lewis carroll y el lenguaje del inconsciente
TRANSCRIPT
Lewis Carroll y el lenguaje del inconsciente
Daniel Omar Stchigel
Como señala Gilles Deleuze en su obra Lógica del sentido, Lewis Carroll
conectaba series de proposiciones a través de palabras esotéricas. Esas palabras
podían tener la función de juntar dos series, o de abrirlas en una disyunción
permanente. Las palabras disyuntivas eran llamadas por Lewis Carroll palabras-
valija, pues se trataba de palabras que contenían otras palabras. Este recurso
onírico humorístico no es otra cosa que una voluntaria condensación, tal como la
entiende Freud, es decir, una operación del inconsciente, en este caso realizada
conscientemente por un escritor para generar un efecto, en el que el elemento
caído para hacer la síntesis queda fuera de juego, pues el juego que cuenta es la
superficie del texto. Eso que es descartado, sin embargo, es una clara muestra de
una agresividad reprimida, como la que se nota en toda agudeza de ingenio. De
ahí que los críticos hayan querido ver detrás de la superficie de la historia narrada
una contracara, una sombra, formada por un entrelazamiento entre la crítica social
y el amor inconfesable de Lewis Carroll por una niña llamada Alicia. Pero la
existencia de dos escenas es algo que Lewis Carroll registra conscientemente, y
que pone en juego en su obra Silvia y Bruno, donde la realidad social del momento
y el país de las hadas –es decir, de los sueños- se entrelazan, y lo hacen a través
de palabras.
Deleuze, con su análisis de la obra de Carroll, realizado no sin la influencia de los
Escritos de Lacan, de los cuales cita el seminario sobre La carta robada, abre la
posibilidad de interpretaciones infinitas acerca de las relaciones de convergencia y
de divergencia entre cadenas de significantes. Pero es interesante destacar dos
series complementarias, ligadas a la oralidad, que detecta en Alicia en el país de
las maravillas. Se trata en este caso de la duda que se genera en Alicia acerca de
si es correcto comerse a algo o a alguien con quien uno ha sido presentado. En el
texto de Carroll los animales hablan, pero no dejan por ello de ser criaturas
comestibles. Sin embargo, no se puede hablar y comer al mismo tiempo. No sólo
por los modales de la mesa, que establecen que no se debe hablar con la boca
llena, sino porque no sería correcto comerse a alguien con quien hemos sido
presentados. Esta situación nos recuerda la idea de Lacan, tomada de Hegel,
según la cual la palabra es el asesinato de la cosa, pero dándole al tema un giro
peculiar. En la medida en que al hablar con alguien lo hacemos sujeto, su carne
pasa a ser cuerpo, y eso impide que sea comestible. Así el mundo se divide en
dos series: la de las cosas que podemos aniquilar materialmente para asimilarlas
a nuestra carne, y la de los cuerpos, a los que damos una muerte simbólica a
través del lenguaje. Cuando ambas series se mezclan, el efecto, a nivel simbólico,
puede ser humorístico, mientras permanezca velado, como en un sueño, pero sin
velo, se vuelve ominoso, como puede ser el efecto imaginario generado por la
historia de la morsa que invita a las ostras bebé para contarles un cuento, y a las
que termina por comerse. Leído puede mover a risa, pero expuesto en un dibujo
animado, como en la adaptación clásica de Disney, genera un efecto de una
gracia al menos dudosa.
Cuando Lacan habla del significado del falo, también lo está tomando como el
punto de reunión de dos series divergentes, la de lo simbólico y la de lo
imaginario. Falo es el símbolo de la potencia generadora y viril, y a la vez es el
pene, en el cual se produce la concentración del goce para brindarle un carácter
generador y no mortificante. Pero sabemos que el significante “falo” y su relación
con su significado imaginario no ha sido sencilla para Lacan. Por eso, Lacan lo ha
tomado como punto de capitón que une dos series complementarias, pero ha
dicho de él también que no es un verdadero significante, o que es el único símbolo
en un sentido junguiano, o que es un significante que ocupa el lugar de un
significante faltante. Es que se trata a la vez de lo que Deleuze llama una palabra
circulante, que conecta dos series, y a la vez de una palabra disyuntiva o palabra-
valija, que hace que las series se separen. Se trata de una conjunción disyuntiva.
Otro ejemplo que da Deleuze es la palabra mana, el uso que Lévi-Stauss
descubrió de ella en culturas sin escritura, en las que tiene el mismo sentido de
fuerza o potencia que la palabra falo.
¿Por qué Lacan habla de significante faltante? Deleuze también lo aclara bien. Se
trata de una casilla vacía que coincide con un dato supernumerario, excesivo. Un
menos uno que remite a un uno en más. La conexión entre ese significante que no
puede ser traducido a otros significantes, que es siempre algo desplazado, y la
cosa correspondiente, un elemento excesivo en tanto elemento de goce, conecta
las dos series y a la vez las mantiene separadas. El carácter excesivo del pene
como falo imaginario es claramente destacado por Lacan cuando menciona la
irrupción de la erección como uno de los factores que desestabilizan el romance
de Juanito con su madre. Y el carácter de casilla vacía del significante falo es lo
que Lacan llama “castración simbólica”. Sin un faltante, como dice Deleuze, los
significantes no se pondrían en movimiento, no se moverían hacia los significados,
con lo cual los registros simbólico e imaginario permanecerían desconectados. Es
lo que sucede, justamente, en la holofrase, cuando no hay caída de objeto.
Deleuze hace referencia a los incorporales estoicos para dar cuenta del sentido,
como aquello que articula significante y significado. El sentido es el fantasma. Es
el contenido de una proposición, desligado del sujeto emisor, del objeto referente,
de las connotaciones que enlazan la proposición con otras de las que se deduce o
a las que sirve de premisa para concluirlas en un razonamiento. No contiene las
condiciones de su verificación. Es siempre efecto y nunca causa. Es verbo, lo que
le pasa a algo corporal cuando es hablado. En Lewis Carroll vemos ejemplos de
estas puras acciones, esas que Freud ejemplifica con el fantasma “pegan a un
niño”. Quién pega a quién, cómo y dónde, todo eso no importa. Lacan lo afirma
claramente: se trata de un puro significante que no hace cadena. Eso hace que
una proposición pueda invertirse en lo contrario, igual que la pulsión: “digo lo que
pienso” y “pienso lo que digo” tienen para Carroll