса заузела, направили смо једно мало статистичко истраживање у важећем Типику, узевши као пример за истраживање један период од сто дана у 1983. години. Ослонили смо се на «Календар-Типик» Цркве у Грчкој за ту годину. Као узорак узимамо временски период од 19. септембра (По-недељак, 1. седмица по Луци) до 27. децембра. Од тих сто дана одузимамо 14 недеља, те нам остаје 86 обичних дана. У тих 86 дана, у којима је предвиђено 85 Литургија (23. децембра се не служи због великих Часова Божића), са истим бројем читања из Апостола и Јеванђеља, само је 15 Апостола дана, дакле Апостола из узастопног чита-ња Посланица, док је 75 читања празника или празно-ваних Светих. С друге стране, одељци из Јеванђеља су

отприлике пола-пола: 41 пут из сталног читања и 44 пута одељци празника или празнованих Светих. Сада, међу тим читањима Апостола празнованих Светих се један Апостол (Еф. 6, 10-17) у истом периоду чита девет пута, чак и узастопним данима (20., 27. септембар; 12., 13., 14. октобар, 15. новембар, 10., 13. и 14. децембар), два по пет пута (1. Кор. 4, 9-16: 6. октобар; 10., 14., 16. и 30. новембар. Јевр. 11, 33-12, 2: 7., 17., 24. октобар; 7. новембар, 17. децембар), један четири пута (2. Тим. 1, 8-18: 22. сеп-тембар, 15. октобар, 28. новембар, 15. децембар), четири по три пута (2. Кор. 4,6-15:28. септембар; 11., 26. новембар. 2. Кор. 8, 6-11: 21. октобар; 4. и 12. новембар. Гал. 5, 22-6, 2: 29. септембар; 20. октобар; 5. децембар. 2. Тим. 2, 1-10: 20. и 26. октобар; 18. новембар), седам по два пута (Гал. 3, 23-4,5: 5. новембар и 22. децембар. Гал. 4, 22-27: 23. септембар и 9. децембар. Еф. 5, 8-19: 8. октобар и 12. децембар. 2. Сол. 2, 13-3, 5: 7. и 8. децембар. Јевр. 7, 26-8, 2: 4. и 22. октобар. Јевр. 10, 32-38: 5. и 9. новембар. Јевр. 13, 7-16: 23. новембар и 17. децембар.). Штавише, два од ових читања из Апостола се понављају и недељом у истом периоду (Гал. 3, 23-4, 5: 4. дедембра. Јевр. 7, 26 -8, 2: 13. новембар.) Забележимо и да су бар 27 између ових читања из Апосто-ла понављања недељних читања годишњег циклуса.

Међу одељцима из Јеванђеља пак који се читају у овом периоду један се чита пет пута (Јн. 10, 9-16: 4. ок-тобар, 9. новембар, 12., 16. и 17. децембар), три по три пута (Лк. 6, 17-23: 28. септембар, 21. октобар, 6. децембар - Лк. 10, 38-42-11, 27-28: 24. септембар, 28. октобар, 21. но-вембар-Лк . 21, 12-19: 20. септембар, 12. октобар, 2. новем-бар) и пет по два пута (Мт. 10, 1, 5-8: 1. и 17. новембар -Мт. 11, 27-30: 20. октобар, 5. децембар - Лк. 10, 16-21: 1. октобар, 8. новембар-Лк. 12,2-12:25. октобар, 3. новембар - Јн . 15, 17-16, 2: 26. октобар и 24. новембар).

И у другим периодима 1983. године и свих година је приметна слична учесталост изостављања одељака уза-

стопног читања и понављања истих или других одељака по читању по избору. Нека се забележи да је за време стотину дана, које смо узели за пример, по систему уза-стопног читања требало да буде прочитано скоро целих осам Посалнца Павлових (13-27 седмица: 2. Коринћани-ма, Галатима, Ефесцима, Филипљанима, Колошанима, 1. и 2. Солуњанима, 1. Тимотеју) и велики део Јеванђеља по Луци (гл. 3-19) и Јеванђеља по Марку (гл. 8-10). Од овога је од одељака Апостола, заједно са одељцима неде-ља прочитано само 18, уместо 99 одељака, а од одељака из Јеванђеља скоро половина, а уместо њих су у великој већини понављани исти, једнообразни одељци. Зло је, дакле, двоструко: са једне стране изостављање читања светог Јеванђеља у наставцима, а са друге понављање истих читања, једно стање вољног сиромаштва посред неописивог библијског богатства.

Не желимо да кажемо да су криви Календар-Типик. Напротив, они који су се побринули за његово саставља-ње су са тачношћу применили уредбе Типика. У другоме је проблем. Дакле, у томе како те уредбе треба протума-чити када се ради ο Светима "који се празнују". Зато што се за велике Господње и Богородичине празнике и споме-не званичних Светих (Јована Богослова, Архангела, Све-тог Димитрија, Андреја, Николаја, итд., који спадају у овај период) ни не поставља никакво питање. Али, исто се не би могло рећи за Свете као што су Григорије Јермен-ски, Ананије, Јеротеј, Проб, Карп, Арет, Маркијан, Акеп-сима, Гурије и многи други, за које не знам да ли се игде празнују или да ли у нашим храмовима бар постоје њи-хове иконе. Да ли је, због тога што се задесило да они у Минејима имају једну хвалитну стихиру или славослов-ље на јутрењу, то довољно да их окарактеришемо као Свете који се празнују и да уместо читања тог дана прео-владају њихова читања? Ако постоји неки храм који но-си њихово име, или ако се негде њихов спомен особито

поштује, ту би њихова читаша могла да се прочитају. У противном предност имају читања тог дана по систему узастопног читања Апостола и Јеванђеља.

Мислим да је то дух уредаба типика које се односе на читање Светог Писма. Предност се даје узастопном читању и то веома исправно. То се види из свог са тим повезаног предања, из стављања узастопних читања ис-пред читања Светих у нашим литургијским књигама и из правила која одређују изабирање читања из Јеванђе-л>а недељом. Да се читају двострука читања, као што је у древној пракси било и као што је на Светој Гори и данас, не би постојао проблем. Тако би се увек читали Апостол и Јеванђеље седмице, па након тога Светог, ако би то били Свети који се прослављају. Али, будући да је тај систем у парохијама на несрећу, као што мислим, укинут (вероватно од Константиновог Типика), мишљења сам да би једино данас могуће решење те ствари могло да буде да се одељци дана увек наводе у Типику те да они при читању имају предност. Требало би да се и одељци Светих такође наводе и да се и они читају, ако се и у местима где се Свети прославља. Тако се не би реметило стално читање из Светог Писма, што се у суштини данас дешава, а и нестало бих понављања истих одељака или би она бар била ређа.

Питање читања за време Свете Литургије је веома сложено. Из овога што смо написали се показао само један део проблема који су у вези са њима, потреба за ре-шавањем тих проблема, потешкоће које су са њима пове-зане, али и велики практични значај читања из Светог Писма у животу Цркве. Наша Црква је већ одавно назна-чила потребу за проучавање тог питања и проналажењем исправних решења за поновну расподелу система одеља-ка. Из тог разлога је то питање уврштено у низ питања за Свети и Велики Сабор који треба да буде сазван.

14. Када треба ироиоведаши Свешшену Реч, иосле Јеван-ђеља или у време пр2ичастног?

Правилно место проповеди на Светој Литургији је одмах након читања светог Јеванђеља. На тај начин чи-тању свештеног текста следи његово тумачење, коментар и извлачење поука, који се сабирају из зачала која су прочитана и чије речи још увек одјекују у ушима слу-шалаца. Тако се завршава први, поучни део литургијског Сабрања.

Управо то се одувек збивало у хришћанској Цркви, по угледу, уосталом на пример праксе јудејске синагоге. Ο овом поретку синагоге сведочи и јеванђелиста Лука при опису прве беседе Господње у Назарету. Господ је прво прочитао зачало од Исаије «Дух је Господњи на мени...», и након тога, поводом тог зачала, «поче им говорити» (Лк. 4,16-27). И Јустин мученик и философ ( +165), описујући сабрање Хришћана недељом, говори да после читања за-чала из Старог и Новог Завета «по завршеном читању, началствујући кроз беседу поучава и позива на подража-вање ових добара» (Прва Апологија, гл. 67). Оглашени, који су пратили Свету Литургију, слушају читања и про-повед, и након тога и прозби које за њих следе, одлазе како би се вршење Тајне наставило само у присуству верника (тј. крштених - п.п.). Ова свеза читања и про-поведи очувана у Цркви је одувек одржавана, скоро и до наших дана.

Међутим, у најновија времена је у нашој Цркви по-стало уобичајено премештање проповеди са њеног прво-битног места на време причастног. Ово се дешава углав-ном из два разлога. Први је то што приликом читања Јеванђеља још нису дошли сви верници у храм, док је у време причасног већина закаснелих присутна. Други разлог треба потражити у тенденцији за скраћивањем, која посебно карактерише наше време. Кад се проповед

врши у часу певања причастног засигурно се добија неколико минута и дужина целе службе се не продужава толико колико би трајала ако би проповед била после Јеванђеља. Ова два разлога су довољно озбиљни да се проповед чешће чује на причастном него после Јеванђе-ља. Томе је допринела и чињеница да је већином, као пре, проповедао служашчи клирик, што би га спречавало да беседи на причастном.

Међутим, треба нагласити да ово решење није прик-ладно и да би било пожељније претрпети мањкавости исправне праксе, него ли убирати плодове сумњивих предности премештања проповеди. Кажем сумњивих, зато што добијање на времену, када се беседа држи у њеним природним границама, није толико значајно и може се превазићи када је појање краће, или када се постарамо да богослужење почне пет или десет минута раније. Друго, редовни долазак верника треба да бива бар пре почетка читања. Наравно, увек ће постојати и они који касне, али би било пожељније да народ навика-вамо да у цркву долази у одговарајуће време, а томе би много допринела и добра беседа која би, засигурно, под-стицала вернике да раније долазе у храм како не би били лишени исте.

Разлози који доприносе давању предности исправној пракси су углавном литургијски. Осим логички и исто-ријски посведоченог места проповеди после читања, ο чему смо говорили на почетку одговора, време причаст-ног није погодан тренутак за њено преношење само по себи. Причастен је химна која са једне стране има за циљ да попуни време које је неопходно за причешћивање све-штеника, а са друге пак да вернике припреми за Свето Причешће. Не треба заборављати да се Света Литургија служи да би се верници причестили. Овај тренутак цело-купног свештенослужења је пре свега најпогоднији тре-нутак за припрему верника, његово усредсређење, скру-

шено мољење пред најсветијом Тајном, чији ће прича-сник ускоро постати. Такве мисли засигурно може да изазове и једна добра мистагошка проповед. Али беседа се не тиче увек приступања Светом Причешћу и, ма ко-лико успешна била, неће пружити оно што у том тренут-ку захтева. У сваком случају ће унети расцеп у вршење Тајне, једно уметање у свештенослужење које, ако ништа друго, неће олакшати вернику да мисли искључиво и једино на бесмртну трпезу Господњу, у којој ће бити поз-ван да учествује. И још нешто: кад проповед бива на при-частну, не би било преувеличавање рећи да се стиче ути-сак како се она тиче само народа, а не и свештеника, који у том тренутку заокупљен својим причешћем, рад-њама и молитвама које му претходе, и које му следе, не слуша оно што се говори, нити би, чак и да жели, могао да прати говорено. Међутим, то није исправно. Напротив, ако проповед буде после Јеванђеља цела заједница, са својим пастиром на челу, седи и слуша реч Божију коју објављује ако не сам началствујући, онда бар лице које га замењује у најсвештенијем делу објављивања речи Божије и тумачењу благовести истине Његове.

Из тих разлога бисмо у виду закључка могли рећи да се проповед само као изузетак, у ванредним околно-стима и по снисхођењу, може вршити током причастног. Њено право место је у поучном делу литургијског сабра-ња, одмах после читања Апостола и Јеванђеља. Ово да-нас, у пракси, показује извесне мањкавости. Али, нити су оне толике да би њено преношење чиниле неопход-ним, нити предности преношења носе превагу над мањ-кавостима њеног непреношења на време причастног. Та-кође, било би узалудно, бар у нашим крајевима, тражити друго време за проповед. У словенским (руским) Црква-ма је уобичајено да служитељи говоре пре отпуста. Ово решење обједињује и предности преношења, и избегава мањкавости проповеди за време причастног. Али наш

психолошки склоп је некако другачији. Или не поседу-јемо толико стрпљења колико је потребно да бисмо мир-но пратили чак и најбољу проповед која би се одвијала у часу кад смо навикли да се припремамо за одлазак. Уосталом, код нас, у Грчкој, то није испробано.

15. УСветој Литургији Василија Великог постоји рече-ница: «Помени Господе, по мноштву милосрђа свог, и моју недостојност; опрости ми свако сагрешење хотимично и нехотично; и немој збоГ мојих Грехова отклонити благодат Светога Духа Твога од ових Дарова који су пред нама.» Који је њен смисао? Зар није супротан ономе што верујемо, дакле томе да недостојност служитеља не утиче на вршење Све-те Тајне?

Горе наведена реченица молитве светог Приношења Светог Василија Великог у сваком случају садржи једну озбиљну тешкоћу у тумачењу. И то због тога што на први поглед значи да греси свештеника («због мојих грехова») могу да удаље («отклонити») благодат Светога Духа од Да-рова, дакле од њиховог освећивања у Тело и Крв Христо-ву. Овај први утисак је погрешан, не због тога што тума-чењу текста желимо да наметнемо своје, унапред створе-не догматске предрасуде, него због тога што би њихово значење требало бити друго, као што ће се одмах показати.

Пре свега, ова молба се у тексту молитве налази на-кон освећења часних Дарова. Они су након молитве при-зива Светог Духа већ «благословени», «освећени» и «пока-зани» («Да их благослови, и освети и покаже») Телом и Крвљу Христовом. То је у тексту Свете Литургије у пот-пуности јасно. Друго, нигде се у самом тексту не каже да је свештеник можда безгрешан или да би, како би могао служити Свету Литургију, требало да није сагре-шио. Напротив, непосредно пре освећења Дарова нала-

зимо искрено признање и исповедање грехова и недостој-ности служитеља: «... и ми, грешне и недостојне слуге твоје, удостојени служити светом Жртвенику твоме, не због праведности наше, јер ништа добро не учинисмо на земљи... ». Свештеник се није удостојио да служи јер нема греха или јер је достојан («Нико... није достојан...»), него због тога што је «обучен у благодат свештенства». И у другим молитвама, а поготово у молитви Предложе-ња Литургије Светог Василија Великог, јасно је одређено да свештеник дела не сам од себе, него по заповести Хри-стовој, који га је Тајном свештенства, силом Светога Духа поставио «на ову службу». И сами свештеници су грешни као и остали људи; због тога и приносе жртву за своја «сагрешења и незнања народна» и причешћују се «на отпуштење грехова». Из ових разлога не би било могуће да освећење часних Дарова икада зависи од моралних ква-литета свештеника. Греси су лично питање свештеника, које се тиче његовог личног односа са Богом. Литургија је дело Цркве и врши се у Светом Духу даром свештенства.

Пошто из горе наведених разлога одбацимо ово ту-мачање, значење те реченице треба тражити у другом правцу. Свети Никола Кавасила у «Тумачењу Свете Ли-тургије» даје једно веома прикладно и богословско објаш-њење. Свештеник се у реченици ο којој се расправља моли за себе, да би се и сам удостојио освећења које нам благодат Божија пружа путем причешћивања часним Даровима. Он разликује два начина по којима освећујућа благодат Светога Духа делује у часним Даровима. По првом их освећује. Ниједан људски грех не може да спре-чи то освећење управо због тога што оно није дело људске врлине. По другом она освећује оне који путем причеш-ћивања учествују у Даровима. У овом другом случају је потребно и учешће наше ревности, јер лењост и људска злоћа спречавају дејство благодати Светога Духа. Све-штеник се моли да управо ово дејство божанске благо-

дати не буде спречено због грехова његових. Другим ре-чима, да причешћивање Светим Тајнама за њега не буде бескорисно или «на суд или осуду».

Наниже у оригиналу дајемо овај дивни текст Николе Кавасиле: «Свештеник се, помоливши се за оно што је свима потребно, моли и за себе, да буде освећен Даровима. Којим освећењем? Да задобије отпуштење грехова. Јер је то, пре свега другог, дело ових Дарова... "Помени, Го-споде, каже, и моју недостојност... од ових Дарова који су пред нама". Свети Дух даје отпуштење грехова онима који се причешћују овим Даровима. Нека благодат тих Дарова, каже, не буде ускраћена због грехова мојих. Јер се каже да је благодат у часним Даровима на два начина: један је начин по којем се они освећују, други по којем нас благодат њима освећује. Ниједно од људских зала не може отклонити благодат да на први начин делује у Да-ровима, него, будући да њихово освећење није дело људ-ске врлине, тако није ни могуће да га зла људска отклоне. За други је потребан и наш труд. Због тога га наша ле-њост отклања. Јер нас благодат путем Дарова освећује, ако нађе да смо на вал>ан начин спремни за освећење, а ако нас затекне неспремне, не доноси нам никакву ко-рист и наноси нам бескрајну штету. Свештеник се моли да та благодат, било да је она само отпуштење грехова, било заједно са њом и други дарови који се дају онима који чисте савести обедују ту Свету Вечеру, не буде откло-њена од Дарова, будући да њу људско зло може отклони-ти» («Тумачење Свете Литургије», гл. 35 1-6).

У Божанственој Литургији Светог Јакова, брата Бо-жијег, постоји једна слична овој реченица, која међутим има шири смисао: «И немој због мене, свештника, оста-вити народ свој, Човекољупче». Односи се дакле на дела-ње Светога Духа у народу Божијем путем часних Дарова. Греси свештника у овом случају могу да буду разлог да се спречи благодат или да Бог остави народ свој, будући

да или Бог неће примити молитве свештеника за њега или ће се народ субјективно саблажњавати јавним греш-ним животом свештеника. Можда се и у божанственој Литургији Василија Великог одговарајућа реченица може протумачити као реченица која се не односи само на свештеника самог за себе, као што је тумачи Кавасила, него и на верне, као у Јаковљевој Литургији. Хришћани, дакле, греше саблажњавани гресима свештеника и све-штеник бива узрок да благодат Светога Духа буде откло-њена и од њих.

16. Где је исправније прекинути појање Херувике ради Входа, код «Као они који ће Цара свих» или након «при-мити» ?

17. Када се «примити» Говори након великог Входа, зар није правилно да се оно исправља у «примивши», будући да смо већ примили часне Дарове?

Предање није једногласно што се тиче првог питања. Бар данас неки да би се извршио велики Вход Херувику прекидају на «Као они који ће Цара свих...» и након Вхо-да настављају са «примити», неки прекидају на «Цара свих примити» и настављају са «Анђелским...», а неки застају код «бригу оставимо» да би након Входа почели са «Као они који ће Цара свих примити...». Стари појци примењују прво и изгледа да је то мање - више настарији обичај. Друго је вероватно новије и, колико знамо, данас најчешће. Треће се ређе може чути. Из старих музичких књига не закључујемо ништа посебно, а оне уосталом нису ни довољно проучене. У њима након «Као они који ће Цара свих примити...» обично имамо једну дугачку ноту, ο којој је или након које је вршен Вход. Та нота је појцу давала могућност да покрије евентуално закашње-ње изласка служитеља на Вход или да појање прекине

тамо где га је требало прекинути. Треба имати у виду да је Предложење по старој пракси вршено за време Херу-вике, те је сходно томе и трајање појања првог дела треба-ло имати одговарајућу дужину. Неки епископи се и да-нас држе тог древног поретка те је неопходно да појање Херувике, поготово приликом саслуживања више епи-скопа, буде споро или са дугачком нотом на «Као они који ће Цара свих примити...» како би се покрило време неопходно за окончање Предложења.

Постоје неколицина показатеља које иду у прилог трећој пракси да се стаје на «бригу оставимо» и који ту праксу чине достојном пажње. Ђакон, за време дијалош-ког произношења Херувике три пута од стране служите-ља, наставља од «Као они који ће примити Цара...». И други хор такође на овом месту преузима појање, па чак и ако се Вход врши касније. То значи да је између «бригу оставимо» и «Као они који ће Цара свих примити...» по-стојао неки стари прекид приликом којег је можда дола-зило до Входа.

Развој Херувике је свакако био толико сложен да нам не даје могућност да дођемо до сигурних закључака. Првобитно је Вход Дарова вршен веома једноставно, без појања ичега и заједно са приношењем Дарова од стране верних. Вход у том облику сусрећемо у древној и неразви-јеној Литургији Апостолских Установа. Средином 6. века је у Цариграду дошло до значајних измена у овом делу Свете Литургије. По сведочанству Кедриноса (Σύνοψις Ιστοριών) је у доба цара Јустина 2. (565-578), тачније 574. године, «установљено да се пева и Херувимска песма». Међутим, већ раније је била уведена «псаламска песма», очигледно 23. псалам, како би било покривено време при-преме и преношења часних Дарова на Жртвеник. То за-кључујемо на основу сведочанства Светог Евтихија, пат-ријарха Цариградског (552-565 и 577-582), који се снажно успротивио тој новини, али вероватно без резултата.

Евтихијево противљење се углавном односило на то што су Дарови, који још нису били освећени, у псалму назива-ни «Царем славе»: «Осујећују Хлеб Предложења и у пот-пуности припремљен Путир, које литургијско сабрање намерава да принесе на свети Жртвеник, говорећи неку песму из Псалама предајући присутном народу да заиста као принос приноси Цара славе или тако називајући при-ношене Дарове који још нису освећени призивом архије-реја и освећењем које у њима тиме засија.» Α у наставку се позива на ауторитет Светог Атанасија, који пише да: «Док се још увек приносе прозбе и молбе (приношени Дарови), хлеб је још увек обичан хлеб» (8. Беседа ο Светој Пасхи и Светој Евхаристији)

Два горе наведена значајна сведочанства нису у пот-пуности иста. Евтихију су ствари које су се збивале веома блиске и његово сведочанство је у потпности веродо-стојно. Он говори ο «псаламској песми» која садржи речи «Цар славе». Рекли смо да је то 23. псалам, који се у јер-меском литургијском обрасцу заиста и до данас одржао као псалам Входа, а и у византијском литургијском обра-сцу га сусрећемо као стихове који служитељи међусобно говоре за време уласка Дарова у Олтар («Подигните вра-та... Ко је тај...» итд.). Кедринос је скоро пет векова далеко од тог доба и, мешајући псаламски антифон са у извесној мери новијом Херувимском песмом, која штавише не садржи речи «Цар славе», него «Цара свих» потпада под утицај анахронизма. Али, како год било, псалам је ути-цао на црквену поезију, писце молитава и сав поредак великог Входа. И византијска Херувика «Ми који Херу-виме...», и јерусалимска Херувика «Нека умукне...», и «Сада силе...» Пређеосвећене Литургије, и молитва Херу-вимске песме «Нико од везаних телесним похотама и сластима није достојан... », и «Све вас...» великог Входа су настале под јаким утицајем 23. псалма. Највероватније да је Херувимска песма, када је састављена, певана упо-

редо са 23. псалмом (за време произношења стихова тог псалма) као што и данас бива у јерменском литургијском обрасцу. Касније је преовладао обичај да се пева само Херувика, без стихова, као што је било и са Трисветом песмом. Било како било, изгледа да она није певана само једном. Као остатак те праксе се бар до 12. века задржало појање Херувимске песме три пута на Пасху («Треба зна-ти да се у овај дан три пута пева "Ми који Херувиме"», Типик Свете Софије из 9. века) или три пута на Велику Суботу («И три пута певамо Херувику, два пута брзо, трећи пут споро») и на Пасху («А Херувика се на данаш-њи дан пева три пута као и на Велику Суботу», Типик Месинијског манастира Светог Спаса из 1311. године).

Јасно је да не можемо да одредимо у ком је делу поја-ња псалма - или стихова из псалма заједно са Херувим-ском песмом, или троструког певања Херувике, које је до одређеног времена било сачувано у време Пасхе или га чак и данас имамо у њеном троструком произношењу од стране служитеља, или чак и када је касније преовла-дао обичај да се она поје само једном - вршен Вход Да-рова. У тој мери је сложена његова развојна путања. Али, и проширење тог дела Свете Литургије ствари чини још сложенијим. Приношење се развило у доста дугачак, по-лунезависан чин и премештено је на почетак, пре отпо-чињања Свете Литургије. Унета је и молитва Литургије Светог Григорија Богослова, «Нико од везаних телесним похотама и сластима није достојан...». У Входу су почели узимати учешћа и свештеници, а не сам ђакони као што је првобитно било. Почело се произносити и «Све вас...» и преношење часних Дарова на Жртвеник је задобило ка-рактер праве литије.

Сигурно је да је Вход првобитно вршен ћутке, као на Пређеосвећеној Литургији, а очигледно након псалма или Херувике, или за време њиховог појања. Прекиду на «Као они који ће Цара свих» и настављање појања након

Входа од «примити...» иде у прилог не само донекле ста-рија данашња пракса и дугачке ноте које у музичким рукописима и старим штампаним издањима сусрећемо на том месту, него и сами донекле невешт и нагао прекид. Појање не престаје негде где би тај прекид дошао некако природније, код неке запете, него на средини реченице, као да треба да се догоди нешто изванредно и непредви-ђено. Друга два прекида изгледају као да су касније на-стала, дакле као да их је изазвао покушај неке исправке, након неког размишљања у погледу граматике и смиса-оности из којег је произишао покушај да се исправи не-што што је изгледало језички неисправно. И то у неком смислу и јесте неисправно, али треба да је до тога дошло намерно, као нека врста игре са музиком. Друга два пре-кида су покушала да задрже неку разумљивију поделу, да бар наступе код неке запете, кад се већ цела химна, написана као једна јединствена композиција, нека врста обраћања народу, састоји само од једне дугачке реченице.

Што се тиче богословског негирања Светог Евтихија, изгледа да оно није у потпуности заборављено. Проши-рење чина Предложења у један полунезависан чин, као што смо га навише окарактерисали, преношење молитве Предложења пре Входа или чак и пре Литургије, нагла-сило је свештеност Дарова, који више нису обичан Хлеб и обично вино, него «часни Дарови» који су већ принесе-ни Богу и који су већ «свети», «обрасци» Тела и Крви Господње. Због тога их и покривамо и кадимо, а за време великог Входа им народ указује част која им доликује. Наравно, било је и противљења том придавању части, сличних противљењима Светог Евтихија, не само од стране оних који не припадају Православној Цркви, нпр. у разговорима са Латинима, него и изнутра. Можда је и народна благочестивост понекад мешала ствари; због тога се и свети Никола Кавасила у «Тумачењу Свете Литургије» осврће на то исправљајући и осуђујући прете-

ривања и постављајући часност Дарова и изражавање поштовања верних према њима на исправну богословску основу: «Међутим, ако се неки од оних који падају на колена када свештеник чини Вход са ношеним Даровима према тим Даровима опходе и поклањају им се као Телу и Крви Христовој, преварили су се због Входа Литургије Пређеосвећених Дарова, пошто су изгубили из вида раз-лику између овог и оног свештенослужења. У овој ти Дарови за време тог Входа још нису жртвовани и саврше-ни, у оној су пак савршени и освећени и Тело су и Крв Христова.» (гл. 25,5). Управо то је хтео да избегне и Свети Евтихије. Они које Кавасила наводи су западали у погре-шно тумачење које је Евтихије назанчио. Мислили су да су Дарови «Цар свих» из Херувимске песме или «Цар славе» из 23. псалма.

Међутим, то није смисао Херувимске песме и 23. псал-ма којим је она надахнута. Херувика се не говори ο Входу Дарова, него она представља једну песму Входа у свом чину Свете Евхаристије, која почиње од доношења Даро-ва Цркве на Жртвеник да би они били свештеноосвећени у Тело и Крв Христово и да би се верни причестили њима. Остављање животних брига од стране верних који се угледају на анђеле се односи на целокупно вршење Тајне, појање Трисвете песме се односи на појање те Трисвете песме - победничке песме заједно са Херувимима и Сера-фимима приликом молитве светог Приношења, док се примање Цара односи на Свето Причешће. Теодор, епи-скоп Андидски, нам у 18. поглављу свог коментара тума-чења Свете Литургије, који је насловљен са «Προθεωρία κεφαλαιώδης περί των εν τη θεία λειτουργία γινομένων συμβόλων και μυστηρίων», даје кратко и сажето тумачење Херувим-ске песме: «Херувимска песма све подстиче да одатле па до краја свештенослужења буду пажљивији умом, оста-вивши иза себе сваку животну бригу, као они који путем Причешћа треба да приме великог Цара.»

Већ смо рекли да вероватно треба сматрати да прекид песме због Входа код «примити Цара свих» произилази из научног, «богословског» решења тог питања. Вероват-но је и да су неки Херувимској песми давали неко тума-чење слично тумачењу израза из 23. псалма, «Цара славе», од стране Светог Евтихија. По тој верзији је требало да се «примити Цара свих» отпева пре Входа као подстицај вер-нима да за време великог Входа у Даровима приме Цара свих. Из сличних погрешних тумачења је произишла и исправка «ће примити» у «примили», коју неки предла-жу када се то пева након Входа. Та исправка, осим тога што по свему горе наведеном представља богословску гре-шку и што у рукописима немамо сведочанстава ο њој, изазива и синтактичку грешку у граматички и синтак-тички веома исправној Херувимској песми. Конструкци-ја реченице («Као они који ће примити Цара свих») за-хтева употребу партиципа циља и будуће време. «Као они који су примили Цара свих» је синтактички неисправно.

18. Зашто у Светој Литургији два пута имамо молбе: «Сав дан...», «Анђела мира...», итд. Да ли њих треба гово-рити два пута? Ако их треба говорити само једном, онда који од два наведена пута?

Ово питање је доста сложено. Прво што бисмо треба-ли да утврдимо јесте питање да ли рукописно предање наших Литургија сведочи ο том двоструком произноше-н>у молби. Одговор је без сваке сумње потврдан. Сва штам-пана издања, сви Служебници и Молитвослови, и сви ру-кописи двеју византијских Литургија, Литургије Све-тог Василија Великог и Светог Јована Златоуста, почевши од најстаријег кодекса, Барбериновог Молитвослова под бр. 336. са краја 8. века, молбе наводе два пута и на њи-

ховом данашњем месту, дакле, након одлагања часних Дарова на свету Трпезу и након молитве Приношења.

Морамо признати да је ово необично, јер се ни у јед-ној служби исте ствари не говоре два пута. Па чак се, и онда када уређење службе намеће понављање једне јек-теније због увођења нове литургијске целине, само први пут изговара целокупна јектенија, док је она у свим оста-лим случајевима скраћена. Тако у јутрењу и Светој Ли-тургији на почетку имамо велику јектенију, а на местима где би поредак захтевао понављање малу јектенију. У Светој Литургији имамо молбе и њихове скраћене обли-ке на крају Литургије ("Измоливши сав дан..., сами се-бе... предајмо"). У сродним литургијама: Апостолских Установа, Светог Јакова и јерменској Литургији само једном имамо молбе. Аналогно томе би требало да су се и у две византијске Литургије молбе изговарале само једном. То намеће и логичка конструкција наших Литур-гија. Више је него сигурно да смо и у њима само једном имали молбе, као што је и такође сигурно да је већ од 8. века преовладао обичај да се молбе изговарају два пута.

Из древних Литургија и сведочанства Светог Јована Златоуста можемо закључити где је било почетно место молби. Молбе су по сведочанству тог Светог Оца (Беседа на 2. посл. Кор. 2, 8) изговаране након Јеванђеља и пре отпуста оних који се поучавају у вери. На истом месту их сусрећемо у Литургији Светог Јакова и у јерменској Литургији. По Литургији Апостолских Установа су оне опет говорене након Јеванђеља и на крају молитава за поучаване у вери, а непосредно пре отпуста првог реда поучаваних у вери. Потом су отпуштани они који су били под утицајем нечистих духова, просвећивани и покајни-ци. Тај детал. добија на значају ако га сагледамо у цело-купном литургиј ском оквиру и заједно са употребом молби и у другим службама осим Свете Литургије. У древним, азматским, парохијским службама, као и у

Апостолским Установама, молбе сусрећемо на крају бого-служења, али након одласка поучаваних у вери, а пре отпуштања верних. У монашкој јутарњој служби их на-лазимо на крају службе. У монашкој вечерњој служби на оном делу службе који је у време када су молбе став-љене на то место означавао крај службе. Још је каракте-ристично и то што нас у њих најчешће уводи посебан позив ђакона, који нас подстиче на употпушење молитве («Допунимо молитву своју Господу»), што управо изра-жава да је служба при крају. Садржај молби је сагласан њиховом месту у Литургији које смо горе назначили. Ђакон подстиче верне да од Бога траже миран и безгре-шан дан, анђела чувара и вођу душа, добро и корисно душама њиховим и живот у покајању, у есхатолошким оквирима очекивања мирног краја живота и појављива-ња пред Судом Христовим. Другим речима, представља-ју неку врсту преласка са предела служења Богу, због којег су се верни окупили, на њихов начин живота у свету и животну борбу у коју ће се непосредно након тога упустити. Дакле, молбе су веома смисаоно стављене на крај сабрања и пре отпуштања прве групе присутних, оних који се поучавају у вери. Оне су се без сумње и у византијским Литургијама, у њиховом почетном облику, налазиле на том месту.

ТТТта је допринело томе да оне са краја сабрања, краја такозване «Литургије поучаваних у вери» (=кати-хумена), буду пренесене у само по себи евхаристијско сабрање, у такозвану «Литургију верних»? Веома је веро-ватно да се то догодило у времену када су молитве за поучаване у вери почеле да губе на значају пошто више није било поучавних у вери. Било је само по себи разум-љиво да у оном раздобљу литургијског процвата и ства-ралаштва - пошто није даван отпуст поучаваним у вери, будући да они нису присуствовали сабрању - молбе које су пратиле њихово отпуштање више нису служиле својој

литургијској намени, те су стога требале да нађу друго, прикладно место. У том трагању је било варирања. Из-гледа да су у почетку биле премештене након одлагања Дарова на свету Трпезу, где је постојала једна дугачка јектенија која је сачувана у Литургији Светог Јакова. Она је у византијским Литургијама била скраћена («До-пунимо... За предложене... За ову свету обитељ... Да нас избави... Заштити...»), јер се у међувремену развио први део Литургије те је велика јектенија прво била премеш-тена пре Трисвете песме, а недуго након тога пре анти-фона. Дакле, молбе су, након њиховог удаљавања са ме-ста иза сугубе јекетније која долази након Јеванђеља, смештене на то празно место.

У нешто каснијем времену су молбе стављене након освећивања часних Дарова, на место једне нове празнине која се створила у делу на којем је ђакон раније читао диптихе. Тамо је већ постојала једна мала јектенија, уп-раво онако како је у Литургији Светог Јакова, која је зак-ључивала Приношење и диптихе и уводила у читање припремних молитава за Свето Причешће («Поменувши све Свете... За принесене и освећене... Да човекољубиви Бог наш... Измоливши јединство вере...»). Уз каснији оби-чај тајног читања молитава се ова јектенија показала недовољном да покрије тајно читану и прилично дугачку молитву пре «Оче наш...». Све ово, и можда утицаји Пре-ђеосвећене Литургије, која на овом месту има прозбене јектеније и молбе, - дакле на једном мешовитом месту, које одговара и јектенији након одлагања часних Дарова на свету Трпезу, али и месту након молитве Приношења - је учинило да молбе буду стављене и на то место.

Можда се ради и компромису између два предања, која су, независно једно ο другом, молбе ставила једно пре, а друго након молитве Приношења, те је каснија пракса хтела да их на и из других случајева познати начин помири усвајајући оба решења. Тако су се молбе нашле на два места у Светој Литургији.

У новије време је почела да се појављује тежња, која прелази ка уопштавању, да се молбе говоре само једном. Нико неће моћи да нађе други аргумент против тога до аргумента да су те молбе већ дванаест векова говорене два пута. Насупрот томе, најдревније предање, древне Литургије и логичко суочавање са овим питањем иду у прилог супротном. И пракса, чак и ако ми то не бисмо желели, стабилно корача у супротном працу. Међутим, када је правилније говорити молбе: пре или после освеће-ња часних Дарова? Избори наших литургичара су разли-чити. Они који рађе одабирају произношење молби на-кон освећења Дарова обично наводе благочестиви аргу-мент да је тада Господ присутан путем Тајни, те да је стога то време погодније да Му упутимо своје молбе. Тада ће и оне бити више добродошле. На овај аргумент су сва-како утицале евхристијске благочестивости Запада, које данас и сами западњаци сматрају претераним и богослов-ски непоткрепљеним. Христос је увек невидљиво прису-тан на сабрањима верних и увек прима њихове молбе. Уосталом, претпоставка и одредница Свете Литургије јесте њено приношење Оцу у Христу и Духу Светоме. До освећења часних Дарова не долази како би Христос био са нама те да бисмо Га ми тада славили и молили Му се, него да би верни учествовали у Светом Причешћу и путем Тајни постали једно тело са Христом. Молитве пре и после освећења Дарова су упућене Богу Оцу кроз Исуса Христа у Светоме Духу. Древне Литургије - као и византијске Литургије пре додавања молби на овом делу - управо показују исправан пут литургијске молитве. Након Приношења хитају ка Светом Причешћу. Оне са-држе са тим повезани позив ђакона, припремну молитву за Свето Причешће која нас уводи у «Оче наш...», које такође има евхаристијски смисао («Хлеб наш насушни дај нам данас»...) и главопреклону молитву, која је у су-штини благослов за достојно причешћивање. У овом слу-

чају, након завршетка диптиха («Поменувши све све-те»...) и уводног подстицаја ("Опет и опет у миру Господу се помолимо»), по угледу на свештени број три, имамо три ђаконска дела: «За принесене и освећене часне Да-рове...», «Да човекољубиви Бог наш»... и «Јединство ве-ре...». Остали: «Да нас избави...», «Заштити, спаси»... су убачени уобичајени делови ђаконске јектеније и молбе које имају за циљ да покрију дугачку тајну молитву. Она у сваком случају изазивају једно разбијање и зау-стављање тока литургијских молитава. Рез треба напра-вити на правом месту: «Да човекољубиви Бог наш... по-молимо се» - «Измоливши јвдинство вере...».

Насупрот овоме, најправилније место за молбе јесте у наставку прозбених јектенија након великог Входа. Молбе у свим случајевима, као што смо на почетку виде-ли, веома разумљиво почињу са «Допунивши...» будући да сав њихов садржај допуњује све молбе Цркве за свако-дневне потребе верних. Одавде па надаље почиње друга тема. Велика и једина тема Свете Евхаристије, дакле те-ма вршења Тајне и учешћа верних у њој путем Светог Причешћа.

19. Јели исиравно да свешшеник након освећења Часних Дарова благосиља нафору (тј. антидор)?

Колико ми је познато не постоји ниједно сведочан-ство ο томе да је антидор посебно благосиљан, као што то данас подразумевамо, и као што чине многи наши савре-мени свештеници, ни у рукописима, ни у штампаним издањима Свете Литургије, ни код свештених писаца који су тумачили Свету Литургију или шире изложили њен поредак. Кодекси говоре ο његовој подели и молитви која је прати: «Благослов Господњи нека дође на вас (или на тебе)»; али се ова молитва не односи на антидор, за

који се подразумева да је већ освећен, него на верника који га добија. По Светом Николи Кавасили и Симеону Солунском, антидор се благосиља самим чином предло-жења. Хлеб просфоре, према Кавасили («Тумачење Све-

те Литургије» 53, 4), из којег је исечен Агнец: «Освештан је тиме што је посвећен и принесен Богу», учествујући тако у освећењу и свештеном благослову. Свети Симеон објашњава потпуније: «Антидор је освећени хлеб који је принет на предложењу, из кога је средишњи део изва-ђен, освештан и Тело Христово постао... а освећен је и овај хлеб (=нафора, антидор), будући да је копљем запе-чаћен, и да је примио свештене речи... и од свештених дарова раздаје оно што је од речи (тј. молитава) на свештеном предложењу примио» (Διάλογος, гл. 100), и на другом месту: «Антидор је освећени хлеб, на предложењу принесени, из кога је средишњи део извађен и принесен за служење; он се, потом, раздаје као хлеб који је и коп-љем запечаћен и примио божанске речи, уместо дарова, дакле страшних Тајни (тј. уместо Светог Причешћа), они-ма који не учествују у њима» (Тумачење, 101). Дакле, ово приношење хлеба приликом предложења (=проскоми-дије) «у спомен Господа и Бога и Спаса нашег Исуса Хри-ста» и његово благосиљање светим копљем, «свештене речи» молитве, и цео онај чин дају му благослов. Раније је молитва предложења: «Боже, Боже, наш којио си по-слао небесни Хлеб....», која тражи да Бог благослови «ово предложење», и да га прими у наднебесни Његов Жртве-ник, говорена над свим донесеним хлебовима, који су се због тога називали «благослови». Нашом литургијском праксом за хлеб антидора није предвиђен други благо-слов, независан од овог.

Међутим, данас је познато да свештеник након осве-ћења Часних Дарова, у часу појања Богородичне химне «Достојно јест...», подиже и благосиља антидор. Наравно, ово тежи ка томе да буде озваничено од момента послед-

њег издања (грчког) служебника (1962), где се на његовој 137. страни напомиње: «Уобичајено је, приликом ове стра-шне Жртве, да свештеник благосиља антидор, уздижући га пред Часним Даровима». Уздизање је непосредно по-сведочено од стране Светог Симеона и једног познатог ко-декса (Атински 776 из седамнаестог века), а посредно од стране многих, међутим богословски није ни од кога. Какво је ово «уздизање». По старом црквеном обичају, који уредба Часослова са њим у вези, приписује Апосто-лима, уздиже се хлеб у част Богородице, што се до данас редовно обавља у манастирима, а изузетно у извесним местима по домовима верника. Посебно поштовање пре-ма Богородици учинило је да народ, при њеном помену након освећења Светих Дарова на Светој Литургији, за-почиње химне и величања, певајући «Достојно јест...» или друге химне Мајци Божијој, у којима су учествовали и служитељи који су, према многим рукописима, такође певали: «Достојно јест...», «Богородице Дјево...», «Убла-жает тја свјаки род...», «О Тебје радујетсја...», «Радуј-сја...» итд. Поштовање свештеника и народа, опет, према Богородици је тај тренутак сматрало погодним да се уме-тне и «узношење Богородице». Ово изричито посведочава Свети Симеон Солунски као обичај прилично распро-страњен у његово време, с којим изгледа да се и сам сла-же: «И на самој Светој Литургији много пута се на молбе неких уздиже (хлеб), иако то по обичају врши више све-штенослужитеља који жарко желе да призивају и про-слављају свеопевану (Богородицу) и то већма у часу кад се врши тајанствена Жртва Сина њеног и Бога нашег, како бисмо од Ње задобили што већу помоћ. Хлеб се узди-же када, по обичају, на Свештеној Мистагогији помиње-мо Богородицу говорећи: «Особито за Пресвету... Богоро-дицу...», и када ј е призивамо, у свакој нужди и прилици, као помоћницу и најсигурнију Заштитницу, те узноше-њем овог хлеба помоћи постижемо мноштво добара, као

што смо више пута опитно познали и од многих поверења достојних људи сазнали. Јер, није само оно што говоримо приликом узношења хлеба, него призивамо и обраћамо се Једином у Тројици Богу свих и Богородици Свесветој, чију помоћ тражимо, у чему заправо јесте тајна наше вере, исповедање и исчекивање спасења нашег» (Διάλογος, гл. 357). Симеон не говори да ли је приношен нови хлеб или је свештеник употребљавао већ постојећи хлеб пред-ложења. Узношење хлеба за Богородицу праћено је данас речима: «Велико је име Свете Тројице», «Пресвета Бого-родице, помози нам», «Блаженом те зову сви нарашта-ји...», и «Достојно је...». Сва четири ова примера налазе се у бројним рукописима који се односе на ово место Свете Литургије, у којим се види да подразумевају «узноше-ње», иако не говоре ο њему. Прва три, повезана с благоси-љањем антидора и помена Мајке Божије у том тренутку Литургије, су се сачувала до данас у литургијској пракси.

У част Богородице свештеник би у часу Свете Литур-гије обично имао два спремна делића од хлеба. Један је био честица Богородице на дискосу, која је уведена бар један век пре Симеоновог доба, а други је био хлеб пред-ложења, из кога је било извађено «средиште», значи Аг-нец. Постоји једно сведочанство да је уздизана честица дискоса (Атински кодекс 776), не као што су «неуки» ве-ровали зато што је претварана у тело Пресвете Богороди-це, него како би се честицом која је на предложењу унета «у Њену част и спомен», по обичају, извршило «узноше-ње Богородице». Уосталом, хлебу предложења, из кога је извађен Агнец, значи хлебу који је исечен и подељен као антидор, придавано је символисање тела Богородице. Он је принесен Светињама, као што је и она трогодишња уведена у храм, и из њега је исечен Агнец, као што је од Ње рођен Христос. Ово изричито учи «Црквена историја и мистичко сазерцавање», која се приписује Герману Ца-риградском: «...подела пак благослова и просфоре, јесте

образац девичанског тела... Α духовни благослов и друга подела добара бива од поделе хлеба тела Богородичног, како се верује», као и «Предсозерцање» Теодора Андидо-на: «Шта је пак друго преостало до образац девичанскога тела, подела благослова и просфоре»? Исту символику у каснијим временима даје и Теофило Кампанијски («Ри-зница Православља», гл. 17). Дакле, шта је природније од тога да се, у оном часу кад је по предању узношена Бого-родица, узноси овај хлеб предложења - антидор - који је већ сматран символом Богородице?

Дакле, и данашње благосиљање антидора у часу по-јања «Достојно јест...» није ништа друго до узношење Богородице, по обичају који је одвећ посве преовладао, наравно донекле измењено услед погрешног тумачења. Свештеник не изговара никакве речи благослова, него говори оно што би говорио и приликом чина узношења Богородице: «Велико је Име Свете Тројице», «Пресвета Богородице...», и химну Мајке Божије «Достојно је...», коју појац већ поје, као и «Блаженом ће те звати сви нараштаји.. .» што је, као што смо видели из рукописа, говорио свештеник. Крстообразно уздизање бива на исти начин као што би било и приликом уздизања Богоро-дице. Погрешно тумачење се састоји у томе што је ово узношење сматрано благосиљањем које неки свештени-ци, да би било потпуније, допуњавају и крстообразним благосиљањем руком на уобичајени начин.

Закључак: хлеб антидора се не благосиља нити при-ликом његове поделе, нити приликом «Достојно јест...», него приликом предложења (тј. проскомидије) кроз при-ношење Богу, његовим благосиљањем копљем и «речима молитве на предложењу». Приликом «Достојно јест...» долази до његовог узношења као «хлеба Богородице», по символици и обичају те га неки од свештеника, у том часу, погрешно благосиљају руком.

20. Када треба благосиљати антидор (-нафору), после возгласа: «Особито за Пресвету...» или пре «Најпре помени, Господе, епископа нашег...»?

Уздизање антидора (=нафоре) од стране свештеника данас обично бива после возгласа «Најпре помени, Госпо-де...». Ову праксу на неки начин озваничава и издање служебника Светог Синода (у Грчкој) 1962, где се у напо-мени на 137-ој страни наглашава како «је уобичајено» да свештеник «благосиља уздижући» антидор. Ο овом узди-зању или благосиљању антидора писали смо детаљно у одговору на питање под бројем 109 (том 1, 214-218).

Исправније место за уздизање антидора је одмах после «Особито за Пресвету...», и то због тога што се на тај начин уздизање непосредније повезује са његовом историјском полазницом, али и са смислом узајамног односа уздизања антидора са помињањем Богородице. Уздизање антидора, као што смо видели у поменутом одговору, није ништа друго до уздизање хлеба Богороди-це, које се у манастирима, на нешто измењен начин, вр-ши за време трпезе, као и у другим приликама. Након овог возгласа почиње други низ помињања, «Светога Јо-вана, Пророка, Претече и Крститеља», Апостола, других Светих, упокојених, живих и других. Наравно, величање Богомајке се наставља, али логичније место за уздизање јесте на почетку величања, пре но на његовом крају. При «уздизању честице Богородице» величаније се пева од-мах после речи «Велико је име... и Пресвета Богородице, помози нам», које се говори и при узношењу антидора. Можда ће касупрот овоме, сасвим исправно, бити одго-ворено да се прекида континуитет молитве, уколико до уздизања дође након «Особито за Пресвету...». Али моли-тва се прекида и ако уздизање бива пре «Најпре поме-ни...», чак и ако је последњи део молитве «Помени, Го-споде, град у коме обитавамо...» изговорен, по лошој на-ници која преовладава, пре помињања архијереја. Поно-

во остају речи «Најпре помени...» и «И дај нам...», које представљају нераскидиве делове целе молитве Свете Анафоре. Молитва ни тада није била завршена.

У предању немамо довољно сведочанстава, и то због тога што је уздизање нафоре уведено у потоњим време-нима, пред крај византијског периода, те стога у штам-паним Молитвословима и Служебницима и не постоје показатељи који се односе на то. По једном кодексу из седамнаестог века (Атински 776) уздизање Богородичине честице, која стоји с десне стране Агнеца на дискосу, бива одмах после «Особито за Пресвету...» или за време изговарања речи «Особито за Пресвету...» (уредба је не-јасна: после «Особито за Пресвету...» бележи «овде», када дакле? За време возгласа или после њега?), а онда је све-штеник говорио: «Блаженом те назива сваки род...». Не-што слично овоме пише и Свети Симеон Солунски: «По-диже се пак онда када је и по светој мистагогији обичај њеног да се помиње: због чега говоримо «Особито за Бо-городицу говоримо» (Διάλογος..., гл. 359). Наравно, сведо-чанства су само два, али су, колико ми је познато, и једина која одговарају на наше питање. Α карактери-стично је да су та сведочанства једногласна у погледу времена подизања нафоре (тј. антидора). Подизање по-стављају одмах после (или за време) возгласа «Особито за Пресвету...» а не пре помена архијереја и речи «Најпре помени, Господе, насветијег епископа нашег...».

21. На Светој Литургији постоји прозба: «ЗП иринесене и освећене Часне Дарове, Господу се помолимо». Је ли могуће молити се за освећене Часне Дарове, значи за Тело и Крв Христову? Можда треба рећи: «Пред принесеним...»?

Треба признати да у тумачењу ове прозбе постоји једна тешкоћа коју су многи истакли. Отац Гервасије Параскевопулос карактеристично примећује: «Нисмо у

могућности да одгонетнемо питање које је настало на основу горе поменуте прозбе, нити наредна и завршна реченица у потпуности одговара на њега. Јер, питамо се, будући да су Часни Дарови освећени, да ли се можемо молити за њих»? (Ερμηνευτική επιστασία επι της Θείας Λειτουργίας, Πάτραι 1958, стр. 228, прим. 1). Тешкоћа, као што је исправно изражена и у горе наведеној примедби из књиге оца Гервасија, произилази из догматских ра-злога: Часни Дарови су освећени, они су сами Христос. Како ћемо се молити за Христа?

Мишљење ο исправци, пре свега, треба унапред искључити. Један текст, који носи печат најмање хиља-ду и пет стотина година непрестане литургијске употре-бе, којим су генерадије и генерације наших отаца и браће прослављали Бога и вршили Тајну Свете Евхаристије, не можемо тако олако прогласити јеретичким - јер се ово у том смеру креће - макар и у једној његовој речи. Једино што би могло оправдати један такав поступак, било би то да текст није исправно предат и да је при-ликом преписивања кроз векове био оштећен.

ТТТтп се тиче овога «за», таква могућност не постоји. Оно тако стоји апсолутно у свим рукописима, без иједног јединог изузетка. И не само то. Паралелно са овом проз-бом византијских Литургија, на истом месту постоје прозбе и у две најстарије Литургије одговарајуће антио-хијске породице: у Литургији Апостолских Установа («За принесени дар, Господу Богу нашем, помолимо се»), и у Литургији Светог Јакова брата Господњег («За при-несене и освећене часне, небеске, неизрециве, пречисте, славне, страшне, божанске Дарове, Господу Богу се помо-лимо»). Ово «за», у сличном контексту постоји и у Ана-фори Божанствене Литургије Светог Златоуста: «Још Ти приносимо ову словесну службу за преминуле у вери Праоце, Оце... особито за Пресвету... Светога Јована...».

Шта је сада прави смисао прозбе «За принесене и осве-ћене часне Дарове Господу се помолимо»? Отац Гервасије

га повезује са 1Кор. 11, 28 - 31 («Али човјек нека испитује себе...»), у односу са местом из Литургије Светог Василија Великог «и немој због мојих грехова отклонити благодат Светог Духа Твога од ових Дарова који су пред нама (са значењем овог израза позабавићемо се у другом одгово-ру), и у односу са трећом прозбом «Да човекољубиви Бог наш...», те разликујући «освећујућу» благодат и благодат «која се преноси», даје једно сасвим задовољавајуће тума-чење: «Да недостојност, како служитеља, тако и оних ко-ји се причешћују, не би отклонила очишћујућу и освећу-јућу благодат Светог Духа, него за њих била «огањ очи-шћења, који спаљује» сваку нечистоту и сваку врсту гре-ха. И поједностављено : нека нам, Господе, Причешће пре-чистим Тајнама Твојим - иако недостојнима - буде на от-пуштење грехова и живот вечни» (горе нав. стр. 228-9).

Очигледно је исправније да се овај израз доведе у везу само са следећом прозбом која, као завршна речени-ца зависи од претходне, допуњава је, посебно одређује молбе које, поводом Жртве, тражимо од Бога: «Божанску благодат и дар Светога Духа», независно дакле од недо-стојности или достојности служитеља и народа. Боље би приличило да се ово «за» изрази речју «кроз», као што преводи професор Панајотис Трембелас: «Кроз принесене и освећене часне Дарове, као Жртва на Светој Трпези, Господу се помолимо. Да човекољубиви Бог наш, при-мивши их... ниспошље нам уместо њих, божанску благо-дат и дар Светога Духа, Господу се помолимо» (Λειτουργι-κόν, Αθήναι 1963, стр. 127).

Изврстан коментар на ову прозбу, и потпуно пораз-њавање ове тешкоће налазимо у «Тумачењу Свете Литур-гије Николе Кавасиле: «Па шта каже? За принесене и освећене часне Дарове, Господу се помолимо; не да часни Дарови приме освећење (због тога сам их и назвао освеће-нима, да не би тако нешто помислио), већ да то освећење они нама предају; јер то значе речи: Да човекољубиви

Бог наш, примивши их..., ниспошље нам за то божанску благодат. Помолимо се, каже свештеник, за часне Даро-ве, да њихова благодат и на нас делује; да не ослабимо у тој благодати као онда кад је то свесилно Тело Господње било међу људима и кад у неким градовима, због неверја њихових житеља, није могло да учини чудеса» (гл. 35, 8).

22. Када ђакон у току Свете Литургије треба да је опасан ораром и када треба да јераспасаног орара и зашто? У тој радњи нема једнообразности.

Једино у чему су извори сагласни јесте то да је ђакон за време Светог Причешћа опасан ораром. У њима посто-ји несагласност и у погледу времена у које се он опасива и времена у које се распасива, као и у погледу разлога из којег долази до опасавања. Можда то и јесте узрок данаш-ње не-једнообразности.

По одређеним штампаним издањима Литургија -која су у многоме утицале на нашу литургијску праксу, јер је једно од њих чак све до рата и након њега било једино штампано издање које је у нашим храмовима ко-ришћено - одређено је да се ђакон за време Господње молитве («Оче наш») крстообразно опасива својим ораром (Света Литургија М. Саливероса, Служебник Αποστολική Διακονία, Словенски Молитвослов, Свете Литургије Г. Про-топсалтиду). Издање Служебника штампаног у Риму 1950. год. предвиђа опасивање ораром на отприлике истом месту (када свештеник говори «Боже, милостив буди ме-ни грешноме» након молитве «Чуј Господе...»).

Међутим, према свим рукописима се «ђакон крстоо-бразно опасива ораром» или «везује два краја орара» уну-тар светог олтара. Један број рукописа ову уредбу ставља непосредно након уласка у свети олтар после «Светиње светима» и пре речи «Разломи, Владико...». Ти рукописи

нису старији од 16. века. Филотејев «Поредак Свете Ли-тургије» (14. век) и рукописи који су у очигледној зави-сности од њега опасивање наводе након сипања топлоте у свету Чашу и пре причешћивања свештеника. На кра-ју, кратки «Поредак» 662. Атинског кодекса из 12.-13. века и неколицина рукописа из 14. века га стављају након причешћивања свештеника и пре но што ђакон приступи Светом Причешћу. Али, највећи број рукописа и најстарији рукописи и стара штапана издања не говоре ништа што би било у вези са опасивањем ђакона.

У изворима опет постоји несагласност у погледу вре-мена када ђакон распасива орар. Ни поретци Свете Ли-тургије, ни рукописи, нити скоро сва штампана издања уопште не говоре ο томе. Да ли то ћутање треба да се про-тумачи као да се подразумева да ђакон до краја Литур-гије остаје опасан ораром? Само «Служебник» еписко-пије Филипа и Неапоља и «Требник» у издању Αποστολική Διακονία одређују да ђакон након одлагања дискоса на све-то Предложење и пре «Свагда, сада и увек...» распасива свој орар.

Проучавајући ово мноштво предања можемо да изву-чемо одређене закључке ο историјском развоју тог чина повезане са смислом који му наши извори придају. У нашем литургиј ском предању уопштено преовладава најдревнија символика да у светом богослужењу ђакони изображавају духовне силе које служе, анђеле који оп-служују Жртвеник Божији или обилазећи народ Божији служе ономе што је на спасење његово. Сходно овоме је сматрано да и орар, који је знамење њиховог чина, неза-висно од свог историјског порекла изображава анђелска крила, те је стога на њему везом рађено серафимско тро-струко «Свет». Карактеристичан је и са овим повезани приказ Псеудо-Германа Цариградског: «А ђакони, као образ анђелских сила, својим лаким крилима орара хи-тају да служе попут духовних сила које су послане на

послушање» (Ιστορία εκκλησιαστική και μυστική θεωρία). Псеудо-Софроније орару даје другу символику. По њему орар није само «по образу анђелских сила», него истовре-мено са два своја краја упућује на два Завета: «Предњим крајем Нови, а задњим Стари» (Λόγος περιέχων..., 9).

Α сада, како је дошло до крстообразног опасивања ора-ром? Оци тумачи Свете Литургије то приписују симво-личким разлозима. Псеудо- Софроније, којег смо навише поменули, опасивање сматра символом јединства («ме-шања») двају Завета. Симеон Солунски, доследан древној символици анђелских крила, опасавање упоређује са херувимским скупљањем крила при погледу на Бога: «Због тога се и он подражавајући Херувимима који скуп-љају крила своја, опасива, што јесте скупљање крила при намери да се причести» («Ερμηνεία», 36). Он, у свом делу «Διάλογος», проширује значење овог појма и невезано за символику анђелских крила га сматра «знаком скуп-љања, благочестивости и смирења» (гл. 173). Али, такође нреди запазити да и Псеудо-Софроније и Симеон опаси-вање повезују са приступањем ђакона Светом Причешћу («Приликом Причешћа... ако се не опаше... нека се не при-чести», Псеудо-Софроније. «ПриликомПричешћа», «када памерава да се причести», Симеон). То је сагласно ономе што налажу старији рукописи и Поретци, тј. томе да се ђакон пре гхричешћивања опасива орарем. Да ли је, да-кле, символика изазвала настанак опасивања? Символи-ка обично долази касније, како би дала богословски сми-еао некој већ постојећој литургијској пракси која је из практичних разлога настала. У случају ο којем је реч био Сш практичан разлог било то да орар не би отежавао кре-•гање ђакона у време Светог Причешћа, дакле да би се !]акон лакше кретао. Међутим, символика која му се при-мисује је веома стара те није искључено да се догодило супротно и да је она узрок настанка радње. Дакле, није искључено да су ђакони и у томе хтели да подражавају

анђелима који скупљају крила своја - ораре - када при-лазе Богу.

Несумњиво је, као што смо и на почетку написали, да и Поретци, и литургијски рукописи, као и символичка тумачења, опасивање орарем везују за Свето Причешће било да је оно произишло из практичних било из сим-воличких разлога. Осврт на литургијску праксу је пак показао и да је за време опасивања орарем и његовог распасивања преовладала нека врста «неуротичности» која је имала за последицу да се постепено све више жури у погледу времена у којем долази до опасивања и распа-сивања. Тако смо од Причешћа стигли до «Оче наш...». Али, та журба није оправдана, будући да је циљ те радње приступање Светом Причешћу или уопштено служење за време Светог Причешћа. Ђакон, када уђе у олтар, има сво потребно време да обави укрштање орара. «Оче наш» и «Чуј, Господе...» му не пружају потребно време. Уоста-лом, није ни много долично да се ђакон за време произно-шења тих најсвештенијих молитава пред свим народом труди да се опасива орарем, понекад и држећи дикирије, и превиђајући чињеницу да се сабрана заједница усуди-ла да се обраћа небесном Богу Оцу и да призива Господа који је невидљиво са нама да дође и освети нас учешћем у Тајнама. Ниједан рукопис не налаже да се ова радња врши у то време.

С друге стране, до распасивања орара не треба да до-лази пре причешћивања верних, као што се понекад дога-ђа. Ђакон за време причешћивања народа не причешћује - као што ћемо у неком другом одговору видети - али помаже свештенику. И сама штампана издања распаса-вање стављају након «Свагда...». Али, будући да ђакон недуго након тога употребљава Дарове, мишљења сам да опет не треба да жури да само због мале јектеније («Примивши...») распасива орар. То очигледно подразу-мевају и Поретци и рукописи, који иако говоре ο опаса-

вању, ни не помињу распасавање орара. Ђакон је, због употребљавања Дарова, највероватније до краја Литур-гије остајао опасан.

23. У римокатоличкој Цркви «Оче наш» произносе кли-рици који служе, α народ говори возглас «Јер је Твоје цар-ство...». Да ли је овај поредак раније важио и за Право-славну Цркву или серади ο западној новотарији?

Молитва Господња првобитно није изговарана током Свете Литургије . Због тога је и не обухвата Литургија «Апостолских установа» која изражава литургијску пра-ксу Антиохијске Цркве у Сирији с кра ја четвртог века. Међутим, ј ош од Светог Кипријана Картагинског (+258) имамо прво, мада донекле нејасно, сведочанство које молитву Господњу повезује са Тајном Свете Евхаристије и Причешћа (О Молитви Господњој 2). Међутим, из Ка-тихеза Светог Кирила Јерусалимског (+386) и Светог Ам-вросија Медиолинског (Миланског) (+397) сазнајемо да је Молитва Господња, бар у тим областима, већ била уве-дена у Свету Литургију. Нешто касније ово потврђује блажени Августин Ипонски (+430), који ову праксу смат-ра важећом «готово у целој Цркви» (Посланица 149). Раз-лози који су допринели увођењу «Оче наша» у Свету Ли-тургију били су углавном мољење за ниспослање верни-цима насушног Хлеба, које се тумачило у евхаристиј-ском смислу (постоји и писана верзија: «.. .Хлеб наш на-сушни, дај н а м данас»),* као и узајамно опраштање и измирење, ш т о су неопходне претпоставке за учешће у Светом Причешћу.

Познијем увођењу молитве Господње у литургијске текстове Л и т у р г и ј а различитог порекла дугујемо и

* Речи у заградама представљају ауторова појашњења.

97

различит начин њеног произношења од места до места, као и за одступања која примећујемо у погледу њеног места у поретку Свете Литургије. Ово друго је на каракте-ристичан начин приметније у вези са Символом вере, који је такође касније убачен у првобитни текст Литур-гија различитих места. Тако, док је на Истоку и у Милану читан пре молитве приношења, у Риму и Јерменији је читан након Јеванђеља, а у Шпанији пре Причешћа. Другим речима, ове разлике нису плод новотаријских тежњи или изналажења новина једне или друге Цркве, него се дугују познијем увођењу ових свештених тексто-ва (у овом случају молитве Господње, као и свештеног Символа вере) у већ у основи устал>ене типове Литургија. Свака Црква је радила по свом нахођењу или следила пример других Цркава, правећи, независно од њих, свој избор као што је свакако и имала право да уради. За оно време је увођење Молитве Господње или Символа вере у Свету Литургију било «новина». Кад се то једном заувек десило, место на које би се молитве убациле и начин њи-ховог произношења су били детаљи.

Сада посебно молитва «Оче наш...» је у Риму, Милану и Шпанији сматрана више завршетком канона (молита-ва приношења) Свете Литургије. Због тога и јесте више присаједињен њему, и то је очигледно разлог због кога је ову молитву, као и Анафору, изговарао само служашчи свештеник. И док је народ у Шпанији на сваку прозбу молитве Господње одговарао са «Амин», дотле је у Риму свештеник застајкивао изговарајући: «(...)не уведи нас у искушење», а народ завршавао речима: «(.. .)но избави нас од злога. Амин». Можда су то остаци старије праксе према којој је народ изговарао цео «Оче наш...», или ути-цаја Истока. Уосталом, на Истокује «Оче наш...» говорио народ, или пре клир и народ заједно, док је свештеник оглашавао славословни завршетак: «Јер је Твоје Цар-ство...». Тако је молитва Господња више повезивана са

Светим Причешћем, као молитва припреме за њега, него ли са молитвом Светог приношења. Штавише, из тог ра-злога је, у свим типовима Литургије, осим византијског, јерменског и марунитског, изговарање молитве Господ-ње бивало након ломљења Светог Хлеба, пракса којој сле-дују и у извесним областима Запада.

Други ватикански концил (1961-65) је, у свом по-кушају да реорганизује Свето богослужење наглашава-јући учешће народа, које је било ослабљено, и очигледно подражавајући пракси Истока, увео или поново вратио заједничко, од стране клира и народа, изговарање «Оче наш»-а на Светој Литургији. «Јер је Твоје Царство...» се, опет, пева од стране свих, након завршетка молитве Го-сподње. Рекли смо да је «Оче наш» на Истоку одувек из-говаран од стране клира и народа заједно. Ово, теоретски, важи и данас. Кажемо: «теоретски», јер су у пракси пре-овладале друге тенденције. У манастирима и парохијама «Оче наш...», као што је познато, говори старешина или неко из хора, наравно у име народа. Повратак древној пракси, несумњиво исправнијој, је и код нас засигурно пожељнији. Сувишно је рећи да томе не доприноси оно што се, на жалост, при читању «Оче наш»-а дешава, зна-чи читање молитве главопреклоњења од стране свеште-ника и заокупљеност ђакона укрштањем орара. Молитва Господња јесте и остаје жаришна тачка свештеносаврша-вања Свете Евхаристије и у њеном произношењу уче-ствује цела Евхаристијска заједница, клир и народ заједно.

24. Зашто, док све молитве имају своје возгласе, само молитва Свете Литургије: «Чуј, Господе Исусе Христе» нема возгласа?

Примедба да молитва «Чуј, Господе...» нема возгласа је без сумње тачна. Помало је тешко утврдити да ли је она пак, међу безбројним мноштвом молитава које су с

времена на време написане, једина молитва која нема возгласа. У сваком случају, колико је у нашој моћи да знамо, ако она није једина молитва која нема возгласа, онда засигурно припада једном од ретких изузетака. Увек се молитве завршавају једним славословним завр-шетком у којем се наводи славословље Светој Тројици, «Оцу и Сину и Светоме Духу» или у нешто древнијем облику «Оцу кроз Сина у Светоме Духу», обично повезано са смислом молитве или независно од њега. Ти завршеци су се возглашавали или певали (отуда и појам «возглас»), као и до данас, било да је молитва читана «како би је народ чуо», било «тајно». Међутим, чак и молитве као што су молитве исповедања свештеника и призивања милости Божије због недостојности свештеника, као што је молитва Свете Литургије «Нико... није достојан...», мо-литва Светог Крштења «Многосажаљиви и милостиви Боже..», Богојављенског Водоосвећења «Господе Исусе Христе, јединородни Сине...» и др., молитве које су оду-век изговаране «тајно» нису лишене славословног завр-шетка, дакле возгласа, који су у овим случајевима такође читани тајно, као што уосталом карактеристично бележи уредба типика ο молитви пре освећења воде Светог Кр-штења: «Треба знати да (свештеник) не возглашава, него у себи говори "Амин".» Друге молитве, за које је касније преовладало да се на одређеним деловима служби говоре тајно, задржале су и своје завршетке, као што су молитве светилна и јутрења, које се говоре прва за време предна-чинатељног псалма, друга за време шестопсалмија. У каснијим временима у службама сусрећемо независне возгласе који су као јак литургијски елемент задржали своје почетно место у поретку службе, док су њихове молитве или премештене, као горе наведене вечерња мо-литва и молитва шестопсалмија, или су отпале од служ-бе, као што је то код сугубе и прозбене јектеније вечерње и јутрења, или ни од почетка уопште нису постојале,

као што Је код ЈектениЈв за цара пре шестопсалмиЈа, на-кон малих јектенија Веридбе и Венчања, Водоосвећења итд. Оно што је што се тиче молитве «Чуј, Господе...» вредно приметити јесте то што се, насупрот горе наведе-ном правилу, задржала молитва, а отпао возглас. То нас приморава да прихватимо или да та молитва од почетка није имала возглас, или да је њен возглас из неких раз-лога изостављен када је она узета са неког другог места и унета у овај део Свете Литургије.

Испитивање места ове молитве у Светој Литургији и проучавање њеног текста би нам помогло у нашем тра-гању. У данашњем облику византијских Литургија Ва-силија Великог и Светог Златоуста, и по њиховом ути-цају и на Пређеосвећену Литургију, молитву «Чуј, Госпо-де...» налазимо између главопреклоне молитве и возгласа «Светиње светима». Њу и у јерменској Литургији, опет под утицајем византијске Литургије, сусрећемо без воз-гласа, али након «Светиње светима». У 336. Барберино-вом кодексу, најстаријем византијском Молитвослову, је насловљена као «Молитва узношења Хлеба». По једном древном кодексу (Пиромалис из 10. века) се свети Хлеб узноси пре те молитве и држи у висини током целог ње-ног трајања, што је наговештено и у наслову те молитве у Барбериновом Молитвослову. То што ова молитва по-стоји у обе византијске Литургије значи или да је она у почетку припадала само једној од њих и да се њена упо-треба касније проширила и на другу Литургију, или да је она из неке друге Литургије касније унесена у обе ви-зантијске Литургије. Друго из следећих разлога изгледа вероватније:

Насупрот древним молитвама Литургија, које пред-стављају њихово почетно језгро и све су упућене Богу Оцу, четири молитве су упућене Христу и те молитве су у обе Литургије исте: молитва 3. антифона: «Ти си нам даровао ове заједничке и сагласне молитве...», молитва

пре Јеванђеља: «Запали у срцима нашим, човекољубиви Владико, непролазну светлост...», молитва Херувимске песме: «Нико од везаних телесним похотама није досто-јан...» и молитва: «Чуј, Господе...» ο којој је реч. Оне су свакако касније уведене у Свете Литургије, пошто се три прве, штавише, у древним изворима ни не помињу нити их налазимо у прилично великом броју древних рукопи-са. Написане су након аријевих и духоборачких распри и уклапају се у покушаје Цркве да покаже правилно учење ο личности Господа Исуса Христа. Посебан случај представљају молитве «при употребљавању Светиња» или «Молитве у скевофилакиону» («Христе Боже наш, Ти сам јеси пуноћа...» и «Испуни се и изврши...»), које су такође упућене Христу.

Молитва «Чуј, Господе...» има много лексичких и појмовних сличности са молитвом «Нико од везаних телесним похотама није достојан...». Као што смо видели, упућена је Христу, наглашава посредовање свештеника, има поприлично јак, ритмичан израз, узвишено надахну-ће, леп језик и много заједничких места: «чуј» - «погле-дај», «из светог обиталишта свог» - «у Светима почиваш», «са престола славе Царства свог» - «Царе славе... Владика свих... владаш... Ти си ношен на престолу Херувимском... Цар Израиља...», «да нас освешташ» - «једини си свет... ко-ји освећује и који се освећује», (други начин у возгласу), «Ти, који са Оцем седиш горе» - наговештено је у изразу «Ти си ношен на престолу Херувимском», «удостој» -«достојан... удостој», «својом моћномруком» -паралелно «обучен у благодат свештенства», «пречисто Тело своје и пречасну Крв» - «пречисто Тело твоје и пречасну крв».

Након ових сличности и паралелних израза - који би довољно поткрепљивали претпоставку да су обе мо-литве дело истог писца - и код молитве «Чуј, Господе...» би се могао очекивати возглас сличан завршетку молитве «Нико од везаних...», такође уско повезан са смислом

молитве и са смелим и јаким супротностима као и у воз-гласу.молитве «Нико од везаних...», које су, као што је познато, у 12. веку изазвале погрешна тумачења и дог-матске распре. Њихов виновник и њихова жртва је био ђакон Велике Цариградске Цркве, Сотирихос Пандев-генос, који је био изгласан за патријарха Антиохијског и који је због тога изгубио патријаршијски трон. «Јер си Ти који приноси и који се приноси; који прима и који се раздаје (други начин: који освећује и који се освећује), Христе Боже наш, и Теби славу узносимо...».

Молитву «Нико до везаних телесним похотама није достојан... », осим у византијским Литургијама, налази-мо и у једној александријској Литургији, која је међутим малоазијског порекла и која се приписује Светом Григо-рију Богослову. Она се тамо налази у свом природном литургијском оквиру, јер је цела та Литургија, по једин-ственом изузетку, упућена Христу и уврштена у исти антиаријевски покушај који смо навише видели. У тој Литургији постоји и молитва «Чуј, Господе...» за коју из истих разлога можемо рећи да се налази у својој првобит-ној богословској атмосфери. У тој Литургији је ова наша молитва насловљена као што и јесте, «главопреклона мо-литва» пре Светог Причешћа. Тамо у њеном тексту посто-ји реченица: «И дођи да освешташ нас који смо Ти пре-клонили» која је такође паралелна са реченицом «пре-клонивши главу своју» молитве «Нико од везаних...». Овде такође налазимо и возглас молитве ο којем говоримо: «Јер си ти онај који ломи и који се ломи и неизломиви и Теби славу узносимо заједно са Оцем и Светим Духом, сада и увек...». Свакако да је он, као што смо и очекивали, уско повезан са текстом молитве и садржи јаке, смеле су-протности, и у потпуности је паралелан са возгласом мо-литве «Нико од везаних...» (недостаје «Христе Боже наш» јер оно постоји у обраћању на почетку молитве). Сви по-даци показују да је то било првобитно место молитве

«Чуј, Господе...» и траженог возгласа. Византијске Ли-тургије су ове две молитве очигледно преузеле из Литур-гије Светог Григорија, вероватно прво Литургија Васи-лија Великог, те је стога молитва «Нико од везаних...» у Литургији Светог Јакова брата Господњег окаракте-рисана као «Молитва богоглагољивог Василија». Ове две Молитве су пак вероватно употребљене као молитве бо-гопоштовања, како би удвостручиле и нагласиле: прва молитву Приношења («Господе Боже наш, Ти си саздао...» Литургије Светог Василија и «Господе Боже, Сведржите-љу, једини Свети...» Литургије Светог Златоуста), а друга главопреклону молитву («Владико Господе, Оче милоср-ђа...» молитву Василија Великог и «Благодаримо Ти, не-видљиви Царе...» Светог Златоуста). Можда и да би нас на погоднији начин уводила у древни возглас «Светиње светима», који је очигледно и изазвао изостављање њеног возгласа.

У сваком случају је возглас «Светиње светима», она-кав каквог га сусрећемо у византијским Литургијама и древној Литургији «Апостолских установа», и након увођења молитве «Чуј, Господе» био и остао потпуно невезан и независан у односу на ту молитву и ни на који начин се не може окарактерисати као њен возглас. Међутим, он је допринео томе да првобитни возглас молитве «Чуј, Господе», који смо видели, буде изостав-љен, јер у време увођења молитве «Нико од везаних », као и у случају молитве ο којој говоримо, већ устаљени си-стем поретка Свете Литургије није дозволио и увођење нових живих елемената као што су то возгласи.

25. Како су уведене и који је значај честица ко]в се на проскомидији постављају на свети дискос? Претварају ли се оне у Тело Христово?

26. По уредбама типика свештеник на: «Пазимо, Све-Шиње светима», уздиже Агнец. Неки свештеници уздижу цео дискос; Је ли то исправно?

27. Зашто се свештеник не причешћује од честице коју на проскомидији вади посебно за себе, него од Агнеца? Какав је у том случају смисао извађене честице за служашчег све-штеника?

Три горе наведена питања се односе на тему честица које се приликом чина Проскомидије ваде и постављају на дискос поред Агнеца. Прво се тиче историјата и сми-сла честица те њиховог освећења, треће - причешћа све-штеника или и верника од њих, и друго - сродне теме, дакле узношења и честица, заједно са Агнецом, прили-ком возгласа: «Пазимо, Светиње светима».

Као што је познато свештеник је све до тринаестог века приликом чина проскомидије вадио и постављао на дискос само Агнец. Многи рукописи сведоче да је чак и током четрнаестог века одмах након вађења Агнеца, ње-говог крстобразног засецања, пробадања и изливања ви-на и воде у путир, постављао звездицу на дискос и покри-вао дарове. У кодексима тог времена почиње да се појав-љује и уздизање других просфора на проскомидији осим оне из које се вади Агнец, а у част Часног Крста, Богоро-дице, Арханђела, Претече, као и других светих ако су постојале и друге просфоре, или ако би постојала потреба за узношење и других просфора, очигледно оноликог бро-ја просфора колико је предвиђено да би било довољно за поделу нафоре на крају Свете Литургије. Али, нису вађе-не честице у част ових личности. У истом периоду се по-јављује и помињање имена живих и упокојених и узно-шење просфора за њих, поново без вађења честица за њих.

«Уредбе Свете Литургије» 12-13. в. (кодекс Атинске Националне библиотеке 662) представљају управо тај по-редак. Дакле, после сједињења и пре покривања дарова «(свештеник) узима другу просфору и говори: «Прими, Господе, жртву ову заступништвом Преблагословене Вла-дичице наше Богородице Приснодјеве Марије». Потом узима трећу просфору и говори: «Часних бестелесних Сила Небеских; Часнога, Славнога Пророка, Претече и Крститеља Јована; Светих и Свехвалних Апостола» и наводи разна имена. И код четврте просфоре помиње Све-тог који се празнује, над којом након изговарања имена Светог дана говори: «и Свих Светих Твојих. И помени, Господе, архиепископа нашег (име), благочестиве и хри-стољубиве цареве наше (имена), слугу твога (име игума-на) и сву браћу... и све упокојене...» Потом помиње оне које жели, живе и упокојене».

У «Уредби Свете Литургије» Патријарха Филотеја (14 в.) налазимо најстарије јасно сведочанство ο повезивању горе поменутог помињања и вађења честица. Разлике у односу на данашњу праксу су очигледне: «Свештеник узевши у руке другу просфору говори: У част и спомен Преблагословене Владичице наше Богородице и Присно-дјеве Марије, чијим молитвама»... И вадећи светим коп-љем честицу ставља је са леве стране светог хлеба. Над трећом просфором говори: Силом часног и животворног крста; Часних бестелесних Сила небесних... и Свих Све-тих Твој их; чиј им молитвама... И тако вадећи честицу, ставља је на њено место, то јесте лево, а надаље испод ставља остале честице. Потом узимајући другу просфору говори: «За сво епископство православних...». Свеште-ник потом говори понаособ имена живих вадећи по че-стицу из друге просфоре и говорећи овако: «За спомен и отпуштење грехова блажених...», и вади честицу. Α ђа-кон пак узевши просфору, говори овако: «Помени, Госпо-де, и моју недостојност...», и попут свештеника ставља

честице са доње стране Светог хлеба». У исто време от-прилике, и Свети Никола Кавасила, поред прве просфо-ре, из које се вади Агнец, говори ο «увођењу» других хлебова «у славу Свесвете Мајке Божије, заступништвом тог и тог Светог, за отпуштење грехова душа живих и упокојених» те ο вађењу и приношењу «дела (тј. чести-це) за свакога од њих» (Ερμηνεία..., гл. 10).

У временима познијим од Филотејеве Уредбе, број и место честица су задобили данашњи изглед те се десно од Агнеца ставља честица Богородице, лево девет чести-ца светитеља, «Чинови», и доле честице живих и упокоје-них. Симеон Солунски (+1429) и литургијски рукописи из истог времена сведоче, уз мање измене, нашу данаш-њу праксу. Симеон је први који нам даје и смисао ове праксе. Честице се стављају уместо светитеља, у њихову част и освећење, и не претварају се пак у Тело Христово, нити наравно у тело Светих у чију су част извађене. При-лажем један карактеристичан одломак из «Дијалога» Светог Симеона: «Схваташ ли да су честице принесене уместо Светих и у спомен њихов, и част, и кроз њих за спасење наше? Јер и они, као сатрудници Христови, учешћем у спасоносној Жртви и мирећи нас са Њ и м и сједињујући, учествују у овој страшној Тајни славе и вишњега узласка, тим више што их се више опомињемо. Само, честице се не претварају било у Тело Господње, било у тела Светих, него су по угледу на Господа, само кроз хлеб дарови, и приноси, и жртве, и у њихово име (тј. светих) су Њему приношене и свештеним савршава-њем Тајни, сједињењем и заједничарењем освећиване, и онима којима су намењене освећење предају, и кроз при-ношење за Свете и нама, као што и кроз молитве бива исто... Јер се они непосредно од Бога освећују, а прихва-тивши пак оно што је од нас тиме и нас освећују... Јер иако нематеријално и умно душама учествују, и у за-једници са Христом, али и кроз Његово свештеносавр-

шавање Свете Литургије, које је Он предао да се врши за свет, као они који су заједно с Њ и м претрпели тешкоће и заједно са Њ и м прослављени, учествују у највишој сла-ви» (гл. 94). Свети Симеон у овом свом Тумачењу бележи: «Постоји, дакле, нека реч која је преко Отаца дошла до нас, да принесене честице доносе велику добит, јер се налазе на месту личности (тј. Светог) за које се приносе, и жртва је за њих Богу принесена; зато и свештеник, приликом приношења, овако говори: «Прими, Господе, жртву ову». Дакле, честице су за Свете принешене, у сла-ву и част њихову, и пораст вредности и још веће примање Божанског просветљења» (гл. 102).

Исти је и циљ приношења честица за живе и упокоје-не. И ове честице се приносе уместо личности: «за верне, за упокојене на отпуштење грехова и заједницу благодати; за живе пак који само покајањем могу стећи живот вечни; на ослобођење од невоља, на опроштај сагрешења, на наду вечнога живота» (Ερμηνεία..., 102), или «као што си се принео ради нас смирених који опроштај и заступништво молимо, и велику милост Божију очекујемо» (Διάλογος..., гл. 94).

Сам Свети Симеон нам на задивљујући начин поново изражава сав духовни смисао који скрива у себи ово чу-десно изображавање дискоса Свете Литургије: «Погле-дајмо пак како и кроз ово Божанско изображење и дело свештене проскомидије видимо самога Исуса и сву Црк-ву Његову, Једну, кроз Њега истинску Светлост, Живот вечни Њиме задобијени и обасјавани, и продужавани. Јер је он кроз хлеб посредник, а Богородица кроз честицу с десна, свети пак и Анђели с лева, а одоздо сав благоче-стиви сабор оних који су у Њега поверовали. Α ово је Тај-на велика: Бог у људима и Бог међу боговима, обоженим од истинског Бога, Њега који је по природи својој Бог њих ради оваплоћени. И то је будуће Царство и устрој-ство будућег Живота: С нама Бог, видљив и причастан» (Διάλογος, гл. 94).

Управо овај додир честица са часним Телом и, шта-више, сједињење с Божанском Крвљу, сједињује са Хри-стом и освећује цело тело Цркве, Светитеље и верне греш-нике, за које се приноси тајанствена жртва. Карактери-стична је реченица која по предању прати преношење честица у путир: «Спери, Господе, Часном Крвљу Твојом, грехе овде поменутих слугу Твојих». Управо тако бого-словствује и Свети Симеон у његовом Тумачењу: «Јер че-стица, која се приноси за некога, будући да лежи у близи-ни Светог Хлеба, који у свештеносавршавању Свете Ев-харистије постаје Тело Христово, и сама непосредно у освећењу учествује тога ради; и стављена у путир с Крв-љу се сједињује; зато и души, ради које је извађена, бла-годат упућује. Настаје дакле духовно општење; и ако се ради ο благочестивим душама, или ο грешницима који су се покајали, човек, као што смо рекли, душом невид-љиво прима заједницу Духа. Много пута пак као што смо чули, стиче и телесну добит. Међутим, ако неко греши и пребива у греху, и непријатељски је настројен, одбацује заједницу, тада жртва која се за њега приноси постаје

осуда његова» (гл. 103). Толико ο историјату и значају честица. Сумирамо оно што смо написали: честице Предложе-

ња ваде се и приносе у част Светих, а за опроштај живих и упокојених. Оне се освећују целим свештеним чинодеј-ством и на све чланове Цркве, коју и формално изобража-вају, преносе освећење.

Претварају ли се у Тело Христово? Видели смо да Свети Симеон Солунски јасно учи да се не претварају у «Господње Тело». Претвара се само Агнец, који и јесте једини хлеб који се од почетка приносио приликом Пред-ложења: «Један хлеб» кога «ломимо», јер «један је хљеб, једно смо тело многи; пошто се сви од једнога хлеба приче-шћујемо», по Апостолу Павлу (1Кор. 10, 16-17). Са овим учењем Симеона, који укратко сумира веру Православне

Цркве ο датом учењу, сагласни су и млађи као што су: Теофило Камбпанијски у «Ризници Православља» (гл. 17), Свети Никодим Светогорац у «Пидалион-у» у коментару на 28. канон Шестог Васељенског Сабора, и други писци канонско-литургичких зборника.

Некако је нејасно оно што је у односу на ову тему речено у византијском коментару на Свету Литургију: «Црквена историја и мистичко созерцање», који обично но-си име Германа Првог, Патријарха Цариградског (715-730). Ово дело не говори изричито ο честицама, али изгледа да подразумева да на дискосу осим Агнеца постоје и дру-ги делови просфоре. Овај помен би био хронолошки нај-старије сведочанство ο приношењу честица кад не би би-ло толико непостојано предање ο овом тексту, кад не би постојале толике сумње ο његовом ауторству и кад би ко могао расудити шта у овом тексту припада Светом Гер-ману, а шта не. Међутим, како год да се узму ствари, Герман ове честице назива «деловима и удовима Тела» Христовог и прихвата да Агнец, вероватно у додиру са њима, преноси освећење и на њих. Али, које врсте осве-ћење? Попут оног освећења на које мисли Свети Симе-он или освећења које их претвара у Тело Христово? Ни-же ћемо видети цео Германов одељак. Кавасила такође није толико јасан, или бар не изгледа да прави јасну ра-злику између Агнеца и честица: «Наиме, свако прино-шење Дарова бива у спомен Господа, и оно у целости објављује Његову смрт» (Тумачење Свете Литургије ГЛ. 10). Горе наведена нејасна сведочанства не би имала значаја, јер је учење Православне Цркве по овом питању једно-гласно и јасно, бар од Светог Симеона па надаље, кад не би бројне грчко-унијатске цркве заузимале различит став по овом питању. Богослови, сабори и папа Бенедикт XIV одредили су да се целокупан садржај дискоса, и Агнец и честице, приликом освећења пресуштаствљује (=мења суштину, претвара се) у Тело Христово.

Можда изгледа некако схоластички бављење пита-њем да ли се освећују честице или не. Међутим, решење овог питања има непосредне литургијске последице. Од-говор на два доле наведена питања зависи од става који ћемо заузети по првом и основном питању ο коме је реч.

Треба ли да се уздиже само Агнец или цео дискос? Не-сумњиво само Агнец, будући да се само он претвара у Те-ло Христово. Сви рукописи Свете Литургије и све уред-бе које је описују говоре изричито: «Узноси Хлеб», «обу-хвата Часно Тело и подиже га», «крстообразно узноси Хлеб», «чинећи Светим Хлебом знак крста над светим дискосом», «узевши свети Хлеб крајевима прстију двеју руку, узноси га чинећи знамење крста изнад светог ди-скоса», «узима свети Хлеб међу три прста двеју руку и уздиже га један педаљ» итд. По сведочењу Јакова Еде-ског (седми век) свештеник је подизао Свети Хлеб и пока-зивао га народу «за сведочанство». Управо то је смисао уздизања као што то изражава и возглас који следи: «Све-тиње светима»; позив достојним и удал>авање недостој-них од показаног Тела Господњег. «Свети су предложени дарови, примивши призив Светог Духа; свети и ми, удо-стојивши се Светог Духа. Светиње пак приличе светима (Кирило Јерусалимски, Мистагошка катихеза 5, 19). Ово значење изражава и Свети Никола Кавасила: «А сада предстоји да и сам свештеник приступи Часној Трпези, а и да друге позове да приступе. Но, пошто није свима редом допуштено да се причесте Светим Тајнама, ни све-штеник не позива све присутне; већ узевши у руке жи-вотворни Хлеб, подиже га високо и показује, те позива достојне да приђу и да се причесте. Говорећи: «Светиње светима», као да каже: Ово што видите, то је Хлеб живо-та. Похитајте, дакле, да се причестите Њиме; али не сви, него само они који су свети. Јер, светиње су доступне само светима» (Тумачење... гл. 37, 1).

Византијски тумачи Свете Литургије узношењу Све-тог Хлеба придају значење подизања Тела Господњег на Крст, Његове смрти, чак и Васкрсења и Вазнесења: «По-диже се у рукама свештеника, као Тело на Крст» (Јован Дамаскин, Ο Телу и Крви Христовој, 5). «А подизање ча-снога Тела изображава уздизање на Крст, и смрт на њему, и само Васкрсење» (Теодор Андидон, Προθεωρία καιφαλαι-ώδης περί των εν τη Θεία Λειτουργία γινομένων συμβόλων καί μυστηρίων, гл. 37). «Узноси се живоносни хлеб изобража-вајући само Спаситељево распеће за нас и сами долазак Христов и Његово предавање себе нама, јер Он и јесте за нас Распети, и Њега нам показуј, тајанствено за нас умр-лога. Због тога свештеник и узвикује: «Пазимо», како бисмо познали Тајну, и наставља: «Светиње светима», об-јављујући да су и учесници ове Тајне дужни да буду све-ти, као што је Свет (Христос) распети» (Свети Симеон Солунски, Διάλογος..., гл. 99).

Из свега горе наведенога јасан је закључак. Узноси се само Агнец, не само зато што је првобитно само он постојао на дискосу, него и зато што се само он претвара у Тело Христово и, сходно томе, само он се показује како би се огласио позив за причешће, и само Његово узноше-ње изображава Господње уздизање на Крст. Управо из супротних разлога не уздиже се цео дискос, значи и че-стице. Свети Герман, у свом тумачењу расправља због чега се заправо и оне не уздижу: «Узношење пак Часног Тела изображава подизање на Крст, смрт на њему и само Васкрсење. Узношење пак само Свештеног Хлеба бива због тога што је Он Цар Господ и Он је Глава, по Апостолу, док су други часни Дарови удови Христови и Тело Хри-стово, то јест Часнога Тела Христа Бога. Јер он је једини у коме се изображава и показује божанствено и живоно-сно страдање Онога који се жртвовао за живот света, бу-дући да само Свештени Хлеб бива заклан и као јагње (Агнец) жртвован, док се други свештени Дарови не секу

копљем крстообразно, него се као делови и удови тела деле и комадају. Учествујући, тако, Онај свети Хлеб у освећењу, преноси га и осталим светим Даровима, прено-сећи слично и чаши од освећења и благодати».

И, на крају, зашто се свештеник не причешћује својом честицом, него Агнецом?

Врло једноставно, због тога што се његова честица не претвара у Тело Христово те се не само он, него и верници обавезно причешћују од Агнеца, а не од својих честица или честица Светих. Управо то говори и Свети Симеон: «Међутим, свештеник је дужан да зна и треба да пази приликом причешћа најстрашнијим Тајнама, да не узи-ма од других честица, него од Господњег Тела и Њ и м е причешћује оне који приступају. Јер, иако је сједињењем са Пресветом Крвљу све постало једно, и причешћујемо се Крвљу Господњом и када се причестимо неком од че-стица, али будући да је неопходно да се сваки верник причешћује и са Телом и са Крвљу Христовом заједно, свештеник причешћујући онога који приступа, треба да са Крвљу кашичицом узима и Тело Христово. Истинито је, наравно, да су све честице, када су ушле у путир, до-шле у заједницу с Телом и Крвљу Христовим и тим сједи-њеним честицама се причешћује онај који учествује у Телу и Крви. Међутим боље је, као што сматрам, да (све-штеник) пази да кашичицом узима и од Божанскога Те-ла» (Διάλογος гл. 94). И Теофило Кампанијски скреће паж-њу свештеницима на ово: «Свештеник, међутим, треба да пази да не преда верницима од ових честица, већ од Тела Христовог, јер много греши и пада готово у идоло-поклонство» (Ризница Православља, гл. 17). И Митро-полит Филаделфијски Гаврило Севир у посебној студији: Περν τφν μερίδων (=0 честицама), изражава управо исто учење: «Треба знати да се, ниједна од горе поменутих честица не претвара у Тело и Крв Христову, без обзира на то што се сједињује с Телом Господњим. Јер се само

хлеб и вино, који су принесени у спомен страдања Го-сподњег и Васкрсења Његовог, пресуштаствљују и прет-варају, док честице суделујући у освећењу примају осве-ћење. Нека свештеник због тога пази како не би уместо тела Господњег дао честицу онима који се причешћују. Јер као што и душе Светих окружују Божанску светлост, и саме не постају Бог по природи, него учествују у благо-дати, тако бива и са честицама без обзира на то што се сједињују са Телом и Крвљу Господњом» (Εγχειρίδιον, 1776, стр. 24). Исто говори и преподобни Никодим у коментару на поменути канон Шестог Васељенског Сабора, као и друге канонско-литургичке збирке. Због избегавања да-вања честица уместо Часног Тела у случајевима групног приступања Светом Причешћу, честице се, као што је познато, не стављају у свети путир након причешћивања свештеника, већ након причешћивања народа.

Горе поменута теорија унијата да се и честице пресу-штаствљују у Тело Христово је очигледно имала за циљ да се избегне ова тешкоћа. Уосталом, укидање кашичице од стране истих и предавање причешћа руком свеште-ника, који би узимао комад Светог хлеба, погружавао га у путир и полагао у уста онога који се причешћује, захте-вало је припрему посебних комада на Предложењу, по узору на мале латинске остије, те је због тога било пот-ребно да се освећује цео садржај дискоса.

28. Да ли се целокупан садржај дискоса: Агнец и чести-це, освећењем претвара у Тело Христово, или не?

На тему честица су се раније односила три питања под бројем 3-5 (том 1, стр 17-22), у којима смо тада дали, колико је могуће, опширан и, верујемо, подробан одго-вор. Прво се односило на историјат и смисао честица и на то да ли се и оне приликом освећења претварају у

Тело Христово, а друга два на сродне теме: да ли се на речи «Светиње светима» уздиже цео дискос, и да ли се свештеник причешћује од своје честице или од Агнеца. Имам утисак да је одговор био јасан: освећује се само Агнец, само се он уздиже и свештеник се, као и народ, причешћује само од Агнеца, а не од честица, јер се оне освећују учешћем када се полажу у Свети путир, али се не претварају у Тело Христово.

Тада смо направили један осврт на историјат чести-ца, значи на црквено Предање и праксу, и позвали се на сведочанства црквених писаца из времена Светог Симе-она, архиепископа Солунског па надаље, тражећи од њих решење за наша питања. Свети Симеон је први који се бави темом освећења честица, које су, уосталом, не тако давно, у тринаестом веку биле уведене у византијску ли-тургијску праксу. Осим тога, видели смо шта у вези с тим пишу Теофил Кампанијски, Гаврило Севир Филаделфиј-ски и преподобни Никодим Светогорац. Сведочанства су једногласна и у потпуности сагласна са оним што пише Свети Симеон. Због релативног употпуњења одговара смо навели једно не тако јасно сведочанство Светог Германа Цариградског и на један подједнако магловит навод ο честицама Светог Николе Кавасиле, као и одлуке унијат-ских сабора и папе Бенедикта XIV (1740-1758), који се стављају на страну супротног становишта, значи да се честице претварају у Тело Христово. Међутим, можда су нејасност првих двају сведочанстава и позивање на пра-ксу бројних грко-унијата заплели ствари и изазвали но-во, горе постављено питање и слкчне недоумице код не-ких других. Ово је, као што се види из три стара питања, уосталом, учинило неопходним враћање на тему честица, теоретски и практично посебно занимљиву, будући да она може имати непосредне практичне, обредно-литур-гичке последице (уздизање целог дискоса, освећење садр-жаја целог дискоса, причешћивање свештеника и народа

честицама). Папске одлуке нас се не тичу и не интересују православне. Нећемо се враћати на њих, нити на друга сведочанства на која смо се у оном одговору позивали. Између осталих писаца (Симеон, Теофило, Гаврило и Ни-кодим), у потрази за додатним сведочанствима, ћемо се позвати само на Светог Симеона за поткрепљење и упот-пуњење слике која се односи на предање ο честицама. У сваком случају, молимо да новије чињенице и што се тиче историјата и смисла честица и спорне теме, значи одговара на питање да ли се освећују или не, па према томе и да ли се причешћујемо њима као Телом Христо-вим или не, буду доведене у везу са оним што је тада писано. Нећемо понављати оно што је тамо написано.

У Загори Пилејској је сачуван кодекс из петнаестог века који је припадао патријарху Цариградском Калини-ку Трећем и који садржи објављена и доскора необјавље-на дела Симеона Солунског. Изузетна вредност овог рукописа је у томе што га је Свети Симеон својеручно исправио. Ради се ο кодексу библиотеке општине Загора под бројем 23. Свети Симеон тамо, у 94-тој глави «Дија-лога», на маргинама листова 34-35 рукописа, додаје веома дугачку допуну ономе што сам пише ту ο честицама, а чији смо део и ми приложили у претходном одговору. Додатак је објављен 1981 од стране Дејвида Балфура, за-једно са осталим до тада необјављеним Симеоновим де-лима. Додатак се налази тачно на оном месту где се завр-шава излагање одломка из Дијалога који смо тада обја-вили, после реченице «(...) и од божанског Тела кашичи-цом узима». Тамо је сумирао оно што је написао ο чести-цама и завршио, као што је имао обичај, умерено: «А истина једа се онај који заједничари у Телу и Крви при-чешћује свим честицама које су се, пошто су стављене у путир, присајединиле Телу и Крви Христовој и с њима сјединиле се. Међутим сматрам да је боље пазити да се кашичицом узима и од Божанскога Тела ». Дијалог је

објављен заједно са овим текстом, као што се види из тога што ни у једном другом рукопису, као ни у штампа-ним издањима не постоји додатак. Очигледно је да су изазвани коментари. Или, иначе јасан, став Симеона није добро схваћен, или на основу израза: «а истинито је», и «као што сматрам», схваћено да су, оно што је написао, његови субјективни ставови, недовољно утемељени на Црквеном Предању. Вероватно је да су штавише охра-бривали оне који су, било да верују како се честице прет-варају у Тело Христово, било из небриге, и њима без раз-лике причешћивали вернике.

Свети Симеон се у свом додатку, са његовим позна-тим кружним начином размишљања, поново враћа на претходно изражене погледе и, избегавајући сваку уме-реност или уздржаност, допуњава своје ставове, анализи-ра их и поткрепљује аргументима из Предања и литур-гијске праксе Цркве, «иако они и немају догматску ош-трицу». Непрестано пак наглашава да изражава «нај-древније» и «првобитно» Предање Цркве, и да «увек сле-дује обичајима Цркве како их она проповеда».

Симеонови аргументи су укратко следећи: Причешће се даје онако како га је Христос предао и како смо га примили од Светих Отаца. Апостоли су се причешћивали и Телом и Крвљу Господњом. Иако је претходило сједи-њење Тела и Крви, служитељи су се Часним Телом и Крвљу причешћивали одвојено. Тако су се причешћи-вали и мирјани. Међутим, касније су Свети Оци, «због неких догађања», увели кашичицу. Честице се сједињују с Часном Крвљу и Телом сједињењем које је «до танчи-на». Пошто су се честице на овај начин «посве» сјединиле и пуне су Тела и Крви Господње, верник се заједно с њима причешћује и Телом и Крвљу Христовом. Али, на-ставља он, не треба да бива тако, него да свештеник узима кашичицом и само ово Тело и да га, како захтева Свеште-но Предање заједно с Часном Крвљу, предаје онима који

се причешћују. Α ово због тога што се честице, које се при-носе у част светих и искупљење живих и упокојених, не претварају у Тело Христово, него само Агнец. Α ево зашто:

- На Предложењу се «у спомен Господа» приноси само један хлеб. Из њега се вади Агнец и настаје сједиње-ње Чаше. Потом се из других хлебова ваде и приносе честице. Ово је исправан поредак.

- Кад треба да се служи Пређеосвећена Литургија, приносе се и други хлебови по броју Пређеосвећених (које током наредне седмице планирамо служити), ваде се Агнеци, бива сједињење и потом се приносе честице. Само се хлебови приносе «у спомен Господа».

- Само се хлеб, који је уздигнут, и из кога је извађен Агнец, сече и дели као нафора (аут{бшро=уздарје). Остале просфоре, из којих су извађене честице Светих, не зову се нафора (αντίδωρο). Ово је стари, исправан поредак. Симе-он наводи да се као нафора делио и хлеб из кога је изва-ђена честица за Богородицу, «због њене части».

- Приликом «савршавања», значи за време освећења, свештеник говори «И учини Хлеб овај...», а не «Хлебове ове...», пошто на дискосу постоје и честице. Међутим, када на дискосу постоји више Агнеца за вршење Пређео-свећене, тада говори: «Хлебове ове...». По владајућој пра-кси, ова фраза се увек говори у «једнини». Симеон има у виду другу традицију која је са овим повезана.

- Приликом приношења свештеник уздиже само Агнец, не честице.

- У случају да имамо више Агнеца (предвиђених за вршење Пређеосвећених) уздиже све Агнеце, али не и честице.

- Кад раздели Хлеб, у путир ставља његов «горњи део», а не од честица.

- Он се причешћује и ђаконима пружа делове Агнеца а не честица.

- За вршење Пређеосвећене чува савршени Хлеб, а не честице.

- Слично томе, на Велики Четвртак као Залог (за да-рохранилницу) оставља савршени Хлеб - Агнец, а не честице.

- Архијереј приликом рукоположења свештеника, предаје као Залог у руку новорукоположеног савршени Хлеб, а не честицу, говорећи: «Узми овај Залог...».

- На крају, хлеб Предложења, из кога се вади Агнец, увек приноси свештеник. Честице су, међутим, у неким местима приносили и ђакони. Ради се ο старијем обичају који је Свети Симеон забранио.

Ово је, у основи, аргументација Светог Симеона Со-лунског, онако како је она изражена у додатку који је властитом руком придодао првобитном тексту његовог «Дијалога». Наравно, нема исту доказну вредност све што је приложено као аргументација. Али, све заједно, као што у другом случају сам каже, изражава «мишљење Цр-кве», значи смисао који Црква даје свакој богослужбеној радњи, њено богословско одређење у погледу тема ο који-ма је расправљано. Свети Симеон нам и овде, показује својим примером, исправан начин таквог благочесног и смерног приступа овим тананим темама. Оставља Преда-ње и праксу Цркве да пруже одговор. Α мислим да су и Предање, и Свети Симеон који га износи и ненаметљиво тумачи јасни. Потоњи писци које смо навели (Теофило Кампанијски, Гаврило Филаделфијски, Никодим Свето-горац), углавном се ослањају на Симеона, било да га наво-де, било да не наводе. Изгледа да не постоје у изворима друга сведочанства ο овој теми или их бар нисмо могли уочити, ни поред одговарајућег труда. Постојећа сведо-чанства су, у сваком случају, јасна и једногласна. На осно-пу њих је састављен аналитички поредак словенског Мо-.11 итвослова (=Требника), који са тачношћу сумира дотич-ио Предање: «Узми део 1С и стави га у Свети путир. Разде-

ли део ХС на свештенике и ђаконе, служитеље. Задржи два дела, N1 - КА, за причешће верника и подели их на онолико малих делова колико је и причасника. Што се тиче честица у част Свете Дјеве, девет небеских чинова и светих, које се налазе на дискосу, њих не употребљавај за причешће, него се ограничи само на горње две чести-це» (Π. Τρεμπέλα, ΑίτρεΦςλειτουργία!, 'Αθήναι 1935, 132).

28а. Допунски подаци по питању освећења честица на дискосу и причешћивања њима или не.

Тема освећења честица, значи њиховог претварања приликом призива Светога Духа у Тело Христово или њиховог освећења кроз учешће у истом кад се убацују у Часну Крв, није «завршена». У ранијим одговорима на дата питања (под бр. 180-182, т. 2, стр. 81-92) позвали смо се на сведочанства: Светог Симеона Солунског, Теофила Кампанијског, Гаврила Севира и Преподобног Никодима Светогорца. Сва четворица јасно уче да се честице Све-тих, као и живих и упокојених верника, не претварају у Тело Христово ни приликом епиклезе, нити кад се ставл>а-ју у Свети путир и натапају Часном Крвљу. Они свеште-нику непрестано скрећу пажњу да њима не причешћују вернике, будући да је Господ изричито предао, и Црква одвајкада примила и држала, да се причешће даје под оба вида, дакле Телом и Крвљу Господњом. У потврду тачности овог става би можда била довољна чињеница да се служитељи причешћују само Агнецом - Час.ним Телом Христовим - а никад честицама.

У скорашњем одговору (т. 5, под бр. 518, стр. 67-73), поводом нових питања, вратили смо се на ову тему и изложили својеручни додатак Светог Симеона на марги-нама листова 34-35 Загорског кодекса под бр. 23, где он јасније и детаљније излаже своје ставове.

Већ је још један званичнији текст придодат претход-ном. Ради се ο Синодском писму Васељенског Патријарха Пајсија I (1651-1652 и 1654-1655) Никону Московском. Пајсије званично одговара на двадесет и седам «Питања», која му је поставио Никон Московски посланицом. Наша тема се разматра у «првом питању» које се тиче «поретка Свете Литургије по обичају који држимо на целом Исто-ку» и којем је додато и «неко мало тумачење, како би поредак функционисао методично». Прилажемо цео из-вод из датог текста, будући да је писан једноставно и јасно, карактеристичним народним језиком оног време-на и без сувишних коментара:

«А након Светог Причешћа (подразумева служите-ља), ђакон узимајући дискос и казујући васкрсне химне: «Васкрсење Христово видевши...» и «Блистај се, блистај, Нови Јерусалиме...», «О велика и најсветија Пасхо, Хри-сте...», сабира преостала тела (тј. остале делове Агнеца) и заједно са свим честицама Светих и људи, живих и упо-којених, преноси их са дискоса у путир. За то нас Латини много прекоравају, како мешамо људе заједно са обоже-ним Телом Христовим, и како би наводно и људи поста-јали тело Христово; али непорочна и Православна наша Црква не бива кривац или преступник за такве оптужбе, јер није могуће да наги и мали човек икада постане Бог по природи, као што је то Духом Светим постао претворе-ни Хлеб; него и ако се приљуби уз Исуса и помешају се двоје у једно, као што бива и кад се човек причешћује Божанским Тајнама, не претвара се човек у Бога; само узима Божанску благодат од Христа, и човек опет остаје човек, иако прима благодат. И због тога свештеник треба да пази како неком хришћанину не би дао да се причести од честица, како не би падао у идолопоклонство. Мишље-ње наше Цркве, зарад кога честице људи ставља у путир, јесте да Часном Крвљу Господњом спере грехе помену-тих (на светом предложењу), и то је исто као да је на

пример Јован, који је стајао поред Крста, пожелео да неког грешника узме и доведе под ране Исусове из којих је текла Крв, како би га опрао њом, јер тада онај човек не би постао Христос по природи, него само Крвљу Хри-стовом од грехова очишћени и омивени. Због тога и м н о ги у нашој епархији, где знају за ово мишљење, кад став-љају честице у путир након васкрсних молитава говоре ове речи: «Спери, Господе, Часном Крвљу Твојом, грехе овде поменутих, молитвама Светих Твојих». И ако то, у добри час, не говоре сви, али будући да Крв Христова има моћ да очишћује сагрешења, она дејствује говорили ми то или не, и на томе почива сва моћ свештенства».

Ово Синодско писмо је објављено у књизи Архиман-дрита Калиника Деликаниса (Патријаршијска Акта, т. 3, Цариград 1905, стр. 36-71), и горе наведени извод на странама 53-54.

Један други текст који наниже прилажемо јесте око осамдесет година старији од Синодског писма Цариград-ског Патријарха Пајсија Првог Никону Московском. Ради се ο једном од најстаријих штампаних издања које је објављено у Венецији 1574 под насловом «Света Литур-гија са објашњењима разних учитеља». Ово тумачење је на народном језику написао свештеник Јован Натанаил, «економ и епитроп» Васељенског Патријарха Господина Јеремије (II, 1536-1595). Он се у поглављу 95, (стр. 306), под насловом: «О честицама које се на предложењу приносе за свете и све благочвстиве», укратко осврће на тему којом се овде бавимо додајући карактеристично на маргинама израз: «Пази добро»: «Не претварају се пак честице ни у Тело Господње, ни у тела Светих, него су само дарови, и приноси, и жртве хлебне по угледу на Господа, и приносе се Њему, Господару, у име људи, а освећују се при све-штеном савршавању тајни сједињењем, мешањем и при-општавањем, ширећи освећење и на оне због којих се Литургија служи, као и на нас».

Он се опширније се враћа на тему освећења честица и причешћа њима у одмах следећој 96-ој глави, која има карактеристичан наслов: «О Светом Причешћу, да све-штеник не треба да се причешћује честицама, нити он, нити да причешћује кога другог, до само Господњим Телом» (стр. 31б-32а) и поново додаје на маргинама: «О, свештени-че, пази». Ево шта каже: «Истинито је пак да свештеник треба да зна и пази при причешћу најстрашнијим Тај-нама да не причешћује честицама, него Телом Господ-њим, и да не причешћује оне који долазе недостојно да се причесте. Јер, добро је то што су честице постале једно сједињењем, и мешањем и Тела и Крви Господње, али будући да је неопходно да се сваки верник подједнако причешћује и Телом и Крвљу Христовом, нека свеште-ник узимајући кашичицом и Тело и Крв Господњу при-чешћује онога који жели да дође да се достојно причести. Јер истина је да су се све честице приопштиле и примиле освећење, и посветиле се, и постале свете, будући да су сабране у једну чашу, и да се мешају са Светим Телом и Крвљу Христовом, али је боље да се свако понаособ при-чешћује Телом и Крвљу Христовом. Α ово, према најста-ријем Предању, како смо примили од Светих Отаца тако да чинимо при давању Причешћа Бога и Спаса нашег верницима, пошто је Христос Апостолима предао све-цело Тело Његово. Свештеници кашичицом треба да узи-мају заједно Тело и Крв Господњу и да је предају онима који треба да се причешћују. Упамти, да се не претварају честице које су (принесене) у спомен Светих и верника, јер свештеник доневши хлеб на предложење, само од њега вади у воспоминание, то јест у спомен Господњи, као што је Он рекао, а честице у спомен и сећање овог и оног Светитеља, и опроштај сагрешења живога или упо-којенога, и да свештеник пре него што извади честице, одмах након што извади Агнец, обавља сједињење чаше и, потом, доноси честице. Α ако је потребно да донесе

више хлебова за Пређеосвећене, прво приноси све и гово-ри: у спомен Господа хлебови сами. Али, и просфора из које је хлеб који се приноси у спомен Господа прва се назива нафором (уздарјем, αντίδωρο), а остале просфоре, из којих су честице светих, се не називају нафором (=ан-тидором)».

Навели смо одломак из тумачења Јована Натанаила да би се показала доследност и истрајност Цркве у учењу и пракси, и постојана смерница коју следе сви учитељи Цркве који се дотичу ове теме. Јован Натанаил не додаје готово ништа посебно. Међутим, његов текст је у својој једноставности и смерном народном језику, изузетно леп. Уосталом, ова књига је толико ретка и тешко доступна да завређује да стекнемо бар неки мали укус познанства с њом.

Предање Православне Цркве је, као што га изража-вају шест сведочанстава које смо поменули, јасно и једно-гласно: честице светитеља и верника се приликом осве-ћења Тела Христовог не претварају, нити се верници при-чешћују њима, него Агнецом, значи Часним Телом Го-сподњим.

29. Зашто свештеник, када свети Хлеб ставља у Пу-тир, говори воскресене: «Васкрсење Христово видевши...», «Блистај се, блистај...», «О божанствена, о...» и «Овелика и најсветија Пасхо...». Да ли њих треба говорити и на дан празновања и спомена неког Светог?

«Васкрсење Христово видевши...» и остала три во-скресена која се изговарају након причешћивања све-штеника, а у време стављања Агнеца и осталих честица у свети Путир, представљају један новији, Светој Литур-гији додати елемент. Ο њима не сведоче ни рукописи, нити «Поредак Свете Литургије» патријарха Филотеја,

а не налазимо их ни у многим штампаним издањима. Они постоје само у малом броју новијих издања, а данас их скоро сви свештеници говоре.

Да бисмо разумели разлоге који су изазвали додава-ње ових тропара на овом месту у Светој Литургији, као и њихов смисао, треба да се вратимо историји и симво-лици онога што се у том тренутку врши. Пре свега, нека-да је непосредно након причешћивања свештеника, без прекида причастна, па чак ни да би било речено: «Са страхом Божијим...», следило и причешћивање верних. Пошто пак знамо да је Свето Причешће народу давано на исти начин на који се свештеници, или тачније ђако-ни и данас причешћују - дакле, свештеник би вернима у десну руку давао часно Тело, па им је, пошто би га по-јели, приношен Путир, те би право из њега пили преча-сну Крв Господњу - само по себи је разумљиво да тада пре причешћивања верних није долазило до преношења Агнеца и осталог садржаја дискоса у часни Путир. Када је пак начин причешћивања болесних, дакле причешћи-вање кашичицом, у каснијим временима проширен и на све верне, честице Агнеца је пре причешћивања вер-них требало пренети у Путир. Када су уведене и честице за силе, и за живе и упокојене, дакле када је проскомиди-ја у каснијим временима задобила свој данашњи облик, и када се приступање верних причешћу знатно умањило, преовладао је и обичај да се сав садржај дискоса непо-средно након причешћивања свештеника, а пре причеш-ћивања верних, преноси у Путир. Али, преношење чести-ца и брисање дискоса су захтевали одређено време. И из других, сличних случајева пак знамо да побожност на-ших свештеника њима самим није дозвољавала да чак ни за време тих неиспуњених тренутакаћуте и да уснама непрекидно не шапућу химне славословља Богу. Тако и на том делу Свете Литургије почињу да се уводе стихови из Псалама, као што је «Намазао си уљем главу моју...»,

кратке захвалне молитве или одговарајући познати тро-пари, који су у почетку говорени по предању, или по особитој намери и побожности свештеника, па су у нови-јим рукописима постепено почели и да бивају записива-ни. Од тропара је најчешће забележен тропар «Привукао си ме чежњом за тобом, Христе...», који нам даје и кључ за разумевање избора бар једног од воскресена. Тај тро-пар говори ο привлачности божанске чежње и измене коју божанска љубав носи са собом, и моли за спал>ивање гре-хова, и да се човек испуни сладошћу Христовом. У по-следњем од воскресена («О велика и најсветија Пасхо...») постоји прозба да се верни удостоји да се у невечерњем дану Царства Христовог «још присније» причешћује Хри-стом, који је «велика и најсветија Пасха». На иста, евха-ристијска питања се односе и стихови из Псалама и крат-ке молитве које сусрећемо у новијим рукописима које смо навели. Било је очекивано да свештеник након При-чешћа осећа како његово срце испуњава она неизрецива радост присуства Христовог, али и да се у њему истовре-мено рађа чежња за потпуним и бескрајним сједињењем са Христом у дану Царства Његовог. Истим оквирима припадају и два претходна тропара (« Блистај се, бли-стај...» и «О божанствене, о...»), али изгледа да су они ве-роватно касније, под утицајем посљедњег тропара, ушли у употребу, јер сви ти тропари заједно чине 9. песму канона Пасхе. У службама има много примера сличних овоме. Из већ стечене навике се зарад једног тропара, или једног стиха, укључи читава скупина тропара или читав Псалам у којем се налази одређени стих.

Што се тиче васкрсног карактера тропара «Васкрсе-ње Христово видевши...» и осталих тропара, могло би се рећи да су они у почетку говорени само недељом и у Па-схалном периоду, као што је било са «Васкрсење Христо-во видевши...» у току Херувике, па је касније, опет из стечене навике, њихова употреба проширена и на друге

дане. Иако та претпоставка није невероватна, очигледно је да би било исправније да се они повежу са пасхалним карактером и васкрсном символиком Светог Причешћа. По речима Апостола Павла: «И Пасха наша Христос, жр-твова се за нас» (1. Кор. 5, 7). Верник својим учешћем у пасхалној жртви Јагњета (Агнеца) Божијег, пострадалог и васкрслог Господа, по карактеристичним речима св. Јована Златоуста, «колико год пута да се чисте савести причешћује Пасху чини... када учествује у жртви... Па-сху чини и ако данас, сутра или било када буде учество-вао у Причешћу» и «Тајна која се врши ο Пасхи нема ништа више од Тајне коју сада вршимо; оне су једно те исто, иста благодат Духа; увек је Пасха... И у петак, и у суботу, и у недељу и на дан мученика се врши иста Тај-на... Ј ер није временским границама ограничио Тајну» (Беседа 5 на 1. посл. Тимотеју).

Дакле, ови воскресени се, па чак и ако као новији, додати елемент не предстаљају неодвојиви део наше Ли-тургије, одлично уклапају у ту пасхалну атмосферу Све-те Литургије, у који год дан у седмици да се она служи.

30. Зашто у Литургији Светог Василија Великог не постоји «Претворивши их Духом Твојим Светим» ? Можда је то неопходно и треба Га додавати?

Из текста Литургија Светог Златоуста и Василија Великог и из показатеља древних кодекса се види да за време освећивања часних Дарова нису давана три благо-слова, као данас, него два. «Претворивши их Духом Тво-јим Светим» није израз благосиљања, као што су то јасно два претходна израза («И учини овај Хлеб часним Телом Христа Твога» - «Α то што је у Чаши овој часном Крвљу Христа Твога»), него наставак ових двају израза. «Прет-воривши их» је глаголски прилог прошли, који зависи

од «учини»: претварање Дарова у Тело и Крв Христову ће бити извршено силаском Светога Духа. Дакле, акце-нат код призива пада на прва два израза, управо онако како ο томе говори и Никола Кавасила: «И рекавши те речи (дакле, речи "Примите, једите..." и "Пијте из ње сви...") потом приклања главу, и моли се, и преклиње да оне Божанске речи Сина Његовог, Спаситеља, буду при-мењене и на ове предложене Дарове, те да они, примив-ши Његовог Пресветог и Свесилног Духа, буду претворе-ни: хлеб у само Часно и Свето Тело Његово, а вино у саму Пречисту и Свету Крв Његову. И пошто се тако помоли и то изговори, сво је свештенослужење "испуње-но и извршено", и Дарови су освећени, и жртва окончана, и видимо како на Трпези почива велика жртва и све-штено Јагње које је заклано за свет.» («Тумачење Свете Литургије», гл. 27). Израз «претворивши...» је, у Барбери-новом кодексу под бр. 336 из 8. века, који је најстарији византијски Молитвослов, спојен са претходним и првим изразом (стоји два пута на крају два израза), а да се при том свети Дарови не благосиљају трећи пут.

То је у тексту Литургије Василија Великог још јасни-је. Израз «изливеном за живот света и (спасење)» пред-ставља наставак друге реченице благослова («А Чашу ову часном Крвљу Господа и Бога и Спаса нашега Исуса Христа») и не односи се ни на дејство Светога Духа, нити на обе врсте евхаристијских Дарова, него само на часну Крв која је проливена на Крсту Господњем. У Барберино-вом кодексу се она спаја са претходном реченицом («Ису-са Христа, амин, изливеном за живот света, амин»), али се подразумевају три благослова, будући да на почетку призива имамо уредбу типика: «И запечаћује свете Даро-ве говорећи три пута». У Александријској Литургији Ва-силија Великог, која је краћа и сматра се мајчинским обрасцем византијске Литургије Василија Великог, ја-сно имамо само два израза благосиљања, један за хлеб и

други за вино. Два благослова такође имају и древне Ли-тургије Светог Јакова, Светог Марка, Светог Григорија Богослова и др.

Међутим, рано се у обе византијске Литургије, а по угледу на свештени образац Свете Тројице, уводи и трећи благослов. И он је по облику два претходна благослова требао да буде повезан са неким изразом. У Литургији Светог Златоуста је одвојен крај, који се односи на прет-варање оба часна дара дејством Светога Духа («претво-ривши их Духом Твојим Светим; амин, амин, амин» или касније «Амин. Амин. Амин.») Али, у Литургији Васили-ја Великог је то било теже учинити, јер се кра ј израза није односио на оба часна Дара, нити чак, као што смо видели, на дејство Светога Духа, него на Крв Христову. На крају је и у њој по аналогији дошло до онога до чега је дошло и у Златоустовој Литургији, али не и без траже-ња других решења. И то због тога што свако ко уз раз-мишљање проучава овај део Свете Литургије има изве-сни утисак прекида у редоследу: Каква веза постоји изме-ђу благосиљања и израза «изливене за живот света»?

Исправка је извршена на основу паралелног текста Златоустове Литургије, који је сматран прикладнијим, као што и јесте. Додато је «Претворивши их Духом Тво-јим Светим» како би оно пратило трећи благослов. Тај додатак сусрећемо у поприлично великом броју руко-писа, који датирају од 16. века па надаље. Али, до додава-ња долази на разне начине: или се «изливена... » избацује и замењује са «претворивши их...», или се «претворивши их...» као саставни део израза трећег благослова додаје ономе «изливена...», или се «изливена...» додаје другом изразу благосиљања те «претворивши их...» остаје као трећи благослов, или «изливена...» остаје као трећи, а «претворивши их...» се додаје као четврти благослов. Ни-су изостала ни радикалнија решења: изузет је цео део од «Хлеб овај Часним Телом...» до «за живот света (и спасе-

ње)» и додат одговарајући део из Златоустове Литургије: «И учини Хлеб овај...» до «Духом Твојим Светим» (766., 773., 776. Атински кодекс).

То додавање је било познато и преподобном Никоди-му Светогорцу те га он оштрим речима осуђује: «Свеште-ници, када служе Василијеву Литургију, за време прет-варања и освећења тајни не треба да говоре "претварају-ћи их Духом Твојим Светим", јер је то додатак неког дрског и неуког човека, који је, као што изгледа, проти-већи се Латинима, узео те речи из Златоустове Литургије и додао их Василијевој Литургији. Отуда те речи, као што смо истражили, не налазимо у старим рукописним Литургијама, али тим речима ту ни по синтакси није место» (Πηδάλιον, Белешке на 19. канон Лаодикијског Сабора). На сличан начин ο додавању «претворивши их Духом Твојим Светим» у Литургију Василија Великог говори и издање Великог Молитвослова М. Саливеру (уред. Н. Пападопулос) и противи му се као нечему што се не слаже са синтаксом текста (стр. 64). Та прибелешка је дословце преузета из издања Литургија под насловом «Αι θείαι λειτουργείαι» (Γ. Πρωτοψαλτίδου), у Цариграду 1858, 2. издање 1875., стр. 133. Изгледа да ју је, као и остале прибелешке у том издању, саставио патријарх Констан-тин 1. Синајски.

Тврђено је и да је у провобитном тексту Литургије Светог Василија Великог постојао израз око кога се ра-справљало. Али, ту претпоставку не поткрепљује ни син-такса, нити упоредна Александријска Литургија Св. Ва-силија Великог, нити ο њој сведоче стари и меродавни рукописи. И без додатка је смисао израза потпун. Призив има савршен облик: «Теби се молимо и Тебе призивамо... дође Дух твој Свети на нас и на предложене Дарове ове, и да их благослови, и освети и покаже: Хлеб овај самим часним Телом... а Чашу ову самом Крвљу Господа... изли-веном...» «Претворивши их...» би, и да је постојало, пред-

стављало необичну синтактичку неправилност и плеона-зам за један толико филолошки уредан текст као што је Литургија Светог Василија Великог.

31. Колико дана хришћани треба да посте пре СветоГ Причешћа? Могу ли се причестити без поста?

Да би верник што достојније учествовао у причешћу Телом и Крвљу Господњом неопходна је, наравно, посеб-на припрема. Апостол Павле (1Кор. 11, 27-32) наглашава последице недостојног приступања Трпези Господњој. Томе дугујемо болести, смрт и друге тешкоће које Бог ставља на људе који се недостојно причешћују. «Јер који недостојно једе и пије, суд себи једе и пије, не разликујући тела Господњега». Он и саветује да онај који намерава да се причести најпре испита себе и потом да приступа: «Али човек нека испитује себе, и тако од хлеба нека једе и од чаше нека пије(...) Јер да смо сами себе испитивали, не бисмо били осуђени». Али у чему се састојало ово «разликовање» и «испитивање»1 Апостол нам то не говори. Али је из праксе Цркве онога доба свакако видљиво да је то био један живот у страху Божијем, дубока вера и страхопо-штовање према Тајни, мирење и узајамно праштање, и испитивање савести о свему овом. Значи, оно што Црква и данас, у три речи, тражи од онога који приступа, говоре-ћи: «Са страхом Божијим, вером и љубављу приступите». Пост није сматран претпоставком за Свето Причешће. Света Литургија је вршена увече, на заједничким трпеза-ма, «агапама» (=гозбама љубави), пошто би претходно сви учествовали у заједничкоиј трпези. Дакле, понавља-ли су управо дело Господа, који је установио Тајну «по вечери», у Сионској горњици. Касније је Света Литургија из благочешћа одвојена од вечере и бивала је ујутро. Тада је постепено почео да се појављује и обичај уздржавања

од сваке хране, од полуноћнице до часа причешћа. Ово је био, и до данас остао, званични и обавезујући пост, припрема за Свето Причешће. То су пост и уздржање које верници држе очекујући Женика душе своје, и који су повезани с молитвом, сабирањем и очишћењем душе и тела. Кад је Света Литургија вршена поподне, као у дане Велике Четрдесетнице (Пређеосвећена), или уочи Божића и Богојављења, и на Велику Суботу, пост је про-дужаван од поноћи до поподнева, значи до часа Причеш-ћа. Само је ο Великом Четвртку држана најдревнија пра-кса те су се верници причешћивали поподне, не постећи током целог дана. Овај «евхаристијски пост» налажу многи канони као што су 41. канон Картагинског Сабора («Тако, светиње Жртвеника, нека се не савршавају ни од кога осим од стране људи који су се уздржавали од хране, са изузетком једног дана у години, када се врши Вечера Господња», (дакле ο Великом Четвртку), 47. канон истога Сабора «(...)а у погледу Светиња (тј. Светих Дарова), да се приносе, као што доликује, од стране оних који су се уздржавали хране»), 29. канон Петошестог Васељенског Сабора и 9. канон Светог Никифора Цариградског. Њега засигурно подразумева и Свети Јован Златоусти гово-рећи: «Они који намеравају да приступе страшној и Бо-жанској Трпези, и Свештеној Мистагогији, нека то чине са страхом и трепетом, чисте савести, с постом и молит-вом» (Беседа на дан Рођења).

Древној Цркви је био непознат вишедневни пост, значи сухоједеније а не, наравно, потпуно уздржање од хране, као припрема за Свето Причешће. Најкарактери-стичнији доказ за то јесте недељна Литургија. Служење Свете Литургије претпоставља да ће се верници приче-стити. Мећутим, како би се могли причестити ако би пост пре причешћа био обавезан, будући да је пост суботом, изузев једино Велике Суботе, забрањен строгим забрана-ма од стране свештених канона (66. Св. Апостола, 45.

Петошестог)? Исто важи и за Светлу седмицу, будући да 66. канон Петошестог Сабора одређује да се хришћани свакодневно «хране» Светим Тајнама (тј. причешћују), иако свих тих дана имамо «потпуно» разрешење поста.

Међутим, будући да Црква сматра пост једним одли-чним средством за припрему, очишћењу и спремање вер-ника, она због тога верницима који се причешћују у вели-ким размацима препоручује или да Светом Причешћу приступају након устаљених црквених постова (Велиике Четрдесетнице, Светих Апостола, Успенија, Божића), или да пре Светог Причешћа, по могућности, држе пост од три и више или мање дана. Ο овом питању расуђује просветљени духовник који ће, познајући дубине срца и услове живота своје духовне деце, одредити, ако то сматра неопходним, и припрему постом, као и његово трајање.

У сваком случају, понављамо, пост који пре Светог Причешћа не треба кршити, јесте потпуно уздржавање од хране од полуноћнице, који се, по 9. канону Светог Никифора Цариградског, може прекшити једино у слу-чају смртне опасности («Болеснику, коме прети смрт, треба дати Свето Причешће и после јела»).

32. Колико треба неко временски да пости да би се причестио увече, на Пређеосвећеној Литургији која се обично врши средом и петком Четрдесетнице?

Вршење Пређеосвећене Литургије увече, током Ве-лике Четрдесетнице, посебно средом, последњих година почиње да преовладава и представља једну охрабрујућу појаву повратка исправној пракси Цркве након вековне примене једне праксе «по снисхођењу» (κατ' οικονομίαν). У међувремену, искуство је показало не само да је дух и смисао вршења Пређеосвећене Литургије у оквирима пе-

риода Велике Четрдесетнице, њеним померањем на ју-тарње часове, доведен у опасност да исчезне, него да је и сама њена пастирска сврсисходност непостојећа. Дани у које се она врши су за све радни, а ти јутарњи часови одговарају само пензионерима. Насупрот томе, вршење Пређеосвећене Литургије у вечерњим сатима, у њено свагдашње и у основи одувек пригодно време, не само да поново враћа ствари на право место него у суштини и олакшава запосленим и незапосленим верницима да учествују у њој.

Познато је да Пређеосвећена Литургија није «Литур-гија» у правом и изузетном смислу те речи. Значи, није савршавање Свете Тајне Евхаристије, приношење Даро-ва, и освећење, «проскомидија» (=приношење) у древном значењу тог израза. То је предавање Светог Причешћа у литургијским оквирима, током вечерњег сабрања. Због тога се јасно издвајају два дела: служба вечерњег до друге молитве верних (вечерње у његовом древном азматском-парохијском облику је обухватало и молитву за катиху-мене, као и две молитве верних), и поредак Светог При-чешћа од «Ниње Сили...» (=Сада Силе небеске...) и нада-ље, по верном опонашању одговарајућег дела Свете Ли-тургије. Циљ њеног вршења није ништа друго до омогу-ћавање хришћанима да приступају Светом Причешћу не само суботом и недељом Велике Четрдесетнице, током којих се врши «потпуна» Света Литургија, него и између њих, током седмице, данима у које се због жалости и њиховог скрушеног карактера, не може служити пасхал-на Тајна Свете Евхаристије.

Свети Симеон Солунски при описивању горе наведе-ног циља установљења Пређеосвећене Литургије упо-требљава један врло упечатљив појам. Карактерише га као «изум» - проналазак - Светих отаца за премошћава-ње безизлаза. (Пређеосвећена Литургија је... верујемо од почетка настала ради самога поста, како не бисмо ми

који тугујемо празновали у дане жалости... а да се, опет, не би десило да останемо потпуно без учешћа у благодати Христових Тајни и искупљења кроз свештене молитве. Због тога су је оци изумели. И око овог деветог часа слу-жимо ту службу, чувајући завет поста да само једном, увече једемо. Освећујемо се пак молитвама и очима исто-времено гледајући умно Господа кога свештеници држе и полажу Га за наше искупљење, и предају онима који су достојни да се причесте Њиме» (Одговор на питање под бројем 55 Гаврила Пендапољског). Наравно, обичаји Цркве су се у међувремену променили на горе. Нико не може тврдити да су настале промена на боље и ка исправнијем. Међутим, пракса Цркве је остала постојана у древном Предању не из конзерватизма и склеротичне тактике, него зато што је усмерена истом идеалу и позива нас да се вратимо њему, када на било који начин и у било које време буду превазиђене околности које су изаз-вале употребу «снисхођења» (=икономије). Црква тако наставља да врши Пређеосвећену Литургију сваке среде и петка Велике Четрдесетнице и да позива на Причешће не само суботом и недељом, него и између њих током седмице.

Вршењем Пређеосвећене средом увече настоји се на неки начин «обновити старина», поново успоставити древ-ни, исправни поредак. Мислим да је израз «обнављање по узору на старину», световни технички израз, који је врло наративан, исто колико и израз «изум» Светог Си-меона. Помоћу њега се можемо споразумети, јер је то израз који је тренутно у оптицају. Да би дошло до праве обнове потребна је правилна студија, труд и време, као и много већа улагања од изградње једне зграде од почет-ка. Шта ово значи за Пређеосвећену Литургију средом? То да је неопходно да до поновног сагледавања древне и исправне праксе треба да дође уз тачност древних, ис-правних претпоставки (ове службе). Α оне су две: прво

да Пређеосвећена Литургија није «свети» призор за гле-дање, него позив за приступање Светом Причешћу. Али, Причешћу које се уклапа у оквире и захтеве поста Вели-ке Четрдесетнице. У противном, покушај поновног успо-стављања служења Пређеосвећене Литургије у њено пра-во време, нема никаквог смисла. Наравно, хришћани мо-гу да се причешћују суботом или недељом. Ако Ж6Ј16, & треба да желе, да приступе Светом Причешћу на Пређео-свећеној увече, дужни су да је уврсте у оквире подвига светих постова. Евхаристијски пост који претходи Све-том Причешћу је, као што је познато, потпуно уздржа-вање од хране и пића од вечере, или од полуноћнице, до часа Светог Причешћа. Ако то неко из здравствених разлога не може, нека се духовници према њему опходе човекољубиво. Међутим, рекао бих да би било пожељни-је да се таквом предложи да се причести на суботњој или недељној Литургији. Нека Пређеосвећена Литургија, њен циљ и претпоставке, остану неповређени. Уосталом, чему покушај повратка њеном исправном часу служења, ако ћемо из једног «снисхођења» касније пасти у неко друго «снисхођење»?

33. Постоји ли обичај да свештеници, онима који наме-равају да се причесте, читају опроштајну молитву: «Госпо-де, Исусе Христе, Сине Бога живога, пастиру и јагње(...)» ? Да ли је то дозвољено будући да они нису духовници верни-цима који ће се причестити?

Стари свештеници су, били они духовници или не, пре Светог Причешћа онима који намеравају да се при-честе обавезно читали молитву: «Господе, Исусе Христе, Сине Бога живога, пастиру и јагње...», било да су се испо-ведили, било да нису. Ово многи од верника који присту-пају Светом Причешћу и даље захтевају и већина наших

свештеника наставља да је чита. С друге стране, многи од наших млађих, образованих свештеника одбијају да прочитају ову молитву онима који намеравају да се при-честе, било са изговором да нису духовници, било због тога што код народа не желе да гаје лажни осећај да му се тако опраштају греси те, оне који траже «да им се очита молитва», упућују на духовнике ради исповести. Дакле, ову молитву сматрају молитвом за отпуштање грехова, која након исповести треба да буде прочитана ономе који се исповеда од стране његовог духовног оца. Заиста, многи духовници на исповести читају ову молит-ву као молитву опраштања и у неким рукописима се ова молитва карактерише као «Молитва којом се духовни отац моли за своје духовно дете које му је исповедило сопствене грехе». Испитивање текстова и старе праксе Цркве ће нам показати шта је исправна пракса, коју на-ши свештеници у датом случају треба да држе.

Погледајмо најпре текст молитве. Прво што нас чуди јесте да се нигде не говори ο исповести и отпуштању испо-веђених грехова. Напротив, у другој молитви: «Господе, Боже наш, који си Петру и прељубници...», говори се чисто ο исповести грехова («прими исповест, слуге ово-га»...). И «друга молитва» за оне који се исповедају: «Бо-же, који си ради нас постао човек(...)», на исти начин говори: «... и прими све ово што пред мојом недостојно-шћу...». Исто и «Молитва за оне који се исповедају»: «Бо-же, који си преко Натана опростио пророку Давиду...», говори: «... све што ће сада пред мојом недостојношћу исповедити и које ћу разрешити»... Слично томе и «Мо-литва исповести»: «Боже праведни, који си се због нас у тело обукао...»: «...све што си изрекао мојој недостојно-сти...». На крају, «Молитва опроштајна онима који се исповедају», која се приписује Светом Јовану Златоусту: «Владико, Господе Исусе Христе, Боже наш, који си оп-ростио преко Натана...», изричито говори ο отпуштању

исповеђених греха («...опрости све што је моје духовно дете, скрушеног срца, пред Тобом, исповедило мојој недо-стојности...») Све ове молитве се налазе у рукописима и у разним Молитвословима који су у употреби.

Друго, у свим рукописима и у штампаним Молитво-словима ова молитва, која претпоставља присуство више особа које се кају, је писана у множини («...од ових слугу твојих... као људи у тело обучени, и у свету настањени, од ђавола заведени..., погазише... посташе..., западоше..., подпадоше се..., ове слуге Твоје..., опраштајући им..., за све слуге Твоје..., сагрешења њихових... ослободи их»...). И не само то, него је молитва писана на такав начин да изгледа као заједничка молба многих свештеника који се истовремено моле: «Услиши нас, који Ти се молимо...». Међутим, знамо да се исповест и опроштај грехова од најстаријих времена у Цркви врше лично, од стране јед-ног свештеника и уз присуство само једног верника који се исповеда.

Погледајмо сада када је говорена ова молитва. У штампаним Молитвословима је окарактерисана као «Мо-литва за оне који се кају». Налази се пак у чину испове-сти, као прва молитва која се говори пре или након што грешник исповеди своје грехе. Сходно томе, ни у једном н и У другом случају нема карактер молитве која утеме-љује тајну покајања, будући да се чита пре исповести и да јој следе друге стриктно опроштајне молитве. Руко-писи много пута посведочавају постојање ове молитве; у једном се, штавише, приписује Светом Василију Вели-ком. У многима је окарактерисана као «Молитва опро-штаја за оне који намеравају да се причесте Божанским Тајнама» или «Молитва причешћа» (Рукописи: Јеруса-лимске Патријаршије 73, Александријске Патријаршије 371, Синајски 977, 978, 980, 986; Часнога Крста 615, Ва-топедски 134, Каракале 163 и други). Али и у многим рукописима постоје друге молитве које се читају уместо

ове молитве опет «за оне којима предстоји причешће». Из овога закључујемо да је постојао прастари обичај да се чита опроштајна молитва верницима којима предстоји да се причесте, било ова ο којој је реч, било нека друга.

Ко је читао ту молитву? Рукописи нам, поново, го воре да је читана од стране архијереја, или духовног оца или свештеника. Ово разликовање значи да, ако није присутан архијереј или духовни отац, и обичан свеште-ник, без разлике, може прочитати молитву ο којој је реч. Наравно, већина рукописа не говори ο архијереју или духовном оцу, него просто: «Молитва коју чита свеште-ник» или «Молитва говорена од стране јереја над главом онога коме предстоји учешће у Светом Причешћу» или «Молитва говорена од стране свештеника» итд.

И закључак је јасан: молитва «Господе Исусе Христе, Сине Бога живога, пастиру и јагње...» јесте општа опро-штајна молитва и исправно се чита, по старом обичају, свим верницима који треба да се причесте, а од стране свештеника који ће их причестити било да је он духов-ник или не. Сасвим је логично да верник који долази да се причести осећа потребу да од свога свештеника затра-жи да се помоли за опроштај и отпуштење његових са-грешења како би што достојније приступио Светом При-чешћу, као и да се свештеник моли за опроштај грехова верника који намеравају да приступе Светом Причешћу. Сад, ако се поједини верници задовољавају овом молит-вом и ако се у њима рађа свест да немају потребу за испо-вешћу, томе нису криви ни свештеници ни молитва. То да укидамо нешто јер постаје повод извесних несугласи-ца или погрешних схватања јесте најлакше, али и нај-горе решење. У нашем Светом богослужењу су многе ства-ри, било услед необразованости, било због сујеверја, било због непросветљене вере, погрешно схватане, или су по-везане с хиљадама предубеђења. Дакле, треба ли их из тог разлога укинути или просветлити наш народ - који

је последњи одговоран за све то - како би исправно веро-вао и знао разлог и дубљи смисао онога што се у нашој Цркви врши?

34. Када се и зашто на Часним Дверима навлачи завеса? 35. Да ли свештвник треба да се причешћује иза наву-

чене или отворене завесе?

Навлачење завесе на Часним Дверима у време прича-стног није ни у каквој вези с причешћивањем свештени-ка, које бива у том часу. Тумачење које је данас у оптица-ју, дакле да се Часне Двери затварају за време причешћи-вања свештеника, било из разлога пристојности, било да се свештеник боље усредсреди, поптпуно је погрешно. Нити отворене двери одвлаче пажњу свештеника будући да им је, штавише, окренут леђима и будући да оне остају отворене у другим важнијим деловима Свете Литургије као што је, на пример, освећење Часних Дарова, нити је, опет, непристојан призор причешћивање свештеника. Напротив, може изазвати најсветија расположења, и мо-же послужити верницима као пример, подсећајући на нешто што се много пута заборавља, значи то да се Света Литургија служи да би се хришћани причешћивали, а не да би просто гледали оно што се тамо врши.

Затварање часних двери дугујемо мистичким и сим-воличким разлозима, који су истина данас ослабили, ме-ђутим, раније су били распрострањени и одиграли су важну улогу у образовању и развоју светог богослужења. Тако је завеса, по Светом Симеону Солунском, била сим-вол «Скиније небеског Бога, где су хорови анђела и покој светих» (Ερμηνεία 6, Διάλογος, гл. 133 и 139), значи била је средство за раздвајање трона Божијег и неба, које симво-лизује олтар, од земаљског света, који символизује цен-трални део храма, или наднебесног од небесног, «умног»

од «чулног», опет по Светом Симеону Солунском. Завеса је подсећала и на ону другу завесу Шатора од Састанка и јудејског храма, која је делила забран (=άβατον) Свети-ње над Светињама од Светиње (2Мој. 40, 3-5). Прво је било обиталиште Божије и «покој» ковчега Његовог, и само је Првосвештеник имао право да једном годишње уђе у њу, «не без крви (жртвене - п.п.)» (Јевр. 9, 7). Тако је и у хришћанском храму завеса делила небо од земље и заклањала тајне «како не би народу било могуће да гледа с в е ш т е н и к е к о ј и с л у ж е » , по Исповедању Критопулоса. Због тога се, сасвим исправно, сматрало највећом чашћу ко ју човек може доживети у овом животу то да се неко удостоји да уђе «иза завесе» у Светињу над Светињама, где «Свети Анђели желе... да се вину и виде само лице светог приношења», по молитви након шестог јеванђеља службе јелеосвећења, или да се удостоји «ући на место где обитава слава Божија и да се нађе иза завесе и да гледа са трепетом Светиње над Светињама», према молитви Литургије Светог Јакова.

У древна времена завеса је навлачена одмах по пола-гању Часних Дарова на Жртвеник приликом великог входа, «јер не приличи свима да гледају Тајне, него само свештеницима», као што примећује поново Свети Симеон (Ερμηνεία... 83), или као што сам допуњава «даће овај поре-дак постојати и у будућем веку и да узвишене тајне неће бити доступне онима који стоје ниже, несавршенима, нити ће тајне бити свима знане, јер ће и тада Исус многи-ма бити скривен и само мало видљив» (Διάλογος..., 98). Часне Двери су отварене након целива («Лзубимо једни друге...») и читања Символа вере, јер, да наведемо поново речи Светог Симеона, «и тада (значи у будућем веку), познање ће одговарати мери достигнутог савршенства. И пошто сви прочитају исповедање и Символ вере, цели-вом постаје видљива и показује се љубав и заједница љу-ди и Анђела, јер тада постоји и јединство те сви постају

пријатељи и међусобно вољени, а Исус, савршени Слу-житељ, међу свима светима Његовим будући мир свих и јединство, Свештеник и савршитељ Тајне. Онај који све обједињује и са свима се сједињује, али саобразно томе како Га свако прима, јер неће сви одмах постати удеоничари Његови» (Διάλογος..., 98). Α двери су остајале отворене до краја Литургије, «како би цео народ могао, по исповедању православне вере и целива љубави, кроз преграду гледати унутра на служитеље и вршене тајне» (Исповедање Критопулоса).

Насупрот томе, у манастирима где се, као што смо у више наврата писали, са поштовањем чувају прастари литургијски обичаји, завеса се навлачи након великог входа, као што смо навели, али остаје навучена током целе Свете Литургије, до краја причастног. Свештенички благослови се дају при потпуно навученој завеси, или пошто се на тренутак повуче у часу благосиљања. Наши стари свештеници, опет, који су учили да служе од дру-гих старијих и били су под јаким утицајем монашке ли-тургијске праксе, чинили су исто, с том разликом што су свлачили завесу при читању Символа вере и опет је на-влачили након «заблагодаримо Господу», пре него што почну молитву приношења. Ова манастирска пракса не би се могла назвати новотаријом из многих разлога. Поз-нато је да се она одликује својим конзерватизмом. Дакле, видљиво је и у овом случају да су манастири задржали једну врло стару традицију, коју су држали конзерватив-нији, а која је вероватно постојала паралелно са оном ο којој сведоче Симеон и Критопулос. Уосталом, ова мана-стирска пракса преовладава и у словенским Православ-ним Црквама, које су по питањима Светог богослужења такође врло конзервативне. На Литургији Пређеосвеће-них Дарова бива исто и у манастирима и у парохијским црквама; часне двери се затварају након входа Пређео-свећених Дарова и отварају се само на «Са страхом Бо-

жијим...». Слично томе, и у Јерменској Цркви, мала заве-са од неба (=κιβώριον) над часном трпезом, навлачи се у тренутку причешћивања служитеља.

Дакле, из свега овога закључујемо да навлачење за-весе на Часним Дверима у време певања причастног, које је у парохијама до данас очувано, има своју потпору у древном литургијском обичају, као што то сведочи прак-са манастира и словенских Цркава, чак и Јерменске Цр-кве, и као што то сведоче и поједини стари кодекси. Оно се пак показало највиталнијим у литургијској пракси јер је повезано са врло упечатљивим литургијским сим-волизмом. Отварање Часних Двери на позив «Са страхом Божијим...», је сматрано изображавањем померања ка-мена с гроба Господњег приликом Васкрсења, а појављи-вање Светог путира као појава самога васкрслог Христа. Затварање завесе након великог входа до читања Симво-ла вере, као што се очувало опет у манастирима, у словен-ским Црквама, у Литургији Пређеосвећених Дарова, и као што је посведочено кодексима и од стране Светог Симеона Солунског и Критопулоса, има свој почетак у древној литургијској пракси Цркве.

Што се тиче пак самога часа вршења Тајне, значи од Символа вере до уздизања Светог Хлеба, видљиво је да су упоредо постојале обе праксе, као и данас. И док навла-чење завесе више наглашава мистички карактер Свете Литургије, њено вршење са отвореном завесом поспешује учешће народа и јаче наглашава заједнички карактер светог богослужења. Наравно, у древна времена свеште-ник је служио гледајући према народу, стојећи иза часне трпезе, што је још више олакшавало учешће народа. Да-кле, не би било препоручљиво, бар у парохијама, опона-шање монашке праксе, коју су, како изгледа, бар у време Турског ропства следили и парохијски свештеници. На-влачењем завесе на Часним Дверима за време причаст-ног и од великог входа до Символа вере, тамо где још

увек преовладава ова традиција, довољно се наглашава мистички карактер светог богослужења. Њеним отвара-њем у периоду између тога се у великој мери задовољава и на овај начин, непосредније, захтев за учешће народа у вршеној тајни. Тако се могу помирити обе традиције које се односе на то и које су, као што смо видели, под-једнако старе и подједнако достојне поштовања.

36. Можемо ли причешћивати болеснике у било ком часу ноћи?

За причешћивање верника не постоји одређени час. Да се не би враћали на много древније доба, период апо-столских времена, када се Света Евхаристија вршила увече, те се и хришћани тада причешћивали, не преостаје нам ништа друго него да одговор потражимо у савреме-ној, или тек нешто старијој литургијској пракси. Недељ-не и празничне литургије у нашим крајевима, као што знамо, бивају ујутро и тада се причешћујемо. У Право-славним Црквама Европе и Америке Литургија бива око поднева. На свеноћним бденијима и ο Пасхи се служи непосредно по поноћи. Литургије Пређеосвећених Даро-ва, Василијеве: уочи Божића и Богојављења, на Велики Четвртак и Велику Суботу су послеподневне Литургије и састављене су с чином Вечерњег. Оне се на Светој Гори и данас још увек обављају после подне. Према томе, Свето Причешће се и данас, у уобичајеним околностима, даје: непосредно по поноћи, ујутро, у подне и после подне.

Утолико више ако се ради ο болеснику, који је у опа-сности да умре и из света оде без Залога Живота вечног, без «семена бесмртности», које ће га у «последњи дан» ва-скрснути. Пред таквом нуждом се временски термини и обичајне форме повлаче. Уосталом, Црква због тога у дарохранилници чува Свети Хлеб (Тело Христово), ради

његовог хитног давања у случајевима нужде, у било ком тренутку дана и ноћи.

37. Треба ли свима, неконтролисано давати Свето При-чешће?

38. Можемо ли неком хришћанину, који има смртни грех, забранитида се причести? Ако можемо, на који начин?

39. Треба ли да причешћивати хришћане којима смо претходно препоручили да се исповеде, α они приступају не-припремљени?

Сва три питања се односе на тешку тему давања Све-тог Причешћа вернима од стране свештеника. Кажем тешку, јер је са једне стране спојена са питањем одговор-ности свештеника као пред Богом одговорним за распо-лагање Светим Тајнама, а са друге са савешћу верника, као и са посебним околностима у свакој парохији. Случа-јева је толико много да се не могу ни предвидети, нити се ο њима може судити истом мером. Сваки човек представ-ља јединствен случај и, по Светом Апостолу Павлу, нико не зна «дубину срца човековог», до сами дух његов. Осим тога, не треба заборављати да је наша вера - вера слободе и благодати, и да сви наши поступци треба да имају у виду само спасење човека, за којег је Христос умро, и за чије је избављење дао Тело Своје, «које се за вас ломи на отпуштење грехова», и Крв Његову, «која се за вас(...) излива на отпуштење грехова», као што се на свакој Ли-тургији понавља. Управо то и јесте циљ Тајне: отпуште-ње грехова грешницима, а не награда безгрешности.

С друге стране стоје савети Апостола Павла (1Кор. 11,27-32) и Цркве за припрему пред Причешће, «испити-вање», да би нам учешће у Тајни било на корист α «не на суд или осуду». Свете Тајне, наши мислени бисери, не ба-цају се пред свиње, јер ће их погазити и оскрнавити. Одатле почиње одговорност свештеника.

Сад, просветљен, верни свештеник ће између ове две тачке наћи средину ко ј аће одговарати сваком. Поучава-јући хришћане, нити ће их превише подстицати, како не би Светом Причешћу приступали неприпремљени, нити ће их плашити толико да се из превеликог осећаја греш-ности лишава ју чаше Живота. Мера се налази у подсти-цају Свете Литургије, чије речи толико пута механички изговарамо или слушамо не разумевајући њихов смисао: «Са страхом Божијим, вером и љубављу приступите». «Страх Божији» спутава грешног човека од учешћа у вече-ри Господњој. Савршена «љубав» га привлачи и, по Апосто-лу Јовану, «изгони страх напоље» (1 Јн.4,18). «Вера» ће пред-стављати свештену свезу ова два пола и показати човеку начин на који ће се исправно поставити у односу са Богом и Његовим Тајнама. Сво пастирско дело свештеника треба да има за циљ подршку, разрастање и просветљење ове вере. Тако ће се појављивати мање проблема попут ових који се постављају у три горе наведена питања, јер ће осве-дочени Хришћани, благовремено руковођени ка познању и мистагошки поучавани од стране свог свештеника, зна-ти кад и како да приступе Светом Причешћу.

И још нешто. Ова питања претпостављају идеалну везу између свештеника и његовог стада. Свештеник их зна «по имену» и познаје проблеме верника у његовој па-рохији, исповеда их, надгледа, руководи у животу по Хри-сту, једном речју «чува их». Данас то, нажалост, није по-свуда могуће, посебно у великим градовима, са многољуд-ним парохијама и мало пастира. Питање је да ли свеште-ник познаје један мали проценат од стотина људи који ο Пасхи или Божићу приступају Божанском Причешћу.

Хајде да, после ових општих напомена, изблиза по-гледамо ваша питања.

Пре свега, не можемо свима неконтролисано давати Свето Причешће. Свето Причешће се даје само верници-ма, значи онима који су Крштењем постали чланови Цр-

кве, који јој припадају и који су у светотајинској зајед-ници с њом. Другим речима, причестити се могу само Православни Хришћани. Искључују се нехришћани (пре-ма томе и некрштена деца), Хришћани који припадају другој цркви (Римокатолици, Протестанти, Јермени, Κόπ-τη итд.), расколници и званично изопштени из Цркве. Свето Причешће је символ и саставни део Хришћанске Цркве, породице у Христу. Оно народ Б о ж и ј и чини «јед-нотелесним» и «једнокрвним». Оно нас чини браћом у Христу, било ком простору, нацији, језику и времену да припадамо, будући да се сви «од једног Хлеба» и «исте чаше Његове» причешћујемо, будући да и у нашим вена-ма тече Крв Христова и да је наше тело примљено Телом Његовим. Онима који не претстављају чланове ове Зајед-ниде, свештеник не само да не може дати Свето Причеш-ће, него и сноси велику одговорност ако то учини. Кад при-ступе нашој Цркви, онда ће учествовати и у Причешћу.

Али наша Црква налаже и «епитимију», лишење Све-тог Причешћа, као васпитну меру за људе који су подлег-ли одређеним гресима. Тако је бивало и у древној Цркви, где је постојао посебан ред «кајућих се» Хришћана. Поје-диним од њих не само да није било дозвољено Свето При-чешће, него им није било дозвољено ни да прате Свету Литургију, него да само саслушају читања и проповеди. У појединим случајевима великих сагрешења, као што је одрицање од Христа, трајање одлучења од Светог При-чешћа сезало је и до самртничке постеље. Црква је, како је време пролазило, постајала све снисходљивија. Довољ-но је да упоредимо каноне Василија Великог са канонима Јована Посника, и са данашњом праксом, да би увидели постепено смањивање строгости. До налагања ове епи-тимије је долазило и долази од стране духовног оца при исповести. Природно, он ће то учинити са свом љубављу и психолошким умећем, како би се исповедани уверио да то бива за његово добро и за његово душевно спасење.

Исто тако, ако је свештеник сазнао да је неко од његових парохијана учинио неки велики грех, у том случају ће се свештеник постарати да му, пре него што он приступи Светом Причешћу, с љубављу и брижношћу приђе и очин-ски му укаже погодну терапију и да му евентуално пре-поручи удаљење од Светог Причешћа. У часу приступа-ња Тајни је већ сасвим доцкан, и било каква примедба у том тренутку може постати разлог да се онај који при-ступа увреди те да наше упозорење донесе супротан ре-зултат и његово удаљење од Цркве или, да чак постане разлог да свештеник, кршећи неприкосновену тајност исповести, падне у смртни грех и тако постане крив пред Богом и људима.

Ако се, опет, не ради ο нечем тајном, него је онај који приступа постао узрок јавне саблазни, свештеник тада може са свом љубављу, хришћанском учтивошћу и оз-биљношћу, да му ускрати Свето Причешће тражећи да се виде на крају Свете Литургије, или поступајући на неки други погоднији и финији начин како би задобио, а не изгубио «болесног» хришћанина. Нешто слично је учинио и Свети Амвросије милански са царем Теодоси-јем, убицом Солуњана. Свакако и у овом случају не треба губити из вида да је сасвим доцкан чекати моменат Све-тог Причешћа да би поучили верника. Ако је грешник «изгубљена овца», велика је одговорност пастира који је исту пустио да лута по брдима и постане плен мисленога вука, и није од првог тренутка потрчао за њом. У сваком случају, нека се свештеник запита шта би Христос ура-дио кад би био на његовом месту.

На крају, мислим да одговор код трећег дела питања, дакле: да ли ће свештеник онемогућити да се причесте људи којима је препоручио да се исповеде а они се нису исповедили, није толико тежак. Свештеник је дужан да упућује вернике да Светом Причешћу приступају што је могуће спремнији. Указаће им на начине припреме,

од којих је један и исповест. Одатле па надаље је питање савести верника. Добро је да се верник пре Светог При-чешћа исповеди и добије опроштај грехова. Тако присту-па достојнији и са мањим страхом од осуде. Међутим, све-штеник не треба да заборавља да је Света Тајна Испове-сти једно, а Света Тајна Причешћа друго. Друго не прет-поставља обавезно прво. Покајање је самосталана и неза-висна Света Тајна којој хришћанин не приступа сваки дан, него кад осети потребу за духовном терапијом, испо-вешћу и отпуштањем грехова који га оптерећују. Свето Причешће је храна, извор бесмртни, мана, «истинско јело и пиће». И њој се приступа често, што је могуће редовни-је, «да не умремо». Зато се Света Литургија и врши готово свакодневно. Речима: «...приступите» позиваш сав при-сутни народ на Свето Причешће, и пре Причешћа за њега се молиш да се достојно причести, и у његово име потом благодариш човекољубивом Владици.

Да поновим: Код ових озбиљних питања, као што је давање Тела и Крви Господње верницима, кључ се налази у рукама доброг свештеника, мудрог, пуног љуба-ви и страха Божијег. Не преостаје му ништа друго него да њиме отвара срца парохијана како би у њих ушао њихов Женик, Христос.

40. Је ли допуштено уместо причастног псалма певати полијелеј или «Куда ћу поћи...»?

41. Кад МНОГО верника приступа Светом Причешћу треба ли непрестано певати само: «Вечере Твоје Тајне... » ?

Одговор на прво питање не може бити другачији до негативан. Литургијско Предање Цркве усталило је црк-вени поредак и изразило га у одређеним литургичким формама, које су прописане типицима. Поштовање ових одредби се налаже не као неки слепи формализам и вер-ност мртвом слову, него као једно живо и вољно саобра-

жавање преданом поретку који се односи на ову црквену установу. Свето богослужење је богослужење Цркве, дело народно, као што говори и израз «Литургија» (=служба, дело народа), која се врши унутар јерархијски устројене црквене општине која, и у својој најмањој јединици која је представља, изражава присуство и дејство саме Васе-љенске Цркве, данашње Католичанске Цркве, која се протеже с краја на кра ј света, и негдашње - генерације које су прошле светом и које ће представљати у вечности нераскидиве удове истог мистичног Тела. У ову васељен-ску и вечну Литургију се сврстава и свака литургичка делатност, чин, молитва, појање. Свештеник, ђакон, чтец, појац, народ не врше нешто своје, нити располажу нечим својим, него на богослужењу делају по заповести Цркве. Врше дело народно, а не лично или индивидуално. Нема-ју право да раде или говоре шта год пожеле - то могу чи-нити само у својој личној, приватној молитви - него оно што жели и налаже црквени поредак. Управо то чува црквено богослужење и штити га од добрих, или често лоших самовољних импровизација сваког од нас. Ово не значи статичност богослужења, нити да оно вене, него извесно утврђивање облика који се развијају, дакако природно и ненасилно, увек по надахнућу и руковођењу Светог Духа, Који образује целу установу Цркве.

Све ово због причастног? Да, и због причастног. И он, као елемент богослужења, подлеже истим канонима и сврстава се у исту литургијску деонтологију која се тиче преданих литургијских облика. Суочавање с тим проблемом није могуће без познавања циља и смисла овог причастног псалма, његовог развоја, могућности ко-је нам пружа Предање и, наравно, без познавања потреба и проблематике данашњег богослужбеног живота. Јер, управо то је смисао живог Предања: не само да контро-лише чистоту садашњих облика, него и да их поново ожи-вљава доводећи их изнова у њихову стварну младалачку

лепоту. Штавише, за причастан и њему сличне псалмо-поје је потребна већа будност и старање, а ово због тога што се они налазе у рукама појаца, од којих су многи можда и најпобожнији хришћани, добрих гласова и му-зички образовани, али мало их је који имају богословско образовање и исправно литургијско васпитање.

Посебно, у вези са црквеном музиком, не треба забо-рављати да је она украс и музичко одјејаније свештених химни и да је у служби богослужења те да се уклапа у целу литургијску климу. Она није циљ, него средство. Кад се средство претвори у циљ, налазимо се пред једним лажним стањем, које је погубно по истинско богослуже-ње. Шта више, не треба заборављати да су химне и поја-ње у Цркви уопште, дело народа. Што год се више појац издваја из народа, утолико више скреће с правог пута и литургијске деонтологије. Кад се Црква налазила на ду-ховном и богословском врхунцу, а клир и народ, те при-родно и појци, пролазили катихезу и свесно живели ли-тургијским животом Цркве, и опасности од застрањења су биле мање. Кад су богословско васпитање и катихеза омаловажени, и када је Црква у целини преживљавала тешка времена скоро свеопштег опадања вредности, ни одступања од исправног литургијског Предања нису би-ла ретка. Видећемо да се сва ова комешања рефлектују и на развојну путању причастног.

Причастан је појање које има за циљ да испуни време које је неопходно за причешће целе цркве, свештенства и народа. То је историјски несумњиво. По свим древним изворима, појање причастног се није ограничавало само на причешће свештенства, него се протезало и на приче-шће народа, и трајало је колико и само причешће. Зна-чи, прекидано је кад би се завршавало причешће свих. На овом месту имамо прву измену исправног Предања. Данас се појање причастног ограничава само на причеш-ће свештенства и прекида се на подстрек ђакона верни-

цима за приступање Светом Причешћу. Лако је објасни-ти због чега се то десило. Хришћани (у новије време-прим. прев.) нису приступали Причешћу до у ретким вре-менским интервалима, или је преовладала лоша навика да се Свето Причешће преноси на крај, након отпуста Свете Литургије. Међутим, тако је заборављено право назначење причастног те појци данас, кад верници при-ступају Светом Причешћу, певају причастен Великог Четвртка («Вечере Твоје Тајне, Сине Божији.. .»), који је у сваком случају пригодан, али који није у стању да на одговарајући начин попуни сво време које је потребно за приступање мноштва верника Светом Причешћу. Та-ко се ствара утисак да Причешће пре изазива застој и бесциљно успоравање Литургије, да Света Тајна Литур-гије не бива због Светог Причешћа. Дакле, превиђа се сам циљ Свете Тајне и запоставља жаришна тачка целог чи-нодејствовања. Истрајавање на појању причастног јесте једино исправно и предањско решење. Толико као одго-вор на друго питање.

Причастан је начелно псаламски стих, који је изузет-но изабран због евхаристијског смисла који му је цркве-но тумачење придавало. Његов садржај је био подстицај за приступање Светом Причешћу. Такви причастни су: «Окусите и видите да је добар Господ...» (Пс. 33, 8); «Чашу спасења примићу, и Име Господње призваћу...» (Пс. 115, 4) и други, који данас нису у употреби, као: «Приступите Њему и просветлите се, и лица ваша неће се постидети...» (Пс. 33, 5); «Припремио си преда мном трпезу, насупрот тлачитеља мојих... и чаша Теоја, која ме напаја као најја-ча...» (Пс. 22, 5-6); «Очи свију у Тебе се уздају, и Ти им дајеш храну благовремено...»(Пс. 144,15). Ови причастни су пева-ни на свим Литургијама, независно од празника, будући да је њихова тема била Свето Причешће. Они треба да су и најстарији. Међутим, постепено су у тематски садржај причастних ушли и уметнути празник или посебна

прилика због које се вршила Литургија. Такви прича-стни су псаламски стихови који се пророчки односе на теме празника, на карактеристике светих или других пригода. Тако имамо недељни славословни причастен: «Хвалите Господа са Небеса...» (Пс. 148, 1) и познате нам разноврсне причастне за Господње празнике, за празнике Анђела, Апостола, Мученика, Преподобних итд., као и причастне заупокојених служби, освећења цркве итд. («Избављење посла Господ народу Своме...», Пс. 110, 9 - Бо-жића; «Који чиниш Анђеле Своје духовима...» Пс. 103, 4 -Арханђела; «По свој земљи изиђе Глас њихов...» Пс. 18, 5 -Апостола; «Блажени су које си изабрао и примио, Господе...» Пс. 64, 5 - заупокојени и др.). Упоредо са горе наведеним псаламским причастнима, појавили су се и други, више као изузеци, антологијски одабирани из библијских сти-хова, који се односе на евхаристијске теме или празнике (нпр.: «Који једе моје тијело и пије моју крв, у мени пребива и ја у њему», Јн . 6, 56 - Преполовљења; «Јер се јави благо-дат Божија спасоносна свимаљудима», Тит. 2,11 - Богојав-љења) или слободне химнографске композиције подсти-цајне за Свето Причешће (нпр.: «Тело Христово примите, од извора бесмртнога окусите» - Васкрса; «Вечере Твоје Тајне...» - Великог Четвртка).

Из свега што смо написали јасно се види да прича-стни нису неки стихови који су случајно укључени у овај део Свете Литургије. Одабрани су или састављени са ве-ликим знањем и пажњом, и или се односе на Свето При-чешће, или повезују Литургију и празник. Дакле, нема-мо право да пренебрегавамо поредак Цркве који за кон-кретне дане мудро предвиђа одређене причастне, нити нас стварне обавезе саображавања црквеном поретку ослобађа формално оглашавање, произношење стиха предвиђеног причастног, да би појање потом скренуло у отуђену тематику, будући да хор само то зна да пева. Постоји пак толико разноврсних причастних - ови које

смо горе навели представљају, као што је познато, само један мали део те целине - тако да никада не постоји опасност презасићености. Црква је предвидела потребу смењивања и успела је да га постигне на најбољи и нај-богатији начин.

Међутим, данас у нашим црквама често чујемо да се уместо причастног поје нешто друго: полијелеј, «Слуге Господње...», «На рекама вавилонским...», «Реч добру...», изобразитељна, «непорочни», «Куда ћу поћи...», понекад и богородични или други тропари, псалми итд. То не бива без разлога. Наши појци су музичари, уметници који живе у нашем времену, и можда у већој мери од осталих који нису музичари имају осећај за уметничка кретања и музички укус наших савременика. У сваком случају, опште је уверење да се споре и отегнуте мелодије, са мно-штвом источњачког у себи, не допадају данашњим л>у-дима, поготово младим. У време кад су причастни задо-били облик ових спорих мелодија, оне су се допадале општем музичком укусу, а и световна музика је отпри-лике пратила исте смернице. Многи су одлазили у цркву како би слушали такву врсту спорих мелодија. Данас се догађа супротно: савремени људи бивају одбијени таквом врстом музике, уместо да бивају привучени. Музички идеали нашег времена су сасвим другачији. Уосталом, наши појци су свесни и техничких тешкоћа извођења једне споре мелодије. Добро извођење такве мелодије за-хтева одлично музичко знање и посебне гласовне обдаре-ности. Али нити су сви учитељи музике, нити су сви пре-фињени појци. Једна кратка мелодија више одговара и музичким и гласовним способностима већине, а она је и за општу прихваћеност пожељнија. Међутим, у тражењу решења, у већини случајева, даје се погрешно решење из разлога које смо на почетку одговора навели. Тако, у васкрсни дан недеље слушамо - заупокојени непорочни, у радосне дане - великопосно: «На рекама вавилонским,

тамо седесмо и плакасмо...» и уопште једне причастне уместо других и појање без смисла, уместо подстицаја за Свето Причешће.

Међутим, познавање и коришћење Предања и нео-граничених могућности које нам оно пружа може поно-вно дати правилно решење. Рекли смо да су причастни пре свега псаламски стихови. Псалам је или певан цео антифоно, стих по стих, као педесети на јутрењу недеље, или се читао, са причастним као припевом после сваког стиха, по узору на који се данас пева: «Васкрсе Бог...» -Велике Суботе, прокимени итд. Поновно враћање овог древног начина појања ће и задовољити захтеве времена, и бити доследно Предању и поретку Цркве. Дакле, као што су појци, следујући властитом избору и оном што је одговарало њиховом времену, ограничили појање прича-стног на споро појање једног стиха, тако сада, из истих разлога, враћајући се Предању, поново могу вратити рит-мично појање целих псалама. Међутим, певаће не неки случајни псалам или псалам по њиховом личном нахо-ђењу, него онај који налажу поредак и Типик, из кога је узет причастен и који се слаже са темом Светог Причеш-ћа или с темом одговарајућег празника. Наравно, за одре-ђене не-псаламске причастне, као што су библијски при-частни: Пасхе, Преполовљења и Богојављења, и за при-частне који се састоје из химнографских композиција, као што је причастен Велике Суботе, постоји известан проблем који захтева посебно истраживање рукописа ка-ко би се пронашао начин њиховог древног произношења. Можда су они и уведени у времену кад је преовладало појање спорих причастних. Али они представљају изу-зетке. Највећи број причастних, и најуобичајенији при-частни су стихови Псалама. Кад се пева цео псалам, има-ћемо и једну другу предност коју смо са спорим појањем једног стиха изгубили: народ ће поново упознати псалме и храниће се постојаном, библијском, духовном храном коју псалми пружају.

Олакшице ради, наниже дајемо азбучну табелу два-десет најважнијих псаламских причастних који су у упо-треби, наводећи заједно и псалме из којих су преузети:

«Радујте се, праведни, у Господу...» Пс. 32. «Хвалите Господа са небеса...» Пс. 148. «Узиђе БОГ са усклицањем...» Пс. 46. «Окусите и видите да је добар Господ...» Пс. 33. «У вечни спомен биће праведник...» Пс. 111. «По свој земљи изиђе Глас њихов...» Пс. 18. «Из уста деце и одојчади...» Пс. 8. «У светлости славе лица Твога...» Пс. 88. «Јер је изабрао Господ Сион...» Пс. 131. «Иустаде као спавајући Господ...» Пс. 77. «Похвали, Јерусалиме, Господа...» Пс. 147. «Знаменова се на нама светлост...» Пс. 4. «Благословен Који долази...» Пс. 117. «Избављење посла Господ...» Пс. 110. «Блажени су које си изабрао и примио...» Пс. 64. «Који чини Анђеле Своје духовима...» Пс. 103. «Чашу спасења примићу...» Пс. 115. «Учини спасење посред земље...» Пс. 73. «Дух Твој БлаГи...» Пс. 142. «Духа Твога Светога не одузми...» Пс. 50.

42. Како свештеник треба да благосиља после Светог Причешћа на «Спаси Боже народ твој...»: пуШиром, руком испод светог путира, десно од светог путира или одложив-ши претходно путир на Свету Трпезу?

Данас је у нашој литургијској пракси могуће срести све горе наведене примере благосиљања. Како је дошло до ове разноликости и који је од свих ових начина испра-ван? То је једно прилично тешко питање, јер је Предање које је у вези са овим местом Литургије нејасно.

Благосиљање народа након Светог Причешћа на «Спаси Боже народ твој...», или у било којој другој фор-ми, не одговара древним Литургијама Апостолских уста-нова, Светог Јакова и Јеванђелисте Марка. То је показа-тељ да оно првобитно није постојало ни у византијским Литургијама Василија Великог, Светог Златоуста и Пре-ђеосвећених Дарова. Благосиљање, заиста, не постоји ни у Барверинском кодексу 336 из осмог - деветог века, као ни у древим рукописима. У старој «Уредби божанског свештенослужења» Атинског Кодекса 662 из 12-13. века, у Филотејевој «Уредби Свете Литургије» (Кодекс 6277-770, манастира Светог Пантелејмона на Светој Гори, из четрнаестог века) и у многим релативно старим рукопи-сима заиста се налази «Спаси Боже...», али свештеник то изговара «тихо» или «у себи». Само се по каснијим руко-писима, од шеснаестог века наовамо, речи благослова «из-говарају наглас». То је одвећ у потпуности преовладало. Свештени тумачи Светих Литурија знају за благослов и речи које га прате, али нам не казују да ли су говорене «гласно» или «тихо». Благослов помињу Теодор Студит у «Тумачењу Свете Литургије Пређеосвећених Дарова», Никола Кавасила у «Тумачењу Свете Литургије» («При-честивши се Тајнама, свештеник потом моли од Бога спа-сење и благослов. Α која је молитва? „Спаси Боже, народ твој...», 40, 1) и Симеон Солунски («И тако, благосиља-јући изабрани народ и наслеђе Божије, архијереј одла-зи...», (Ερμηνεία..., 100) и «Потом се даје народу благослов, као благослов Спаситеља његовог, који јерарх чини и моли се за сво спасење...» Διάλογος..., гл. 99).

Уредбе, рукописи и тумачи Свете Литургије увек го-воре ο благослову који је пратио речи благосиљања «Спа-си, Боже...». Употребљавају карактеристичне изразе, као што су: «благосиља (или благословивши) народ», «запе-чаћује (или запечативши) благословом народ», «закр-штава народ», «запечаћује благословом све», «даје се бла-

гослов» (Симеон) или се «урезује свештено знамење кр-ста» (Студит). Међутим, како је даван благослов: Светим путиром или руком? Прво је искључено и из богослов-ских разлога, као и што се тиче рукописних сведочан-става. Литургијско Предање Православне Цркве не по-знаје благосиљање Светим Тајнама. Док је вера у претва-рање Часних Дарова у Тело и Крв Христову, у стварно присуство Христа у виду освећених Евхаристијских Да-рова непоколебива, и док им се указује част и Богопокло-њење као самом Христу, Света Евхаристија никад не скреће од свога назначења које је једно и јединствено: причешћивање верника Телом и Крвљу Господњом. Ми-трофан Критопулос у свом «Исповедању вере», осврћући се на претеривања латинске Цркве, карактеристично бе-лежи: «Ове Тајне нам нису дате да их проносимо трго-вима, него да се њима, по речима Господњим, побожно причешћујемо» (гл. 9). Показатељи пак у рукописима искључују благосиљање Светим путиром јер њега у том тренутку или држи ђакон, док верници још нису присту-пили Светом Причешћу («благосиља народ док ђакон др-жи свети путир»), или је путир већ одложен на Свету трпезу. Горе наведеним рукописним уредбама су верна и новија издања, која одређују да се благослов даје руком свештеника, док ђакон држи Свети путир, или поставља-ју благосиљање након одлагања путира на Свету трпезу (погл. нпр. Служебник изд. Αποστολική Διακονία 1968, Ιεροτε-λεστικόν, Αθήναι 1948, итд.). Све горе наведене уредбе подра-зумевају вршење Свете Литургије уз учешће ђакона.

Међутим, било је очекивано да вршење Литургије од стране самог свештеника, које је устал>ено за време турског ропства, произведе неке практичне потешкоће које су имале за последицу изналажење разних практич-них решења, будући да, штавише, у старим уредбама ништа у вези с тим није било предвиђено. Тада је свеште-ник држао свети путир било да су верници приступали

Светом Причешћу, било да нису. Уосталом, народ је при-ступао Тајнама веома ретко, а преовладало је такође и преношење Причешћа на кра ј Свете Литургије. Тако се «Спаси, Боже...» толико приближило овом «Са страхом Божијим», да је постало скоро једна јединствена фраза. Било је практичније да свештеник не одлаже Свети пу-тир на Свету трпезу и да се не враћа поново да благослови народ, како би избегао двоструко кретање. У том случају би левом руком држао путир а десном благосиљао, било са стране било испод путира, вероватно из поштовања према Тајнма у путиру. Благосиљање Светим путиром изгледа много новије.

Да закључимо: а) Кад саслужује ђакон, исправно је, као што показу-

је Предање, да он држи путир, а да свештеник благосиља руком, уколико нема приступања Светом Причешћу.

б) Ако има приступања Светом Причешћу, или ако свештеник служи сам, исправно је да одлаже свети путир на Свету трпезу и да се враћа и руком благосиља народ или, једноставније, по локалном предању, благосиља ру-ком поред или испод Светог путира.

Благосиљање крстообразним покретом Светог пу-тира треба у потпуности искључити из разлога које смо горе навели.

43. Када треба, по правилу, да се чита тајна молитва благодарења: «Благодаримо Ти, човекољубиви Владико, добротворе душа наших...»? Након причешћа свештеника или након причешћа верника? Наилазимо на различите праксе у погледу места њеног читања.

Првобитно и једино исправно место молитве благода-рења након Светог Причешћа: «Благодаримо Ти, човеко-љубиви Владико...», Литургије Светог Златоуста, као и

одговарајуће молитве Светог Василија Великог: «Благо-даримо Ти, Господе Боже наш, за причешће...», и Литур-гије Пређеосвећених Дарова: «Благодаримо Теби, Богу Спаситељу свих...», јесте тачно након ђаконских прозби јектеније: «Примившибожанске...», апре возгласа: «Јер си Ти освећење наше...». Ђаконске прозбе су увод у мо-литву и пружају нам њену тему која је благодарење за причешће Божанским Тајнама. Возглас: «Јер си Ти осве-ћење наше...», јесте заједнички славословни завршетак за све три молитве које смо поменули. У њему је јасно позивање на Свето Причешће, којим се народу Божијем пружа «освећење». Као што пре Светог Причешћа имамо одговарајуће припремне молитве, а то су молитва пре Господње молитве, сама она: «Оче наш...» («Хлеб наш насушни, дај нам данас») и молитве главоприклоњења - друге молитве које се данас говоре: «Верујем, Господе, и исповедам...» итд. и тропари: «Прими ме данас, Сине Божији, за причасника Тајне Вечере твоје(...)» итд., не припадају првобитном тексту Свете Литургије - а тако и после ње, у свим Литургијама које су у употреби, на истом овом месту се налази благодарење за Свето При-чешће. Одговарајуће молитве благодарења постоје на овом месту и у свим другим древним Литургијама Истока, као што је древна Литургија Апостолских Установа, у јеруса-лимској Литургији Светог Јакова брата Господњег, у алек-сандријским Литургијама: Светог Марка, Василија Ве-ликог и Григорија Богослова; у јерменској Литургији, у западним Литургијама итд.

Евхаристија се тиче целе пуноће Цркве, клира и народа који је учествовао у освећењу Тајни. Ово је само по себи схватљиво, али се може потврдити и из текстова молитава, који осим што су писани у множини (погл.: «Благодаримо», «Захвал>ујемо Ти...», «душа наших...», «удостојио си нас...», «све...» итд.), многи од њих помињу све службе верника: свештенике, цареве, народне вође,

народ итд. На заједнички карактер молитве, и њен изу-зетан значај као заједничког благодарења за велики дар Светог Причешћа, односе се и различита сведочанства Светих отаца, као на пример Светог Кирила Јерусалим-ског: «(...) потом, сачекавши молитву, заблагодари Богу к о ј и т е ј е удостојио толикихТајни» (Мистагошка кати-хеза5,19),писцаподименом Дионисија Ареопагита: «(...) узевши учешћа и предавши Свето Причешће, (свеште-ник) заједно са свом свештеном пуноћом Цркве прибе-гава светом благодарењу» (Περί Εκκλησιαστικής Ιεραρχίας, 3,14), Светог Евтихија Цариградског : «(...) и као што су они тада захваливши по Вечери, отишли на Гору Ма-слинску, тако и ми благодаримо по Причешћу Светим Телом и Крвљу, и враћамо се сваки своме дому» (Λόγος περί του Πάσχα καί της Θείας Ευχαριστείας, 3). Свети Јован Златоусти, наравно, осуђује оне вернике који су, будући да је Свето Причешће трајало дуго, јер су многи присту-пали Тајнама, а Причешће је давано под оба вида засебно, имали лошу навику да се «пре последњег благодарења... журе и одлазе кућама» (Περί βαπτίσματος Χριστού, 4).

Првобитне уредбе типика чине ову чињеницу не-побитном. На Литургији Апостолских Установа је одре-ђено да «када се сви и све причесте», ђакон узме остатке и унесе их у ђаконик који се налазио на улазу у цркву. Пошто би појац завршио, ђакон је говорио: «Причестив-ши се часним Телом и часном Крвљу Христовом, забла-годаримо Ономе који нас је удостојио да се причестимо Његовим Светим Тајнама...», а епископ би захваљивао: «Благодаримо Ти, што си нас удостојио да се причести-мо...» (Βιβλ. 8,14-15). Унајстаријем византијском Молит-вослову (=Требнику), Варверинском кодексу 336 из осмог века, овој молитви претходи уредба типика: «А по причешћу свих, док ђакон говори молитву, свештеник се поново моли». У Атинском кодексу 685, ова молитва носи наслов: «Молитва после Причешћа свих». У многим

стариЈим и новијим рукописима, чак и у старим штампа-ним издањима, молитва благодарења ставља се након «Са страхом Божијим...», «(...) по завршетку причешћа и подизања Свештених Моштију са Престола».

Премештање молитве благодарења после причешћи-вања клирика, а пре причешћивања народа, десило се у новије време. Узрок премештања је првобитно био обичај њеног тајног читања. Ово је, као и у многим другим слу-чајевима, изазвало удаљавање молитве од њеног возгла-са, дакле са њеног првобитног и природног места. Пошто су ђаконске јектеније и возглас говорени мелодично на-глас како би их народ чуо, имале су јаке адуте и остали су постојани. Молитва, која је теоретски била средиште и на коју је падало тежиште благодарења, будући да је говорена тајно, постала је практично слабији и лако пре-носив елемент. Кад саслужује ђакон, молитва се могла читати за време ђаконске јектеније «Примивши божан-ске...». Ова пракса посведочена је, као што смо већ виде-ли, Барверинским кодексом 336. Међутим, када не би било ђакона, а то је постепено постало правило, молитву је требало да чита свештеник, који је говорио и ђаконску јектенију, у погодно време, значи пре него што се заврши причастан, одмах по његовом причешћу. Карактеристич-на је, у том погледу, уредба Париског кодекса 385 из че-трнаестог века: «Ако нема ђакона», дакле овде - пре «Са страхом Божијим...» - свештеник је дужан да прочита у себи молитву: «Благодаримо Ти, Владико...». Овоме је потпомогло и проређено приступање народа Светом При-чешћу. Пошто верници и овако и онако, у већини случа-јева, нису приступали Светом Причешћу, молитва се све-ла на то да се тиче само свештеника који се увек причеш-ћује. Такође, вреди забележити да се са премештањем ове молитве почело од Златоустове Литургије, која је најчешће служена. Литургичка пракса Василијеве Ли-тургије остала је конзервативнија пошто је та Литургија

служена само десет пута годишње. То се може закључити бар из старих штампаних издања, која заиста на Злато-устовој Литургији стављају ту молитву након Причешћа свештеника, али су је у Литургији Василија Великог одржли на њеном древном месту: «(...) по завршетку При-чешћа и подизања свештених моштију са Престола» (Αι θείαι λειτουργίαι», изд. Венеција 1795, 1813; Цариград 1875 и др.). И архијерејски Служебници (слов. Чиновник) из истих разлога и даље остају конзервативни. "Чиновник" (изд. Αποστολική Διακονία, Атина 1971, стр. 31, 58 и 73), у све три Литурги је ставља молитву благодарења на исправно место, значи пре возгласа: «Јер си Ти освећење наше(...)». Уосталом, архијереји су увек саслуживали са ђаконом или свештеницима који би говорили ђаконске јектеније. На крају, за историју теме, бележимо да се у неким кодексима молитва заиста премешта пре речи «Са страхом Божијим...»; али задржава своју стару уредбу типика, да буде читана по «завршетку причешћа». То је био прелазни стадијум.

44. У ком делу Свете Литургије или неког другог бо-гослужења свештеник треба да благосиља са часним крстом?

По исправној пракси, која преовладава у манасти-рима и парохијским црквама, свештеник никад не благо-сиља крстом, него увек руком. Одређени број свештеника који уводе новотарије имају обичај да благосиљају ча-сним крстом приликом возгласа: «И да буду милости ве-ликога Бога...» на крају молитве Светог приношења на Божанственој Литургији. Међутим, они то најочиглед-није чине под утицајем архијерејске Литургије. Дакле, најновији Служебник у издању Светог Синода сасвим исправно подвлачи да се и у овом случају благослов даје

руком. У словенским (руској) Православним Црквама свештеник приликом отпуста с обе руке држи крст за благосиљање и крстообразно благосиља њиме на речи: «.. .да нас помилује и спасе као благ и човекољубив». Не знам да ли Словени овде новотаре, такође под утицајем архијереске Литургије, или држе, као што се у већини случајева дешава, неко старије литургијско предање које код нас није сачувано. Међутим, понавл>ам, свештеник у нашим крајевима не благосиља часним крстом ни у овом случају, ни у било ком другом.

45. Свештеник у току Свете ЛиШургије, након: «Виде-смо светлост истинску...», у себи говори: «Благословен БОГ наш», α наглас: «Сада и увек и у векове векова». ШШа је, без «Благословен БОГ наш», смисао ТОГ «Сада и увек и у векове векова» ? Можда је правилније да се обоје говори наглас, као што неки свештеници чине?

Смисао тога «Сада и увек и у векове векова» за време преношења Светиња, након светог Причешћа, са Жртве-ника на свето Предложење јесте један од најтеже обја-шњивих елемената Свете Литургије. С времена на време су изражавана разна мишљења, што је још један пример за потешкоће у тумачењу које се јављају при покушају разумевања тог елемента. Али, и разлике које се појав-љују у литургијском развоју тог елемента су скоро увек плод тешкоћа у тумачењу и покушаја за разумевање и заглађивање тог дела Свете Литургије. Но, ми ћемо и поред тога покушати да, пратећи корак по корак више-слојну историју овога дела Свете Литургије, са што више јасности и једноставности видимо шта је његов прави смисао, не онако како бисмо то ми можда желели, него онако како нас наше литургијско предање просветљује. Историја неког литургијског обрасца је увек одличан

водич за откривање његовог смисла, и сходно томе и за правилно поступање, за «оно што треба да буде».

По најстаријој литургијској пракси је преношење евхаристијских остатака у ђаконик и ризницу - и касни-је на свето Предложење (као данас), а након причешћи-вања клира и народа - вршио ђакон или уопштено неки од клирика и за време тог преношења ништа није изго-варано. Ово посведочавају и најдревнија Литургија Апо-столских Установа («И када се сви и све причесте, ђакони узевши остатке исте полажу у ђаконик») и Пасхална Хроника (7. век), Теодор Студит («Ερμηνεία της θείας λει-τουργίας των Προηγιασμένων») и други древни писци. Након тога је изговарана молитва благодарења за причешћи-вање часним Даровима, којој су, као и обично, претходи-ле одговарајуће упуте ђакона народу. Између причешћи-вања и благосиљања није убацивано ништа друго осим благослова: «Спаси, Боже, народ свој...», који изгледа да такође није много стар, пошто га не сусрећемо у Литурги-ји Апостолских Установа, нити у Литургијама Светог Марка и Јакова. По сведочанству веома старих рукописа и самог 336. Барбериновог кодекса из 8. века, ни у једној од древних Литургија, али ни у византијским Литурги-јама Василија Великог и Светог Златоуста, нити у прво-битној Пређеосвећеној Литургији на том месту не нала-зимо «Благословен Бог наш, свагда, сада и у векове веко-ва». Упечатљиво је пак и то што њега нема ни у каснијим рукописима древних Литургија Светих Јакова, Марка, Петра, ни у јерменској Литургији, на које је каснија ви-зантијска литургијска пракса имала много утицаја.

Прво се појављује возглас «Свагда, сада и увек...» (ре-ђе само «Сада и увек...» -105. Патмоски кодекс), без «Бла-гословен Бог наш». Овај возглас је заиста необичан, не због тога што изгледа да стојећи сам нема смисла (ни сви остали возгласи сами за себе, без молитве, немају смисла, као нпр. «Победничку песму појући...», «Особито за Пре-

свету...», итд.), него због тога што у нашој литургијској пракси не постоји ништа томе слично, дакле неки воз-глас који нема независан смисао, а којем ни не претходи молитва, како би возглас представљао њен мелодичан завршетак и печат.

У старијим рукописима, поготово од 16. века па на-дал>е, пре «Свагда, сада...» налазимо «Благословен Бог наш«, чиме и долази до извесне исправке. Али, тешкоћа је и даље присутна, јер се овде, по јединственом изузетку, нова реченица: «Благословен... свагда...» наглас не говори цела, него се наглас говори само њен првобитни заврше-так («Свагда...»), што свакако сведочи ο касније повезива-њу ових двају реченица. У свим тим рукописма је одре-ђено да свештеник «Благословен Бог наш» изговара «ти-хо», «мирно», «тајно» или «за себе», док се «Свагда...» и даље изговара «гласно» или «како би се чуло». Једини изузетак је 13. Кодекс Византијског музеја у Атини, из 16. века, који каже да се обоје говори «гласно». Међутим, друга рукописна сведочанства још више запетљавају ствари: уместо «Благословен Бог наш», или упоредо са њим, уводе и друге изразе као што су: «Узнеси се на небе-са, Боже...», или «Узиђе, Бог, уз покличе...» или «Слава Богу који све испуњава...», или «Узиђе Господ на небеса и загрми...», или «Благословен Бог који просвећује и осве-ћује...», или «Величат ћу те, Боже, Царе мој...», дакле понајвише стихове из псалама, те се возглас «Свагда...» појављује као њихов возглас, а не као возглас онога «Бла-гословен Бог наш». Сва ова разноврсност предања јесте једно додатно сведочанство да је у почетку постојало само «Свагда...» и да су тешкоће у његовом разумевању учини-ле да за њега буде тражена нека тајна молитва која би се изговарала пре њега, па да је на крају преовладало да то буде «Благословен Бог наш».

Али, будући да су «Благословен Бог наш» или други стихови, као што смо навише видели, касније додати,

који је смисао у почетку требало да има возглас «Свагда сада и увек...», сам за себе, без каснијих «језика» тумача? Овај возглас треба да уврстимо у оквир символичких ту-мачења Свете Литургије, јер се он појављује управо у времену процвата литургијског символизма. Код светих тумача Свете Литургије видимо један јасан покушај да се у Светој Литургији и појединим њеним деловима пре-позна приказ живота Господњег и његовог земног начина опхођења, као и уопште један сажет израз Његовог спа-ситељног дела. И поготово да се у том тренутку посљед-њег појављивања часних Дарова након Светог Причешћа и њиховог враћања на свето Предложење препозна по-сљедње јављање васкрслог Христа ученицима Његовим и Његово узношење на небо. «Εκκλησιαστική Ιστορία και μυστική θεωρία», која носи име Германа Првог, патријарха Цариградског, изричито говори да «подизање преосталог дела божанствених остатака (часних Дарова) упућује на Вазнесење Господа и Бога нашега.» Исто понавља и Тео-дор Андидон: «Подизање преосталог дела божанствених остатака, које упућује на Вазнесење Господа и Бога на-шега... узношеног за време Вазнесења...» («Προθεωρία κεφα-λαιώδης... 38). И Симеон Солунски инсистира на истој сим-волици: «Изражава Вазнесење Господње» («Ερμηνεία» 100, «Διάλογος» гл. 99). Α очигледно је да су стихови из Псал-тира које смо навише видели од оних стихова које наше црквено предање тумачи као стихове који пророчки на-значују догађај светог Вазнесења. Последња двојица од тумача које смо навише навели знају за, и изричито све-доче, или подразумевају, произношење стиха: «Узнеси се на небеса, Боже, и по свој земљи слава Твоја» (Пс. 56, 6, 12) и примењују га на Вазнесење Господње, којег се у оном тренутку сећамо и које символички изображавамо («Јер тада свештеник говори «Узнеси...». Јер док се он за време Вазнесења узносио, анђели су говорили Апостоли-ма: "Овај вазнесени...», Теодор Андидон, наведено дело.

«Потом и поново кади Светиње на Трпези говорећи оно што се односи на Вазнесење, благодарећи нас ради ова-плоћеном, и страдалом, и телом васкрслом, и на небеса узнесеном и живом Богу који је сву земљу испунио сла-вом својом», Симеон, «Διάλογος», гл. 99. «Кадећи Дарове, изабирајући оно што изражава Вазнесење Господње и славу Његову у свој твари након Вазнесења, разговара-јући на неки начин са Спаситељем...», Симеон, «Ερμηνεία», 100). Јасно је, дакле, да и «Свагда, сада и увек...» треба да повежемо са у то време владајућом литургијском символиком. Врло је вероватно да је смисао који нам даје Симеон Солунски њен смисао: «Ти си сишао до нас и видели смо те међу нама, и узишао си на небеса, и вазневши се славом силе своје испунио сву земљу, којом и ми, свештенослужећи Тајне Твоје, и учествујемо у Теби и непрестано Те имамо са собом» («Ερμηνεία», 100). Другим речима, Господ се вазнео, али и сада и увек и до свршетка века својим Светим Тајнама непрестано обнавља своје присуство међу народом својим, Црквом својом. «Свагда, сада и увек...» је, дакле, једно литургијско изображавање последњих речи Господњих за време Вазнесења Његовог: «И, ево, ја сам са вама у све дане до свршетка века» (Мт. 28,20). У Литургијама Светог Марка и Светог Јакова по-стоји исти стих из Псалтира (Пс. 56, 6,12), али не у свим рукописима, повезан са другим стихом из псалама (Пс. 18, 10) и са блажим изменама: «Узнеси... и слава Твоја и Царство остаје у век века.» У првој Литургији након, у другој пре причешћивања народа. Јасно је указивање на символику Вазнесења и веза целе реченице са «Свагда, сада и увек...» наших Литургија. На крају, у јерменској Литургији се благослов након Светог Причешћа «Спаси, Господе, народ свој...» завршава речима Господњим пре Вазнесења Његовог «од сада па до свршетка века».

И «Благословен Бог наш» је, као што смо видели, уведено касније. Да ли пак без икакве повезаности са

старим возгласом «Свагда...» као једним славословним уз-виком свештеника на крају Тајне или зарад допуњавања привидне празнине пре возгласа, а од стране кругова који или нису разумели, или се нису слагали са символичким смислом тог дела Свете Литургије, дакле са споменом Вазнесења? Приметно је да се Симеон слаже са првим ставом. Он подразумева «Благословен Бог наш» («Благо-словивши Бога, дају да се остатак Светиња пренесе на Предложење», «Διάλογος», гл. 99), али га, као што смо виде-ли, заобилази тумачећи «Свагда...» као повезано са «Узне-си се...» и са Вазнесењем. Неувезан славословни поклич на сличан начин сусрећемо у неколицини рукописа, као и пре причешћивања верних у Литургији Светог Јакова: «Нека је благословено име Господа Бога нашега у векове.»

Никола Кавасила, насупрот томе, прећуткује симво-лику Вазнесења и «Благословен Бог наш» непосредно веже за «Свагда...». По њему цела реченица «Благосло-вен... свагда...» представља почетак благодарења након Светог Причешћа: «Овде се употпуњује цела Литургија и Света Евхаристија стиже до свог завршетка. Јер су Да-рови освећени и осветише свештеника, и сав скуп око њега, и путем њих усавршише и осветише и остатак пу-ноће Цркве. Стога и сам свештеник и верни који стоје око њега благодаре и славослове Бога. И први каже: "Бла-гословен Бог наш, сада и увек и у векове векова. Амин." Α мноштво пева...» (Тумачење Свете Литургије, 41, 1-2). Изгледа да у прилог овом ставу сведоче и два рукописа (Атина 775 и 765, из 16. и 18. века аналогно), који «Благо-словен Бог наш» стављају испред ђаконовог позива: «Бла-гослови, Владико». Могли бисмо додати нешто што је повезано са овим, а налазимо га у «Чину свете Трпезе», који је сличан Литургији. Цели чин се завршава кратком молитвом свештеника: «Благословен Бог који нас милује и храни... свагда, сада и увек...». Смисао је јасан, али је време укључивања те молитве у овај чин неодредиво.

Међу новијим тумачима Свете Литургије се приме-ћује исто неслагање. О. Гервасије Параскевопулос се став-ља на страну Кавасилиног става, мада не помиње Кава-силу (Ερμηνευτική επιστασία επί της θείας λειτουργίας, Πάτραι 1958, стр. 254-256). Отприлике исто тумачење даје и о. Се-рафим Папакостас (Εγκολπίον της θείας λειτουργίας, Αθήναι 1969, стр. 145). Професор Панајотис Трембелас се ставља на страну одвајања возгласа «Свагда...» од «Благословен...», за које сматра да «представља каснији додатак, који вероватно потиче од погрешног тумачења "Свагда..."» (Αιτρείς λειτουργίαι..., Αθήναι 1935, стр. 151-152) те сходно то-ме "Свагда..." тумачи као повезано са Мт. 26, 29, а као нешто што није ни у каквој вези са «Благословен...», и као молитву «за непрекидно сједињење са Христом пу-тем Тајни Његових»: «Да се сада, у овдашњем животу увек причешћујемо Христом путем Тајни Његових, и увек у будућем животу осетније будемо сједињавани са Њ и м и остајући сједињени са Њ и м у бескрајне векове. Амин.» («Αειτουργικόν», Αθήναι 1973, стр. 131-133) или «Да нас Господ удостоји да се свагда причешћујемо Њиме, и сада, у овдашњем животу путем Тајни, али и сједињава-ни са Њ и м у бескрајне векове, и царствујући заједно са Њ и м у Царству Небеском.» («Από την ορθόδοξον λατρείαν μας», Αθήναι 1970, стр. 389-390).

Вреди приметити да древно, символичко значење «Свагда...» у новијим временима није заборављено. Тако «Επιστολαί περί των ιερών ακολουθειών της Ανατολικής Καθολικής Εκκλησίας» («Посланице ο свештеним службама Источне Саборне Цркве»), које су написане на руском језику (5. издање, Петроград 1844), а на грчки преведене од стране Теодора Валијаноса (2. издање, Атина 1864), на следећи начин тумаче овај део Свете Литургије: «Потом се свети Дарови још једном са Часних Двери показују народу и Црква их одмах након тога скрива на Предложење. Тада се служитељ присећа Христовог последњег јављања Апо-

столима и Његовог Вазнесења на небеса, и као да за Хри-стом одлази на небо, пред светом Трпезом изговара: "Бла-гословен Бог наш" тако да то Црква не чује, него кроз Часне Двери до земног слуха стиже само крај славослов-ља: "Свагда...", јер је Господ обећао да ће бити са нама у векове» (стр. 22-23). Један стари, мало познати писац, Никола Персидис, у својој књизи «Ερμηνεία των ιερών τελετών της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας», Атина 1903, која је написана у виду питања и одговора, покушава да пре-дањско символичко тумачење повеже у делимичну везу са «Благословен Бог наш». Он на питања: «Шта након тога значи непосредно показивање часних Дарова на-роду, након којег се они одвећ скривају?» и «Шта озна-чавају речи "Свагда..." које се за време тог показивања изговарају?», одговара са: «То означава Вазнесење Исуса Христа на небеса, а претходно безгласно појављивање ђакона са светим дискосом народ учи да смо дужни да увек са утврђеном вером и чврстом надом гледамо на Господа, присећајући се да ће Он брзо доћи да свакоме да по делима његовим (Откр. 2, 12). И речи: "Свагда...", значе да је вазнесени Христос невидљиво увек са нама и да Га требамо у песмама славити и клањати му се- отуда и служитељ пре тога тајно произноси следеће речи: «Бла-гословен Бог наш», дакле «нека је благословен» (стр. 83-84).

Из свега овога што смо детал>но - али у суштини са-жето - написали, произилазе следећи закључци:

«Свагда, сада и увек...» није непосредно повезано са «Благословен Бог наш» које му данас претходи у нашим штампаним литургијским књигама, а које су на основу новијих рукописа задржале оба каснија појашњавајућа додатка, «Узнеси се...» и «Благословен Бог наш», и тако покушавају да споје два различита предања. Стих из псалма нас води ка древној символици Вазнесења, која је као почетни и непосредни пород имала «Свагда, сада и увек...». «Благословен Бог наш» треба да остане тајно,

као један славословни узвик који није ни у каквој вези са овом символиком и древним возгласом «Свагда...». Оно ни историјски ни смисаоно није повезано са њим. Нека га свештеник говори «тајно», «мирно» или «за себе», као и увек. Његово произношење како би га народ чуо погреш-ном тумачењу продужује век.

46. Да ли код Светог Причешћа након молитве «Пред вратима храма твога...» дајемо отпуст?

47. Зашто на Светој Литургији након молитве «Пре-света Владичице Богородице, светлости...» дајемо отпуст, будући да смо већ дали отпуст СвеШе Литургије, α захвалне молитве нисмо отпочели са «Благословен БОГ... »?

48. Да ли у току причастна, пре Светог Причешћа чи-Шамо сву службу за Свето Причешће и након њега све за-хвалне молитве, или само неке од тих молитава?

«Служба за Свето Причешће» и са њом повезане «Мо-литве благодарења после Светог Причешћа» које садрже Часослови, Служебници, Молитвеници или друга засеб-на издања, јесу молитве настале у каснијем периоду. Оне се тачно не могу назвати службом, јер немају карактери-стичне одлике које сачињавају литургијски чин који се назива «служба». Оне пре свега не подразумевају прису-ство свештеника, нити заједнице верних, нити следе не-ком одређеном литургијском облику.

Задржимо се на тренутак на облику тих молитва ко-ји је преовладао у нашим штампаним издањима Часо-слова. Видимо да се оне састоје од канона (другог гласа, са алфабетским акростихом, «Хлеб вечноживога живо-та...»), три Псалма, три тропара, десет молитава, друга три тропара, опет једне мале молитве, и пет молитава за-хваљивања након Причешћа. Са места наместо су додати поучни стихови и неколицина разасутих уредаба типика

- упуте, које одређују време изговарања тих молитава, и неко њихово уклапање не са уобичајеном црквеном службом, него са личном молитвом сваког верника. Тако је одређено да се канон изговара «увече, након уобичајене службе повечерја». Ова уредба, наравно, није тачна, јер предвиђа да се канон убаци у повечерје, на за каноне уобичајено место између Символа вере и «Достојно јест». Други део молитава, за које је одређено да се говоре «су-традан, након уобичајених јутарњих молитава», подража-ва обрасцу служби часова: Трисвето, итд., три Псалма, три тропара, молитве. Три Псалма (22., 23. и 115.), која су по Отачком тумачењу евхаристијски Псалми («Припре-мио си преда мном трпезу... и чаша твоја напајајућа је као најјача» 22, 5 - «Подигните врата... и ући ће Цар сла-ве» 23, 7.9 - «Чашу спасења примићу» 115, 4), су изабрани или због свог садржаја или су остали због сећања на њихо-ву употребу као причастна. Три тропара, као и следећа три, су опет одабрани из других служби или су на одго-варајући начин прилагођени како би одговарали теми Причешћа. Карактеристично је то што се молитве припи-сију људима цркве из разних времена (Василије Велики, Златоуст, Јован Дамаскин, Симеон Метафраст, Симеон Нови Богослов: 4-11. век), наравно осим оних које су на-ведене као дела «неименованих» или «непознатих» писа-ца. Несумњиво је да се ради ο лепим и лепо написаним молитвама, које на различит, понекад и на исти, начин говоре исте ствари: припремају верне за Причешће или захваљују за њега. Јасно је да се ради ο једном избору евхаристијских текстова, који је временом уобличен уз почетну намеру да га верни употребљавају по избору ка-да немеравају да приступе Светом Причешћу, а не са не-мером да буде уобличена нека служба.

Пре свега, не само да је у рукописима, него и у штам-паним издањима приметна несређеност и неуједначеност и у погледу броја и у погледу редоследа молитава. Да

бисмо надохват руке имали један пример упоредићемо уобичајене молитве наших Часослова са једним донекле старим штампаним издањем које носи наслов: «Молитве Светог Причешћа, поређане онако како их налазимо у нашим старим Часословима. Тај древни редослед је са-стављен по одобрењу Велике Христове Цркве, а овај скра-ћени начнн је пронађен због лакше употребе, не само од стране светог клира, него и од стране било ког православ-ног хришћанина. Издаје се уз уређење Стефана. К. Ската-роса из Атине. У Атини, штампарија Ј. Ангелопулоса, 1857». Овде имамо дванаест молитава припреме за Свето Причешће и седам захвалних молитава. Већина је у ра-зличитом редоследу у односу на Часослов, док су сам распоред и остали елементи молитава исти као и у данашњим штампаним издањима. Као четврта молитва је наведена једна веома дуга молитва, која је у њеном наслову приписана Симеону Метафрасту («Друга молит-ва истога»). Трећа молитва је молитва Симеона Метаф-раста «Једини чисти и непорочни Господе...» (као и у Ча-сослову). Следећа молитва истог Светог почиње речени-цом: «Као на страшном и непристрасном суду Твом сто-јим, Христе Боже...» и односи се на исте теме као и остале молитве: исповедање грешности, прозба за опроштење и отпуштење грехова зарад достојног учествовања у пречи-стим Тајнама. Одише великом побожношћу, али се и са светом и непретворном искреношћу исповеда мноштво грехова, у које се бар претпоставља да је хришћанин запао и изричито се именује мноштво изрецивих и неи-зрецивих грехова. Незаборавни старац проигуман свето-горског Светог манастира Дионисијата, о. Гаврило, ми је у критичком духу и са трезвеношћу која га је одликовала пре много година особито за ову молитву, као и за молит-ву након шестог Јеванђеља службе Јелеоосвећења, писао и говорио да би је требало избацити из овог скупа молита-ва за Свето Причешће због неприхвал>ивих навођења

неизрецивих, илузорних или стварних, телесних грехо-ва. Међутим, уредници новијих издања су се већ били постарали да је избаце. Толико узгред буди речено.

Такође је карактеристично што у штампаном изда-њу из 1857. године након пете молитве захваљивања на-кон Светог Причешћа постоји реч «крај» и након тога се, као у додатку, додају још две сличне молитве. Чак више, прва, која је насловљена са «Молитва након Светог При-чешћа», је изражена народним, религиозним језиком из доба турске владавине: «О, Пресвети мој Спаситељу, у себи размишљам којим речима да Те поздравим и шта да учиним да Ти заблагодарим како ваља, ал' не налазим ништа што би било достојно...». Међутим, и други имено-вани или неименовани аутори су написали друге молит-ве пре или после Светог Причешћа које се налазе у руко-писима или су издате у молитвеницима и збиркама мо-литава. Као пример наводим молитву пре Светог При-чешћа Светог Симеона архиепископа Солунског и проз-бену молитву непознатог писца «Госпођи Богородици... у време кад неко жели да се причести», које су објављене у Симоновљевом «Молитвенику».

Већ је постало јасно да молитве пре Светог Причешћа нису истинска служба, него лична молитва. То потврђује и мали број њихових уредаба типика, али и то што се у њима нигде не говори ο учешћу свештеника или ђакона («Благословен Бог...», отпуст, ђаконови делови итд.), и понајвише начин на који су њихови тропари и молитве изражени. Сви тропари и све молитве су чисто појединач-не молитве, написане у једнини, која подразумева једног верника који се моли сам за себе и који се и на тај начин припрема за приступање пречистим Тајнама или захва-љује за учешће у Вечери Господњој. Јасно је да су те мо-литве одатле настале и да се у том правцу и крећу. То што се оне у изузетним случајевима читају заједнички при групном, породичном или заједничком учествовању у

Светом Причешћу, или од стране свештеника који наме-рају да заједно служе, или за време сабрања, особито на бдењима, није изменило њихов приватни карактер. Оне су остале и остају на маргинама литургијског живота и управо због тога немају оне елементе који чине, каракте-ришу и уоквирију стварне службе, а поготово не почетак са «Блаословен Бог...» и крај са отпустом.

И довде су ствари јасне и исправне: верни, клирик или лаик, се пре прилажења Светом Причешћу на разне начине припрема. Један од њих је и молитва. Наше цр-квено предање је уобличило један образац молитве са-бравши припремне химне и молитве за Свето Причешће и захвалне молитве након Причешћа. Извесна непосто-јаност тог скупа молитава до преовладавања штампаних издања, као и након тога, показује да начин који је на крају преовладао и који у нашим Часословима налазимо није једини начин тих молитава. Међутим, ствари по-стају сложеније, могао бих рећи и да се без расуђивања и на незгодан начин мешају, када се те приватне молитве и тропари повезују са званичним текстом који представ-ља поредак Цркве у њеној јавној молитви и богослуже-њу, дакле у Светој Литургији. У тексту Свете Литургије, по одувек важећем поретку, у свим облицима у којима је изражена и у којима се у целокупној хришћанској васељени врши, налазимо прикладну припрему за Свето Причешће и након њега пригодно захваљивање целокуп-не Цркве, дакле и клира и народа. У скоро свим литургиј-ским обрасцима је припрема једнообразна: једна молитва која је увод у молитву Господњу, која такође има евхари-стијски смисао («Оче наш... Хлеб наш насушни дај нам данас») и једна главопреклона молитва, дакле молитва благосиљања оних који намеравају да се причесте. Следи позив на Причешће («Светиње светима» - касније и «Са страхом Божијим...»), причешћивање клира и народа је обично покривено одговарајућим појањем које подстиче

на Свето Причешће (причастан) и следи молитва захва-љивања након Светог Причешћа («након што се сви при-честе»), Молитве су, као и све молитве Свете Литургије, састављене у множини, дакле односе се на целокупну хришћанску заједницу, озбиљне су, кратке, лаконске, једном речју у добром смислу «достојанствене», и у њих нас уводе за ту прилику погодни позиви ђакона.

Ово важи и за византијски литургијски образац, ко-јег се данас држи целокупна православна васељена (Све-те Литургије: Василија Великог, Златоуста и Пређеосве-ћена). На пример, у Светој Литургији Василија Великог се припрема врши путем молитве «Боже наш, Боже спа-сења, Ти нас научи...» и главопреклоне молитве «Владико Господе, Оче милосрђа, и Боже сваке утехе...», а захваљи-вање се састоји из молитве «Благодаримо Ти, Господе Боже наш, за причешће...». У њих нас, као што је познато, уводи ђаконово «За принесене и освећене часне Дарове... ниспошље нам за то божанску благодат, и дар Светога Духа» (подразумева се путем Светог Причешћа) и «При-мивши божанске... достојно заблагодаримо Господу». По древном поретку и старим осведоченим рукописима све-штеник се, непосредно након узношења, дељења светог Хлеба, сједињења са часном Крвљу и доливања топлоте, без додавања ичега другог и одуговлачења, причешћује и причешћује и ђакона, и у наставку народ, а након При-чешћа и преношења остатака и сасуда у Ђаконик (ка-сније на Предложење) без ичега другог говори молитву захваљивања и за свако време уобичајени отпуст.

Међутим, већ пред крај византијског доба је у «По-ретцима» Свете Литургије и литургијским рукописима тог времена било предвиђено да свештеник, држећи частицу светог Хлеба којом је требало да се причести, «у себи» говори тропар «Учини ме причасником Тајне Вече-ре Твоје...». Само то и причешћује се. Након Свете Литур-гије и употребљавања Светиња свештеник и ђакон опет

сами за себе говоре «Сада отпушташ...», Трисвето итд. тро-паре, «Господе, помилуј» три или дванаест пута и врше нови отпуст («Διάταξις της θείας λειτουργίας» из 12.-13. века. Погл. Π. Трембела, Π. Τρέμπελα, «Αι τρεις λειτουργίαι κατά τους εν Αθήναις κώδικας, Атина 1935, стр. 13-14). У «Поретку Свете Литургије» патријархаФилотејаКокиноса(14. век) и у њему савременим рукописима примећујемо да се те приватне припремне молитве умножавају, а да се при том још увек није губила мера. Додате су: кратка молитва «Верујем, Господе и исповедам...» и још краћа молитва «Нека ми Причешће Светим Тајнама Твојим не буде на суд или на осуду...» (Π. Τρέμπελα, наведено дело). У нови-јим рукописима из времена турске владавине и у штам-паним издањима та тежња убацивања непотребних дода-вања молитава и тропара пре и после Светог Причешћа задобија размере које су разорне по неометано вршење Свете Литургије. Пре Светог Причешћа се постепено до-даје мноштво са Причешћем повезаних или неповезаних тропара (нпр. «Сагреших Теби, Спаситељу...», «Теби ва-пијем, Христе Спасе...», «Безакоња мојапревиди, Госпо-де..», «Како ћу се ја недостојни усудити да се причестим Светињама Твојим?», «Како ћу, недостојан, ући у сјај Све-тих Твојих?», «Занео си ме љубавном чежњом, Христе...», «Каоблудни син...», «Као онај који је паоу руке разбојни-ка...», «Свако ко се спасава...», «Царенебесни...», «Господе, који си Пресветог Духа свог...», итд.) подстицајни стихо-ви или молитве, које, као што смо видели, у највећој ме-ри произилазе из молитава пре Светог Причешћа. Након Светог Причешћа се опет додају нови тропари, обично 9. песма канона Пасхе, стихови и молитве из благодарења након Светог Причешћа или слични скупови тропара и молитава. У кра јњим случајевима сусрећемо и произно-шење целокупних, или скоро целокупних молитава за Свето Причешће и најчешће и благодарења након Светог Причешћа, а пре «Сада отпушташ...» итд. које смо видели да се могу наћи већ у рукописима из 12.-13. века.

И да бисмо окончали овај дугачки осврт који смо учинили управо због тога да би се сами по себи показали следећи закључци: «Молитве пре Светог Причешћа» и «Молитве благодарења након Светог Причешћа» су збир-ке припремних песама и молитава за Свето Причешће и благодарење након Светог Причешћа, намењене су за приватну употребу, и најкорисније и веома успешне за по људским моћима што бољу припрему за приступање пречистим Тајнама и достојно благодарење након прима-ња пречистих Тајни. Тај њихов особит карактер обја-шњава и њихов особит облик на који се прва два питања односе. Оне не почињу и не завршавају се као остале уобичајене службе.

Њихово место је ван Свете Литургије, у часовима при-ватне молитве верних. Света Литургија има своју зајед-ничку припрему и благодарење након Светог Причешћа, које се односе на целокупну заједницу која учествује у пречистим Тајнама. Следствено томе, додавање тих мо-литава, или неког њиховог дела за време причастна или након њега, а из благочестивих разлога, безразложно продужава Свету Литургију и није сагласно древној, оз-биљној и исправној пракси, а и олабављује и ослабљује горостасно заједничко устројство Свете Литургије прет-варајући је у приватно дело побожности. Светој Литур-гији не штети само наша побожност, него можда чак и више наша претерана «побожност» која се не покорава нашем поштовања достојном Предању.

49. Да ли је Света ЛитурГија непотпуна када за време служења исте нико не приступи Светом Причешћу?

С обзиром на начин на који је ово питање постављено одговор не може бити другачији до негативан. Света Ли-тургија сама по себи, дакле као вршење Тајне Свете Евха-

ристије, се не може замислити другачије но као потпуна и савршена, па чак и ако се ниједан хришћанин не приче-сти. Немогуће је да њена исправност или пуноћа зависе од процента учешћа народа у Тајнама. Уосталом, у прошло-сти су без сумње постојали случајеви, а ни данас нису рет-ки, вршења Свете Литургије на којој се не причести чак нити један верник. Наравно да постоји обавеза да Литур-гији присуствује бар мала, карактеристична заједница, па макар се она састојала од само једне личности - небит-но да ли клирика или лаика - осим самог свештеника ко-ји служи. Претпоставља се да ће се неко причестити. Али и ако се којим случајем нико не причести, Литургија и овако и онако остаје потпуна и савршена. То је један део питања и што се њега тиче можемо бити категорични.

Што се тиче другог дела питања, питања верног или верних који присуствују Литургији, а не приступају Све-том Причешћу, што се њих тиче Света Литургија није савршена, будући да њихово учешће у њој није потпуно и деонтолошки исправно. Наравно да се верник који до-лази у цркву донекле освећује својим уласком и борав-љењем у храму Божијем, својим учешћем у свештеном сабрању, појању и молитви, слушањем свештених чита-ња и проповеди, поклањањем иконама и праћењем све-штених чинова, тамјаном, помињањем у диптисима и пре свега присуством Духа Светога, сећањем на Господа и гле-дањем и поклањањем Светим Тајнама, Телу и Крви Го-сподњој. Међутим, потпуно и савршено учешће је појм-љиво само уз заједничарење у Тајнама. Због тога, уоста-лом, и служимо Свету Литургију и то је њен циљ, и су-штински садржај и савршенство. Дакле, служење Свете Тајне Тајне Вечере, како би верни вечерали и учество-вали у душехранитељној Трпези Господњој, и осветили се и сјединили са Христом у једном телу и једном духу. Сабирање, молитва и поучавање су значајни, али не и главни елементи литургијског сабрања Цркве.

Умножавање хришћана по имену и смањење дубине вере, лењост и лоша навика су, наравно, учиниле да се сродимо са појавом да Светом Причешћу не приступају чак ни они који немају препрека и педагошких забрана од стране духовника и да се то да неко долази у цркву и не причешћује се сматра правилом, а да се приступање Светом Причешћу сматра изузетком. Дакле, са тим да се служење Свете Тајне Свете Евхаристије и наше уче-шће у њему претвара у једно «безболно» и веома мало корисно «присуство у Цркви». Црква ни поред овога није престала да најредовније - свакодневно - служи Свету Литургију као позив, подстицај и подсећање на потребу за нахпим учешћем у Тајни живота, као ни да речју и делом подстиче на наш повратак правилном. Њено нај-карактеристичније дело јесте то што, и поред измене дре-вних добрих обичаја која се у међувремену догодила, за време Велике Четрдесетнице, и даље служи Пређеосвеће-ну Литургију данима у којима није дозвољено служење Литургије и на тај начин нас подсећа да причешћивање не само суботом и недељом, него и другим данима у сед-мици, као што је то било у времену Светих Отаца (Васи-лије Велики, 93. посланица, Кесаријској племкињи) још увек важи као идеал ка којем треба да тежимо.

У том смислу, Света Литургија, или тачније учешће у Светој Литургији, за верника који не учествује у при-чешћу субјективно није потпуно.

50. Да ли је могуће вршити древне Литургије Светог Јакова, Марка итд. у било који дан?

Постоји много древних Литургија. Силвестар Сиро-пулос, који је вероватно потоњи патријарх Цариградски Софроније Први (1463-1464), у «Сећањима» или «Беседа-ма» или «Синтагми» које је написао ο сабору у Фиренци

(1439), говори да су се Источни, у својим дискусијама са Латинима ο призиву Светога Духа за осећење часних Дарова на Светој Литургији, позвали на ауторитет Ли-тургија Цркава Истока «којих је више од две хиљаде» (10,3). Број две хиљаде је свакако преувеличавање. У сва-ком случају, постоје многе Литургије на различитим је-зицима: насиријском, јерменском, коптском, етиопском, на језицима хришћанских народа Истока и на латин-ском језику за народе Запада. Многе од источних потичу од превода старих грчких Анафора на локалне језике. Од њих су на оргиналном грчком језику сачуване Јаков-љева Литургија, Маркова Литургија, Литургија Васили-ја Великог, Литургија Григорија Богослова и Литургија Пређеосвећених Светог Јакова. Посебан случај представ-љају Литургија «Апостолских Установа», која је сачува-на у истоименој књизи и која се приписује Клименту папи римском, те Литургија Светог Петра, која представ-ља превод римске која је настала и употребљавала се као прилагођена у грчко-италијанским општинама Јужне Италије и Сицилије. Света Тајна Евхаристије је у Право-славним Црквама Истока, готово до четрнаестог века, вршена по овим прастарим литургијским текстовима. Тако је Црква Антиохије - Јерусалима имала Литургију Светога Јакова и Пређеосвећену Литургију истог аутора, а александријска Црква Литургије: Маркову, Василија Великог, Григорија Богослова и Пређеосвећену Светог Марка, која није сачувана. Ове Литургије су касније иза-шле из употребе, када су ослабиле Патријаршије Истока. Тада се проширио и преовладао византијски литургиј-ски поредак са својим познатим Литургијама: Василија Великог (различита од истоимене александријске), Све-тог Златоуста и Пређеосвећеном. Међутим, ранија локал-на становиштва, која су већ била створила разлику у односу на Православне: Мелхити, Сиријци и Копти, очу-вала су њихове првобитне литургијске поретке Цркава

Истока и до данас врше те Литургије на својим локалним језицима.

Током последњих година дошло је до једног пажње вредног покушаја оживљавања ових древних Литургија Истока. Почело се са Литургијом Цркве Јерусалима, која носи име њеног првог Епископа, Јакова брата Господњег, која је одувек уживала посебан ауторитет и која је смат-рана делом апостолским, као и матичним обликом визан-тијских Литургија. Настала су и њена разна штампана издања (Дионисија Латаса, Хрисостома Пападопулоса) а местимично се почела вршити на дан његовог помена (23. октобра) или у прву недељу након њега, или у недељу по Рођењу Христовом. Исто то, само у мањој мери, касни-је се догодило са александријским Литургијама: Јеванђе-листа Марка и Григорија Богослова, као и са јерусалим-ском Пређеосвећеном Литургијом Светог Јакова. У сва-ком случају, код Литургија: Светог Василија Великог, Све-тог Григорија и код александријских Литургија, имамо проблема приликом реконструкције текста и поретка, јер су оне сачуване у рукописима који садрже само Служеб-нике, значи само молитве које су говорили свештеници, а не и ђаконске деонице, одговарања народа и уредбе типика.

Ове Литургије су у Сирији и Египту до четрнаестог века, као што смо рекли, служене редовно, као и визан-тијске у Цариграду и по епархијама Цариградске Патри-јаршије.Оне су традиционалне и канонске Литургије тих крајева, које су се током векова искристалисале из њи-ховог литургијског Предања. Није схватљиво, нити доз-вољено да оне, ван тих крајева, икада замене тамошњи владајући поредак. Врше се ванредно, увек по дозволи локалног епископа, или је служи он сам, након неопход-не припреме служитеља и народа, без аматеризма и само-вољног импровизовања. Њихово служење је вишеструко корисно, јер обнављају и распирују литургијску побож-

ност и интересовање народа, а и чине нас учесницима у начину служења других времена и крајева, упознајући нас са другим литургијским порецима хришћанске Ва-сељене. Оно што је преовладало да се практикује за јеру-салимску Литургију, значи да се служи ο празнику Све-тог Јакова, може се проширити и на александријске Ли-тургије, те да се оне, примера ради, повежу са поменом Апостола Марка, Светог Григорија Богослова или алек-сандријских отаца, а да то при том не буде обавезујуће.

П Р Е Ђ Е О С В Е Ћ Е Н А ЛИТУРГИЈА

51. Које боје одежде свештеник треба да носи и које ће боје прекривачима бити застрти Свето Предложење и Ча-сна Трпеза приликом вршења Светих Тајни Православне Цркве, као и у току Четрдесетнице, осталих празника у току године и вршења сахране или парастоса?

Пре свега треба нагласити да боја има своје место у Светом богослужењу. Њена хармонија естетски помаже присутнима да се боље усредсреде и да се посвете вршењу Свете Тајне, док одсуство хармоније разбија пажњу и не рађа у души осећај небеског поретка који се у светом богослужењу изображава. Од стране психологије је по-тврђен утицај који извесне боје врше на душевно распо-ложење човека. Смерне и естетски дивне боје изазивају одговарајућа осећања. Уосталом свака боја крије и неку симболику, не само у Светом богослужењу, него и у свакодневном животу. Зар тамно не означава жалост и скрушеност? Бело - радост и чедност? Зар црвено није боја која подсећа на крв и жртву? Црква је дужна да све ово употребљава да би циљ свештених богослужења био постигнут у што већој мери. Сва чула: вида, слуха, мири-са, додира, чак и чуло укуса, сарађују у прослављању Божијем и очишћењу човековом.

Питање боје одежди није историјски проучавано те не знамо да ли су постојала одговарајућа предања која се односе на то и каква су она била у византијско доба. Нити пак знамо да ли је постојало јединствено предање или су, зависно од места, преовладавали различити оби-чаји. Само на основу ретких сведочанстава црквених пи-саца или сведочанстава литургијских рукописа можемо донети одређене закључке. Међутим, колико год изгле-дало да нису постојала строга правила која би одређивала боју одежди, као што је то нешто касније било на Западу, исто толико изгледа да је постојала извесна традиција у погледу боја. Тако би епископ или свештеник при врше-

њу крштења носили беле одежде. Током Четрдесетнице би, опет, носили одежде тамних боја. Уосталом, поједини де-лови одежде су имали одређену боју, као што је ђаконски стихар који је био бео, стихар епископа, који је био црвен или бео са црвеним рекама (тј. уздужним тракама) итд.

У Западној цркви постоје формалне уредбе, које до танчина одређују боју свештеничких одежди сходно сим-болици сваке боје која се усклађује са особеношћу сваког празника. Тако се беле одежде носе на Господње празни-ке, празнике Богородице и Светих који нису мученици; црвене - на празнике страдања Господњег, Светог Духа, Апостола и Мученика; зелене - недељама пред Божић и након Богојављења; љубичасте - за постове и литије; и тамне (тј. боје порфире, бордо - прим. аутора) ο Великој Четрдесетници, за сахране и помене.

У нашој Цркви данас не постоје одређена правила која би одређивала боју одежди. Неко би у том погледу могао рећи да нас донекле одликује извесна анархија, која се увеличава при саслуживањима током којих сваки свештеник носи било коју боју која му се допада. Тако често бивамо сведоци најневероватнијег шаренила, без икаквог комбиновања или без трага хармоније. Једну боју имају прекривачи Свете Трпезе, другу прекривачи Предложења, трећу дарци, четврту одежде архијереја, другачију боју одежде сваког од свештеника, а другу оде-жде ђакона. Остављам по страни то што је сама свеште-ничка одежда често састављена од једног мозаика боја и нијанси. Засигурно ће бити наведени економски разлози који спречавају наше свештенике да имају више одежди различитих боја и приморавају их, нарочито у сирома-шним крајевима, да се облаче како било. Не желећи да пренебрегнемо истинитост таквог приговора, не можемо да не признамо да смо пре чешће сами кривци због нема-ра и непажње, него жртве своје немаштине. И даље смо оптерећени наслеђем турског ропства чији су трагови

још увек приметни у многим видовима Светог богослу-жења. Наравно, дужни смо да признамо да се стање уне-колико поправило. Нарочито у великим црквама, многи свештеници, покушавају да набаве више једнообразних свештеничких и ђаконских одежди које би биле у хармо-нији са прекривачима Свете Трпезе, а и млади свештени-ци избегавају шаренило и израђују своје одежде са више укуса од старијих.

Поред свега овога и данас постоји извесна традиција која одређује боју одежди и која, како изгледа, има корен у древној пракси наше Цркве. На пример, приликом вр-шења крштења чува се најверније древна пракса те мно-ги свештеници облаче беле одежде. Беле опет преовлада-вају и у Пасхалном периоду, док се обичним данима у току Четрдесетнице у свим крајевима употребљавају та-мне, пурпурно-црвене, одежде. Свештеници те пурпурне, или беле епитрахиље и фелоне носе, сходно локалном пре-дању или старости сахрањиваног, такође и приликом за-упокојених служби. На Светој Гори, где су са великом благочестивошћу очувана стара предања, свештеници но-се беле одежде приликом читања васкрсног јутарњег Је-ванђеља недељом, а црвене ο Богородичним празницима. Пресвлаке Свете Трпезе и прекривачи Свештеног Пред-ложења, током Велике Четрдесетнице и Пасхе, прате боје свештеничких одежди - значи пурпурне су или беле.

За друге велике празнике и за друге периоде литур-гијске године не постоји традиција која би одређивала боју одежди, нити се приликом вршења Светих Тајни или других богослужења мења боја прекривача на Жрт-венику. Само свештеници сходно прилици, носе светле или тамне одежде. Исто важи и за вршење заупокојених служби и парастоса. Храм и жртвеник никад не треба украшавати тамним бојама, колико год да је упокојени био у свету знан. У хришћанском храму не треба да до-лази до таквог разликовања, не само због тога што је то

противно јеванђељском духу једнакости, него и због тога што пренаглашена жалост није сагласна смислу који хришћанство придаје смрти, коју оно сматра «уснућем», «изласком» и «преласком од тужнијег ка кориснијем и сладоснијем, и покојем и радошћу (трећа коленопреклона молитва Педесетнице)». Ожалошћени долазе у Цркву да из ње црпе утеху и наду, а не тугу и безнађе.

52. Зашто на почетку Пређеосвећене (вечерње) Говоримо „Благословено Царство" када се не ради ο уобичајеној Све-тој Литургији или вршењу неке Тајне?

У претходним одговорима смо више пута навели да су постојала два обрасца богослужења дана и ноћи, који су у нашој Цркви упоредо били на снази до 13. века, чак у извесној мери и до 15. века. Ради се ο парохијском, световном или азматском обрасцу, који је у основи био антиохијски образац и који је важио у парохијским хра-мовима, и монашки, манастирски или јерусалимски об-разац, који се, почевши од манастира Светог Саве, ра-спространио и преовладавао у свим манастирима. На крају је, из разних разлога, посвуда преовладао други образац, пошто је претходно примио доста елемената пр-вог обрасца. Други образац и данас важи у манастирима и нашим парохијским храмовима, наравно уз, као што је и било очекивано, доста измена или тачније скраћива-ња и изостављања служби, «због тога што они који су у свету не могу да врше све то», као што умесно примећује Свети Симеон Солунски («Διάλογος», гл. 302-303). Дакле, вечерње, повечерје, полуноћница, јутрење и часови које данас у нашим парохијама служимо су монашке службе. Службе Светих Тајни, дакле Света Литургија, Крштење, Веначање, итд. су остале у свом старом, азматско-паро-хијском облику. Међутим, на неке од њих је монашка

пракса имала утицаја, било због тога што су оне образо-ване касније, по угледу на монашку праксу, било због тога што су већ од свог настанка примиле додатке из па-ралелних монашких служби. На пример, на службу Јелеосвећења, која до дела пре велике јектеније пред-ставља једно посебно монашко јутрење, на мало Водосве-ћење, на заупокојену службу за лаике (мирјане), чак и на Свету Литургију када се на њој уместо антифона пева-ју блажена, и др.

Сада, Пређеосвећена Литургија сама за себе, у обли-ку у којем је данас служимо, представља синтезу мона-шке вечерње и древне парохијске службе причешћивања Пређеосвећеним часним Даровима, која следи пример одговарајућег дела Свете Литургије. У рукописима нала-зимо и други облик Пређеосвећене Литургије која је по-везана не са монашком, него са азматском вечерњом. То је облик службе који је у парохијама важио пре преовла-давања монашког типика у њима.

Ова два типика - монашки и азматски - су на многим местима међусобно различити. Једно од њих је и то што су азматске службе почињале са «Благословено Цар-ство...», а монашке са «Благословен Бог наш...». Дакле, Свето Крштење, Света Литургија, Венчања, чак и, као што смо видели у одговору на питање под бројем 312, Јелеосвећење данас почиње са «Благословено Царство...» не због тога што су службе Светих Тајни, него због тога што су то службе древног парохијског типика, по којем су све службе почињале на исти начин. Дакле, нису само ове службе почињале на исти начин, са «Благословено Царство...», него су и парохијске службе дана и ноћи, вечерња, јутрења, трећи и шести час, свеноћно бдење (у азматском типику су постојале само те службе) почиња-ле на тај начин.

Α сада, због чега су једне почињале на овај, а друге на онај начин? Можда то чак није ни потребно објашња-

вати. Такав је био њихов састав, њихова конструкција. Али, код Отаца налазимо одређене коментаре, који су веома занимљиви и доста задовољавајући, јер нам, и по-ред тога што не објашњавају узрок из којег та разлика постоји, дају смисао и каракер те разлике. Тако Свети Симеон Солунски сматра да «Благословен Бог наш...» произилази из магловитог откривења Старог Завета, на-супрот возгласу «Благословено Царство...» које извире из познања Тројичног Бога који нам се у Новом Завету открио: «Видимо да је оно што се односи на промисао Христа наглашеније изображено у исправно названој аз-матској служби... Свештеник, стојећи испред свете Трпе-зе благосиља Тројичног Бога као да стоји на небу испред Престола Божијег, али не говорећи "Благословен Бог на-ш...". То у азматском поретку није обичај, јер је то свој-ствено само Старом Завету. Него он као на Светој Литур-гији говори "Благословено Царство Оца и Сина и Светога Духа свагда..." богословствујући ο јединству Царства и природе и тројичности Бога, што је проповедање и поз-нање и исповедање јединога Тројичног Бога» («Διάλογος», гл. 345., 347.). Свети Теодор Студит «Благословено Цар-ство» сматра «победничким трофејем и нелицемерног ау-торитета», а «"Благословен Бог" символом смирености и неометаног вапаја» (Тумачење Свете Литургије Пређе-освећених Дарова).

Уз све што смо већ написали се лако објашњава неса-гласност коју у рукописима примећујемо у погледу по-четка Пређеосвећене Литругије. Рукописи који је пове-зују са азматском вечерњом службом започињу са «Бла-гословено Царство...», а они који потичу из манастирске праксе са "Благословен Бог наш...", управо због тога што је вечерња служба у сваком од типика почињала на један од ова два начина. Из истог разлога је и Светом Симеону Солунском познат њен почетак са «Благословено Цар-ство...» пошто је непосредно повезује са азматском - паро-

хијском вечерњом службом, онако како се она све до његовог времена вршила у Светој Софији Солунској («Δι-άλογος», гл. 353), док Свети Теодор Студит на основу мона-шког предања сведочи ο њеном почетку са «Благословен Бог наш...»: «Дакле, свештеник ... стоји испред свете Тр-пезе и крстообразно кадећи возглашава; не говори "Бла-гословено Царство...", ...него "Благословен Бог наш..."» (Тумачење Свете Литургије Пређеосвећених Дарова).

Али, у многим рукописима који садрже монашки облик вечерње службе - Пређеосвећене Литургије је опет наведено почињање са «Благословено Царство...». То је лако објаснити. Молитвослови су остали конзервативни-ји и вернији азматском облику те службе. Исто тако су и свештеници који су се ослањали на те Молитвослове служили монашку вечерњу и јутарњу службу, али на основу претпоставки азматског типика. Тако су и изгова-рали молитве азматских антифона одговарајућих служ-би које су служили. Међутим, пошто у монашкој служби није постојало место за све те молитве, њих би, заједно са њиховим возгласима, изговарали у себи и све заједно у за свештеника такорећи празним временским интерва-лима. Из тог разлога су у уводу у монашку вечерњу служ-бу у једно сабране и заједно се изговарају све молитве антифона азматског светилна, као и све молитве анти-фона азматске јутарње службе у време шестопсалмија монашке јутарње службе. На исти начин је азматски почетак вечерње службе - Пређеосвећене Литургије упао и у монашку вечерњу службу - Пређеосвећену Литурги-ју коју данас служимо.

Потпуно исто се догодило и са повезивањем Свете Литургије Светог Василија Великог са монашком вечер-њом службом на Велики Четвртак, Велику Суботу и уочи Божића и Богојављења. И те вечерње службе почињу са «Благословено Царство...» уместо са «Благословен Бог наш...», као што би било природније. Света Литургија,

било као потпуна Света Литургија као у горе наведеним случајевима, било као Пређеосвећена Литургија, је у сва-ком случају била издрживљивија од монашке вечерње службе, те је због тога у оба ова вида вечерње службе за-држан азматски начин почињања службе, дакле «Благо-словено Царство...».

Било како било, више векова су постојала оба преда-ња заједно те је Пређеосвећена Литургија почињала или на један или на други начин, у складу са рукописом или поретком који би сваки свештеник следио. У то се може-мо уверити и на основу разлика које се на том месту чак и у новијим рукописима појављују. Један «Поредак Пре-ђеосвећене Литургије» 758. Атинског кодекса из 17. века не само да наводи двоструку праксу, него је и изричито помиње: «Потом стаје испред свете Трпезе и три пута се поклања говорећи: "Господе милостив буди мени (гре-шноме)". И целива свето Јеванђеље и овако возглашава: "Благословено Царство...". Треба знати да се у манасти-рима говори "Благословен Бог наш...", као што и много других говори.» Јасно је да је «Благословено Царство...» преовладало и прешло у општу употребу са распрости-рањем и преовладавањем штампаних издања која су иза-брала парохијску праксу.

53. Зашто се у току Пређеосвећене Литургије изговара реченица «Светлост Христова просветљује све» и зашто свешШеник по тој реченици свећом и тамјаном благосиља народ?

Реченица: «Светлост Христова просветљује све», коју свештеник говори између два читања Пређеосвећене Ли-тургије, јесте једна једноставна реченица и у њој нема никаквих граматичких потешкоћа. Али, колико је лак њен смисао, толико је тешко одговорити на питање

зашто се она изговара и на шта се односи. Резултат те потешкоће су разна тумачења који су разни људи дали. Нека од њих су без сумње потпуно произвољна.

Тако се овај благослов повезује са оглашеним, и то штавише са редом «оних који се поучавају у вери (кати-хумена)» или «оних који се спремају за просветљење», дакле оних оглашених који су се од средине Велике Че-трдесетнице припремали да за време пасхалног свеноћ-ног бдења приме Свето Крштење. Сматрано је да овај став поткрепљује и назив «они који се просветљују», као и изрази молитве која је за њих приношена («Покажи, Го-споде, лице своје онима који се припремају за свето Про-свећење... озари им ум... јер си Ти просвећење наше»). Значење реченице би по овом тумачењу требало да буде: «Светлост Христова (или светлост хришћанског учења) просветљује све (а међу присутним на служби, особито оне који се просветљују).» (Δ. Μωραϊτου, Η θεία λειτουργία των Προηγιασμένων, Θεσσαλονίκη 1955, стр. 95)

Πο другом тумачењу су благосиљање упаљеном све-ћом и реченица «Светлост Христова...» на неки начин извесно надомештање читања из светог Јеванђеља, или чак и предизображавање тајинске светлости, коју ће вер-ни окусити недуго након тога, за време Входа Пређеосве-ћених Дарова: «Та видљива светлост вернима неким де-лом треба да надомести светлост јевађелске речи, која им је у овим данима плача била ускраћена, а истовремено их и подсећа на ону божанствену светлост, којој ће се, у виду Пређеосвећених Дарова, недуго након тога поклонити» (Επιστολαί περί των χερών ακολουθειών της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας, Αθήναι 1864, стр. 42).

ТТТтп се тиче првог тумачења, треба приметити да је повезивање ове реченице са онима који се просвећују потпуно спољашње. Вечерњем сабрању нису присуство-вали само они који се поучавају у вери (катихумени) и они који се вером просветљују, него и верни. «Светлост

Христова...» се свакако изговара на свим Пређеосвеће-ним Литургијама, и пре среде средишње недеље поста, дакле и у дане када ред оних који се просвећују није присутан зато што још није ни образован. Али, и у 10. веку, када у Пређеосвећеној Литургији по први пут су-срећемо реченицу «Светлост Христова...» (кодекси: 266 Патмос, 40 Часн. Крста), је већ било ослабило разликова-ње реда оних који се поучавају у вери (катихумена). Очи-гледно је пак да је друго тумачење произвољно. Реченицу «Светлост Христова...» сусрећемо већ у 4.веку, као радо-стан поздрав који је био у вези са дочекивањем вечерње светлости, а да при том није био ни у каквој особитој вези са посним данима, а још мање са Пређеосвећеним Даровима.

Други ову реченицу успешније повезују са читањи-ма. У том смислу се «просветљује све» односи на свете писце читања из Старог Завета - дакле у смислу да су они били надахнути и просветљени светлошћу Христо-вом («Читања из Старог Завета са друге стране треба не-посредно повезати са истинском Светлошћу богопознања која извире из Христа, као и тумачити у светлости Је-ванђеља, те се можда стога између два читања и убацује просветљење и запечаћивање», Δ. Μωράϊτου, наведено де-ло). «Светлост Христова» се, по Симеону Солунском, осо-бито изговара између два читања, после Постања, а пре Паримије, «јер Постање говори ο почетку, ο стварању бића и паду Адамовом. Паримије пак тајанствено поуча-вају ο Сину Божијем и њим усиновљене поучавају као синове, а тог Сина називају Мудрост и кажу да ће она себи саградити дом, пресвето Тело његово... и светлост је та која и горе и доле светли» («Διάλογος», гл. 354) Ова ту-мачења свакако донекле оправдавају место ове реченице у том делу Пређеосвећене Литургије, али не објашњавају порекло и истинско значење тог литургијског обрасца, које само и једино може да нас одведе до проналажења

историјског, исправног смисла те реченице, као и до њене тачне литургијске намене.

У вечерњој служби хришћанске Цркве је пал>ење и благосиљање вечерње светлости задобило карактер чина и повезивано је са благословима, химнама и радосним поздравима. Свети Василије Велики сведочи ο древној химни «Светлости тиха...», коју је народ изговарао при-ликом дочекивања вечерње светолости: «Наши оци су сматрали да благослов вечерње светлости не требају до-чекивати у ћутању, него да чим се она појави треба да захваљују. И не знамо казати ко је отац оног светилна захваљивања; народ пак узноси древну песму... "Певамо Оца, Сина и Светога Духа Бога"» («О Светом Духу», гл. 29). «Светлост Христова просвећује све» је, као што смо и навише написали, један древни радосни поздрав који је повезан са паљењем и благосиљањем вечерње светло-сти и који је на хришћанском Истоку био веома распро-страњен, те то у Палестини, на Кипру, у Египту и Малој Азији већ од 4. века налазимо урезано на свећњацима, било као цело, било скраћено (грч: ФХФП: «Φως Χριστού φαίνει πάσι»). Слично овоме, имамо и вечерње службе дру-гих литургијских образаца, као што је Шпанија, где је ђакон подижући свећу говорио: «У име Господа нашега Исуса Христа, светлост са миром». Упечатљиво је то што у свим овим благосиљањима вечерње светлости долази до повезивања чулне светлости са умном светлошћу, све-тлошћу Христовом. У Пређеосвећеној Литургији су сачу-вани многи архаични елементи древне вечерње службе. Један од њих је и паљење и благосиљање вечерње светло-сти. Његов остатак је и «Светлост Христова просвећује све». Када бисмо пратили развој тог чина у древним сведо-чанствима, уверили бисмо се у исправност овог тумачења.

Литургички рукописи и Симеон Солунски су нам сачували неколицину карактеристичних података ο на-чину на који је у древно време на Пређеосвћеној Литур-

гији вршено паљење и благосиљање вечерње светлости. Ђакон би за време читања из књиге Постања палио све-ћу, прилазио архијереју или свештенику који би служио и говорио: «Благослови, владико, светлост». Свештеник би ју благосиљао говорећи: «Нека је благословен онај који просветљује и освећује...» (966. Синајски кодекс) или «Јер си ти просвећење наше, Христе Боже наш, свагда...» (Симеон, «Διάλογος», гл. 354). Онда би ђакон излазио иза амвона (амвон је био на средини храма) и тамо говорио «Светлост Христова...», «запечаћујући» или «просвећују-ћи» крстообразно свећом или тамјаном народ (Синај 971). По Симеону би ђакон излазио кроз северне олтарске две-ри и ишао «до краја храма». Након краја читања из књи-ге Постања би се појављивао «улазећи са светлошћу пра-во на царска врата, док би сви стајали» и на средини хра-ма говорио «Премудрост, право стојмо. Светлост Христо-ва», па након тога улазио у олтар. Све би то, када у служ-би није учествовао ђакон, чинио свештеник, који би на кра-ју, очигледно због скраћивања, из олтара, «пред светом Трпезом» или пред «часним Дверима» говорио: «Светлост Христова». Та реченица је управо била знак за пал>ење светила у храму. «Тада пак» бележи Симеон, «чтец са амвона чита Паримије, а у храму се пале уобичајена све-тила. То указује на то да је нама који смо у тами, пред крај века, у телу засјала светлост истинита, Исус Хри-стос, и светлошћу благодати своЈв испунилз. вз.свл>вну.» Храм је до тог тренутка службе био у мраку: «У Пређео-свећеној Литургији се ни светила не пале све до Парими-ја» («Διάλογος», гл. 352). По Симеоновом сведочанству је чак и вечерњи Вход вршен «без светла», «означавајући Његов први долазак у ћутању, када смо ми били у мраку» («Διάλογος», гл. 353). Α да је дело црквењака почињало са «Светлост Христова» очигледно је и из неколицине ко-декса по којима «Заповеди, Владико» не говори чтец, него «црквењак», тражећи на неки начин одобрење да изврши

своју службу. Управо то се догађало и у 4. веку у Јеруса-лиму, на Пресветом Гробу Христовом, где по сведочењу једне жене поклоника, Етерије, у току вечерње службе светлост није доношена у храм споља, него је запаљивана «унутар храма» па су од ње пал>ена многобројна светила и кандила великог храма («Οδοιπορικών», гл. 24, 4).

И још један детаљ, али веома упечатљив и значајан детаљ: по најстаријем Типику Свете Софије Цариградске из 9-10. века, који садрже 266. Патмоски кодекс и 40. кодекс Часнога Крста (упореди и 1587. Париски кодекс из 12. века) «Светлост Христова...» је говорено не између два читања, него након краја другог читања: «И ђакон, након краја обачитања, узима свећњак и улази говорећи "Светлост Христова просвећује све". И одмах након тога ђакон говори "Премудрост", свештеник "Мир свима", а појац "Нека се исправи...".» То и јесте било почетно место реченице «Светлост Христова». Из овог сведочанства за-кључујемо:

1) «Светлост Христова» није било ни у каквој вези са читањима, него са «Нека се исправи». Касније је дошло до његовог премештања између два читања, а очигледно како би се оставило времена за паљење светила храма да би храм у току «Нека се исправи...» био осветљен. Заи-ста се од «Нека се исправи» па надаље Пређеосвећена Ли-тургија разликује од уобичајене вечерње службе Четр-десетнице (Великог Поста).

2) Објашњиво је зашто се на вечерњим службама Че-трдестнице (Великог Поста) када се не служи Пређе-освећена Литургија ни не говори «Светлост Христова...», чак и ако се у току тих вечерњих служби читају два читања слична читањима Пређеосвећене Литургије.

3) Може се протумачити и то што оно раније није изговарано ни на Пређеосвећеним Литургијама у среду или петак Сиропусне седмице на којима није ни певано «Нека се исправи...»

4) Може се оправдати и литургијски необично место «Светлост Христова...», које се данас изговара између прокимена другог читања и његовог назива. Када је до-шло до померања, обликована су и читања заједно са својим прокименима те је дошло до потешкоћа у избору места за «Светлост Христова...» и

5) Може се објаснити и зашто су ђакон или свеште-ник касније благосиљали не само свећом, него и тамја-ном, будући да би непосредно након тога, држећи и једно и друго, кадили за време појања «Нека се исправи».

Како је време протекло, овај део Пређеосвећене Ли-тургије је, као и остали елементи нашег богослужења, «остарио». Изгубио је своју стварну намену и постао «та-јанствен» образац. Један необичан благослов праћен јед-ном литургиј ском реченицом чији је смисао тражен ван њеног историјског порекла и почетне и тачне литургиј-ске намене.

54. У ранијим одговорима (т. 1, стр. 131-132 и т. 2, стр. 117-120), је било речи ο вршењу Свете тајне брака за-једно са Светом Литургијом Пређеосвећених Дарова. По-требно је извесно разјашњење, јер су читаоци стекли ути-сак да је Света Тајна Брака вршена и у току Свете Четр-десетнице.

Заиста, у горе поменутим одговорима, било је спора-дично говора ο вршењу Свете Тајне Брака заједно са Све-том Литургијом Пређеосвећених Дарова. Међутим, поз-нато је да је Пређеосвећена Литургија «скрушена Литур-гија Велике Четрдесетнице», како је у рукописима наз-вана. Тако је, не без разлога, онима који су обратили паж-њу на ту чињеницу, оставило утисак да је и у току Велике Четрдесетнице вршена Света Тајна Брака, или да се ради ο некој нетачности. Зарад уклањања сваке забуне неоп-

ходно је да се вратимо на то и исцрпно испитамо ову тему, која због своје природе изазива посебно историјско, богословско, али и практично интересовање.

У ранијим, али и скоријим одговорима, видели смо да су Свете Тајне Цркве и многи свештени обреди, не само у временима процвата литургијског живота Цркве, него готово до времена турског ропства, вршени у нера-скидивој вези са Светом Литургијом. Говорили смо по-себно ο Крштењу, осврћући се повремено на рукоположе-ња, освећење Светог Мира, освећење цркава, монашки по-стриг, Јелеосвећење, заупокојену службу и чин малог освећења воде. Ни чин Свете Тајне Брака не представља изузетак. И он је вршен заједно са Светом Литургијом, као што се види из старих рукописа, али и из данашњег поретка у коме су препознатљиви трагови тог јединства: «Благословено Царство...», јектенија мирна, чтенија (Апо-стол-Јеванђеље), јектенија сугуба, прозбена, «И удостоји нас...», «Оче наш...», молитва главопреклоњења, заједни-чка чаша, причастен. Рукописи предвиђају и појање Три-свете песме на њеном природном месту. Блаженопочив-ши професор Панајотис Трембелас је написао посебну студију на ову тему: «Света Евхаристија у споју са дру-гим Светим тајнама и светотајинским обредима», Атина 1958 (на грчком). Скорашње издање Архијерејског Слу-жебника (слов. чиновник) Светога Синода Цркве у Грч-кој (Атина 1971), на основу ових предањских података, обухвата и обнову поретка Литургије са Светом тајном брака (стр. 113-115), што је за сваку похвалу. Неки су то видели као новотарију или другде као утопијску синтезу. И на другим местима нам се указивала прилика да говоримо ο замени значења, до које је у многим стварима дошло због литургијске раслабљености, која прикривено прети нашем богослужењу. Тако се канонско и исправно сматра новотаријом, а оно што је допуштено по снисхође-њу (κατ' οικονομία) - исправним (κατ' ακρίβεια). У сваком

случају је, међутим, постављен добар почетак са истраја-вањем и смелошћу која је у тим случајевима неопходна, те је исправна пракса имала одјека и стекла подражава-теље, макар и као изузетке из лошег правила које је прео-владало.

Толико ο јединству обредне стране Свете Тајне Брака са потпуном Светом Литургијом.

Међутим, у многим рукописима, који датирају још од 11. до 17. века, чин Свете Тајне Брака није повезан са потпуном Литургијом, него са Пређеосвећеном. Наравно да се не ради ο познатој Пређеосвећеној Литургији Ве-лике Четрдесетнице него, као што је природно, ο нечему што је у потпуности другачијег карактера, као што треба да су потпуно другачије биле претпоставке из којих је та Пређеосвећена Литургија проистекла. Присуство, у огромној већини, овог облика спајања Свете Тајне Брака - Пређеосвећене у рукописима од 11. до 17. века, посебно у периоду од 13. до 16. века, показује колико је он био распрострањен, те га можемо са сигурношћу окарактери-сати као преовладавајући облик. Као показатеље наво-дим неке од познатих рукописа који повезују обављање Свете Тајне Брака са Пређеосвећеном Литургијом. Атин-ски: 661, 662, 663, 664, 670, 829, 851, 1910, 2725, С. 64, С. 696, С. 724 ; Ватопедски: 133 (744), 322 (934); Каирски (Алек-сандријске Патријаршије) 207; Манастира Кутлумуша 358; Констамонита: 19 (20), 60 (63); Велике Лавре: 189, Θ 28, Α. 105; Пантелејмона 780; Патмоса: 104,105,715; Синај-ски: 957, 958, 960, 962, 966, 968, 977, 984, 1036; Светог Гроба (Цариградски): 8 (182), 134 (593), 615 (757) и др. И Симеон Солунски нам даје исти опис (Διάλογος..., гл. 281-2).

Као што се са свим службама дешава, рукописи се ретко у потпуности слажу. Постоје различита издања, зависно од времена и места и извесне измене сходно тра-дицијама које сваки од рукописа представља. На основу свих ових сведочанстава Предања ниже смо сачинили

један преглед службе Свете тајне брака у комбинацији са Пређеосвећеном Литургијом уз извесна објашњења:

1. Уводни псалам: «Блажени сви који се боје Госпо-да...» (Пс. 127). Псалам приличи Светој тајни брака јер се односи на породицу, на жену и децу побожног човека, кога назива блаженим и жели му да види «синове синова својих». Међутим, можда није случајно ни то што потиче из песама степена (ка Господу), које се на Пређеосвећеној Литургији читају као катизма. Вход бива у поворци, од припрате ка главном делу храма, младенци стоје пред Часним дверима («пред Жртвеником»), а свештеник, обу-чен у потпуну свештеничку одежду, на дверима.

2. На Часну Трпезу полажу се венци, «путир са Пре-ђеосвећеним Даровима» и заједничка чаша вина. Уколи-ко се младенци нису уздржавали од хране или уопште нису достојни да се причесте Пречасним Даровима, или ако им није «прво чисто заједничко живљење» (тј. ако су другобрачни), не постављају се Пређеосвећени Даро-ви, него само заједничка чаша. По неким рукописима, ако предстоји Причешће не поставља се заједничка ча-ша. Међутим, по већини рукописа, обоје сапостоји. У сва-ком случају, рукописи не расправљају много ο томе како је текла припрема Пређеосвећених Дарова. То је свеште-ницима било познато из свакодневне праксе.

По кодексу Велике Лавре Θ 88: «Свети Хлеб је став-љан у Свети путир и покриван као обично», приликом Литургије која је претходила. По Атинском, опет, кодек-су 663 изгледа да је држан само неопходни део Светог Хлеба, а да је уместо путира давана заједничка чаша, отприлике као на Пређеосвећеној Литургији. Тако се, по сведочењу већине кодекса, објашњава и паралелно по-стављање заједничке чаше. Изгледа да је преовладавала прва пракса (чување у Светом путиру сједињених Дарова под оба вида), јер се у већини кодекса говори ο Светом путиру са Светим Причешћем. Такође, није разјашњено

да ли је свештеник по причешћу младенаца употребља-вао Светиње. Изгледа вероватније да је задржавао од Све-тог Причешћа само онолико колико је било неопходно за причешће младенаца, као што и данас бива за причешће болесних, те према томе није било потребно да се он уздр-жава од хране. Наравно, ово су претпоставке.

3. Чин почиње са «Благословено Царство...» и уобича-јеном великом јектенијом.

4. Следи молитва «Боже Свети»... и овенчавање. Две дуге молитве «Боже Пречисти...» и «Благословен си Госпо-де...» су новије и, као што смо другде писали, не припадају византијском литургијском типу чина Свете Тајне Брака.

5. Следе читања (Апостол и Јеванђеље) с њиховим прокименом и са алилуаријем, јектенија с молитвом «Го-споде, Боже наш, који си спасоносним Твојим...» и проз-бена јектенија са мољењима (Анђела мира... итд.), отпри-лике као и на Пређеосвећеној Литургији. Наравно, Пре-ђеосвећена нема Апостол - Јеванђеље, осим ако није пра-зник светога. Овде или се следује том поретку (празник светог), или другом старијем поретку који је предвиђао читање Апостола и Јеванђеља на Пређеосвећеној Литур-гији сваки пут у току године када би била вршена средом и петком ван Четрдесетнице (погл. Сократ, Црквена Историја 5,22). На пример, типику Велике Цркве Цари-градске из десетог века (кодекс Часног Крста 40 и Пат-моса 266), додата је лествица од осам парова перикопа посвећених Часном Крсту «за оног ко жели да служи Ли-тургију средом или петком, било Пређеосвећену, било потпуну». Обичај служења Пређеосвећене Литургије сре-дом и петком у току године, ван Велике Четрдесетнице, изгледа да није преовладавао свуда и да је након десетог века ослабио.

6. «Оче наш»... се уводи возгласом «И удостоји нас...», као на Светој Литургији. Следи, као и обично, «Јер је твоје Царство...».

7. Са «Мир свима, Главе своје Господу приклонимо» уводе се литургијске молитве главоприклоњења («Благо-даримо Ти, Царе невидљиви...», Златоустове; «Владико, Господе Оче милосрђа...», Василијеве; «Боже, једини бла-ги...», Пређеосвећене), које су истовремено благослови и молитве за достојно приступање Пречистим Тајнама. У Светој Тајни Брака је ова молитва замењена или кратком молитвом «Боже Свети и човекољубиви, који си Твојим промислом...» ( Атински кодекси 663 и 665) у којој се говори ο причешћу Светим Та јнама («посвети их и благослови за причешће Светим Телом Твојим...)», или молитвом благосиљања заједничке чаше «Боже, који си све начинио...», као и данас.

8. Следи молитва «Чуј, Господе...», али не по свим ко-дексима (можда с правом, јер говори ο причешћу свеште-ника и целог народа). Следи «Пазимо, Пређеосвећене Светиње светима» и «Један је Свет...», народа који одгова-ра. На речи«Пређеосвећене...», свештеник «уздиже Пређе-освећене Светиње» (кодекс Синајски 962) или «држи Све-ти путир» (код. Атински 662,1910; манастира Кутлумуша 358), или «дотиче Свети путир» (Симеон Солунски).

9. Припремне молитве пред Свето Причешће нису го-ворене, већ би свештеник одмах причешћивао младенце без посебног позива (према најстаријој пракси), или са воз-гласом уобичајеним за сва времена: «Приступите», «Са стра-хом Божијим...», «Са страхом Божијим и вером, младен-ци, приступите...». Народ оговара: «Благословен је који долази...» (према најстаријем поретку Свете Литургије).

10. Приликом причешћа младенаца певан је прича-стан «Чашу спасења...» или «Окусите и видите...». Након тога, би свештеник спуштао Свети путир на Часну Трпе-зу или, по другом кодексу, на предложење.

П.Следи: «Примивши пресвете...», очигледно молит-ва Свете Литургије за благодарење после Причешћа и возглас «Јер си Ти освећење наше...».

12. Заједничка чаша је давана или одмах након Све-тог Причешћа, за време причастног, или након возгласа «Јер си Ти освећење наше...».

13. Следио би трократни опход, остали део венчања и отпуст. Молитва «Боже, Боже наш, који си био прису-тан...» заузима место заамвоне молитве.

Питање које се по природи ствари намеће јесте зашто приликом венчања није вршена потпуна Света Литур-гија, него овај облик Пређеосвећене Литургије? Свакако не због тога што је венчање вршено за време поста, у којем није дозвољено служење потпуне Свете Литургије. У време Велике Четрдесетнице се слично томе забрањује и обављање венчања (52. канон Лаодикијског сабора). У питању су били други разлози: можда дужина венчања и потпуне Литургије; можда потреба да се венчање одво-ји од великих црквених сабрања целе парохијске општи-не, посебно у недељне дане и дане празника или просла-ва; можда његово обављање у временским терминима раз-личитим од оног који је уобичајен за Свету Литургију. Можда су многи од ових разлога заједно, или можда и други разлози, допринели тражењу и изналажењу овог практичног решења.

У сваком случју, две ствари завређују да буду посебно наглашене: прво, разумевање Цркве за животне околно-сти верника, које је чини еластичном и прилагодљивом; и друго, истрајавање на повезивању Свете Тајне Брака са Литургијом. Лако решење раздвајања двеју Тајни, као што се касније десило, било је за свест Цркве недопусти-во. Једну такву опасност предвидео је, пророчки на неки начин, Свети Симеон Солунски живо подвлачећи неоп-ходност повезивања Тајни Брака и Литургије, као и бого-словски значај крунисања Тајне сједињења супружника у Христу њиховим учешћем у животворној Тајни Светог Причешћа, у часу венчања: «Свештеник одмах узима Свети путир са Пређеосвећеним Даровима и узвикује:

«Пређеосвећене Светиње светима». И док сви гласно одго-варају «Један је Свет, један Господ», јер је Он сам једино освећење, мир и заједница за оне који се сједињују, слуге Његове, свештеник причешћује младенце, наравно ако су су припремили за το. Α треба да буду спремни, како би достојно били овенчани и у добру се повезали светом свезом брака. Јер је Свето Причешће савршенство сваког обреда и печат сваке Свете Тајне. Α Црква исправно чине-ћи припрема Божанске Дарове на очишћење онима који се сједињују и за благослов њихов. Јер сам Христос је био присутан на свадби, приневши дарове и сам дар буду-ћи, и за њихово сједињење у миру и једнодушности. Због тога и треба да буду достојни Светог Причешћа они који се браком сједињују и да се сједињују у храму светом, дому Божијем, деца Божија као пред лицем Његовим, где је кроз Свете Дарове присутан «Онај Који се свештено-служи, Који се приноси и Кога међу нама гледамо - Хри-стос Господ» (Διάλογος..., гл. 282).

Међутим, и са Светом тајном брака се догодило исто што и са Крштењем. Његово сједињење и крунисање са Светом Литургијом, што су се, Свети Оци и литургијска пракса Цркве, и поред постојећих тешкоћа, борили да сачувају и очували готово читавих хиљаду и седам сто-тина година, било под видом потпуне Литургије или Пре-ђеосвећене, а била су довољна два преостала тамна века ропства да искорене то јединство. Тада је то можда било оправдано с обзиром на услове живота, венчања по кућа-ма и одсуство богословске будности црквених пастира.

У наше дане, чин венчања пролази кроз други, мож-да дубљи, вид кризе. Претворен је у световни догађај, у један официјелни матичарски чин, у једну обавезну про-цедуру кроз коју пролазе и верници и неверници, довољ-но је да су на папиру уписани као православни хришћа-ни. Раздвајање Свете Тајне Брака и Свете Евхаристије дошло је као савршено и неочекивано «решење» које би

нас заштитило од накнадних тешкоћа које би имали са људима који су, у суштини, прекинули везе са Светим тајнама Цркве. Тако смо дошли у ситуацију да повратак Предању и исправној пракси Цркве сматрамо новотари-јом или утопијом. Предање није толико јасно, категорич-но и једногласно да би нас свако одступање од њега лиша-вало поноса да смо Црква Предања и деца Отаца наших. Уочавање ове стварности јесте нешто због чега озбиљно треба да се забринемо за садашњост и будућност нашег литургијског живота.

ЦРКВЕНЕ СЛУЖБЕ

55. Питамо се зашто између грчких и словенских Цр-кава не постоји неопходна сагласност у пракси која се тиче читања (Апостол - Јеванђеље) на Светој Литургији, док су литургијске књиге, које садрже читања јеванђвлских и апостолских зачала, исте и пошто постоје исте уредбе типика које одређују рвдослед читања?

То што између грчког и словенског литургијског по-ретка постоје разлике које углавном потичу од архаични-је традиције словенских Цркава, али и од различитог раз-воја који се, по многим питањима, десио у међувремену, није нешто што треба начелно сматрати неприродним и недозвољеним. Литургијски живот Цркве одувек је по-знавао и познаје извесну разноврсност облика у оквири-ма заједничког Предања. Ти облици показују разновр-сност благодатних дарова и полифонију, те у Духу Све-том изграђују сагласје у славу Божију. Не само у старо време, него и данас, и не само међу различитм језичким групама унутар истог литургијског поретка, него и уну-тар истог географског простора и истог литургијског је-зика, од места до места и у различита времена, постоје допустиве и поштовања достојне разлике у типику. Неће-мо се освртати на старе парохијске византијске службе дана и ноћи које су биле различите и важиле паралелно са постојећим монашким службама, нити ћемо се осврта-ти на разлике које се у појединим рукописима јављају у погледу обредне стране Светих Тајни или међу типицима разних манастира. Довољно је само да подсетимо на ра-злике које постоје међу разним типицима светогорских манастира, дакле у самој нама савременој монашкој др-жави, као и локалне разлике у погледу разних места литургијске праксе међу парохијама на савременим грч-ким просторима, од којих смо многе коментарисали и појаснили у ранијим, као и скорашњим одговорима. На-равно, подразумева се да су ове измене дозвољене уколи-

ко се тичу детаља литургијског поретка, а не његових најважнијих делова и када не произилазе из грешака или погрешних тумачења старих литургијских поредака.

Обликовање система читања јеванђелских и апостол-ских перикопа пратило је одговарајући развој литургиј-ског зачала у целини. Било је за очекивати да се од сло-бодног избора зачала пређе на устаљење одређеног порет-ка и да читање Светог Писма на сабрањима бива на основу унапред предвиђеног плана. Тако су од места до места обликовани системи читања Светог Писма који су међусобно слични, али се понегде и разликују. Већ смо имали повода да се осврнемо на јерусалимско-грузиј-ски Зборник канона из седмог века, те смо делимично видели сличности и разлике старе јерусалимске праксе са данашњом. Сличне системе зачала имале су и Цркве Египта, Сирије, Мале Азије, Запада итд., а да то није изазивало расправе међу Црквама, нити се настојало на томе да један систем преовлада или утиче на други. Α опет, сусрели смо се с разликама између старије и новије праксе, изменама, заменама места или променама зача-ла, за које данас не можемо увек знати разлоге из којих су настале, те ни место и време када су остварене. Ако данас у Православној Цркви имамо заједнички систем читања зачала Светог Писма, то се не дугује теоретским разлозима који то намећу, него чисто историјским окол-ностима, значи преживљавању зенита, и постепеном на-пуштању литургијских типова православних центара Истока и преовладавању литургијског поретка Царигра-да. Литургијска предања која су се у овом великом црк-веном центру сусрела и измешала, представљају данас заједничко предање и поредак свих Православних Црка-ва Васељене.

Дакле, данас у целој Православној Цркви важи за-једнички програм за читање Светог Писма и то је нешто веома значајно. Читања која се данас читају на нашим

црквеним сабрањима представљају заједно са вршењем Свете Тајне Евхаристије два пола око којих се креће жи-вот Православне Цркве. Дакле, читања нису неки друго-степени чинилац него, напротив, представљају елемент од првостепеног значаја, будући да сачињавају, рекли бисмо, «аналитички програм» поучавања, извор пропо-веди и катихезе, чак и празничног циклуса и химногра-фије, дакле духовне хране народа Божијег. Због тога је и настојање на јединству и по овом питању литургијске и дидактичке праксе Православне Цркве пожељно, ако не чак и неопходно.

Проблематика ко ја се поставља на основу горе наведеног питања је врло проста и јасна: да ли је систем зачала, онако како је изражен у литургијским књигама, у Јеванђељу и Апостолу, заједнички систем?

Словенске књиге, као што је познато, представљају преводе из грчких Зборника. Уредбе типика које одре-ђују редослед зачала приликом читања по Црквама су исте. Дакле, како се оправдава чињеница да се истих не-деља у грчким и словенским Црквама не читају иста за-чала, те да се на тај начин разбија жељено али и, на осно-ву горе изнетих непобитних ставова, неопходно једин-ство? Ако постоји географска удаљеност између заједни-ца, грчког и словенског говорног подручја, као што је уобичајено, ово можда није уочљиво. Међутим, у случаје-вима њиховог заједничког обитавања, што није потпуно неоуобичајено, разлика је врло осетна. Она у сваком слу-чају представља пример одређене неправилности или грешке у практичној примени заједничког система.

Стварно, систематско упоређивање одвећ примење-ног типика у календарима - типицима, које сваке године издају Црква у Грчкој и Црква у Русији, показује да горе наведено питање није без стварне основе. Свакако да у већини случајева постоји сагласност, што је и оче-кивано. Међутим, постоје и многе разлике. Покушали

смо да их уочимо и да их по групама протумачимо. Огра-ничићемо се на недељна читања и због тога што су тео-ретски и практично најзанимиљивија, и због тога што и сама, како мислим, дају јасну слику целокупне пробле-матике, подразумева се, у оквирима могућности и гра-ница у којима се ови "одговори" крећу. Базирали смо се на календарима - типицима две горе поменуте Цркве, као најрепрезентативније последњих деценија, употре-бљавајући за испомоћ календаре и других Цркава, у којима се бележе недељна читања.

1. Словенско предање остало је верно старом систему заједничког читања недељних зачала и перикопа празно-ваног светог. Тако недељама у које претходи апостол све-тог или, ређе, по новијем типику, и његово Јеванђеље, читају се по древном поретку четири зачала. Недељна зачала никада се не изостављају, изузев ако се недеља поклопи са Господњим празником. Ο овом систему дво-струких читања писали смо у питању под бројем 433 (том 4, стр. 119-125).

2. Из истог разлога се не преноси јеванђелско зачало четврте недеље по Луки (прича ο сејачу), како би се чи-тала у недељу Светих отаца Седмог Васељенског Сабора (11-17 октобра). На тај дан чита се зачало Мт. 5, 14-19: «Ви сте со земљи...», након недељног Јеванђеља које је на реду. Напоменимо да је Типик Цркве Премудрости Бо-жије (Свете Софије у Цариграду), из деветог века, исто зачало предвиђао за помен Светих отаца (11 октобра), који је тада још увек преношен на недељу. Али и штам-пана Јеванђеља, којима је познато преношење помена Светих отаца на недељу, стављају горње зачало од Ма-теја, с напоменом да се "након у Канонима означеног је-ванђеља данашње недеље чита и следеће Јеванђеље", значи Мт. 5, 14-19. Измена је вероватно настала касније, кад је преовладало читање само једног Јеванђеља. У издању Јеванђеља Светог Синода Грчке Цркве, у средњој

величини, та уредба типика је прилагођена са новим да-тостима те придодаје и почетак зачала ο сејачу. Пракса словенских Цркава је видно тачнија и сагласна старом поретку уз претпоставку, наравно, да се читају два зачала.

3. Вероватно се истом разлогу дугује и заједничко читање последњих Апостола и Јеванђеља недеља по Ма-теју са зачалима пре и после Воздвижења часног Крста, као и последњих или готово последњих Апостола и Је-ванђеља по Луки са зачалима пре и после Рођења Хри-стовог, те оних пре и после Богојављења. Заједничко чи-тање се не практикује у случајевима када је Пасха рано, та зачала од Матеја нису довољна за период до недеље по Воздвижењу Часног Крста, и супротно, када је Пасха касно, те у том случају зачала од Луке нису довољне да покрију празнину од Богојављења до почетка Триода. Та-да се, зависно од случаја, читају само предпразнична или попразнична зачала. Насупрот томе, у грчким недељним распоредима зачала, која се заснивају на не-читању за-једничких зачала, Матеј се прекида у недељу која прет-ходи недељи пред Воздвижење, а остала зачала се не сматрају употребљеним, него се, у случају да није до-вољно Јеванђеља по Луки, користе за попуњавање пра-знина између Богојављења и Триода. Преостала зачала од Луке које су "уштеђене" од њиховог неудвајања током недеља, пре и после Богојављења, показују се корисним за попуњавање истих празнина, којих је након примене Григоријанског календара још више.

4. Зачало пете недеље по Луки (богаташа и Лазара), не преноси се из другог разлога. Као што смо видели у одговору под бројем 179 (том 2, стр. 68-81), преношење овог зачала посведочено је већ поменутим Типиком Ве-лике Цркве из деветог века и тиче се помена догађаја пада праха, пепела или прашине на Цариград, а услед ерупције Везува 6. новембра 472. Можда је зачало пете недеље по Луки првобитно преношена само у Цариграду,

будући да се помен те невоље тиче само Цариграда. Дак-ле, преношење је имало локални карактер а касније је утицало на праксу епархија које зависе од Цариграда, али не и на словенске Цркве.

5. Од две недеље по Луки, десете и једенаесте - које по грчким недељним распоредима перикопа претходе Божићу и читају се: једанаеста у недељу Праотаца, а десета у недељу пре ње - у словенским Црквама само се једанаеста преноси на недељу Праотаца, док се преоста-ла, тј. десета, чита по реду. Ово очигледно произилази из чињенице да словенска традиција и у овоме следује релативно старијем предању које је за предпразништво Божића предвиђало само две недеље (недељу Праотаца и недељу пре Рођења Христовог), док је релативно новија традиција настојала да створи и трећу претпразничну недељу (недеља пре недеље Праотаца) са премештањем перикопе десете недеље по Луки у ту недељу.

6. Један велики део разлика дугује се промени кален-дара, због чега се недељни програм зачала словенских Цркава у овим случајевима разликује од истих код Цр-кава које су усвојиле Григоријански календар, али се поклапа са распоредом Цркава које држе Јулијански календар (Јерусалимска Патријаршија, Света Гора итд.). Тако, док се од недеље Цариника и Фарисеја до Педесет-нице, и целог периода Матеја, значи до почетка септем-бра, без обзира што се бројање дана по месецима у кален-дарима разликује за тринаест дана, читају иста зачала, у периоду читања из Јеванђеља по Луки оне се не поду-дарају. То је само по себи разумљиво, будући да се по старом календару за четрнаести септембар, који одређује датум недеље по Воздвижењу, узима 27. септембар по новом, Григоријанском календару. Од понедељка након недеље после Воздвижења зависи цео низ недељних и дневних читања по Луки, која, из горе наведеног разлога није могуће да се подударају.

7. Из истог разлога није могуће да се истог дана поду-даре читање зачала пре и после Воздвижења, пре и после РођењаХристовог, недеље Праотаца, недеље Светих ота-ца, недеље пре и после Богојављења и томе слично.

8. Истом узроку се вероватно дугује и непреношење зачала дванаесте недеље по Луки, пошто по Јулијанском календару после Богојављења и пре почетка Триода има-мо две недеље мање, као што и насупрот томе, имамо две недеље више по Матеју. Преношење дванаесте недеље по Луки нема разлога.

9. Нарушавање првобитног јединства апостолских и јеванђелских зачала, које је приметно у новијим не-дељним распоредима зачала, због погрешне «исправке» од стране Глизониа, изгледа да није утицало на словен-ску праксу. Према томе, апостолска зачала, из периода по Луки, читају се заједно са јеванђелским зачалима по првобитном поретку.

10. Што се тиче почетка Луке, неки пут се примећује неподударност, не између грчке и словенске традиције него између самих словенских распореда читања. Веро-ватно се то дугује различитим начинима рачунања или различитим локалним традицијама. Тако се понедељак након недеље пре Воздвижења, по словенским распоре-дима читања зачала, када Пасха падне веома рано (22 март по старом календару) те се исцрпе недеље и седмице по Матеју, сматра понедељком прве седмице по Луки. Насупрот томе, изгледа да у случајевима када Пасха пада касно, на почетак Луке, утиче прастари поредак нове године (23 септембар). Углавном у оба случаја се води рачуна ο томе да се исцрпи седамнаест недеља по Матеју.

Ово су, у главним цртама, најбитније разлике у по-гледу читања зачала између Цркава грчког и словенског говорног подручја. Могли бисмо истаћи и друге друго-степене разлике, као што је зачало недеље Светих отаца у јулу, крај јеванђелског читања празника Воздвижења

часног Крста и др. ο којима смо у неким од претходних питања већ говорили.

По «Исповести» Доситеја, Патријарха Јерусалим-ског, «обичаји и поретци су у различитим местима и Црк-вама били и јесу промењиви, док се чувало јединство вере и једномислије ο догмама».

56. Зашто се «Господе помилуј» на разним службама некада Говори једном, некада три, некада дванаест, четр-десет или чак, у време празника подизања Часнога Крста, и сто пута?

У свештеном богослужењу су неке ствари разумљиве само када познајемо услове и начин размишљања људи старог доба. Данас бројеви, осим у неким изузецима, не-мају значење које су у оно време имали. Они не одређују наше поступке и нашу благочестивост, бар не у мери и величини у којој су они утицали на њу пре скоро две хиљаде година, у времену када су створени темељи наше литургијске праксе. Питагорејци су били створили целу теологију ο бројевима, чији одјек налазимо и у хришћан-ском предању. И у Старом Завету, као и у Новом, а осо-бито у Откривењу Јовановом, су и у хришћанској теоло-гији и у народној побожности одређени бројеви, као што су један, три, четири, седам, осам, дванаест и четрдесет, пуни извесног свештеног садржаја и символике. Број три је чак и данас, поред измене у начину размишљања под утицајем науке, и даље задржао своју свештеност као символ Свете Тројице, а многи људи број тринаест и даље сматрају магичним, злослутним бројем. Сетимо се и по-метње која је створена око броја 666.

За бројеве три, дванаест или четрдесет «Господе по-милуј» у нашим службама, бројеве који засигурно нису случајни, посебно ћемо навести само тумачења која дају

Свети Марко Ефески и Свети Симеон Солунски. Они не само да нам откривају смисао који је касније дат зарад образложења изабирања тих бројева, него засигурно и смисао који је утицао на њихов настанак. Тако Свети Марко образлаже да «дванаест пута» «Господе помилуј», које се говори након молитве Господње, бива «по образу... Апостола, којима је та света молитва првима предата», а «четрдесет пута», јер је то «часни... број, јер се Бог уми-лостивљује постом од толико дана» (Εξήγησις της εκκλησ-ιαστικής ακολουθείας, περί του μεσονυκτικού). Πο Светом Си-меону се «'Тосподе помилуј" говори дванаест пута због дванаест сати дана и дванаест сати ноћи, на освећење на-ше и очишћене грехова почињених у њима» («Διάλογος», гл. 326. и 305.) «И... четрдесет на освећење свог времена живота нашега, јер је, као што неки кажу, десетак од триста шездесет и пет дана четредест дана, колико и јесте велики пост, и у свако време молитве се "Господе поми-луј" изговара четрдесет пута за опроштење наших у сва-ком дану и сату неизрецивих грехова» («Διάλογος», гл. 325), или «То Богу приносимо као жртву десетка наших дана и сати» («Διάλογος», гл. 308). Опште је познато да по-нављање «Господе помилуј» три пута бива у част трију личности Свете Тројице.

«Господе помилуј" се пак изговара сто пута на сваки од пет пута уздизања Часнога Крста, као и при прозбама литије велике вечерње службе. Тај број се узима или да би изразио бесконачност, као што бива и у данашњем народном изразу «рекао сам то» или «урадио сам то сто пута», или је он пак предхришћанског порекла. Речи «на добро» («επ' αγαθά») или «помоћ» («βοήθεια») претворене у бројевне вредности грчких слова дају збир од сто: (ε=)5+ (π=) 80+ (α=)1+ (γ=)3+ (α=)1+(θ=)9+ (α=)1=100 ί (β=)2+ (ο=)70+ (η=)8+ (θ=)9+ (ε=)5+ (ι=)10+ (α=)1= 100. Тако је тумачено да комбиновање крста и грчког броја ρ (=100) у Христовом монограму значи «крст (или Христос) је наша помоћ».

Сада, у службама даноноћног циклуса, на местима где дванаест или четрдесет пута сусрећемо «Господе по-милуј» немамо само једну случајну употребу светих бро-јева само због светости броја. Они служе неком на први поглед неприметном литургијском циљу. Те службе (по-луноћница, часови, међучасови, изобразитељна и пове-черје) су чисто монашког порекла и у монашким обите-љима постоји могућност да се оне врше заједнички, али и у келијама, од стране једног или многих монаха, уз учешће или без учешћа свештеника. Због тога је и улога свештеника, чак и ако је присутан, знатно ограничена. Најупечатљивији пример је изобразитељна служба (дак-ле, по обрасцу Литургије), која садржи све што је народ говорио за време Литургије Светог Јакова, дакле све што је народ говорио по поретку јерусалимског литургијског предања, из којег потичу службе дана и ноћи. Службе које смо навише навели, из разлога који смо поменули, немају ни велике, ни сугубе јектеније. Мислим да је ван сумње да су велике јекетније надомештене са дванаест «Господе, помилуј», «велико "Господе, помилуј"», дакле сугуба јектенија са четрдесет «Господе, помилуј», а веро-ватно и мала јектенија са три «Господе, помилуј». Толико је отприлике и понављања "Господе, помилуј» у одгова-рајућим случајевима, са тежњом да се заокуржи на нај-ближи свештени број. Другим речима, и овде је, као и у изобразитељној служби, задржано одговарање народа, а изоставља се свештениково или ђаконово потицање на-рода, било због тога што свештеник не би увек учествовао у тој служби, било да би се пружала могућност за при-ватну употребу ове службе.

57. Говори се и пише да манастирска богослужења пред-стављају узор за богослужења у парохијама. Да ли је моГуће да манастирски типик икада заживи у парохијама у свом пуном облику? У противном, по којој логици се он може сматрати узором?

Много пута смо се, од случаја до случаја, дотицали ове теме поводом различитих питања повезаних са овим. Међутим, избегли смо апсолутизовање и окарактериса-вање монашког богослужења као «узора» за праксу паро-хијских храмова. Тај израз је прејак и може одвести до безизлаза који се у другом делу питања већ наговештава. Монашко богослужење је плод предања свештених ма-настира, које није «одозго» наметнуто, него је вековима обликовано унутар монашких општина, на основу посеб-них претпоставки и околности монашког живљења. Дак-ле, оци који сачињавају монашко братство представљају једну посебну, јединствену групу верника, са изузетним захтевима али и изузетним могућностима. То су, пре све-га, зрели људи снажне вере, будући да су вољно и свесно изабрали овај савршени облик живота у Христу. Имају снажна интересовања за богослужење, познају га и не-престано, кроз сталну надградњу, унапређују своје по-знавање богослужбене праксе активно учествујући у ње-му. Даље, у прилог томе иду и «практични» разлози, оби-чно малобројност монашких заједница, донекле мале ди-мензије манастирских храмова, то што су настањени у манастиру и око храма, то што немају породичне дужно-сти, службене и професионалне обавезе. Изабрали су «добри део» (Лк. 120,42) и њему приљежно следе. За очеки-вати је да програм манастирских богослужења буде изу-зетно богат и у погледу садржаја и у погледу дужине. Није потребно освртати се на животне услове становника градова и села, да бисмо нагласили свеопште познате ства-ри, које се тичу састава људи који долазе у парохијске

цркве. Због тога су, уосталом, верници који се не могу подвргнути осредњим мерилима, основали манастире.

Због свих тих разлога било је сасвим природно да литургички типик, који је настао и обликовао се у паро-хијама, буде различит од монашког. Међутим, историј-ски разлози су довели до преовладавања манастирских типика и по парохијским црквама. При крају византиј-ског периода, по Сведочењу Светог Симеона Солунског, само је Света Литугија од редовних богослужења остала да се служи по парохијском - азматском типику, и у мана-стирима и парохијским храмовима, а старо парохијско богослужење, само као изузетак, је сачувано у солунској цркви Премудрости Божије (Свете Софије) и неким дру-гим храмовима. У току турског ропства монашки типик је у потпуности преовладао и у парохијама. Природно је да су, из преке потребе, службе биле ограничене и број-чано, и у погледу дужине. Друге су, опет, са свог првобит-ног места премештене у друго, за вернике погодније вре-ме. Тако, нису читане катизме Псалтира, изостављани су стихови из псалама код свјетилног и хвалитних, чте-нија, стихословљење песама канона, почело се са скра-ћивањем канона, нису вршена свеноћна бденија, полу-ноћница; часови и повечерја или су изостављани или су вршени груписано у погодно време. Међутим, постојале су и друге исто толико важне промене, но не толико при-метне на први поглед. Обичан народ више није могао учествовати у појању, ни заједнички ни наизменично као што је то у манастирима, нити је имао могућност да обухвати и схвати сву огромну величину овог литургиј-ског и посебно химнографског богатства. Наглашени су извесни фасцинантни и лаички елементи служби а устук-нуо је дубоко скрушени и скромни карактер, којим се манастирска богослужбена пракса одликовала.

Све ове различитости настављају да егзистирају и данас, иако је типик манастира и парохија теоретски

исти, и из горе наведених разлога никада неће ни пре-стати да постоје, и разликују типик парохија од типика манастира. Неке од њих су назначене у новијим типици-ма, до неких долази по обичајима или зарад импровиза-ција појединаца, а услед погрешног тумачења многостра-далне уредбе «како началствујући благоизволи». Типи-ци, и ови календари - типици, који се издају као годи-шњаци, излазе из штампе игноришући и проблеме и ре-шења која се више пута примењују, као да се нема у виду да постоје проблеми, као и то да је у пракси изгледа пронађена нека релативна равнотежа, и поред нагињања конзерватизму или либерализму. Примере таквих ди-скутабилних случајева видели смо у различитим рани-јим питањима, као што су на пример она која се односе на читање катизми Псалтира, стихословљење песама ка-нона, на изостављање стихова од «Господи, возвах...» и хвалитних, на премештање васкрсног Јеванђеља на ју-трењу недеље иза шесте песме канона, на читање часова и томе слично.

По логичкој нужности, будући да у парохијама важи монашки типик, и пошто се он због посебних потреба и услова Цркве у свету примењује «по снисхођењу» (=ико-номији), скраћен или измењен, а будући да се у мана-стирима чува доследност исправној пракси (=акривија), разумљиво је да манастирска пракса представља идеа-лан облик богослужења на који се парохије угледају. Међутим, подједнако је разумљиво да ово подражавање или трагање за тачношћу по узору на манастире, може одвести у претеривања и странпутице. Немогуће је да, на пример, у монашкој традицији толико омиљена уста-нова свеноћних бденија ο великим празницима, нађе по-годно тло у пракси парохија, чак и ако се врше изузетно и имају велику дужину трајања и формалну савршеност манастирских бденија. Није могуће да се стихослови Псалтир или песме канона, или да полуноћница и јутре-

ње почињу готово у поноћ, или да службе ноћи и дана трају готово осам часова дневно. И поред свега тога, па-рохијски храмови, на неки начин функционишу, посеб-но током Велике Четрдесетнице, због конзервативности периода, као саборни храмови манастира, а народ је поз-ван да добровољно и по својим могућностима учествује у развијеном монашком богослужењу. Овај начин при-ступа типику монашке богослужбене праксе могао би се упоредити са применом у пракси једне друге сличне уста-нове, установе поста. Као што је познато, и за монахе и оне у свету, важе иста правила поста и разрешења поста. Али, док га монаси, потпомогнути целим устројством њиховог живота, држе у потпоности, доследно типику (тј. по акривији), дотле мирјани, под притиском својих породичних и животних потреба, држе исти по својим могућностима и добровољно, рачунајући увек с тим да се приближе монашкој пракси. Тако, док монаси не једу месо, једу једном, не разрешавају уље и вино у дане посто-ва, једу после деветог часа или одрећеним данима уопште и не једу, хришћани у свету не држе, или делимично држе, све ово препуштајући остало милости Божијој и расуђивању духовника.

Свети Симеон Солунски, одличан познавалац акри-вије, али и добар пастир, суочава се с проблемом преовла-давања монашког литургијског поретка у парохијама, признајући с једне стране као неопходна у његово време већ постојећа скраћења, као што је изостављање стихо-словљења Псалтира, а с друге стране наглашавајући по-себан положај свештеника - служашчег у парохијама, као онога који се моли не само за, него и уместо народа. Значи, свештеник надомешта немоћи и слабости народа, држећи у храму стандарде монашког типика, чак и ако честити народ реално не може да учесвује у богослужењу или учествује колико може. У парохијама је ова пракса првобитно примењивана, и још увек се примењује. По-

себно је примењивана у време турског ропства, када су свештеници емпиријски учили да врше богослужења у манастирима, који су функционисали као школе за оспо-собљавање клирика. То је у новија времена ослабило, било због литургијског васпитања које пружају посебне школе за образовање свештеног клира, који мање - више не копира монашке узоре, нити монашку праксу постав-ља као идеал богослужења.

Поред тога, или можда као реакција на неку при-кривену тенденцију посветовњачења парохија, послед-њих деценија је приметна, посебно мећу млађим људима, једна обратна тенденција поновног вредновања монаш-ког литургијског предања и угледања на њега у парохиј-ским храмовима. Томе је очигледно допринео и примет-ни процват монашког живота у последње време, с којим се поклапа и одговарајуће подизање нивоа монашког богослужења. Унапређењем средстава за комуникацију манастири данас привлаче мноштво поклоника, клири-ка и лаика, који се одушевљавају акривијом и скромно-шћу монашког типика и покушавају да се угледају на њега. Чињеница је, такође, да је духовни развој нашег народа и презасићеност обиљем разноврсних доступних уметничких и културних добара, довели до потраге за оргиналним облицима и у литургијској пракси, с мање показивања, скромнијим и свештенодостојнијим, тач-нијим и вернијим Предању, у истинском смислу те речи. И то што траже, налазе пре у манастирима него у паро-хијама, где искушење неке тобожње обнове често пута води ка оштећењу поретка, помпезним обредима, непри-мерној употреби осветљења или заглушујуће и парајуће снажног озвучења, гомилању варварског укуса у погледу свештених сасуда, тромом или посветовњаченом појању и сличним стварима.

Из свих ових разлога, на истицање монашког бого-служења као узора за парохијску литургијску праксу

не можемо другачије гледати него са симпатијом и на-дом. Не толико у погледу потпуности и тачности типика, јер то никад није могуће у потпуности постићи у оквири-ма парохијске стварности, него првенствено у погледу правог знања, поштовања Предања и нарочито у погледу достојанственог етоса православног богослужења, што се не поистовећује са увек као идеалом представљаним «византијским велелепијем». Узор за опонашање не тиче се толико квантитета колико квалитета појања.

58. Како се доводе у везу и шта представљају возгласи великог вечерња: «Јер теби приличи свака слава...», «Јер је твоја моћ...», «Јер си милостив и човекољубив...», Јер си благ и човекољубив...»?

Возгласи су, као што је познато, славословни завр-шеци молитава који се произносе «гласно», мелодично, било да се молитве које се њима завршавају говоре «тај-но», било да се говоре «наглас» како би их народ чуо. У постављеном питању се траже молитве које, према наве-деном правилу, треба да се завршавају возгласима вели-ког вечерња. Међутим, те молитве не налазимо и с пра-вом се питамо шта ови «невезани» возгласи означавају и од чега зависе? Исти закључак могли бисмо извести и за многе од возгласа на јутрењу, који су такође без својих молитава. Све што ћемо написати за возгласе вечерња у одговарајућој мери важи и за возгласе јутрења. Ради се ο истом случају.

Служба вечерња, која се данас врши по нашим хра-мовима, је монашког порекла и, заједно са осталим служ-бама дана и ноћи, потиче из Јерусалима и манастира Светог Саве Освећеног. Њен монашки облик из мана-стира је проширен и на крају је преовладао и по парохиј-ским храмовима, који су првобитно имали посебне служ-бе дана и ноћи, такозване азматске (у којима преовладава

певање, од грч. άσμα = песма), световне или парохијске, пореклом из Антиохије. Међутим, ни монашки типик није остао чист од примеса, него је попримио утицај све-товног типика. Данашњи поредак вечерња поседује број-не такве елементе који се првенствено тичу улоге свеште-ника и ђакона при вршењу богослужења. Овај продор и уврштавање азматских елемената у монашко вечерње које се, наравно, није десило у временима литургијског зенита, није било органско. Много пута убацивање моли-тава и возгласа, те њихово спајање са системом и косту-ром монашког богослужења, бива сасвим прећутно и произвољно скрпљено, у тој мери да је убачени елеме-нат и мање пажљивом проучаваоцу очигледан. Томе дугу-јемо чињеницу да су многе молитве изгубиле своје воз-гласе, а многи возгласи своје молитве.

Азматско вечерње је имало: осам великих антифона, вход, јектенију, три мала антифона, молитву оглашених, две молитве верних, прозбену јектенију, молитву главо-приклоњења и молитву отпуста. Сваком антифону прет-ходи ђаконска прозба, молитва и возглас. Тако имамо један систем од укупно осамнаест молитава и возгласа, органски уденутих у службу. Од осам великих антифона, први и осми имали су сталне псалме: први - 85. («При-клони, Господе, ухо своје...») и осми -140. («Господе, Теби зовем...»). Осталих шест псаламабили су покретни, дак-ле то су били псалми који су се смењивали, тако да су заједно са покретним антифонима постизали кружно чи-тање Псалтира, који је у ту сврху био подељен на шезде-сет и осам антифона. Молитве двају постојаних антифона су надахнуте њиховим сталним псалмима, осамдесет пе-тим и сто четрдесетим.

Кад је преовладао монашки типик, свештеници су се приликом вршења вечерња суочавали са једном тешко-ћом. У Молитвословима су постојале молитве азматског вечерња, међутим хор је певао монашко вечерње на коме

није било места за осамнаест молитава, колико је имало азматско вечерње, него за само пет или шест. Покушај да се сачувају све молитве азматског вечерња и да се направи компромис са монашким поретком, изазвао је цео низ неправилности које су довеле до устаљивања данашње праксе. Молитва првог великог антифона ушла је након велике јектеније. Та молитва је била повезана са 85-им псалмом и била је снажно надахнута њиме. И док 85-и псалам није појан, остала је молитва («Господе милосрдни и милостиви...») и њен возглас («Јер теби при-личи свака слава...»). Молитва другог антифона «Господе, не суди нам гневом Твојим...» и њен возглас «Јер је твоја моћ...», нашли су место после јектеније која прати катиз-му Псалтира. Молитва осмог антифона, 140-ог псалма («Господе, Теби зовем...»), која је њиме надахнута («Уве-че, и ујутро, и у подне...») с њеним возгласом («Јер теби приличи свака слава...»), се очувала као молитва входа, будући да се и на азматском за време осмог антифона вечерња вршио вход. Молитва велике јектеније била је позната молитва Свете Литургије: «Господе, Боже наш, прими ово усрдно мољење...», са возгласом «Јер си мило-стив и човекољубив Бог...». Она је остала на своме месту. Молитва прозбене јектеније била је «Боже, велики и виш-њи, који једини имаш бесмртност...», с возгласом «Јер си благ и човекољубив...». Молитва главоприклоњења била је «Господе, Боже наш, Ти си приклонио небеса...», са воз-гласом «Нека је благословена и препрослављена моћ Цар-ства Твога...». Она је задржала свој првобитни положај.

Међутим, на азматском вечерњу је, осим ових шест молитава, постојало и других дванаест молитава. Шта се с њима догодило? Направљен је покушај да се изнађе неко решење. Пет молитава великих антифона (трећег, четвртог, петог, шестог и седмог) су говорене све заједно, скупа са њиховим возгласима, тајно, за време читања предначинатељног псалма, дакле у време погодно за све-

штеника. Оне су повукле заједно са собом и друге две молитве, молитву првог и другог антифона, које су доду-ше имале своје место у монашкој служби, али су следиле судбину осталих седам те су говорене све заједно, за вре-ме предначинатељног, без обзира што би се њихови воз-гласи понављали на свом месту. На Литургији Пређео-свећених Дарова је сачувано више места за молитве при-ликом читања Псалтира («Ка Господу...»), значи четири, али је и овде стечена навика из монашког вечерња оста-вила последице (погледај одговор на питање 93, том 1, стр. 187). Молитве трију антифона су сачуване само на коленоприклоњењу вечерња Педесетнице («Благословен си, Владико Сведржитељу...», «Господе, Господе који нас избављаш...», и «Боже, велики и вечни...»). Молитва огла-шених и две молитве верних су изостављене. Молитва прозбене јектеније «Боже, велики и вишњи...» је сачува-на само на коленоприклоњењу Педесетнице. На крају, мо-литва отпуста («Сведобри Господе, Боже наш, који окон-чаваш дан...») је испала, јер је монашко вечерње имало своју молитву отпуста («Христос истинити Бог наш...»).

Враћајући се и одговарајући директно на питање, закључујемо:

1) Возглас «Јер теби приличи свака слава...», припада молитви првог великог антифона азматског вечерња -данашња прва молитва свјетилног («Господе милосрдни и милостиви... »).

2) «Јер је твоја моћ...», припадамолитви другоганти-фона - данашња друга молитва свјетилног («Господе, не суди нам гневом Твојим...».

3) «Јер си милостив и човекољубив...» припада мо-литви сугубе јектеније («Господе, Боже наш, Господе, Боже наш, прими ово усрдно мољење)...».

4) «Јер си благ и човекољубив Бог...», припада молит-ви прозбене јектеније азматског вечерња («Боже велики и вишњи, који једини имаш бесмртност...»).

59. Зашшо се ириликом иешохлебнице иоје «Богородице Дјево» ? У каквој је оно вези са благосиљањем Хлебова?

Као што смо и другом приликом писали, петохлеб-ница је, у облику у којем се данас у парохијама врши, новија служба. Из њене конструкције је очигледно да је састављена у периоду слабљења црквеног живота. Сачи-њена је од избора старијих елемената, међусобно мање или више независних, који у основи потичу из службе велике монашке вечерње, јектеније, литије и благосиља-ња Хлебова које спада у монашко бдење. Стварни пре-дањски редослед ових елемената у великом вечерњу је као што је познато: јектенија - «удостој»- прозбене јекте-није - прозбе - главопреклоњење - «Владико, многомило-стиви...» - стиховње - «Сада отпушташ» - Трисвето, итд. - отпуститељни тропар - «Богородице Дјево» - молитва Хлебова - «Нека је благословено...» три пута - 33. Псалам: «Благосиљаћу Господа у свако време...» до 10. стиха -«Богати осиромашише...», три пута - «Благослов Господ-њи...». Св. Симеон Солунски, појашњавајући овај древни поредак који и до данас важи, у 341. и 342. глави свог «Διάλογος» додаје: «Ово се врши ако има бдење, а ако не, након главопреклоњења нема ни литије, нити благоси-љања Хлебова... не чине благосиљање Хлебова, јер је она образовано због труда од бдења, да би братија примила благослов Христов и малу утеху за свој труд, јер су се од тада молили за Причешће страшним Тајнама и то понај-више свештенство.» Очиледно је благосиљање Хлебова, које су оци-монаси увели у службу «због труда бдења», у време турске владавине одвојено од бдења и пренесено и у парохије. Тада се образовала и једна посебна служба, које је у почетку спајана са вечерњом, али касније и са јутрењем и самом Светом Литургијом, или је вршена и сама за себе. Изгубила је, дакле, своју почетну, практич-ну намену и своје место на половини свеноћне службе,

али је на неки начин задржала свој циљ, који је био и јесте освећење верних узимањем благословеног Хлеба. Тада је и од већ постојећег материјала начињена посебна «служба», али са другим редоследом, дакле: отпуститељ-ни тропар или први тропар литије, подобен - јектенија (по угледу на јектенију полуноћнице, а не литије) са проз-бом «Да нас сачува...» - главопреклона молитва литије «Многомилостиви Владико...» — « Богородице Дјево...» и за време њега кађење Хлебова као на бдењу - молитва петохлебнице «Ти, Који си благословио пет хлебова» и 10. стих 33. Псалма «Богати осиромашише...», три пута. Дакле, донекле успешан избор. Био би још успешнији да су задржане посебне и заиста лепе прозбе литије, мож-да донекле измењене како би одговарале приликама у парохији.

Сада одговор на постављено питање долази сам по себи. «Богородице Дјево» је богородичин тропар великих вечерњи на бдењима, који се, када није у питању Господ-њи празник, пева уместо богородичиног тропара у гласу отпуститељног тропара. Наравно да оно није ни у каквој вези са ломљењем Хлебова, или тачније са њим има везу какву имају и јектенија и главопреклона молитва и отпу-ститељни тропар који му претходе. Три горе наведена елемента се налазе у непосредној близини молитве бла-госиљања хлебова, али су у суштини елементи велике вечерње службе који нису ни у каквој вези са том молитвом. Са још једним додатним разлогом да буду иза-брани: у то време су кађени Хлебови, али само и једино због тога што је томе претходила молитва њиховог благо-сиљања. И Свети Симеон то у 341. глави «Διάλογος»^ тумачи на тај начин: «Певају се тропар празника и "Бого-родице Дјево" пунијом мелодијом. Α το је глас Арханђе-ла за време светог зачећа Пресвете Богородице. Говори се због тога што је то почетак спасоносног промисла који се догодио у недељу, као и Васкрсење, те се због тога,

штавише, и говори на недељним бдењима и ο празници-ма Светих, изузевши само Господње празнике, јер је Бо-городица предводник свих Светих и светост њихова је од њеног девичанског порода».

60. Шта подразумевамо када на светим богослужењи-ма говоримо «прокимен», «вечерњи прокимен», «прокимен Глас 1.», итд?

Термин «прокимен» је један стари технички литур-гијски појам који се у нашем богослужењу задржао до данас. Међутим, било је неминовно да, како су векови пролазили, дође и до одређених измена и што се тиче онога што је тај елемент који се тако називао тачно био и што се тиче разлога из којег се он тако називао. Све ово је нераскидиво повезано са развојем прокимена, те стога није могуће да разумевање тог појма данас не изазове потешкоће.

Прокимен је стих који је по избору узет из неког Псалма. Иако је критериј за његов избор нека одређена тема, он се изабира слободно из свих псалама Псалтира. Тако имамо васкршње прокимене недељних јутрења, вечерње прокимене који се повезују са темом сваког дана, јутарње прокимене Господњих празника или пра-зника светих, прокимене пригодних служби и Тајни, прокимене Венчања, Крштења, Водоосвећења, Освећења храма, итд. Када је прокимен обавезно требало узети из одређеног псалма, као што су прокимени вечерње, или трећег и шестог часа у обичне дане Велике Четрдесетни-це, где се следи бројчани редослед псалама, онда се изаби-ра стих најзначајнији у погледу смисла и најпогоднији у погледу појања. Након избора би се изабрани стих из-двајао из његовог контекста и певао пре псалма. Тада би он «стајао пред» («εκείτο πρό»), «пред-стојао» («προ-έκειτο»)

псалму, те је стога и назван «прокимен» (стих који стоји испред).

У оба случаја је - након избора и додавања прокиме-на, који је певан у одређеном гласу, који је пак сваки пут исписан у заглављу - следило произношење целог псал-ма или само одређених стихова тог псалма, почевши од првог стиха. Ако је први стих изабиран за најприклад-нији, произношење би почињало од следећег стиха, дакле од другог стиха псалма. Народ би, након произношења сваког стиха, које је обично вршио чтец, антифоно и као припев певао прокимен. Народ није могао знати све псалме напамет, али је лако могао да научи и пева један стих због честог понављања и лакоће његове мелодије. Касније је смислу појма «прокимен» дато шире значење но што је стих који је стављан испред Псалма, почетни «прокимен», те је «прокименом» називан не само изабра-ни стих, него цели псалам. Класичан пример прокимена, али прокимена који се пева пре алилујарија, јесте «Уста-ни Боже...» вечерње службе Велике Суботе, који је по-следњи (осми) стих 81. Псалма. Прокимен се пева пре псалма и тихо поје након мелодичног произношења сва-ког од осталих стихова тог псалма.

Међутим, постепено су, са развојем химнографије и додавањем службама многих тропара, канона, итд., како би се добило на времену, прокимени ограничени на поја-н>е одабраног стиха, почетног прокимена, обично три пу-та: једном као увод у псалам, други пут након првог стиха псалма и трећи пут, као завршетак опет исти стих који је певан и као увод у псалам. Али, имамо и остатке проки-мена са више стихова, као што је суботњи прокимен («Го-спод се зацари...») и велики прокимени дубоко молитве-них вечерењих служби Четрдесетнице («Дао си насле-ђе...», «Не одврати...») и вечерњих служби ο великим пра-зницима («Који је Бог велик...», «Бог наш на небеси-ма...»). Међутим, прокимени се данас у највећем броју

случаЈвва више не поју, осим вечерњих, јутарњих проки-мена и прокимена заупокојених служби. Остали проки-мени се мелодично произносе заједно са првим стихом псалма из којег су узети и који је у почетку био само један знак за појца да од тог стиха почиње произношење стихова псалма.

Древни литургијски текстови и древни Оци и писци, као што су нпр. Апостолске Установе (т. 2, 57, 6), Жити је преподобне Меланије, Свети Јован Златоуст (Беседе: на 1. посл. Кор. 36, 5-6; на Пс. 144, 1; на Пс. 117, 1), Свети Касијан и многи други сведоче ο древном начину појања прокимена. Сличан начин појања смо видели и код древ-них прокимена из претходног одговора. Да би се избегле забуне, коришћени су различити појмови, у складу са местом и наменом разних сличних песама у Светој Ли-тургији, као што данас бива са тропарима (стихире- сти-ховње, тропари-катизме итд.).

Дакле, појам «прокимен», који је упочетку означавао изабрани стих који се певао пре неког псалма (каракте-ристично је то што у нашим литургијским текстовима преовладава стара терминологија те се прокименом на-зива само стих који се пева, док су стихови из Псалма који му следе насловљени са «Стих» или «Стихови»), је касније задобио шири смисао и означавао је и псалам из којег је прокимен преузет. Било је очекивано да из про-ширења значења појма на псалам са једне стране, и сма-њења броја стихова из псалма на један стих са друге, произиђе проблем у погледу терминологије. Оно што је на почетку било само по себи разумљиво - изабрани стих долази испред псалма, дакле прокимен - постаје нешто за чијим смислом треба трагати. Чему прокимен претхо-ди? У отачкој литератури имамо два одговора: «Проки-мени претходе читању из пророчких, апостолских дела и Јеванђеља. Понајвише су то пак стихови из Псалама, по смислу слични ономе што се чита и они донекле све-

доче ο томе, а оно што се пева донекле ублажује слух и прирема га за читање» (Марко Ефески, Εξήγησις της εκκλησιαστικής ακολουθείας). Друго, са питањем наредног дана: «То (прокимен) је пророштво ο празнику, стих из псалма који поучава ο дану... Α зове се прокимен, будући да је увод у празник и дане који долазе» (Симеон Солун-ски, «Διάλογος», гл. 337). Међутим, прокимени у почетку нису певани само пре читања, него и након читања и не-зависно од њих. И данас имамо такве прокимене пре чи-тања из пророчких и апостолских књига, након читања трећег и шестог часа, као и независне вечерње прокиме-не. Али, можемо рећи да је појам «прокимен» повезан са најчешћом употребом прокимена. Симеон, кренувши од независних вечерњих прокимена и очигледно схвата-јући слабост претходног тумачења, покушава да назначи везу између прокимена и празника или теме дана у сед-мици. То повезивање је исправно, али само делимично.

Сада, зашто се каже «вечерњи прокимен»? Очиглед-но да би се направила разлика између вечерњих и јутар-њих прокимена и прокимена читања. У рукописима у древној пракси, као и у савременој пракси Свете Горе, осим «вечерњи прокимен», имамо и изразе «прокимен Пророштава» или «прокимен Апостола» који долазе ис-пред одговарајућих читања и које чтец говори пре про-изношења прокимена.

На крају, «Прокимен, глас 1.» итд., јесте указивање на глас у којем се пева или у ком је певан прокимен. Данас се прокимен најчешће не пева, али је то навођење гласа остало у литургијским књигама те се као остатак старе праксе произноси заједно са насловом прокимена (погледај поготово за време Велике Четрдесетнице: «Про-кимен, глас..., Псалам...»).

61. Шта је исправније: да за сваког Светих појемо раз-личит отпуститељни тропар или да се задовољавамо зајед-ничким тропарима које стари Часослови и Типици садрже?

Старија издања Часослова и Минеја имају мање от-пуститељних тропара, док се за више Светих само уз про-мену имена, или ни не наводећи име Светог, понављају истоветни отпуститељни тропари других Светих. Тако се «Алостоле свети...» користи за скоро све Апостоле или Јеванђелисте; «Свети победоносче...», или «Мученик твој, Господе...», или «Мученици Твоји, Господе...» за мучени-ка или мученике; «Боже Отаца наших...» за јерархе или преподобне (у множини); «Правило вере...» за епископа, «Учесник у начину...» за епископе свештеномученике; «Потоцима суза својих...», или «Пустиње житељ.. .», или «У теби, оче (или мати)...» за преподобне и слично. У руко-писима и старијим издањима се примећује још већа кру-тост. У њима имамо мањи број засебних отпуститељних и чешћу употребу заједничких отпуститељних тропара.

Наравно да повећање броја отпуститељних тропара - које је у новијим штампаним издањима до те мере при-метно да сваки Свети има свој посебан тропар и «не кити се туђим украсима», како је то изразио издавач једне старије службе локалног Светог, Светог Игњатија из Ми-тимне - без сумње представња напредак и обогаћење пре-дањских служби, будући да се на тај начин попуњавају видне празнине и мањкавости старе химнографије.

Предност у сваком случају треба дати разумевању разлога из којих старе литургијске књиге не садрже по-себан отпуститељни тропар за сваког Светог, док за одре-ђене Свете садрже потпуне или скоро потпуне празничне службе. То не може бити случајно, нити занемарљиво, будући да за химнографа који је саставио тридесет и ви-ше тропара за сваког Светог не би било тешко да напише још један и то, штавише, главни и најчешће употребљи-вани тропар, отпуститељни тропар. Чак је и у каснијем

периоду, када химнографи састављају допунске службе, у највећем броју случајева задржан стари, заједнички отпуститељни тропар, а не написан нови. Тако на пример ни Свети Симеон Солунски (+1429), док за скоро све Апо-столе пише посебне службе - црпећи из Новог Завета све што се на њих односи, или користећи изразе из њихових посланица или Јеванђеља за Јеванђелисте - не саставља нове отпуститељне тропаре, него оставл>а старе и зајед-ничке. Дакле, он се, док обнавља службу, са јасним ци-љем да избегне заједничке обрасце старих канона, сти-хира и осталих тропара Светих Апостола, не дотиче сви-ма заједничког отпуститељног тропара. Најчешће се у за-себним службама, којих у Минејима нема, а које се са-стављају зарад покривања литургијских потреба локал-ног поштовања разних Светих и које налазимо у старим рукописима, следи исти, на први поглед необичан си-стем. Саставља се једна нова, празнична служба, која може да садржи од четрдесет до стотину тропара, али се избегава састављање неког новог, засебног отпуститељ-ног тропара. Сигурно да и у независним службама, у ру-кописним Типицима, и у новијим штампаним издањима има изузетака. Али, правило остаје исто. И то сигурно не бива без разлога. Α тај разлог не може да буде други до одређени литургијски циљ којем та врста тропара служи.

Отпуститељни тропар је заиста један тропар са особитом наменом. Он је «тропар», «тропар над свим тро-парима» празника или Светог, који се користи у свим службама и ван служби, из литургијских књига или без њих, од стране клира и народа, а у свакој прилици, у храму или ван њега. Његов назив, по једној, не толико невероватној верзији, потиче од «о(т)пуштене» мелодије којом се пева, дакле од једноставног и недотераног, неу-метничког и кратког начина на који се пева. Можда ова етимологија није тачна (важећа етимологија је да је он тако назван пошто се пева приликом отпуста вечера и

јутрења, или због тога што је у почетку сматран стихи-ром на «Сада отпушташ...»), међутим чињеница је да је и његова мелодија «опуштена» - једноставна, а његов са-држај једноставан и лак за упамтити, наравно осим изу-зетака. Наочиглед старији отпуститељни тропари су шта-више и веома кратки, као што су «Апостоле Свети...» или «Победоносни Свети...», нека врста једноставног и крат-ког призива молитава Светога. Засигурно постоје и тежи отпуститељни тропари, као што је «У теби, оче (или ма-ти)...» или «Потоцима својих суза...». Међутим, њихово че-сто понављање олакшава памћење тих тропара, као што и њихова једноставна мелодија олакшава заједничко појање.

То је био очигледан циљ Цркве када је намерно одр-жавала мањи број отпуститељних тропара и користила исти отпуститељни тропар за више Светих. То није био знак сиромаштва и химнографске неплодности, него плод мудрости и промишљања. Богатство тропара, стихира, стиховних, стихира на «Хвалите», сједалена, канона, кон-дака и ексапостилара које је подразумевало употребу књига, знање и вештину у певању, обуздавано је кратком конструкцијом једног отпуститељног тропара, «тропара над тропарима», за пригодну употребу по сећању, а од стране многих ван или унутар храма. Њиховим умножа-вањем би се дошло у опасност да паства Цркве не зна и не може да учествује у појању једнсотавних и елементар-них отпуститељних тропара, које су сви, из разлога које смо претходно навели, знали и лако употребљавали.

62. Је ли «Алилуја» радосна или покајна песма? Ако је радосна, зашто се у току Велике Четрдесетнице пева уме-сто «БОГ Господ... »?

«Алилуја» је славословни узвик, реч-израз, који на јеврејском значи «Хвалите Бога» или «Хвалите Господа» («аллелу» = хвалите и «ја» или «јах» = скраћени облик

за неизрециво име Божије (Јахве)). Оно је из Псалама, где га 22 пута сусрећемо као припев (Псал. 94. и надал>е), и из његове употребе у јудејском богослужењу храма и синагоге, прешло у Нови Завет и литургијску праксу васељенске Цркве. У Откривењу Јовановом га сусрећемо четири пута, увек у смислу славословљења и увек у веома очигледном литургијском оквиру (Откр. 19, 1.3.4.6: «И после овога чух као глас силни народа многога на небу где говори: Алилуја! Спасење и слава и част и сила Богу нашему... И поново рекоше: Алилуја!... и поклонише се Богу који седи на престолу, говорећи: Амин! Алилуја!... И чух као глас народа многога, и као глас вода многих, и као глас громова силних, где говоре: Алилуја! Јер се зацари Господ Бог Сведржитељ. Радујмо се и веселимо се и дајмо славу Њему...»). Штавише, у петом стиху исте главе Откривења, упоредо са јеврејском речју «Алилуја», имамо и њен превод и разраду на грчком: «Алилуја! И од престола изиђе глас који говори: Хвалите Бога нашега све слуге његове и који га се бојите, мали и велики.»

«Алилуја» је, у складу са својим граматичким сми-слом и својом библијском прошлошћу, у хришћанском предању најшире употребљено као славословни узвик, као нека врста радосног поклича, или поздрава, или као подстицај на хвалу Богу, углавном као припев библиј-ских стихова из Псалама, прокимена, алилујарија, при-частна, антифонских Псалама, чак и хришћанских поет-ских конструкција. У парохијском, азматском типику је штавише 31 од 62 антифона на које је Псалтир био подељен након сваког стиха као припев - ипакој имало «Алилуја». «Алилуја» је у литургијској пракси Западне Цркве пре свега васкрсно појање, отприлике као «Хри-стос Васкрсе...» у нашем предању. Сличну употребу «Алилуја» сусрећемо у два подобена 4. гласа, која се поју на литији у спомен Светог Георгија (23. априла) и која су дело химнографа Анатолија. Први је васкрсењски, а

у другом је похвала Светитељу повезана са васкршњим периодом, у који и његов спомен спада: «Заплескајте ру-кама сви народи; повикнимо радосно Богу, Спаситељу на-шему... и са собом васкрсе и мртве који су му повикивали: Алилуја, алилуја, алилуја Христу васкрсломе» и «Венац славе... Алилуја, алилуја, алилуја Христу васкрсломе».

Карактер «Алилуја» као на неки начин победничког поклича, наравно, претпоставља рат против супротстав-љених демонских сила и његов срећан завршетак, дакле, повезан је са судом Божијим над грешним светом. Тако предање рабина и тумача само од 104. псалма па надаље допушта употребу «Алилуја» као припева; претпоставља се да до тада још није окончана победа Божија над Њего-вим непријатељима и непријатељима Његовог народа. Заиста је славословље због победе над непријатељима тема многих псалама испред којих долази «Алилуја», као У 104., 105., 106., 107., 113, 117., 134., 135., али и на другим местима Старог Завета на којима се оно употребљава (3. Мак. 7, 13; Товит 13, 18), чак и у 19. глави Откривења. Видели смо да се и на почетку јутрења кроз избор стихова из Исаијине песме за време појања «Алилуја» провлачи појам суда Божијег. Јасно је да су најстарији Тројични тропари, које је у то време пратило «Алилуја», написани како би се посебно употребљавали на овом одређеном делу службе те због тога имају посебну вредност као нека врста образложења на певање «Алилуја». Њихова глав-на тема је позив на славословље тројичног Бога. Тростру-ко «Алилуја» је повезао са троструким "Свет" пророка Исаије (гл. 6, 3), који и јесте писац песме из које се иза-бирају стихови за време појања «Алилуја» (Исаија, 26, 9-20). У тим тропарима је суд Божији над светом изражен или непосредно (нпр. «Праведни Судија долази...»), или је он посредно наговештен наглашавањем Божијег свој-ства као непристрасног судије и подвлачењем недостој-ности људи који га поју.

Из свега што смо горе навели је већ почело да се на-слућује да је било лако да изванредно празнични и славо-словни поклич «Алилуја» склизне ка другим, друго-степеним смисловима, ако би тумачење само по себи, а из разлога духовне надградње, стављало акценат на оно што иде уз славословљење Бога и на његове претпоставке. Раздаљина између славословља и покајности је велика, али не и непремостива.

Тако, док ранији тумачи у складу са граматичким смислом наглашавају славословни карактер појања «Али-луја», каснији подвлаче појам присуства и суда Божијег који се наговештава. Од првих ћемо навести Светог Ата-насија Великог, Евсевија Кесаријског и Псеудо-Диони-сија Ареопагита. «Тако је "Алилуја" похвала невиди-вом», «јер се "алилу" тумачи као хвалите, а "ја" као "Го-спода" » (Атанасије Александријски, Беседа на Псалме 104. и 134.) «"Алилуја" значи хвалу Господу, јер се та реч тако тумачи», «а "Алилуја" је тајни подстицај који слух потиче на појање Бога, како би значење тога било "Хвалите Господа". Јер на местима у Светом Писму, где се налази саме речи које гласе "Хвалите Господа", то је јеврејским речима означено као "Алилуја". Са "Алилу" се мисли на хвалу која се односи на Бога, а "ја" је једно од имена које тумачи божанску природу. Α све заједно, "Али-луја", се тумачи као "Хвала Богу."» (Евсевије Кесариј-ски, Беседа на 145. и 104. Псалам). «Они који знају јевреј-ски говор свештену мелодију надахнућа богонадахнутих пророка изражавају као "Хвала Господа" или "Хвалите Господа"» (Διονυσίου, Περί εκκλησιαστικής Ιεραρχίας Δ, 12).

Наглашавању појма «Алилуја» као појма који обеле-жава присуство и суд Божији је очигледно допринео нај-старији обичај његовог појања као прокимена читања из светог Јеванђеља. Читањем светог Јеванђеља је на сабра-њу присутан сам Христос, који благовести, поучава, дела, трпи, васкрсава, једном речју дела оно што је на спасење

свету. «Алилуја» које долази испред Јеванђеља јесте "не-што што указује" на присуство Христово. Предњачењу овог тумачења је допринело и, због незнања јеврејског језика, не у потпуности тачно познавање његовог грама-тичког смисла. Тако се по Псеудо-Софронију Јерусалим-ском «Алилуја» тумачи као: « "ал" као јави се, "ил" Бог, " у ј а " х в а л и т е Б о г а ж и в о г а » («Λόγος περιέχων την εκκλησιατικήν άπασαν ιστορίαν...»,18). Герман Цариградски је још детаљнији: «Давид кличе "Алилуја" и говори: "Бог ће наш јавно доћи и огањ ће пред Њ и м претходити." Јер је "Ал" у јеврејском говору долази, јави се, "Ил" Бог, а "уја" хвалите и појте живога Бога. Или: "Ал" Отац, "ил" Син, "уја" Свети Дух. "Алилуја" Бог моћни, силни, хвала Богу, хвалите онога који је заиста Бог. Или: "Алилуја" похвала Ономе који је заиста Бог. Или: "Алилуја" значи трострука божанствена хвала триипостасног, једног бо-жанства, Оца, Сина и Светога Духа. Или: "Алилуја" хвалите, појте» (Ι'στορία εκκλησιαστική και μυστική θεωρία).

Свети Симеон Солунски, познајући и одабирањем по-везујући сва та старија тумачења, тумачи да појање «Али-луја» пре Јеванђеља значи «хвалу Богу и долажење бо-жанске благодати, што је читање Јеванђеља» («Ερμηνεία»... 66). Α у свом «ΔιάλογοςΛ-у нам даје једно веома лепо тума-чење «многопеване... песме "Алилуја", коју су пророци, надахнути Светим Духом, говорили, а што управо озна-чава долазак Божији и значи Бог долази, Њега појте, пророчки стављено и појано збот тога што ће Бог доћи и у свом првом и другом јављању, и послати нам занавек благодат своју у Духу Светоме. Због тога и Црква увек поје ту песму, примивши Христа и очекујући Га са неба» (гл. 63. Упор. и гл. 111 и 347).

У сваком случају, у свим овим образложењима по-јања «Алилуја» се ни поред наглашавања присуства Бо-жијег не престаје истицати празнични и славословни карактер «Алилуја», дакле његов почетни смисао.

Свети Никола Кавасила је категоричан што се тиче овог места, те упоређујући «Алилуја» пре Јеванђеља са Трисветом песмом пре Апостола, која је «химна прожета прозбом, јер се додаје "помилуј нас", а «Алилуја» пре Је-ванђеља означава да појемо химну у којој нема прозбе, како бисмо знали да Јеванђеље изображава Христа, који је онима који Га нађу све што су тражили већ стечено. Јер је и Женик унутра, и више нема потребе да они за било шта моле, будући да све имају. Као што није благоразум-но да Женикови синови посте, будући да је Женик са њи-ма, него да Њега поштују и у химнама славе. Пошто је и анђеоска химна, како пророци ο њој уче, из истог разлога сама химна лишена сваке прозбе.» (О Светој Литургији, 23).

Α сада, како је дошло до тога да се «Алилуја» од ра-досне песме, која изражава присуство Божије и суд Ње-гов, сматра покајном песмом или песмом жалости? Из-гледа да су литургијски разлози тумачење «Алилуја» скренули ка том правцу. Тачније, оно се у служби јутре-ња користи за време «литија», или у посне дане уместо «Бог Господ», а у вечерњој служби као припев прокиме-на. На сличан начин се оно на заупокојене дане у јутар-њој служби, уз посебне стихове, поје уместо «Бог Господ», а по угледу на те дане и на заупокојеним свеноћним бде-њима (дугачки облик помена), као и на заупокојеним службама. Свети Симеон Солунски тумачећи употребу «Алилуја» као припева непорочним у заупокојеној служ-би пише: «...што («Алилуја») значи долази Господ, и из-ражава Његов други Долазак, у којем ће појавивши се васкрснути све нас мртве» («Διάλογος», гл. 366). Али, у суштини се у оба ова случаја ради ο заједничкој пракси, дакле појању «Алилуја» као припева азматских анти-фона и ο алилуарију пре Јеванђеља. Симеон, прихватају-ћи тумачење «долази Господ», певању «Алилуја» у овим посебним случајевима придаје један за те случајеве изу-зетно погодан смисао.

Α сада ο уотреби «Алилуја» као припева Исаијине песме на јутрењу, уместо «Бог Господ...», и као припева прокимена «литија» у обичне дане, уместо уобичајених за сваки дан вечерњих прокимена. Свети Марко Ефески правилно супротставља појање «Алилуја» појању «Бог Господ...». Он «Бог Господ...» и његове стихове сматра «делатним символима у животу јављеног присуства Вла-дике у потоња времена... које за време дана поста као радосне символе остављамо, а уместо њих појемо "Али-луја"» (Εξήγησις της εκκλησιαστικής ακολουθίας). И Свети Си-меон даје слично тумачење појања «Бог Господ...»: «И пале се сва светла због "Обасја их слава Господња". И поје се "Бог Господ", уз мелодију и гласно, по угледу на анђеле који славослове. И што је најразумљивије, "Бог Господ и јави нам се" јесте оваплоћени Логос Божији. "Благословен Који долази" је Он као Бог који долази телом, "У Име Господње", у Име Оца свога и своје Име. И тако се ако је празник поје ο празнику, а ако је спомен неког Светог што је светога, јер је природа освећена Ова-плоћеним...» («Διάλογος», гл. 309).

Другим речима, акценат није на покајном карактеру «Алилуја», него на празничном карактеру «Бог Господ...». Химни «Бог Господ» је придаван христолошки смисао и њено појање на почетку јутрења је дану давало праз-нични карактер. Веома је вероватно да је оно на почетку певано само ο Господњим празницима, а да се његово појање касније постепено проширило и на остале пра-зничне дане у години, на богородичине празнике и споме-не празнованих Светих. Његово појање, праћено паље-њем светиљки, је за православну заједницу било један стварни духовни догађај. Наводимо за то везану уредбу Типика Месинијског Манастира Светог Спаса из 1131 год., један заиста диван текст, који сва остала образложе-ња чини сувишним: «У радосне дане се непосредно након завршетка овога (шестопсалмија) поје "Бог Господ" за-

једно са одговарајућим тропаром дана... и одмах, у нај-дичније и празничне дане великим гласом и мелодично кличемо "Бог Господ и јави нам се", на неки начин заиста осећајући да нас наједном обасјава неко јављање светло-сти и као да сваки облак нерасоположења и натмурено-сти веома далеко одгони, дарујући нам дивну и најсвет-лију ведрину радости. Узрадовавши се за то и не могавши да у себи задржимо неизрециву величину весеља, него кличући силно од радости срца, и објављујући сладост коју тајно окусисмо, те и другима благовестећи да прозбе наше не беху презрене, нити наше покајне молитве пре-виђене, него да нас је услишио онај који из свог светог храма се дотиче оних који су скрушеног срца и спасава оне који су смерни духом, "Господ Бог и јави нам се". Али све то и празницима.»

Подједнако дивно и разоткривајуће у погледу смисла «Алилуја» јесте и образложење начина на које се оно поје, које у горе наведеном Типику следи: «А осталим данима, када се не поје "Бог Господ", одмах након шесто-псалмија се великим гласом пева тројична победничка песма заједно са "Алилуја". Јер богонадахнути Исаија каже да и сами најсветији Серафими један другом вичу то најсвештеније и најопеваније и најпоштованије бого-словствовање, иако се подразумева да је друго наше кли-цање, а друго клицање оних најбожанственијих и бла-жених сила. Разумљиво је пак и то што ми ту Трисвету песму појемо великим гласом: то је по угледу на њих, из радости што смо се удостојили да заједно са небеским силама стојимо и певамо ту најсвештенију мелодију.»

Типик преподобног Никона са Црне Горе (Антиохи-ја) је отприлике пола века старији од Месинијског Ти-пика Светог Спаса. Никон уочава несагласност међу ти-пицима у погледу броја дана у које се пева «Бог Господ...» («Празници нису сагласни у тачности..., него док их често у једном спису налазимо, у другом их не налазимо») и

тежњу ка смањењу дана у којима се пева «Алилуја» како би се аналогно томе уз наизглед добре изговоре повећао и број дана у којима се разрешује пост. У Типику ο којему је реч је број дана у које се пева «Бог Господ» - дакле празничних дана, у које се, у месецима који не спадају у периоде поста или разрешења поста, на разне начине разрешује пост - у просеку половина дана у месецу: два-десет дана у септембру, дванаесет у октобру, петнаест у јануару, десет у јулу, итд. Та тежња није ублажена ни Н и к о н о в и м у п л и т а њ е м , нити у п л и т а њ е м других зал>убљеника тачности и конзервативности. Тако, док је свугде важио исти распоред празничних дана у којима се певало «Бог Господ...» и «скромних» дана у којима се певало «Алилуја», постепено је «Бог Господ» из разних разлога стално задобијало све већу предност науштрб «Алилуја», све док није дошло до тога да «Бог Господ» и у самим манастирима - осим малог броја изузетака -буде ограничено само на обичне дане Велике Четрдесет-нице. То поједноличење је наравно оштетило химну «Бог Господ» и умањило њену почетну важност, будући да су сви дани ван Велике Четрдесетнице у некој мери постали празнични дани, а да то истински нису.

Уопштавање «Бог Господ...» је имало и једну на први поглед мање приметну последицу. Постало је узрок пот-пуно погрешног тумачења смисла «Алилуја», које је сма-трано жалосним, покајним и погодним само за обичне дане великог поста, који су сами по себи били дани по-кајања и поста. Али, «Алилуја» је на јутрењу и у проки-менима било и и даље јесте позив на славословљење Бога ο обичним, «скромним» данима или данима «без споме-на», а да при том ни оно, нити тројични тропари који га прате немају покајни или жалостан карактер.

Овај неспоразум око смисла појања «Алилуја» и при-писвање покајног смисла појању «Алилуја» је достигло свој врхунац у покушају избацивања алилуарија за вре-

ме Светле седмице. У излагању комисије за исправке Типика Велике Цркве Христове, које стоји на почетку штампаног издања протопсалта Георгија Виолакиса (изд. Μιχαήλ Σαλιβέρου, Атина 1921, стр. 5) као четврто пи-тање се поставља следеће зачуђујуће питање: «Да ли се у Светлој седмици након читања одељка из Дела Апо-столских изоставља "Алилуја", као што све већ неко вре-ме уобичава и поред тога што уредба Пентикостара го-вори супротно, додајући још и стихове на "Алилуја" на-кон читања?» Ако дело оних који су изостал>али алилу-ариј није потицало од неког површне, антилатинске теж-ње и настројења - видели смо да је на Западу «Алилуја» одувек сматрано као пре свега пасхална химна - несум-њиво се ради ο погрешном разумевању алилуарија, што је такође пример тога како наша погрешна богословска поимања могу да се покажу разорним по предање и ве-ковну литургијску праксу Цркве. Срећом, дато је исправ-но решење. Тако у 43. поглављу предизлагања, «О "Али-луја" Апостола», читамо: «На свим Свештеним Литур-гијама се након читања Апостола три пута пева "Али-луја"... Ни у једном од древних Типика не налазимо да се "Алилуја" у дане Светле седмице изоставља након Апо-стола и Причастна, него насупрот томе на крају сваког Апостола те седмице три пута налазимо написано "Али-луја" заједно са његовим стиховима, и хорови су дужни да то и певају» (Μ. Σαλιβέρου, Типик, стр. 37).

63. Неки свештеници имају обичај да у току јутрења каде за време «Хвалите», α нв за време «Честњејшују». Да ли је то исправно?

По правилу се на јутрењу кади за време појања «Ча-снију од Херувима...» или за време 9. песме канона пра-зника. Кађење је на бдењима ο великим празницима пред-виђено, осим при деветој песми, и на почетку канона

(«Поредак свештенослужења» Св. Филотеја Кокиноса), а у време Пасхе и Светле Седмице ο свим песмама канона.

Очигледно се ради ο остацима јудејске праксе, која је за време сваког јутарњег богослужења предвиђала приношење тамјана на жртвеник тамјана који се нала-зио у «светињи» Јерусалимског х р а м а - и скиније сведо-чанства - испред завесе која га је одвајала од «светиње над светињама» (Књ. Изл. 30, 5-10). То је уклопљено са Апок. 8, 3-4, где се говори ο тамјану, молитвама Светих («И други анђео дође, и стаде пред Жртвеником држећи кадионицу златну, и бијаше му дано много тамјана да принесе са молитвама свих Светих на златни Жртвеник пред престолом. И узнесе се дим од тамјана са молитвама Светих из руке анђелове пред Бога»), Паралелну праксу приношења тамјана за време јутарње службе имамо и у другим литургијским обрасцима: римском, амвросијевом, сиријском и коптском.

Није лако са сигурношћу одговорити на питање која је асоцијација одвела до повезивања тамјана и канона, и особито 9. песме Пресветој Богородици. Горе наведени одломак из Откривења нам можда даје кључ за решава-ње тог проблема. Канон је део јутрења у којем се пре свега одаје хвала Светом или Светој чији се спомен на тај дан врши. Ако је то заиста разлог за повезивање ка-ђења и канона, онда се може протумачити и да је до ода-бирања девете песме дошло због посебног поштовања Пресвете Богородице. Али, можда су томе допринели и практични разлози, дакле то што је певање девете пе-сме, у поређењу са осталим песмама, трајало дуже, буду-ћ и д а ј е у почетку певана Песма Пресвете Богородице са припевом-ирмосом «Часнију од Херувима... » након сва-ког стиха, па су потом одабирани стихови из Песме Заха-рије («Благословен Господ Бог Израиљев...») са тропа-рима девете песме канона. То је обезбеђивало и време које је потребно за кађење. Међутим, није искључено ни

да је кађење првобитно било повезано са Песмом Захари-је, оца Претечиног, која представља други део девете пе-сме, а због очигледне сродности са приповешћу из Јеван-ђеља по Луки (1, 8-23) те се оно одатле и проширило на целокупну песму. У римском литургијском обрасцу се на јутарњој служби из горе наведеног разлога кади на «Благословен Господ...». Многе молитве се уосталом од-носе на благопријатно прихватање тамјана Захаријевог (погл. нпр. молитву за тамјан Входа сабрања у Литургији Светог Јакова брата Божијег: «Боже, који си примио... Захаријев тамјан» и молитву Предложења исте Литур-гије: «Као што си примио... Захаријев тамјан»),

Међутим, многи стари свештеници који, како се мо-же приметити, следе доста распрострањено неписано предање, каде за време «Хвалите...». Они се не позивају само на своје локално предање, него и на озбиљне прак-тичне разлоге. Парохијски храмови су обично велики, а по поретку се кади Жртвеник, иконе и цели храм и сав народ, параклиси и балкони ако постоје. То захтева доста времена које певање Песме Пресвете Богородице не покрива будући да се, као што је познато, изостављају стихови Песме Захарије и девета песма канона. И када служи и ђакон, што је изузетно ретко, лако се може ока-дити храм и он, ако стигне, може да произнесе и јекте-нију пре «Хвалите...» или њу може да произнесе и све-штеник, као што и предвиђа поредак Велике Цркве. Али, када је свештеник сам, он мора или да кађење ограничи на средишњи део храма, или да жури - што ствара неред, или да јектенију произноси где год да се нађе - што није лепо. За време празника, када се пева само девета песма канона, постоји још већа тешкоћа, а највећа у Великој Седмици, када много народа долази у цркву, а девета песма има најмањи број тропара и то обично кратких тропара, који се због уштеде на времену певају само јед-ном. У манастирима су напротив храмови обично мањи,

а пева се целокупна девета песма, а тропари се удвостру-чују и спорије певају.

Кађење храма и народа за време јутрења није нешто што је другостепеног значаја, те оно стога треба да се врши са доличном достојанственошћу и уредно. Из де-таљних одредби начина на који се кади, које налазимо у «Поретку свештенослужења» патријарха Филотеја и код Светог Симеона Солунског («Διάλογος»..., гл. 350), али и из богословског значења који Оци приписују кађењу, било да се оно врши на јутрењу, било на другим свештеним службама, се види колику важност кађењу придаје наше црквено предање. Сви, почевши од писца дела која се приписују Дионисију Ареопагиту, наглашавају његову свештеност, будући да оно почиње од Жртвеника и завр-шава се на њему («А свештенослужитељ, свршивши све-штену молитву пред Жртвеником, од њега почиње да кади и отуда иде у сваки део свештеног простора, и пошто заврши, опет се враћа Жртвенику...», Περί εκκλησιαστικής Ιεραρχίας Γ' 2). Тамјан сматрају обликом молитве, нечим што преноси благодат и миомирис Светога Духа, давао-цем светости, обрасцем божанске љубави. Наниже наво-димо неке од најкарактеристичнијих са тим повезаних одломака из дела Отаца тумача светог богослужења: «Ка-дионица указује на људскост Христову, жар на божан-ство, а миомирисни кад указује на миомирис Светога Духа који иде испред Њега (Светога Духа). Јер се кадио-ница тумачи као "најмиомириснија радост". Тамјан... чиста молитва добрих дела, од којих долази миомирис, као што Апостол К&Ж6 : "Ми смо миомир Христов", "По-следње кађење изражава благодат Светога Духа, која нам је након васкрсења удахнућем дата.» (Герман Цариград-скиски, «Μυστική θεωρία»), «Тамјан који се заједно са кади-оницом покреће изражава благодат Светога Духа» (Псеу-до-Софроније, Λόγος περιέχων την εκκλησιαστική ν πάσαν ιστορίαν). «Свештеник кади, указујући онима који су у

храму на предавање Светога Духа за време молитве» (Марко Ефески, Εξήγησις της εκκλησιαστικής ακολουθείας). «Тамјаном који долази са Жртвеника се изражава преда-вана и мимирисна благодат Духа... по обрасцу божанске љубави, која се даје свима и миомириса Светога Духа» (Симеон Солунски, «Ερμηνεία» 19,25). «(Тамјан) изражава светост и миомирис Духа, који са нас спира сваки смрад греха», «Тамјан пак освећује ваздух и наше чуло мириса и дах наш, будући да он и преноси миомирис, свима да-јући мирис неке одређене врсте путем огња. Стога он и изображава Свети Дух у Којем је једном и једином мио-мир, и Који свима раздељује дарове, и Којим сви учеству-ју даровима. Стога и архијереј приневши тамјан Богу и закрштавајући га говори: "Кадило приносимо Ти, Хри-сте Боже, примивши га у наднебески свој Жртвеник, ниспошљи нам благодат Пресветога Твога Духа."», «Там-јан као облак изображава Светога Духа, али и Његову божанствену благодат и миомир који нам се даје», «Богу се приноси тамјан, почевши од Жртвеника и испуњава-јући цели храм у славу Божију и на освећење које се нама даје, јер нам Онај Којег прослављамо дарује благо-дат», «Божанску славу и благодат која нам се преко анђе-ла, свештеника, даје док се тамјаном означава да је храм Господњи препун славе», «И (за време входа вечерње службе) имамо кадионицу са тамјаном као образац виш-њих сила и давање божанске благодати са Жртвеника и на узношење молитве наше навише као благомирисног и чистог тамјана» (Симеон Солунски, «Διάλογος»..., гл. 62, 133, 309, 332, 347).

За време турске владавине се појављује друга, једно-ставнија и више народна, символика тамјана, на коју је очигледно имала утицаја употреба тамјана за време Пе-сме Пресвете Богородице, а можда и за време «Особито за...» на Светој Литургији. И она на свој начин покушава да истакне значај и светост кађења. Наводимо са тим

повезани одломак из 2. поучног слова Светог Козме Етол-ског: «Тамјан означава Пречисту Богородицу. У кадиони-ци се налази жар, али она не сагорева - тако је и Пречиста Богородица примила Христа и није сагорела, него је шта-више засветлела. Тамјан означава Пресветог Духа Божи-јег, поклопац кадионице покров Светога Духа, три ланца Свету Тројицу, прапорци учење Светих Апостола. И тако свештеник кади женика (говори ο чину Венчања), и поу-чава га говорећи му: "Ја се томе клањам, а и ти се, ако желиш да будеш и да јеси православни хришћанин, по-клони овоме." И тако се и свештеник и жених сагињу и клањају се. Кадионица то означава» (I. Μενούνου, «Κοσμά του Αιτωλού Διδαχές», Αθήνα 1979, стр. 195).

Све ово показује да је тактика коју су стари свеште-ници следили, и поред тога што можда ни нису прочита-ли висока богословска тумачења Отаца, била плод њихо-вог искуства и благочестивости, а не резултат незнања и незаинтересованости за држање исправног поретка. Ми-слим да је, ако се ради ο горе наведеним разлозима, боље да свештеник у јутарњој служби у миру и са доличном пажњом и благочестивошћу кади за време «Хвалите...», него за време девете песме кади у журби и непотпуно.

64. Неки у претпразничном тропару Христовог Рође-ња, реч «данас» (слов. днес, Грч. σήμερον), исправљају са «Вла-дичица», кад се пева у други дан осим навечерја празника. Слично томе, и «данас» из кондака Ваведења, када се он пева предпразнично, исправљају са «јер она». Да ли је ова исправка тачна или треба да се пева онако како стоји у Минеју?

Кад смо одговарали на питање које се односило на исправку реченице «победе даруј царевима нашим над варварима» из тропара Часног Крста «Спаси, Господе, људе Твоје...», покушали смо да размотримо то питање

што је могуће објективније, не желећи при том да подсти-чемо произвољне исправке и интервенције на црквеним химнама, а ван било какве политичке опредељености. Тада смо, осим титуле царева која је, без икаквих пробле-ма, од: «Господе, спаси цареве...», постала: «Господе, спаси благочестиве...», и прозбе: «Још се молимо за благоверне цареве наше...», велике и осталих јектенија, настала је: «Још се молимо за благочестиве и православне хри-шћане...», указали смо на различите тропаре који су у одређеним периодима прилагођени политичким и исто-ријским околностима. Примери би могли бити умноже-ни, али смо се задржали на најглавнијим. Саме чињени-це су показале да је оно што се приказује као доказ, дакле то да се химнографски текстови не могу мењати -слаб доказ. Међутим, не треба ни на који начин охрабри-вати неконтролисане измене, јер су оне готово увек ката-строфалне по текстове, те изазивају нежељено наруша-вање литургијске праксе и неред. Посебно неповерљиви треба да будемо према исправкама које нису проверене на основу рукописног предања и које не налазе упориште у њему, него су наводно диктиране богословским разло-зима, који су у већини случајева субјективне теорије и површна прихватања траженога. «Спаси, Господе, народ твој...», представља један сасвим посебан случај који је, ако ништа друго, бар вредан разматрања. Значи, док тео-ретски, због свих разлога које смо навише навели, мо-жеш лако да се изјашњаваш за очување првобитног тек-ста, у пракси постаје видљива тешкоћа ствари, тим пре када се оно поје на јавним манифестацијама и изазива противљење. У таквим случајевима, захваљујући телеви-зијским средствима, чујемо да се овај тропар пева исправ-љен. То намећу посебне околности.

Две предложене исправке у кондацима, који се у питању наводе, свакако нису дело оних који подржавају и примењују «чврст» став по питању тропара «победе

даруј царевима нашим...». У противном, они би могли бити окарактерисани као недоследни. Али, они који пре-длажу и примењују исправку у два кондака позивају се на друге разлоге. Реч «данас», првог тропара одговара само навечерју празника, када је Пресвета Богородица дошла у пећину да роди «предвечног Логоса». У другом пак одговара једино самом дану празника на који се вр-ши помен уласка Богородице у храм, значи, на неки на-чин, извесно литургијско понављање тог догађаја. Тада се нешто што се десило у прошлости празнично понавља и сматра садашношћу, у смислу такозваног литургијског времена. Ради се ο једном дивном богословском значењу које празницима даје смисао. Довољно је само да не дође до преувеличавања. Ово «данас» се употребљава највише на светом богослужењу, али не увек у строго временском смислу, само и једино за дан празника. Свештени догађа-ји су се догодили једном заувек у прошлости. Црква их доживљава као присутне, не само при њиховом годиш-њем помену - наравно, тада изузетно - али и свакога да-на, уздижући се на неки начин до безвремене божанске стварности. Тако, Васкрсење Господње заиста по преи-мућству прослављамо у недељу Пасхе, али и сваке неде-ље и на свакој Литургији видимо да Господ испуњава «сав Очев домострој спасења», сећамо се као присутног «три-дневног Васкрсења», и «гледамо образ Васкрсења Њего-вог», по молитвама Свете Литургије. Распеће Господње сваког Великог Петка доживљавамо као «данас», али исто бива и приликом Воздвижења Часног Крста, недеље Крстопоклоне, сваког петка, као и сваког дана на бого-служењу шестог и деветог часа. У свим тим случајевима се употребљава израз «данас». Дакле, у потпуности се релативизује или, с друге стране, апсолутизује његово временско значење.

Уз ове претпоставке, тражење истинског или бого-словског значења израза «данас», као и његова примена,

само и искључиво у вези са једним конкретним даном, своде се на схоластицизам стран духу светог богослуже-ња. Да и не говоримо ο томе да је временско, световно значење израза «данас», у разним местима потпуно ком-промисно, једно релативно непостојано, у текућој ствар-ности света чисто астрономско значење.

Уосталом, ни рукописно предање не потврђује, нити бар подстиче једну такву исправку. Текст оба тропара посвуда сусрећемо са речју «данас» у значењу долазећег или садашњег, или већ окончаног празника, за време попразништва. Иако предложене исправке у оба случаја задржавају постојећу метрику, оне ипак уништавају пе-снички ритам и естетску структуру тропара. Ова друга исправка посебно ремети како граматичку, тако и син-тактичку складност појмова у кондацима.

И осим тога, израз «данас» се не сусреће само у два горе наведена тропара ο којима је реч, него и многим другим тропарима ових и других празника, предпразни-чно и попразнично. Хоћемо ли све њих исправити како би наша схоластичност била задовољена?

КРШТЕЊЕ И

ОСТАЛИ ЧИНОВИ

65. Може ли свешшеник ириликом кршшења уиошреби-ти воду коју је осветио за крштење претходне недеље?

Сваки чин Светог Крштења претпоставља освећење воде које, у свим нашим Молитвословима (=Требници-ма), рукописним и штампаним, претходи самом обреду Крштења. Познат ми је само један изузетак из овог пра-вила који је код нас местимично испоштован, а у којем се свакако сачувала једна древна традиција по питању тога. На сам дан празника Богојављења се у воду кр-штењске купјељи сипа водица великог водоосвећења те се благосиљање воде изузетно изоставља. Мишљења сам да је ово исправно.

У Западној Цркви је, такође по старом обичају, осве-ћење воде бивало само једном годишње, ο бденију Пасхе. Тада освећена вода је чувана током целе године, и њоме су вршена крштења. У нашој Цркви немамо такав оби-чај. У православним грчким црквама у иностранству, где се сваке недеље врши неколико крштења, упознао сам случајеве да се вода освећује у много сасуда приликом првог крштења и, пошто наспу нову воду купјељи, почи-њу нова крштења од „Алилуја" и сипања очитаног уља које је, такође, освећено приликом првог крштења. Међу-тим, ово представља једно решење у нужди и нико не би имао право да помишља на његово уопштавање, утолико више кад се не ради ο истом дану, него ο следећој недељи.

66. На Кикладима се, гдје су сачувани нетакнути старохришћански обичаји, око крстионице не обилази три пута, него само једном. Да ли је то допустиво?

Локални литургијски обичаји завређују посебну па-жњу, јер често одржавају најстарија предања и расвет-љују историјски развој и путању уобличавања наших литургијских образаца. Постоје случајеви у којима је

локално предање исправниЈе од предања коЈе Је из раз-них разлога преовладало. Понекад се, наравно, догађа и супротно. Због тога заузимање става према тим предањи-ма није нешто што је лако учинити. Потребно је проуча-вање и познавање историје, извора и смисла литургиј-ских образаца. Из тог разлога су недоученост и назови мудрост многих више пута уништиле великог поштова-ња достојна и најисравнија богослужбена предања и за-мениле их другим праксама сумњиве тачности, а у име неке лоше схваћене литургијске једнообразности. Да би-смо се вратили на дато питање: то што је свугде преовла-дало да се праве три круга око крстионице за време по-јања «Сви који се у Христа крстисте... » не значи да је то једино исправно, и да једноставно обилажење које се у одређеним местима задржало треба да уступи место тро-струком обилажењу.

Данас је «Сви који се у Христа крстисте...» химна која се на крштењским Литургијама великих Господњих празника поје уместо Трисвете песме. Оно у служби Све-тог Крштења има у потпуности исту улогу. Представља везу између Крштења и Литургије, везивно ткиво двеју Тајни, које су током великог броја векова служене зајед-но, као што су и три стадија хришћанског посвећења у веру богословски и литургијски нераскидиво повезана: Крштење - Миропомазање - Евхаристија. Дакле, након Крштења, и облачеша новопросвећеног у беле хаљине просвећења, давано је Миропомазање, а после тога би се од крстионице, где је вршено Крштење и употреба мира, ради причешћивања нових чланова Цркве у поворци ишло у главни храм, где је служена крштењска божан-ствена Литургија. «Сви који се у Христа крстисте... » је било химна која је покривала ту литију и певано је више пута, колико је и трајао ход од крстионице до главног храма. По 266. Патмоском кодексу, «Сви који се у Христа крстисте... » је певано као припев на стихове 92. Псалма

«Господ се зацари, у лепоту се обуче... », ко ји (псалам) се у потпуности уклапао са припевом и Крштењем. Псалам говори ο цару Христу ко ји се обукао у лепоту и силу, ο рекама и гласовима вода многих и ο освећеном дому Го-сподњем у који су новопросвећени улазили. Из касније праксе и рукописа се види да је 31. Псалам («Блажени ко јима се отпустише безакоња», чи ји се први стихови односе на блажење оних ко јима је Бог - Крштењем -опростио грехе њихове) такође коришћен као псалам из којег су преузимани стихови за «Сви који се у Христа крстисте...», као што се и данас пева. Тада имамо сведо-чанство ο двоструком певању «Сви који се у Христа кр-стисте...»: за време помазивања новопросвећених светим миром, као и пре, и на кра ју литије, након уласка у храм уместо Трисвете песме, по чијем се обрасцу и данас пева (три пута, Слава, И сада, кра ј - «у Христа се обукосте» -и Силно). Апостол и Јеванђеље који следе су читања из Светог Писма крштењске Свете Литургије, због тога се у скоро свим рукописима не наводе. «Сви који се у Хри-ста крстисте...» је по древном поретку истовремено заузи-мало место песме Входа и Трисвете песме крштењске Литургије. Кађење за време његовог певања се објашња-ва било као елемент литије, било као елемент Трисвете песме. Као што је познато, на Светој Гори и данас за време Трисвете песме каде.

Више рукописа сведочи да се за време појања «Сви ко ји се у Христа крстисте... » из крстионице улазило у храм: «И поје "Сви ко ји се у Христа..." и улази» (670. Атина), «И заједно са кумом и дететом улази појући три пута на средини храма "Сви који се у Христа..."» (564. Атина), «И уводи новопросвећеног испред двери светог олтара» (667. Атина, 88. Велика Лавра), «И свештеник заједно са новопросвећеним улази за време Входа и у наставку се служи сва Света Литургија» (973. Синај), «И потом свештеник отпочиње "Сви који се у Христа" и

заједно са новопросвећеним улази у свети олтар» (961. Синај), «Након тога, (свештеник) улазећи поје "Сви који се у Христа..."» (661. Атина).

Изгледа да се при поласку литије ради преласка из крстионице у храм обилазило око крстионице, очиглед-но једном, као што рукописи сведоче: «И (свештеник) узевши кадионицу, заједно са кумом који држи новопро-свећеног, у круг обилази око крстионице појући "Сви који се у Христа..."» (Атина 1910). «Свештеник кадећи чини Вход око крстионице и обилазе око сасуда. Свеште-ник три пута пева "Сви који се у Христа крстисте..."» (696. Атина). По другом рукопису се кружило након до-ласка у храм, око амвона који је био на средини храма: «И након ове молитве ("Благословен си, Господе...") све-штеник са кумом и крштаваним чини Вход око амвона док певају "Сви који се у Христа...", обилазећи у круг око амвона и појући то три пута...» (851. Атина). Ако није било амвона, кружило се на средини храма: «И уводи новопросвећеног пред Двери светог олтара. И обилази у круг око њега» (88. Велика Лавра, 667. Атина), «Потом свештеник са кумом и новопросвећеним у круг чини Вход, појући заједно са народом "Сви који се у Христа..."» (665. Атина).

Када касније више није било крстионица и када се крштавање мале деце обављало на средини храма, у по-кретној крстионици, престала је да постоји и литија, или, тачније, била је ограничена на обилажење око крстиони-це и прелажење од ње до светог олтара, било зарад вр-шења Свете Литургије, било, након одвајања Крштења од Литургије, зарад читања Св. Писма и причешћивања новопросвећеног. Било је веома лако да почетно једно-ставно обилажење пређе у троструко, због светости броја, као што сведоче неки каснији рукописи («И три пута обилази око њега», 88. Лавра, 667. Атина, и «И то чине три пута», 665.Атина), као и Свети Симеон Солунски

(«Радујући се крштеног опет узима за руку, док их и кум следи, и начинивши збор, као они који учествују у сабору анђела и радују се заједно са њима, три пута оби-лази око ње, радујући се духовној Мајци и оном који је од ње Духом Светим рођен. И зајдно са онима који певају поје "Сви који се у Христа крстисте..."», «Διάλογος...», гл. 67). То је била нека врста мале литије, која је подсећала на стару велику литију.

Дакле, локално предање, које онај ко је поставио пи-тање помиње, је сачувало једну старију праксу, претход-ну етапу данашње праксе. Оно, у местима где је још увек очувано, завређује поштовање и очување.

67. Када новопросвећени треба да се причести: непо-средно након Крштења или на некој скоријој Литургији? Неки практикују прво решење, неки друго. Шта је правил-није?

Једино исрпавно решење је прво решење. Новопро-свећени треба да се причесте пречистим Тајнама непо-средно након Крштења, како од почетка захтева пракса Цркве и како нам намеће богословска свеза између три Тајне посвећења у хришћанство: Крштење - Миропома-зање - Света Литургија.

Сведочанства ο повезивању Крштења са Светом Ли-тургијом потичу скоро од апостолских времена. Свети Јустин (средина 2. века након Христа) први сведочи да је новопросвећени непосредно након Крштења одвођен «код такозване браће... тамо где су се сабрали, приносећи јаке заједничке молитве за себе, и за просвећеног, и све остале посвуда» да бих одмах након тога уследило ι»ρι ιιο· ње Свете Литургије и причешћивање новопроашћеног и свих верних (1. Апологија 65). Описи које нам дају рн зличита, древна литургијско-канонска дела (·· Иполитови

канони», «Апостолско Предање», «Египатски поредак», «Завет Господњи», итд.), Оци учитељи вере и црквени писци (Кирило Јерусалимски, Теодор Мопсуестијски, Златоуст, Амвросије) и Свети Оци у својим беседама ο Светом Крштењу или у својим другим освртима на њега, нераскидиво повезују вршење Светог Крштења са Тајном Свете Литургије. Новопросвећени би непосредно након крштавања у крстионици улазили у храм, читана су при-годна читања из Светог Писма, вршено приношење Да-рова, њихово освећивање и Свето Причешће.

И данашњи чин Светог Крштења, онако како је у нашим Молитвословима назначен, претпоставља исто-времено вршење све три Тајне. «Благословено Царство...» је уобичајени почетак Свете Литургије, велике јектеније су мешовите, дакле јектеније Литургије и Крштења, уме-сто антифона следи освећење воде, Крштење и Миропо-мазивање, мали Вход је исто што и улазак клира и ново-просвећених у храм за време појања «Блажени они ко-јима су отпуштени...» или библијске песме «Сви који се у Христа крстисте...» која се поје уместо Трисвето, следе читања из Светог Писма, сугуба јектенија, Херувика и остатак Свете Литургије. Стари рукописи карактери-стично бележе да се након Крштења и Входа: «У настав-ку врши (цела) Света Литургија.»

Ј о ш је карактеристичније повезивање Крштења са Светом Литургијом на Велику Суботу, која је пре и изнад свега дан крштавања, као и са Богојављенским свеноћ-ним бдењем. За време Литургије на Велику Суботу би са почетком читања из Светог Писма патријарх, или епи-скоп, или свештеник одлазили до крстионице и крштава-ли катихумене (оне који су се поучавали у вери). Читања је много управо да би се пружила могућност да се покрије сво време које је вршење Крштења захтевало. Када би се клир заједно са новопросвећеним враћао у храм, пева-ло се «Сви који се у Христа крстисте...» да би се даље

наставила Света Литургија. Исто је бивало и за време Богојављенског свеноћног бдења: освећење воде Светог Крштења, велико Водоосвећење је вршено између јутре-ња и Литургије, да би се катихумени крстили и затим учествовали у Светој Литургији и Причешћу. Задивљу-јуће су лепи описи разних извора и литургијских типика који се односе на начин уласка у бело обучених новопро-свећених, са блиставим свећама у рукама, у храм, на ра-досно појање, пољубце и братске изливе верних који су их у храму дочекивали и прихватали, и на заједничко евхаристијско сабрање и учешће новопросвећених у Тајнама, које су по први пут приносили и по први пут примали заједно са од раније верним који би им у знак части уступали прва места у храму, поред Жртвеника, као и првенство приликом приступања Светом Причешћу.

У току Светле Седмице је сваки дан служена Света Литургија и новопросвећени би, стално носећи своје беле хаљине, са осталим верним учествовали у Светој Литур-гији и причешћивали се пречистим Тајнама, као што и одређује 66. канон Петошестог Васељенског Сабора: «Вер-ни, од светога дана Васкрсења Христа Бога нашега па до Светле недеље, уза сву седмицу непрестано морају да проводе време у светим црквама, радујући се у Христу псалмима и појањем и песмама духовним, и светкујући, и да слушају читања из божанственог Писма и да се на-слађују Светим Тајнама.» Тако су новопросвећени посте-пено, и степеник по степеник, од почавања и изгоњења, одрицања и прихватања, исповедања вере, Крштења и Миропомазања, својим учешћем у Светој Литургији, приношењу Дарова и целову љубави стизали до саврше-ног уврштења у тело Цркве, да би првим, а затим учеста-лим причешћивањем пречистим Тајнама, употпунили своје сједињење са Телом Христовим.

Тесна повезаност трију Тајни хришћанског посвеће-ња у веру је очигледна и у ђаконским деловима и у мо-

литвама Светог Крштења, а поготово у «Молитви за ΜΎ-ρο», која и представља карику која их повезује: «Благо-словен си Господе... који си нама недостојним даровао блажено очишћење у Светом Крштењу и божанствено освећење у животворном Помазању; Ти си и сада благо-изволео да поново родиш водом и Духом слугу Твога но-вопросвећеног... даруј и њему печат дара Светога и све-моћног и обожаваног Духа Твога и причешће светог Тела и часне Крви Христа Твога...»

Ова идеална пракса је прошла кроз један период кри-зе, која је оставила озбиљне трагове у складној и нераски-дивој спрези Тајни хришћанског посвећења у веру. На-равно да је главни узрок томе била општа ослабљеност црквеног живота након времена великог процвата, која је имала и непосредне последице на литургијски поре-дак. Дакле, догодило се оно ο чему Симеон Солунски са болом говори: «Сада се најбоље ставља по страни» и то приписује зависти демона и недостатку ревности код хришћана «за добро и божанско» («Περί θείου κηρύγματος» 5).

Одвајању Светог Крштења од Свете Литургије је до-принело и крштавање мање деце. Страх од смрти детета, у оно време када је смртност деце била велика, довео је до убрзавања њиховог Крштења како не би умрла «не-просвећена». Томе је уследило потпуно одвајање Крште-ња и напуштање старих групних празничних крштења у време великих празника. На крају су и ратне опасно-сти, и налети и освајања варвара задала кра јњи ударац. И поред тога је предање још дуго времена било доста постојано. Сачувано је, ако не Литургија, бар причешћи-вање новопросвећених Пређесовећеним Светињама. У многим рукописима се Свето Крштење једнолично завр-шава уредбом: «И предају му (новопросвећеном) пречи-сте Тајне». Штавише, по 60. (63.) Констамонитском кодек-су из 16. века причешћивање није пролазило неопажено, него је било укључено у неку врсту, могли бисмо рећи,

Пређесвећене Литургије, која у одређеној мери личи на одговарајући поредак чина Венчања. «Тумачење при-чешћивања детета» се наводи одмах након Миропома-зања, а праћено је појањем крштењске химне «Сви који се у Христа крстисте...». Њега наниже наводимо, допуњу-јући (у заградама) неке изразе који су очигледно изостав-љени: «Улази у Цркву са одојчетом, целивају свете иконе појући "Сви који се у Христа крстисте". Свештеник: "И удостој нас, Владико". (Народ: "Оче наш". Свештеник: "Јер је Твоје". Народ "Амин". Свештеник "Пазимо. Све-тиње светима.") Народ "Један је свет". Причастан "Чашу спасења". И причешћује одојче. Следи опет "Сви који се у Христа..." три пута и молба "Отпуштење грехова...", отприлике као заамвона молитва.»

И Симеону Солунском је познато раздвајање Крште-ња и Литургије. Али и он сведочи ο Причешћу које је сам архијереј непосредно након крштења давао новопросвеће-ном, док је након «Сви који се у Христа крстисте...» по-нављано појање «Блажени они којима су опроштена бе-закоња» и остатак псалма («Διάλογος...», гл. 67). Не изгледа да неколико деценија од Симеона (1429) старији Никола Кавасила (1395) подразумева вршење Свете Литургије након Крштења, али особито инсистира на употпуњењу посвећења крштеног у веру и његовог усавршења присту-пањем Светом Причешћу (О животу у Христу 4).

Изледа да је до не-давања Светог Причешћа непо-средно након Крштења дошло за време турске владави-не, када су особито тешки услови живота хришћана доз-вољавали вршење Светог Крштења по домовима. Препо-добни Никодим Светогорац у сваком случају осуђује вр-шење Крштења ван храма и инсистира не само на при-чешћивању новопросвећених непосредно након Крште-ња, него и, донекле анахронистички, на његовом укљу-чењу у Свету Литургију по старом поретку: «Постоји и трећи узрок, из ког Крштење треба да се врши у цркви,

а не по домовима: јер свештеник прво треба да изврши проскомидију, па да потом обучен у целокупну свеште-никчку одежду благосиља и крштава дете и да након Крштења почиње Свету Литургију те да на крају ње при-чести крштено одојче. Јер као што је природа непосредно након што се дете телесно роди за њега припремила мле-ко, телесну храну, тако му и благодат, непосредно након што се духовно роди Крштењем, припрема Свето При-чешће као духовну храну» (ΓΊηδάλιον, прибелешка на 31. канон 6. Сабора). Мишљење преподобног Никодима је карактеристично за чисто православни начин посматра-н>а јединства Крштења и Евхаристије. Запад је Крштење из разних практичних разлога одвојио од Миропомазања и Светог Причешћа. Православна Црква је остала посто-јана у захтеву да се по сваку цену задржи предањско и богословско јединство Тајни хришћанског посвећења у веру. Верни се крштава и миропомазује како би учество-вао у Тајној Трпези породице Господње, како би се При-чешћем Његовим сјединио са Њим. Симеон Солунски на карактеристичан начин подвлачи ту истину: «Јер то и јесте савршење сваке Тајне, да се ослободивши се заблу-де и нечистоте греха, поставши чисти и запечаћени Хри-стом у Духу Светоме, причестимо Телом и Крвљу самога Христа и потпуно се са њим сјединимо. Јер то и јесте оно што путем пророка каже: "Настанићу се у њима и ходити" и за шта се Он молио Оцу говорећи: "Да буду једно као ми" и "И, ево, ја сам са вама у све дане". Пошто је од тада путем Тајни и невидљиво са нама...» («Διάλογος...», гл. 68). И Никола Кавасила ставља акценат на Свето При-чешће и веома исправно га сматра циљем вршења Кр-штења и употпуњењем верног: «Након мира идемо на Трпезу, то је врхунац живота, и ништа нам више неће бити потребно за тражено благостање. Јер не носимо са собом смрт и гроб и заједничарење у горем животу, него Самог васкрслог, нити дарове Духа колико год да их се

може примити, него самога Добротвора, тог новог До-бротвора, који је утемељио сав круг благослова и дарова. Јер је Он у свакој од Тајни, и Њ и м самим се и помазујемо и крштавамо... Α пошто одведе на Трпезу и да му да једе од Тела, награђује свецелог усавршеног и онда може да оде своме дому, и глина више није глина будући да је примила од царскога, него је он већ део Тела Царевога. Нико се не би могао досетити већег блаженства од овога блаженства. Због тога то и јесте последња Тајна, јер више није могуће напредовати, нити се било шта друго може додати, јер је приметно да првоме треба средишње, а сре-дишњем (Помазању) последње. Α након Евхаристије не-ма више ничега ка чему бисмо могли напредовати, него одатле па надаље, пошто ту станемо, треба да покушава-мо да гледамо на оно чиме бисмо благо могли очувати до краја» (О животу у Христу 4, 1-2)

Сажимајући горе наведено доносимо закључак да новопросвећени након Крштења обавезно треба да се причесте пречистим Тајнама, по одвајкада владајућој правилној пракси, која је сагласна са њом повезаним богословским учењем Цркве. За крштавање одраслих не постоји никакво оправдање које би дозвољавало вр-шење Крштења ван његових предањских оквира, дакле Свете Литургије. Што се тиче крштавања мање деце, са-мо би разлози снисхођења могли да оправдају одвајање Крштења од Свете Литургије, док се не нађе начин да се вратимо тачној пракси. У прелазном периоду, који нека-да коначно треба да престане, обавезно важи средња пракса причешћивања новопросвећеног Пређеосвећеним Светињама непосредно након Крштења.

68. У појединим крајевима се приликом чина веридбе и Свете Тајне Брака (тј. венчања), прстење и венци, по порет-ку Молитвослова (=Требника), полажу на Часну Трпезу, α свештеник чита молитвв са Светих Двери. У другим кра-јевима се на средину храма поставља астал или мали сто-чић на који се постављају Јеванђеље, прстење, венци и зајед-ничка чаша. Штаје исправније? Где, у другом случају, тре-ба да стоји свештеник, између Часних Двери и сточића или између младенаца и стола?

У вршењу службе веридбе и Свете Тајне брака јавља се, од места до места, значајан број измена, које дугујемо различитим узроцима, посебно одржавању старијих ли-тургичких пракси или уношењу у службу локалних оби-чаја и других традиција. Посебна и чак већа разновр-сност се примећује у рукописној традицији. Ретко се мо-же срести сагласност, не само у рукописима различитих периода, где је уобичајено да се службе разликују сходно историјском развојном путу овог чина, него и у рукопи-сима из истог временског раздобља.

Ово питање се поготово односи на разлике које поти-чу од удаљавања данашњег облика чина Свете Тајне Бра-ка од његовог првобитног оквира, значи Свете Литургије. Познато је да су се обе службе, веридба и служба венчања, биле у органској вези са њом и да је цео обред био круни-сан причешћем младенаца. Заруке су вршене посебно од Свете Тајне Брака, опет у саставу Свете Литургије. У том случају, дакле у случају вршења само зарука, они који су намеравали да се вере «стајали би пред Часним Дверима» или «пред Дверима Жртвеника» а на Часној Трпези, «на њеној десној страни», се налазило прстење, као и Пређе-освећени Дарови, ако није било предвиђено да се служи потпуна Света Литургије. Свештеник би стајао на Ча-сним Дверима, испред вереника, произносио је молитве и потом вршио Свету Литургију или их причешћивао Пређеосвећеним Даровима. Место свештеника и младе-

наца је при чину Свете Тајне Брака опет било исто. Вен-ци, заједничка чаша и Пређеосвећени Дарови, уколико није било предвиђено да се врши Света Литургија, нала-зили би се на Часној Трпези. Међутим, када су обручење и Света Тајна Брака вршени истовремено, пракса која је из разних разлога преовладала, заруке су вршене у припрати, а Света Тајна Брака пред Часним Дверима заједно са Светом Литургијом. Тада се по први пут у чину веридбе појављује астал (Синајски кодекс 966), или «до-лични четвероножац» (Атински 829) или сточић који је постављан у припрати или у ђаконику (Атински 668) или чак у дому, где је требало да се изврши веридба. На овај сто постављано је исто што и на Часну Трпезу, значи Јеванђеље и прстење. Након чина веридбе бивао је вход (=улазак) у храм те је служба Свете Тајне Брака вршена пред Часним Дверима, као и кад је била вршена незави-сно од веридбе.

Постепено, из разних разлога, које сада није време да излажемо, чин венчања је одвојен од Свете Литургије, било потпуне, било Пређеосвећене. Међутим, обављање чина је настављено да се врши као и раније, испред Ча-сних Двери. Свештеник би стајао између Двери и Свете Трпезе, на коју су постављани не више Пређеосвећени Дарови, него само венци и заједничка чаша. Ова прелаз-на пракса је у појединим крајевима још увек очувана. Међутим, на крају је, можда по угледу на веридбу, и чин Свете Тајне Брака одвојен од Олтара и обављан на сре-дини храма, близу «сточића», где је сада вршена и ве-ридба, а на тај сточић је постављано све што је потребно за оба чина. Значи, осим Јеванђеља и прстења, поставља-ни су још и венци и заједничка чаша. Часна Трпеза више није коришћена јер је Света Тајна Брака престала да се везује за Свето Причешће. Свештеници би стајали изме-ђу младенада и стола, као што су првобитно стајали изме-ђу њих и Свете Трпезе или, ако нема довољно простора,

иза њега, значи између стола и Часних Двери, по приме-ру свештеника који су у древној Цркви стајали, опет, иза Свете Трпезе. У погледу тога, сасвим је свеједно да ли ће стајати испред или иза стола.

Будући да не испитујемо да ли је добро или лоше то што је чин обручења и Свете Тајне Брака одвојен од Свете Литургије, природни развој ствари води и ка напуштању Часне Трпезе, а постојећи поредак у Молитвослову се показује застарелим.

69. У појединим крајевима постоји обичај да свештени-ци младенцима, заједно с вином заједничке чаше, дају и ко-маде просфоре погружене у заједничку чашу. Да ли је то исправно?

Служба Свете тајне брака је раније вршена заједно са Божанском Литургијом Светог Златоуста или са Ли-тургијом Пређеосвећених Дарова, током које су се мла-денци причешћивали. До данас су видљиви трагови те повезаности: молитва Господња и причастан «Чашу спа-сења примићу...». Света тајна брака је у каснијим време-нима, из разноразних разлога, престала да се обавља за-једно са Светом Литургијом, образујући тако једну неза-висну службу.

Заједничка чаша, која се данас пружа младенцима, давана је и тада након Светог Причешћа, које је много пута, као што се из кодекса види, кад је вршена Пређео-свећена, давано младенцима само у виду освећеног Хле-ба, значи Часнога Тела. Када су младенци престали да се причешћују, заједничка чаша је остала као успомена на ону стару праксу. Тада је младенцима осим заједничке чаше, као што опет сведоче поједини рукописи, даван комад и хлеба, управо као сећање на причешће Часним Телом. Наравно, у неким рукописима подражавање Све-том Причешћу је још израженије. Свештеник би после:

«Мир свима... Главе своје Господу приклонимо», улазио у олтар, делио хлеб на три дела и стављао у га чашу са вином. Говорио би: «Пазимо, светиње светима», а народ би певао: «Један је Свет» и причастен: «Чашу спасења примићу(...)». Свештеник би у олтару изговарао над ча-шом молитву: «Боже, Сведржитељу, који се све начинио моћи Твојом...», излазио и вероватно кашичицом или ка-шиком причешћивао младенце. На крају је преовладала само заједничка чаша, заједно са молитвом њеног благо-сиљања, која је постојала и пре одвајања Свете тајне бра-ка од Литургије.

Не треба да нас чуди што се у неким крајевима још очувало давање хлеба. То се у литургијској пракси по-казало конзервативнијим. Пожељно би било вратити се првобитној пракси, спајању Свете Тајне Брака и Литур-гије, као и да алтернативне ствари уступе место Светом Причешћу које је, по Светом Симеону Солунском, пред-стављало «савршенство сваког обреда и печат сваке Бо-жанске Тајне», «и Црква исправно чини кад припрема Божанске Дарове, на очишћење оних који се сједињују и на благослов, јер је сам Христос био присутан на свадби дајући дарове и сам будући дар, за сједињење младенаца у миру и једнодушности» (Διάλογος..., гл. 282). Међутим, док се то не деси, нека се давање хлеба и задржи тамо где се оно још држи, како би, скупа са заједничком ча-шом, младенце и Цркву подсећало на неопходност њихо-вог учествовања у Небесном Хлебу и у истинској Чаши Живота, Телу и Крви Господњој.

70. Треба ли на Светој Тајни Јелеосвећења пре велике јектеније говорити «Благословено Царство...»?

Чин Свете Тајне Јелеосвећења, онако како је у на-шим данашњим Молитвословима (=Требницима) изло-жен јесте плод једног дугог развоја. Почео је од једне

молитве «над јелејем за болесне», која је говорена на Све-тој Литургији, и током тринаестог века је отприлике за-добио свој данашњи облик, који се састоји из два јасно истакнута дела: јутрења и вршења обреда Тајне.

Јутрење почиње са «Благословен Бог...» и уводним трисветим, а обухвата: 142. псалам («Господе, услиши молитву моју...»), као скраћено шестопсалмије, јектенију са «Алилуја» и његовим тропарима, педесети псалам, ка-нон са сједалнима после треће и кондаком после шесте песме, егзапостилар, хвалитне стихире, трисвето и отпу-ститељни тропар. Данас нико не посматра овај део као јутрење, него као један увод у саму Тајну Јелеосвећења по себи. Међутим, из целе структуре овог првог дела служ-бе и на основу изричитих сведочанстава рукописа, несум-њиво је да је вршена стварна служба јутрења или свеноћ-ног бденија. У рукописима се повремено садрже и други елементи јутрења, којих у штампаним издањима нема. У сваком случају, у свима је изражено да је на крају би-вао отпуст. Други део није вршен «састављено» с првим.

Други део је служба Свете Тајне Јелеосвећења. Она у штампаним издањима има јектенију мирну, молитву освећења («Господе, који милошћу и милосрђем својим исцељујеш...», низ тропара, седам парова читања (Апо-стол - Јеванђеље) заједно са њиховим прокименима и алилујаријима, седам малих јектенија и седам молитава. Цела служба се завршава опроштајном молитвом и по-мазивањем болесника. И из поретка штампаних издања, а још јасније из рукописа, се види да имамо један чин Свете Тајне састављен са Светом Литургијом. Велика јектенија је из Свете Литургије, тропари су на месту које имају и на Светој Литургији, прва два читања су на месту читања, мала јектенија и молитва - на месту јектеније и молитве «сугубе јектеније» Свете Литургије. Осталих шест парова читања, и шест јектенија и молитава, одго-варају броју преосталих шест свештеника који су узи-

128 274

мали учешћа у чину. За свакога од њих је узето у обзир да има свој удео, са посебним читањима и молитвом. На-кон тога би бивао вход са Даровима и вршена је Света Литургија. После ње је болесном читана опроштајна мо-литва. Недостају антифони, јер су Свете Тајне обично уметале на место данашњих антифона, пошто Света Ли-тургија није имала антифона, или су у нешто каснијим временима, због вршења Свете Тајне, антифони изостав-љани. У неким рукописима, опет, постоје и антифони. У извесним рукописима се појављује Трисвето (или уместо њега «Ви који се у Христа крстисте...»), у другима је пак изостављено, али као већ познат елеменат Свете Литур-гије. Очигледна је сличност структуре овога дела чина Јелеосвећења са Светим Тајнама Крштења и Брака, које су такође биле сједињене са Светом Литургијом.

Било је за очекивати да овај други део, светотајински део чина Јелеосвећења, има свој почетак, као што има и свој идентитет и интегритет пошто, наравно, није вршен састављено са јутрењем. А тај почетак није могао бити другачији од почетка Свете Литургије, значи: «Благосло-вено Царетво...», као на Тајнама Крштења и Брака. Њега управо сусрећемо и у значајном броју старих рукописа које је издао А. Димитријевски, «Молитвослови» (=Треб-ници), Кијев 1901, и оних које је узео у обзир професор П. Трембелас у својој студији «Чин Јелеосвећења» (Мисрб ЕихсЛоушу, т. 1, Атина 1950, стр. 97-191). Возглас «Благосло-вено Царство...«, испред мирне јектеније наводе кодоксп Синајски 973 из 12-ог века, Синајски 960 из 13-ог, Атински С.14 и С.690 из 14-ог века, Атински С. из 14-15-ог века, Синајски 980, Дионисијатски 450, Констамонита 19 (20), Велике Лавре Е 88 из 15ог века, Атински 1190, Часног Крста 615 (757) из 16-ог и Атински 667 из 17-века. Али «Благословено Царство...» се подразумева и у другим ко-дексима, као Париском (Кишл.)213 из 11 -ог века, или га је неко други руком додао на маргинама

Било је за очекивати да чин Свете Тајне Јелеосвеће-ња, због своје дужине и честе употребе, претрпи велика оштећења. У рукописима још и пре уобличавања поретка који садрже штампани Молитвослови у употреби, а чију смо слику навише угрубо дали, измене су настављене, али и после тога, чак до данас, постоји једно незамисливо велико мноштво измена. Јутрење је сведено готово само на његове покретне делове, престало је бити истинско јутрење и постало један дуги увод у чин Јелеосвећења сам по себи. У продужетку је вршена Света Тајна. Није било отпуста јутрења нити прекида. Света Литургија је престала да се врши заједно са овом Тајном, а остало је четрнаест читања и седам молитава које су биле предви-ђене за седам различитих лица, да их говоре понаособ, обично убрзано, у изузетно неприкладним условима за један чин, у кућама, у близини болесних и спремних за смрт, на Велику Среду, заједно са другим службама овог по преимућству литургијски преоптерећеног дана. На Кр-штењу и Светој Тајни Брака (тј. венчању) задржано је «Благословено Царство...». Овде га налазимо једино у бро-јним рукописима који су, чак и ако не предвиђају слу-жење Свете Литургије, задржали почетак светотајинског дела са «Благословено Царство...». Међутим, то се у поје-диним крајевима очувало као старо локално предање, које често спасава исправне елементе који су у штампа-ним издањима испали. Оно поседује боље литургијско памћење.

71. Може ли само један свешшеник вршиши Јелеосве-ћење по домовима?

72. Да ли се приликом вршења Свете Тајне Јелеосвећења од стране једног свешШеника читају сви Апостоли, Јеван-ђеља и молитве или се изостављају ? Ако се нешто скраћује, шта се изоставља?

Нема сумње да је чин Јелеосвећења, у време кад се првобитно састојао од једне или две молитве, вршио један или, зависно од прилике, више свештеника, као и све друге чинове и Свете Тајне. Постепено је преовладао оби-чај да га врши више свештеника. Ова пракса произилази из погрешног, или боље рећи дословног тумачења поде-ока Саборне Посланице Светог Апостола Јакова брата Господњег (5,14-15), који и јесте прво сведочанство ο Све-тој Тајни Јелеосвећења: «Болује ли ко међу вама? Нека дозове презвитере црквене, и нека се моле над њим, по-мазавши га уљем у име Господње». Свети Јаков пише у множини: «презвитере... некасе моле... помазавшига(...)». Не би требало, по слову закона, свештеник који ће обави-ти чин Јелеосвећења да буде само један, него више њих. Ово схватање је почело да утиче на састав службе. Сваки свештеник би требало да има нешто посебно да каже: чи-тање, мала јектенија, молитва. Тако чин почиње да се развија. Додају се тропари, читања, јектеније и молитве.

Потпуно развијени чин је у основи обухватао велику јектенију, молитву освећења «Господе, који милошћу и милосрђем својим исцељујеш...», читање Апостола и Је-ванђеља (првих штампаних издања), малу јектенију, мо-литву: «Беспочетни, вечни, Свети светих...», (до речи «...и на наслеђе Царства небеског») и њен возглас: «ЈерјеТво-је да нас милујеш и спасаваш...», помазивање болесника уз молитву која га је пратила: «Оче Свети, лекару душа и тела...», опроштајну молитву: «Царе Свети, милосрдни и многомилостиви...» и отпуст. Ове молитве се одлукују

краткоћом, једноставношћу и својим класичним изра-зом. До дванаестог века, чин Свете Тајне Јелеосвећења је у основи остао горе наведеног садржаја а, као што смо видели у одговору на претходно питање, спајан је са Све-том Литургијом. Још увек није било значајних увећања. Међутим, у рукописима је лако уочљива тенденција обо-гаћења чина. Ово је било нопходно због учешћа многих свештеника.

Узлет чина Свете Тајне Јелеосвећења почиње у три-наестом веку. По сведочанству патријарха цариградског Никифора (1260-1261) његов претходник, патријарх Арсеније Авторијанос (1255-1260), наредио је да Јелеосве-ћење обавезно врши седам свештеника и одредио посебне молитве за свакога од њих. Арсеније није изумио ни се-дам свештеника, ни додавање нових молитава. Његов допринос се можда састојао у наметању и обредном уре-ђењу учешћа седам свештеника. У Синајском рукопису (бр. 973) и отприлике један век старијем (из 1153) су-срећемо ову тежњу у развоју. Значи, већ постојећим еле-ментима Свете Тајне Јелеосвећења је придодато још шест молитава са јектенијама које представљају увод у њих, а нешто касније и шест парова читања (Апостол - Јеван-ђеље) са њиховим прокименима и алилуаријима. Тако је нови чин Свете Тајне Јелеосвећења попримио седмократ-ни облик: седам свештеника, седам апостолских читања, седам Јеванђеља, седам јектенија, седам молитава. Један летимичан поглед само на чин Јелеосвећења (погл. П. Трембелис, Чин Јелеосвећења, Μικρό Ευχολόγιον, τ. 1, Ати-на 1950, стр. 97-191), може нас уверити до које мере је стигла дужина чина Јелеосвећења. Цело јутрење, мно-штво тропара и молитава, читања, антифона, псалама, јектенија и прозби, седам помазивања и седам хлебова, су учинили да служба Јелеосвећења постане најсложени-ји и најдужи чин византијског Молитвослова (=Треб-ника).

Збога чега је, сада, одређено да број свештеника буде седам? Свакако због светости тог броја (који је некад постојао - упореди са питањем ο броју 3, 12, 40 и 100 Го-споди помилуј, т. 5,502, стр. 8-11). Свети Симеон Солунски карактеристично возглављује Предање које се односи на то и објашњава га, задржавајући при том и предострож-ност: «И заиста, (Јаков) брат Господњи не наводи број свештеника; међутим, предат нам је обичај да се позива седам, мислим по броју седам дарова Светог Духа колико их пророк Исаија набраја; или да означе оних седам старих свештеника закона, који су по Божијој наредби седам пута кружећи трубили око Јерихона и срушили зидове, као што су и они тај лукави град и чврсте зидове сагрешења њихових порушили; или свештенике који су се над мртвом душом детета оне Сунамићанке, седам пута помолили по угледу на пророка да би је васкрсли, као и на Јелисеја који је, помоливши се седам пута, по-дигао дете; или као Илија који је, помоливши се седам пута, отворио небо које је био затворио због сагрешења, и послао пљусак, тако ће и ови (свештеници на Јеле-освећењу), помоливши се седам пута, разрешити сушу коју изазивају сагрешења и, као што каже Апостол Петар, отворити небо кључем благодати и, као кишу с висине, донети милост Божију и опроштај. То је дакле, како мислим, смисао броја седам» (Διάλογος..., гл. 283). Се-дам свештеника помињу и сви рукописи који садрже седмократну службу, било у наслову службе («Чин Свете Тајне Јелеосвећења освећиван од стране седам свештени-ка», «појан од седам презвитера», «седам свештеника» итд.), или у уредбама типика («по сабрању седам свеште-ника», «по сабрању седам презвитера», «дужан је... позва-ти седам свештеника», «сабира се седам свештеника» итд.), или се то подразумева из наслова појединих моли-тава и читања («први свештеник...», «седми свештеник»).

Међутим, брзо се показала неприхватљивост седмо-кратне службе. Њена неоубичајена дужина, честа упо-треба или њено вршење по кућама болесника и пре свега захтев за учешће и седам свештеника, брзо су одвели у безизлаз. Изгледа да је спој са Светом Литургијом први клонуо под притиском датости. Потом и облик вршења чина, који се одразио и на штампана издања, која садрже само део целокупног химнографског и молитвословног стваралаштва Свете Тајне Јелеосвећења. Најпосле, начин вршења ове Свете Тајне. Као што смо у претходном одго-вору видели, у покушају да се очувају сви елементи који су преостали, читано је заиста све, али у континуитету, без вршења јутрења, без певања прокимена и алилуја-рија итд.

Али пракса је показала да је и број свештеника био преувеличан, посебно за села, где је било немогуће да се нађе седам свештеника. Већ Синајски кодекс 973 иако захтева седам свештеника («сабира се седам свештени-ка»), бележи и «да тамо где се деси да нема седам презви-тера, чин врше два или три». Исто и кодекс Есфигмена 208 из шеснаестог века одређује да Јелеосвећење вр-ши «седам свештеника или у нужди три». Симеон Со-лунски такође зна за «снисхођење» (=икономију) ове вр-сте у непридржавању броја седам: «Тамо неки пак где постоји недостатак свештеника, позивају само три све-штеника. Ни то није лоше. Јер, пре свега, изображава силу Свете Тројице. Α потом, на сведочење и проповед Свете Тројице, као сведочанство поново пророка Илије који је помоливши се три пута и павши трипут пред њега васкрсао сина Сарафићанке. Многи опет сабирају и више од седам свештеника како би показали већу веру и рев-ност. Али, број не треба да нас заокупља толико, будући да се он нигде и не наводи. Међутим, иако се и не наводи, неопходно је да се држимо старих предања. Дакле, добро је да буде седам свештеника, сагласно старом обичају, а

у нужди најмање три» (Διάλογος..., гл. 283). Он даље сма-њивање броја свештеника сматра недопустивим: «Нека један свештеник не чини Јелеосвећење, јер као што је за епископа написано да не бива хиротонисан од стране једнога епископа, тако је и за Јелеосвећење написано да га не врши само један презвитер. «Позовите црквене през-витере, каже, а не једног презвитера, «и нека се помоле над њим, помазавши га уљем» (Διάλογος..., гл. 283). На питање Гаврила Пендапољског : «Дакле, да ли је могуће да један свештеник врши Јелеосвећење»? - одговара опет негативно: «Један свештеник не треба да врши Јелеосве-ћење, пошто каже «нека позову презвитере Цркве», не једнога презвитера, а поредак треба чувати. Као што пак епископа не хиротонише један епископ, тако ни Јелео-свећење не врши један презвитер» (Питање 48).

Међутим, и решење тројице свештеника није се показало примењивим. У тешким условима, кроз које су православни народи прошли за време турског ропства, било је немогуће да се врше службе са тако великим бро-јем служитеља. Преподобни Никодим Светогорац, у об-јашњењу на 13. канон Картагинског помесног сабора, сасвим исправно поставља ову тему. Канон захтева «да више епископа» врши хиротонију епископа. «Ако посто-ји потреба три епископа... хиротонишу епископа». Надо-везујући се на то, Свети Никодим ово правило примењује и на Јелеосвећење и на крају стиже и до свештеника: «(...) на тај начин је дозвољено да и Свето Јелеосвећење у неким крајевима и местима Бугарске, или и другим епархијама, врше не само три свештеника, него и два, и један услед недостатка свештеника који у оним крајеви-ма влада, а речено је да ово бива из нужде. Јер је боље и да само један свештеник врши Тајну, него да она буде ускраћена свима тамошњим хришћанима и, наравно, бо-лесницима, те да тиме буду ускраћени опроштаја грехо-ва, који им се овом Тајном дарује. Осим тога, ако један

свештеник сам врши све друге Свете Тајне, и оне које су значајније од Јелеосвећења, зашто не може сам вршити и Јелеосвећење? Оно пак што каже Свети Јаков: «Позвав-ши црквене презвитере», подразумева оне који постоје, али не и оне којих нема нити их је тамо могуће пронаћи. Канони и закони се не пренебрегавају док није нужда» (Πηδάλιον, Αθήναι 1957, стр. 470). Тако бива и данас. Пракса се поново вратила првобитном Предању.

Међутим, у пракси избија на површину проблем који поставља друго питање. Хоће ли један свештеник читати свих седам парова читања (Апостол-Јеванћеље) и свих седам јектенија, и седам молитава, значи све што је било предвиђено да читају сви свештеници који, по познијем седмократном развоју Тајне, узимају учешћа у вршењу Тајне. Није тајна да се у данашњој пракси дешавају мно-ге произвољне прерасподеле. «Дужина богослужења (тј. чина Јелеосвећења) чини готово немогућим његово пот-пуно и исправно вршење, посебно по кућама. Стога готово сви свештеници прелазе на скраћивања и изостављања која нису увек умесна. Тако, примера ради, многи све-штеници молитве читају у себи или их у потпуности изо-стављају, док се јектенија понавља после сваког Јеван-ђеља. Али, овакво скраћивање лишава Тајну њеног нај-главнијег елемента - молитве, која, заједно са уљем, представља «материју» Свете Тајне. Због тога налазимо да је препоручљивије изостављање канона, као и малих јектенија након сваког Јеванђеља, смањење броја тропа-ра након молитве освећења, скраћење броја молитава које је, међутим, присутнима неопходно читати наглас (Κ. Παπαγιάννη, Λειτουργική - Τελετουργική, Γενική Διεύθυνση Εκκλησιαστικής Παιδείας, Атина 1973, стр. 351-352).

Онај који одговара на ова питања је дужан да понови разлоге Светог Симеона Солунског: «Свештеници су увек говорили све што је било предано да се говори, будући да је све светоотачко Духа Светога (Διάλογος..., гл. 283).

Ово не значи да се проблем игнорише, нити да се он, наравно, на тај начин решава. Међутим, поставља се тео-ретски исправна и практично безопасна основа за цело-витост чина Свете Тајне Јелеосвећења. Црква поседује надлежне органе, који по дужности морају бити свесни проблема који искрсавају, да их решавају и правилно уређују. У противном, нарушавање служби је неизбежно. Дозволите нам да изнесемо само две мисли. Тако дугачак чин могуће је растеретити угледајући се на древну прак-су. Јутрење је, без сумње, познији и по значају другосте-пени елемент у поређењу са главним делом чина који почиње, као што смо видели, са «Благословено Цар-ство...» и јектенијом мирном. Јутрење би, према древном поретку, могло да се врши одвојено. «Благословено цар-ство...», велика јектенија, молитва освећења, први пар читања, јектенија са првом молитвом (до места «... и на наслеђе Царства Небеског», опроштајна молитва и пома-зивање уз молитву «Оче Свети, лекару душа и тела...» јесте, као што смо видели, главни део службе Јелеосве-ћења. Од осталих шест парова читања са јектенијама и њиховим молитвама могло би се читати само онолико делова колико је и свештеника који учествују у служби. Било би добро да се проучи и могућност поновног повези-вања свете Тајне Јелеосвећења са Светом Литургијом, било потпуном, било са Литургијом Пређеосвећених Да-рова, и то по уредбама древних кодекса, када би се, нарав-но, Јелеосвећење вршило у храму. «Јер Свето Причешће је кончина сваког чина и печат сваке Свете Тајне» (Симе-он Солунски, Διάλογος..., гл. 282). То је био дух и слово пра-ксе пре тринаестог века, захтев за настављањем исправ-ног Предања. Међутим, ни писац ових редова, ни свеште-ници нису надлежни за тако озбиљне иницијативе.

ЛИТУРГИЈСКА ГОДИНА

73. Зашшо се на вечерњу Велике Субоше након «Све-тлости тиха» не пева прокимен?

74. Да ли ђакон након Входа вечерња на Велику Суботу и пре читања говори «Вечерњи прокимен» или не?

75. Да ли се у току празничног вечерња Божића и БОГО-

јављења пре многих читања Говори прокимен дана или се он изоставља?

По штампаним Триодима и Типицима Константину и Виолакиса за време вечерње службе Велике Суботе се након «Светлости тиха» не говори прокимен, него «одмах (долазе) читања». Типик Светог Саве је детаљнији: «"Све-тлости тиха". Прокимен се не говори, него одмах "Пре-мудрост" и читач почиње са читањима.»

Овај случај Велике Суботе, вечерња без прокимена, би се могао окарактерисати као јединствен. Као што је познато, за време вечерња се након «Светлости тиха» увек певају или прокимени дана, или велики прокимени, или «Алилуја», или посебни прокимени обичних дана Велике Четрдесетнице који се данас произносе. Изузетак су једино вечерња служба Велике Суботе и вечерња Бо-жића и Богојављења. Међутим, пошто служба ових двају последњих празника следи узор вечерња службе Велике Суботе, на основу којег је изграђена и под чијим се ути-цајем налази, у суштини имамо само јединствен случај Велике Суботе и, наравно, његове копије. Из тог разлога горе наведени Типици и одговарајући Минеји (децембар и јануар) не предвиђају певање прокимена ни на вечер-њим службама ο Божићу и Богојављењу, него бележе: «"Светлости тиха" и читања по реду» или «"Светлости тиха". Потом читања» (Типик Светог Саве), «И одмах прво читање» (Типик Констандину, 25. децембар) или «по-том читања», «и одмах читања» (Минеји), или «потом се читају читања» или «и уједно читања» (Типик Констан-тину, 6. јануар).

Заједничко испитивање ова три упоредна случаја боље може допринети трагању за одговором на наше питање.

Први повод да у извесном смислу доведемо у питање исправност ових уредаба наших штамгганих Типика који су у употреби нам даје сам Типик Константину. У случају поклапања празника Рођења Христовог са Недељом, на суботу увече се у другом издању предвиђа «"Светлости тиха. Прокимен: "Господ се зацари", потомчитања» (сед-мо поновљено издање другог издања, у Цариграду 1874., стр. 67), док у сличном случају ο Богојављењу одређује да се након «Светлости тиха» «потом читају читања» (стр. 82). Константину, насупрот овоме, у свом првом издању у горе наведеним случајевима налаже управо супротно: на вечерњу Божића «"Светлости тиха" и одмах читања», а на вечерњу Богојављења «"Светлости тиха". Прокимен: "Господ се зацари", прво читање» (у Атини 1842., стр. 52 и 59). Да претпоставимо да је у питању грешка? То би било веома вероватно да исто потврђује и предање руко-писа. Оно, међутим, као што ћемо наниже видети, све-дочи потпуно супротну ствар. Тако се сведочанство Кон-стантиновог типика показује корисним, јер нам показује да је постојао неки проблем у типику, којем је састављач тог Типика покушао дати неко, наравно неуспело, пре-лазно решење. По Типику Виолакиса се пракса већ ко-начно окренула ка изостављању прокимена на сва три празника и у свим њиховим појединачним случајевима.

Исто отприлике неуједначено стање налазимо и у новијим рукописним Светогорским Типицима. Тако «Ти-пик или забелешке ο Типику», јеромонаха Методија (1890 година) за вечерње Божића бележи: «Не долази про-кимен дана, него одмах након "Светлости тиха" читања по реду», за вечерње Богојављења: «Нема вечерњег про-кимена», и за Велику Суботу: «Нема прокимена». Али, ако Божић или Богојављење случајно падну у недељу,

на вечерњу (субота увече) је предвиђен прокимен «Господ се зацари». Типик Манастира Дионисијата: «"На Велику Суботу "не говоримо прокимен (јер се прокимен пева након читања Апостола).» За Божић и Богојављење «По-јање "Светлости тиха", прокимен дана и читања празни-ка». Типик Манастира Светог Павла за Велику Суботу каже: «Прокимен се, међутим, не говори, него ђакон од-мах повиче "Премудрост", а читач произноси: "Читање из књиге Постања..."», за Божић: «Прокимен се не гово-ри, него одмах читања», исто и за Богојављење, али је то неком другом руком прецртано и додато је: «Говори се вечерњи... суботе».

Типик Манстира Ксиропотама за Велику Суботу бе-лежи: «"Светлости тиха" и одмах "Премудрост" и почи-њемо са читањима. Јер се прокимен не говори.», за Бого-јављење «"Светлости тиха" и читања као што су напи-сана у Минеју». Међутим, он је што се тиче Божића оп-ширнији и расветљујући: «Рукописни типик наводи про-кимен дана, а типик Велике Цркве каже да канонарх након "Светлости тиха" одмах чита прво читање, што и јесте боље, јер стихови које канонарх произноси стојећи на средини храма, када појци поју припрев тропара про-роштава, замењују прокимен дана.» Дакле, питање про-кимена је, као што већина новијих Типика сведочи, по-стојало бар што се тиче два случаја празника, Божића и Богојављења. Старији и конзервативнији Типици, као што је типик Дионисијата, су предвиђали прокимен да-на, и наравно за суботу увече васкршњи прокимен «Го-спод се зацари...». Други Типици су прокимене обичних дана сматрали неприкладним, али су задржавали про-кимен суботе, «Господ се задари», очигледно због његовог радосног карактера или због посебне части недеље (Ти-пик Ксиропотама и исправка у Типику Манстира Светог Павла. Погледај и Типик Константину). Објашњење које се Типику Ксиропотама наводи показује да је новију

праксу изостављања прокимена требало оправдати. Сма-тра се да прокимен надомештају псалми чији се стихови наводе између читања, за време појања тропара пророш-тва. Али, најконзервативнији Типик манастира Диони-сијата покушава да нађе неко оправдање и за Велику Суботу. Он вечерњи прокимен поистовећује са «Устани, Боже...», које се између Апостола и Јеванђеља пева уме-сто алилујарија. Као што ће се показати из претражи-вања по древнијим изворима, ово посредно сведочанство је веома значајно.

Сведочанства која имамо за прокимен Велике Суботе стижу до 7. века. Јерусалимски-грузијски Канонарник у вечерњи Велике Суботе има два прокимена, «Похвали, Јерусалиме, Господа...»(Пс. 147,1) и «Устани, Боже...» (Пс. 81, 8), заједно са њиховим стиховима. Типик Свете Со-фије Цариградске из 10. века «Сва земља нека се поклони Теби...» (Пс. 65,4). Исто и Типици Месинијског манастира Светог Спаса из 1311. године, Канонарник 150. Синајског кодекса из 10-11 века и Типик манастира Пресвете Бого-родице «Милијев» Ватиканског кодекса 1877. из 1292. год. Типик Манастира Евергетиде (788. кодекс из 12. века) одређује други прокимен, «Господ се зацари...» (Пс. 92,1).

За Божић и Богојављење имамо мање сведочанстава и она нису међусобно сагласна. Типик манастира Еверге-тида предвиђа прокимен дана, Типик Месинијског Све-тог Спаса «Господ се зацари...» у било која дан у који празник падне. Типик Свете Софије нам даје донекле измешана сведочанства: за вечерњу Божића 40. рукопис Часног Крста једноставно каже «говори се прокимен», који 460. Патмоски кодекс и 1590. Паришки кодекс одре-ђују као «Господ се зацари...». За Богојављење се не го-вори ништа што је у вези са нашом темом. На крају, 150. Синајски Канонарник наводи посебне прокимене: за Бо-жић «Господ рече мени...» (Пс. 2, 7), а за Богојављење «Видеше те воде, Боже... » (Пс. 76, 17).

Мислим да на основу свих ових враћања у прошлост можемо доћи до неких закључака . Изгледа да су у почетку на вечерњим службама ο Божићу и Богојављењу певани прокимени дана. Међутим, пошто су молитвено пока јни прокимени обичних дана можда сматрани неприличним за ове велике Господње празнике (погл. у Методијевом Типику: «није место»), очигледно је под утицајем Велике Суботе предност давана прокимену «Го-спод се задари...». Из истог разлога су изабрани и посебни и за теме тих празника погоднији прокимени слични прокименима које налазимо у 150. Синајском кодексу, али који изгледа да нису били веома распрострањени. Из истих разлога је у почетку на Велику Суботу певан васкршњи прокимен «Господ се зацари...», а након тога пре свега празнични прокимен «Сва земља нека се покло-ни Теби...» или у Јерсалиму «Похвали, Јерсалиме, Госпо-да...» заједно са «Устани, Боже...»

Међутим, већ су се и најучесталији прокимени сва-ког празника и њихови псалми произносили између чи-тања, а за време појања тропара пророштва: 92. Псалам («Господ се зацари...») између 6. и 7. читања Божића и Богојављења. 2. Псалам («Зашто се узбунише народи... Господ рече мени...») је био прокимен божићњег Апосто-ла. 81. Псалам («Бог стаде на сабору богова... Устани, Бо-же...») уместо алилујарија Велике Суботе. На крају, 65. Псалам («Ускликните Господу, сва земљо! ...Сва земља нека се поклони Теби...») као прокимен Апостола на Ве-лику Суботу.

То је засигурно изазвало пометњу, чији су одјеци приметни у данашњим Типицима. Вечерњи прокимени сва три празника који су долазили након «Светлости тиха» су сматрани неком врстом удвостручавања псала-ма чији су стихови већ певани заједно са тропарима про-роштва, или као прокимени Апостола, или уместо али-лујарија. Тако су за вечерње прокимени сматрани већ

постојећи псалми који су се произносили између читања. Типик манастира Дионисијата и Виолакисов Типик «Устани, Господе...» карактеришу као прокимен Велике Суботе и на њега се позивају како би оправдали изостав-љање вечерњег прокимена ο Великој Суботи, које изгле-да и да је временски старије од произношења прокимена. Веома је вероватно да су на тај начин произишле и уредбе Типика које ο сва три празника након «Светлости тиха» одређују «одмах читања».

Особито су значајне уредбе словенског Типика. Оне са једне стране имају једну особеност, коју нисмо сусрели у древним и новијим Типицима, а са друге једну особиту наклоњеност древности и тачност, поготово што се тиче вечерњих служби Божића и Богојављења. Тако се на ве-черњу ових двају празника поје прокимен дана, уз само једну, следећу разлику: ако се вечерње служи у петак навече (дакле, ако су Божић или Богојављење у суботу) уместо прокимена дана («Боже заступник мој си ти...») се аналогно поју велики прокимен «Ко је Бог велик ...» (Пс. 76, 14-15) и « А Б о г ј е наш нанебу...» (Пс. 113, 11)ито због тога што се на суботњој вечерњој служби увек поје «Господ се зацари...». Сходно томе, велики прокимен ве-черње службе на дан празника, који се у овом случају поклапа са недељом, се преноси на претходни дан. На Велику Суботу се не изговара прокимен, него се након «"Светлости тиха" одмах говори "Премудрост" и непо-средно након тога читања».

Сада долазимо до теме коју наводи друго питање. Будући да је враћање уназад ка древној пракси показало да је прокимен у сва три случаја постојао, дакле и ђакон би, по обичају, говорио «Вечерњи...», као на вечерњим службама Велике Четрдесетнице и као што бива и за време сличне вечерње Великог Четвртка, или «Вечерњи прокимен», као што бива на осталим вечерњим служба-ма. Сада је пак пошто је преовладало да се прокимен не

говори, оно што ђакон говори бесциљно, и због тога га уосталом ни не налазимо у штампаним издањима. Ако до тога којим случајем долази, онда то бива по навици и под утицајем праксе осталих вечерњих служби Велике Четрдесетнице. Α το кажем због тога што је невероватно да је сећање на прокимен, који је раније на том место постојао, сачувано у новијој пракси. Када је пракса, из разлога које смо видели, нагињала ка изостављању про-кимена, онда неки Типици исправно одређују «одмах ђакон виче "Премудрост"» (Типик манастира Светог Павла) или «И одмах "Премудрост"» (Типик манастира Светог Саве, словенски, Ксиропотамски), управо због то-га што тај позив ђакона уводи у читање пророштава. И данас приличи да се тако говори, будући да се прокимен изоставља. Ако он некада поново буде уведен у службу, а мислим да нас древна пракса учи да је то исправно, онда ће и ђаконово «Вечерњи...» бити разложно.

76. Из чега се састојиразлика између два водоосвећења, првог уочи Богојављења и другог на Богојављење, будући да су службе исте, и за шта се посебно употребљава свака од водица?

Служба великог освећења воде на Богојављење врши се, по данашњем поретку, два пута: уочи празника, након Литургије Светог Василија Великог, и на сам дан Бого-јављења, по манастирским типицима и штампаним при-ручницимама након отпуста јутрења, а по парохијској пракси после завршетка Свете Литургије. У оба случаја врши се потпуно иста служба с једином разликом што се пролог велике молитве освећења, значи «Тројице, над-суштаствена...» до «(...)непрестаним страхопоштовањем, у скрушености вапијем Ти...», чита само на сам дан Бого-јављења, док уочи празника молитва почиње од «Велики

си, Господе...». У књигама ово изостављање «пролога» није предвиђено («читање у себи», које је забележено у појединим типицима само је покушај компромисног ре-шења или заташкавања ствари), међутим оно бива по неписаном предању, које је старије од поретка који је забележен у књигама, јер пролог није садржан у многим и старим рукописима, а неки који га поседују бележе: «Ову молитву не говоримо (рукопис Атинске Национал-не Библиотеке 670)», или: «Нисмо примили из Црквеног Предања да се ова молитва говори; ако желиш, говори је, ако пак не желиш, почни од «Велики си, Господе...», изостављајући је по правилу (Атински 663), или «Истина је да ову молитву(...) неки читају, а да се она у Великој Цркви не чита, него свештеник након јектеније и горе поменуте молитве («Господе Исусе Христе, Јединородни Сине»...), велегласно оглашава: «Велики си, Господе...» (Св. Саве Јерусалимског 367). Овај «пролог» пак није чак ни молитва, него славско величаније празника, које је задо-било данашњи изглед након многих преправки и ускла-ђивања, и које је првобитно говорено само уочи празни-ка, а коначно је правилно преовладало да се говори само на дан празника. Додавање овог величанија чини службу торжественијом, али уопште не мења њену суштину за коју, као што смо видели, представља каснији и уметну-ти елеменат. Према томе, освећење воде уочи празника Богојављења и на сам празник је у оба случаја потпуно исто, «велико освећење». Историјски и литургички, ова два чина су један те исти чин, за који је већ од петог века нађено решење да се понавља и уочи празника како би се задовољиле потребе великог броја верника. Значи, пр-вобитно велико водоосвећење је вршено у спомен Господ-њег крштења, на свеноћном бденију празника Богојавље-ња, одмах након јутарње службе, верници су захватали воду, пили и кропили се, а у наставку су у њој крштавани оглашени. На Литургији самога празника, која је слу-

жена одмах након тога, били су присутни и новопросвет-љени те се због тога на тој Литургији, и до данас, уместо трисветога поје: «Ви који се у Христа крстисте...». Велико водоосвећење је, у суштини, благосиљање крштењске воде са којим до данас показује толико заједничкога. Антиохијски патријарх Петар Гнафевс (465-475) је први дошао на идеју да хришћанима направи олакшицу и од-редио да се освећење врши и на вечерњу уочи празника. Из брзине којом је ова пракса преовладала види се коли-ко је пак било неопходно и самим потребама диктирано увођење ове новине. У почетку су постојале мале разлике између ова два чина, али су они најпосле, узајамним ути-цајима, у потпуности уједначени. Да употребимо једно савремено поређење, с великим водоосвећењем се догоди-ло управо исто што у наше време бива с две литургије, које се у великим градским храмовима врше истога дана као услуга потребама верника.

Веровање неких, да постоји разлика у погледу силе и употребе њих две, или боље једне те исте водице, је неоправдано.

77. Један брат, свештеник, тврди да се на Литургији на Велику Суботу не изговара молитва «Нико од везаних телесним похотама и сластима није достојан...», него да се уместо ње произноси само «Нека умукне свако тело чо-вечије...», дакле химна која се на тај дан поје уместо Хе-рувике. Да ли је то исправно?

Ο молитви «Нико од везаних телесним похотама и сластима није достојан...» смо написали пар речи одгова-рајући на питање под бројем 23, које се односило на сми-сао израза «ове Дарове» молитве ο којој је реч. Тада смо написали да ова молитва не припада почетном тексту двеју византијских Литургија, св. Василија Великог и

св. Јована Златоуста, и да му је касније додата. То је опште прихваћено од стране свих који изучавају Свету Литургију. Питање њеног порекла, дакле тога да ли је она написана у Јерусалиму или у Цариграду, или у Алек-сандрији, и поред труда и теорија које су изнесене, још увек остаје нерасветљено. У прилог последњој претпо-ставци иде и то што она постоји у александријској Литур-гији Светог Григорија, не односи се на Бога-Оца, него као и све молитве те Литургије на Сина и у тексту те Литур-гије заузима природније место, дакле њено читање је предвиђено након одлагања часних Дарова на свету Тр-пезу, те отуда и израз «ове Дарове» исправније одговара ономе што се врши. Он се, дакле, односи на Дарове који се већ налазе на Жртвенику, пред којим се чита молитва. У сваком случају је доказано да је ова молитва, након доста варијација, прво уведена у Литургију Светог Васи-лија, као припремна молитва служитеља за вршење Тај-не Свете Евхаристије, а у времену када је тескт те Литур-гије био отворенији за промене и додатке од текстова Литургије Светог Златоуста, јер је прва (Литургија Све-тог Василија Великог) служена чешће него друга (Литур-гија Светог Златоуста), те је стога и у рукописима ставља-на испред ове. Тако молитву «Нико од везаних телесним похотама и сластима није достојан...» по први пут сусре-ћемо у 336. Барбериновом кодексу из 8. века, који је нај-старији византијски Молитвослов, и то само у Литургији Светог Василија Великог, као «Молитву коју свештеник говори молећи се за себе док се пева Херувика», дакле не и у Литургији Светог Златоуста. Касније је, у новијим рукописима, сусрећемо у обе Литургије.

Све ово је у некој, али далекој, вези са овим питањем. Дакле, пошто оно потиче са Свете Горе, где оци са најве-ћим поштовањем и тачношћу држе древна предања те се са једне стране у њиховој литургијској пракси понекад одрже у животу најстарији литургијски обичаји и пошто

они са друге стране никада нису расположени да у све-штеним текстовима нешто произвољно изоставе, неко би се могао запитати да ли можда и овде имамо нешто слич-но томе. Познато је да службе великих празника, а понај-више службе Велике Седмице и Пасхалне службе, због своје конзервативности чувају најдревније литургијске обичаје. Да ли можда и овде имамо нешто томе слично? Дакле, да ли је можда сачувана веома древна пракса? Па чак и ако је то случај само у Литургији на Велику Суботу и само од стране одређених настављача тог предања? Ме-ни то изгледа потпуно невероватно, јер је молитва «Нико од везаних телесним похотама и сластима није досто-јан...», као што смо рекли, већ од 8. века била уведена у Литургију Светог Василија Великог, која се штавише служи на Велику Суботу.

Пре треба да сматрамо сигурним да се ради ο неспора-зуму, који је произишао из погрешног тумачења одређе-них уредби типика или из несрећног утицаја Пређеосве-ћене Литургије. Као што је познато, служитељи након молитве «Нико од везаних телесним похотама и сласти-ма није достојан...» три пута изговарају Херувику или песму која се уместо ње пева. У случају ο којем говоримо три пута треба да се понови Херувика Велике Суботе, «Нека умукне свако тело човечије...». Очигледно је да је са овим повезана уредба типика вероватно инсистирала на томе, сматрајући за само по себи разумљиво да ће се то догађати након молитве «Нико од везаних телесним похотама и сластима није достојан...».

Ако је пак изостављање молитве произишло од по-мисли да је молитва «Нико од везаних телесним похо-тама и сластима није достојан...» молитва Херувике («Ми који Херувиме...») те пошто се она не поје, не треба гово-рити ни њену молитву - сличну тему је покретало и пита-ње под бројем 300 ο молитви Трисвете песме када се уме-сто Трисвето поје нека друга химна - насупрот томе би

требало приметити да је ова молитва у многим новијим часописима насловљена са «Молитва Херувике (Херу-вимске песме)», али је њен правилнији назив онај који смо видели да је испред ње стављен у Барбериновом ко-дексу и другим древним рукописима.

78. Неки свештеници уобичавају да након службе Ва-скрсења пред затвореним вратима храма говоре: «Подигни-те врата, кнезови ваши» и да након тога улазе у храм. Дакле, храм представља Ад у који је Христос сишао. Зар није богохулно да храм сматрамо Адом и местом Сатане?

Дијалог: «Подигните врата, кнезови ваши... Ко је тај Цар славе... итд.» је узет из последњих стихова 23. Псалма (7-10). Оци те стихове некада тумаче као дијалог Цара славе, дакле Господа, или анђела који су га пратили, са Адом или са силама таме, а за време Христовог силаска у Ад, и друга пак као дијалог Господа са анђелима, или дијалог анђела који су служили Господу са другим анђе-лима који су били на небесима, или Светога Духа са анђе-лима за време Вазнесења Господњег. По Никодимовом апокрифном Јеванђељу, до овога дијалога долази прили-ком Христовог уласка у Ад. Утицаје ових отачких тума-чења или Никодимовог Јеванђеља налазимо у хришћан-ској химнографији, у пасхалним и недељним службама, у службама Вазнесења и Успења Пресвете Богородице.

У служби освећења храма се овај дијалог, као што је познато, одвија између архијереја и неког од клирика. У том случају он има смисао освајања храма од стране Цара славе, победе над супротстављеним силама и изгоњења истих из храма. Он је раније изговаран и ο споменима освећења храма, који су вршени сваке године на дан ос-већења храма. Али, овај дијалог није говорен само тада. По старим византијским Молитвословима и Типицима

је и при повратку разних литија у храм испред врата тог храма понављано «Подигните врата». У старим Молитво-словима такође постоје назнаке да су тај дијалог међу-собно водили и клирици приликом проласка великог, али и малог Входа кроз Часне Двери олтара. Не можемо озбиљно устврдити да су храм или свети олтар у свим тим случајевима сматрани Адом. Тај дијалог у сваком случају треба да повежемо са другим отачким тумаче-њем и схватимо као дијалог између Господа и анђела, или између анђела међусобно, пред дверима небеским.

Ове уводне речи су неопходне како бисмо схватили смисао сличног поступања и за време васкршње службе. По свим Типицима свештеник и сав народ након разре-шења полуноћнице излазе у припрату, или «на одређено место», где ће се служити служба Васкрсења. У храму, који је до тада био мрачан, остаје само црквењак, који, пошто затвори Царске двери, пали сва кандила и полије-леје и храм испуњава мирисом тамјана. Постоје многи различити облици службе Васкрсења којима се овде не-ћемо бавити. Њен данашњи облик је облик за који имамо најмање сведочанстава. Служба Васкрсења, по најстари-јем поретку, који у највећем броју рукописа сусрећемо, није садржала читање из светог Јеванђеља, нити мирну јектенију. Почињала је кађењем и «Слава светој, једино-суштној...», па је певано «Христос васкрсе», само и уз сти-хове, отприлике као и данас. На средини последњег «Хри-стос васкрсе», које је певао свештеник, «пунијим гласом», крстообразно су се тамјаном запечаћивала, па онда и от-варала до тог тренутка затворена царска врата (главна улазна врата у цркву), те би тако поворка улазила у храм док је певано «И свима у горбовима живот дарова». Мир-на јектенија је произношена унутар храма, као и обично. Само се у малом броју рукописа појављује новији облик службе: мирна јектенија је произношена напољу, а ула-зило се на исти начин, али док је певано «Васкрсења је

дан...». У оба случаја је очигледан смисао који је прида-ван уласку у храм: Христос васкрсењем својим отвара људ-ском роду до тада затворене двери неба, или Раја, и пре-води га са земље, коју по тумачима светог богослужења изображава припрата, на небо, које по истим тумачима сим-волизује обиталиште Божије на земљи, храм, који је већ сав обасут светлошћу и пун миомирисног када тамјана.

У Типику Манастира Евергетиде (788. кодекс Атин-ске Народне Библиотеке, 12. век) сусрећемо први поку-шај повезивања тог уласка са псаламским стихом, опет уклопљеним са «Христос васкрсе»: «"Подигните врата правде, ушавши кроз њих, исповедаћу Господа". "И сви-ма у гробовима." И одмах изнутра отварају помоћник црквењака, или сам црквењак, а народ пева "Христос васкрсе" и улази...». «Подигните врата» - још увек не као дијалог, него само као стих тропара «Христос васкрсе» -бар колико ја знам, по први пут сусрећемо у рукописном Типику Синајског Манастира (бр. 1097, из 1214. године): «Свештеник: "Слава, и сада", пунијим гласом "Христос васкрсе". Свештеник: "Подигните врата, кнезови ваши", "Христос васкрсе" и пошто се врата отворе улази..."» Као дијалог га пак у пуном облику (као на освећењу храма) налазимо у једном типику манастира Св. Саве из 16. века (311. кодекс ЈерусалимскеПатријаршије): «Потом свеште-ник пунијим гласом опет отпочиње "Христос васкрсе", а началствујући отпочиње три пута куцати на затворена врата говорећи: "Подигните врата, кнезови ваши". И црк-вењак се, стојећи поред врата, оглашава из цркве и два пута говори: "Ко је тај Цар славе?" И началствујући опет: "Господ над војскама, Он је Цар славе", и одмах се отвара. Α пошто се врата отворе, улази... и пева се: "И свима у гробовима".» Међутим, овај обичај је много старији. По сведочанству Псеудо-Кодина - «Περί οφφικιαλίων» (14.гл.), дело са половине 14. века (1347-1355) - у цариградској Светој Софији би врата након службе Васкрсења отварао

првосвештеник, а у складу са старијим обичајем, дакле без дијалога, али он сведочи и да је у многим црквама већ постојао обичај да се храмовна врата отварају уз «По-дигните врата». Дијалог није стављен у штампане литур-гијске књиге, јер га, као што смо видели, сусрећемо у веома малом броју рукописа. Налазимо га само у Служеб-нику издатом у Риму (1950), заједно са посебном мирном јектенијом и белешком да «је у неким местима обичај» да се он додаје служби Васкрсења. Али, овај чин (који је у неким местима повезан са враћањем плаштанице за време литије јутрења на Велику Суботу) је распростра-њен више но што се обично мисли.

Отпор према том чину је, управо из разлога који је у питању наведен, прилично стар. Храм и Ад су два непо-мирљива појма. Тако је у Типику који налазимо у 1108. рукопису Синајског Манастира, 15. век, на месту где се одређује начин уласка у храм након службе Васкрсења додата и читава оптужба против оних који су се држали тог обичаја, а којих није било мало, као што се може приметити из начина на који се састављач Типика окомио на њих: «Затим велика јектенија, и одмах након возгласа говори канон "Васкрсења је дан", и ушавши у цркву и не рекавши ништа слично ономе што неки неуки говоре: "Подигните врата", а неко други им одговара: "Ко је тај Цар славе?"; јер то није сродно сили Божијо ј и јер тиме ђаволу приписујемо смелост и силу да се противио и опирао Богу, Творцу свих бића, па и самих демона.» У истом духу су написани и старији слични коментари у «Пароху» («Εφημέριος», св. 2, 1953, стр. 284). Међутим, из онога што смо н а в и ш е н а п и с а л и је очигледно да су ти коментари прилично неоправдани. Овај облик службе Васкрсења представља развој од старијег, једноставнијег чина, дакле чина отварања врата крстообразним запечаћивањем уз појање «Христос васкрсе», ка велелепнијем чину. Смисао уласка уз

«Подигните врата» - иако ни је да оно н и к а к о није повезано са Христовом победом над Адом, онаквом каквом је сусрећемо у Никодимовом Јеванђељу и ва-скршњој химнографији - вероватно треба тражити у другом начину отачког тумачења ових стихова 23-ег Псалма, и у комбинацији са смислом који је отварање врата имало пре увођења «Подигните врата». Господ, ко-јег свештеник изображава, сад већ победник над смрћу и над Адом, победнички отвара врата неба и заједно са својим васкрсењем спасеним народом улази на небо, те тада и долази до дијалога између Цара славе и небесних сила или Херувима који чувају улаз у Рај . Тај чин је имао исти смисао и приликом Входова Св. Литургије и повратка литија у храм, које су и утицале на васкршњу поворку. Α ако се лепо врши, он у местима где се и даље служи целој служби може придодати много сјаја и вели-чанствености.

Д О Д А Т А К : с п и с а к м е с т а н а к о ј и м а с е и з а б р а н а п и т а њ а

н а л а з е у о р и г и н а л у :

1 - т. 2 (питање под бр. 297), Атина 19944, стр. 358-361; 2 - 5 (521), Атина 2003, стр. 82-87; 3 - т. 3 (367), Атина 19912, стр. 186-193; 4 - 2 (285), 320-327; 5 - 5 (570), 227-281; 6,7,8 - 5 (554-6), 203-212; 9 ,10 -4 (472-3), Атина 1994, стр. 232-236; 11 - 2 (286), 327-332; 1 2 - 5 (594), 349-353; 1 3 - 4 (421), 67-74; 14 - 1 (125), Атина 19975, 248-252; 1 5 - 4 (411), 30-33; 16, 1 7 - 5 (549-50), 180-186; 18 - 2 (281), 307-312; 19 -1 (109), 214-218; 20 - 3 (303), 11-13; 21 - 3 (333) 77-80; 22 - 3 (332), 72-77; 2 3 - 4 (484), 266-269; 24 - 4(454), 190-195; 25, 26, 2 7 - 2 (180-182), 81-92; 2 8 - 5 (518), 67-73; 2 8 а - 5 (529), 114-119); 2 9 - 1 (102), 203-206; 3 0 - 3 (330), 64-68; 31 - 1 (60), 119-122; 3 2 - 5 (564) 253-256; 33 - 1 (53) 107-111; 34, 35 - 1 (51-52), 103-107; 36 - 1 (1), 11-12; 37, 38, 39 - 1 (3-5), 17-22; 40, 41 -3 (338-39), 89-97; 42 -3 (337), 86-89; 4 3 - 3 (311), 25-29; 44 - 1 (42), 89; 4 5 - 2 (296), 351-359; 46,47, 4 8 - 4 (476-78), 242-250); 4 9 - 4 (451), 182-184); 5 0 - 5 (539), 146-148; 51 - 1 (24) 56-60; 5 2 - 4 (445), 153-157; 53 - 2 (230), 216-222; 5 4 - 3 (368), 193-201; 5 5 - 5 (523), 93-101; 56 - 5 (502), 8-11; 57 - 5 (522), 88-93; 58 - 3 (301), 8-10; 5 9 - 5 (538), 144-146; 6 0 - 3 (340), 97-101; 61 - 5 (507), 20-23; 6 2 - 5 (510), 32-42; 63 - 4 (453) 186-190; 64 - 5 (512), 48-51; 6 5 - 2 (269), 287; 6 6 - 4 (420), 64-67; 6 7 - 3 (354), 148-155; 68 - 2 (194), 117-120; 69 - 1 (65), 131-132; 7 0 - 3 (312), 29-32; 71, 72 - 3 (313-314), 32-39; 73,74, 75 - 4 (439-41), 143-149; 76 -1 (126), 252-254; 77 - 3 (387), 243-248; 78 - 1 (88), 174-179.

За превод су коришћена последња издања оплкогод горе наведених томова.

Превод питања под бројем: I, 5-8, 14, 19-21, .' ."·> ,'К, 28а, 31-44, 50-51, 54-55, 57-58, 64-65, 67-72 и 77 Г.Г.

Превод питања под бројем: 2-4, 9-13, 15-18, .'2, 24, ,'Ч-30, 45-49, 52-53, 56, 59-63, 66-67, 73-75, 77 и 78 Μ I'.

Б Е Л Е Ш К А О П И С Ц У

Јован Μ. Фундулис је рођен 26. новембра 1927. године у Месагри Митилинској у Јелади. Богословски факултет је завршио у Атини 1950. године. На истом факултету је радио као асистент од 1953-1956 године. Постдипломске студије је окончао 1959. године на Одсеку за историју и филологију хришћанскога истока на Универзитету у Лу-вену - Белгија, као и у Литургичким центрима Μοηΐ Сезаг у Белгији и Тпег у Немачкој. По повратку у Јеладу 1961. године бива изабран за асистента на Богословском факул-тету у Солуну при Катедри за омилитику и литургику. На истом Факултету је 1963. године одбранио докторат на тему «Ακοίμητπς Δοξολογία» (Неусипајушче славословље). За доцента је изабран 1966. године при Катедри за литургику и оми-литику, а за редовног професора 1969. године. У међувремену је биран за декана Богословског факултета, а био је и први председник Одсека за пастирску теологију. Од 1989 до 2003 налазио се на челу Патријаршијског института за патро-лошке студије (ΡΙΡΜ) у Солуну.

Током своје академске каријере као и по пензиони-сању (1996), професор Фундулис је објавио неколико књига и преко двеста студија и научних радова. Његова најважни-ја дела су:

1. Литургичке белешке, Атина 1955, 2. Лезвоски Еортологион, свеска 1, 2, 3, 4. 3. Двадесетчетворочасовно неусипајушче славословлје,

Атина 1963. 4. Дух богослуженја, Атина 1964. 5. Литургичко дело Симеона Солунског, Солун 1965. 6. Одговори на лиШургичке недоумице, у 5 томова, Атина

1967-2004. 7. Омилитика, Солун 1980. 8. Словесна служба, Атина 1971.

9. ЛитурГијски текстови, у три тома: 1) Последовања дневнога круга, 2) Византијски Молитвослов и 3) Божан-ствена Литургија, Солун 1966-1979.

10. Литургичке теме, у 8 свезака, Солун 1977-1986. 11. Литургика, 1. Увод у богослужење, Солун 1993. 12. Литургичке теме, Атина 2002.

Имајући у виду целокупно дело професора Фундулиса слободно се може закључити да је његов допринос литур-гици као науци од непроцењивог значаја. Његово се име увршћује у каталог оних савремених православних теолога за које се везује обнова светоотачког богословља. Ако се ова обнова везује за Солунску богословску школу и у њој поникле горостасе савремене богословске мисли блажених успомена професора Панајотиса Христуа и оца Јована Ро-манидиса, онда се литургијска обнова - која је по речима анђела Цркве захумске постала «незаустављиви процес» у Православној Цркви - темељи на делу солунског даскала Јована Фундулиса. Стасавајући на делу светога Симеона, архиепископа солунскога, он је постао не само његов верни ученик, већ увелико настављач и његовога дела. У ствари, Симеон Солунски као литургиолог и постаје познат, и за савремену науку ο богослужењу неоспоран учитељ и отац Цркве, захваљујући делу његовог духовног потомка и уче-ника, а савременог солунског учитеља.

Угледајући се на Симеонову методологију и Јован Фун-дулис богослужење посматра и вреднује у светлу црквеног предања, али и савремених потреба Цркве. Он савршено познаје богослужбени поредак и његове особености кроз разне епохе и у разним областима, али и одговорно осећа дух времена у коме, иако лаик, бива савест пастирима и свештенослужитељима. Учешће народа Божијег у богослу-жењу «благообразно и по поретку» остварљиво је једино «у Духу и истини» (Јн 4,23). Тај мото је стожер његовог литур-гијског богословља које, на први поглед, као да не доминира у његовим делима. Али он, ипак, на чудесан и задивљујући начин, са једне стране формулише богослужбену пробле-

матику као израз богословског искуства Цркве, а са друге, он поставља чврсте и неоспорне темеље даљој богословској надоградњи. Он са сумњом гледа на историјски неутемеље-не богословске претпоставке и вешто избегава расправе ο њима. Оваквим приступом литургици он је знатно допри-нео једном новом, али и оригиналном виђењу богослужења које поново постаје окосницом живота верних у Цркви.

У својим Одговорима на литургичке недоумице, углав-ном клирика, професор Фундулис се упушта у расправу ο најкомпликованијим богослужбеним проблемима. Од-лично познавање литургичких споменика из најстаријих времена, светоотачких сведочанстава и рукописних бого-службених књига у комбинацији са његовим харизматич-ним литургиј ским критеријумима не остављају ни једно питање без јасног и уверљивог одговора. Свако од ових одго-вора представља малу студију сачињену од резултата ње-гових истраживања, као и његових процена пастирских и животних потреба Цркве. Α таквих је одговора до сада шест стотина на броју.

Научно интересовање професора Јована Фундулиса не ограничава се само литургичким истраживањима. Не раздвајајући никада катихетски од мистагошког елемен-та у богослужењу уз стално наглашавање да је хришћан-ско богослужење «словесна служба», он даје веома знача-јан допринос црквеном беседништву својим уджбеником Омилитика. Такође је запажено мноштво његових текстова из области агиологије, хеортологије и химнографије.

Својим делом Јован Фундулис несумњиво спада у нај-значајније православне литургичаре. Оцењујући његов до-принос у изучавању богослужења и његове афирмације у животу Цркве, нећемо погрешити ако кажемо да се са дво-јицом својих учитеља и солунских земљака, Николом Ка-василом и Симеовом Солунским, Јован Фундулис може сврстати у најзнаменитије православне литургиологе пост-византијске епохе.

Н. Милошевић

С1Р - Каталогизација у пуликацији Народна библиотека Србије, Београд

271.2-528

ФУНДУЛИС, Јоанис Литургике недоумице / Јован М. Фундулис;

превод Гајо Г. Гајић, Маја Рашовић. 2. изд. - Краљево : Епархијски управни одбор Епархије жичке, 2007 (Врњачка Бања: Интерклима-графика). - 307 стр.; 22 сш. - (Библиотека Свети Сава [Епархијски управни одбор Епархије жичке] ; кн>. 6)

Превод дела: Αρβηίθββίδ θίβ 1е11оуг§1каз аропаз. - Тираж 500. - Стр. 305-307: Белешка ο писцу / Н. [Ненад] Милошевић.

Ι8ΒΝ 978-86-84933-09-8

а) Богослужење - Православна Црква б) Литургија - Православна Црква СОВИ8.8К-Ш 138701068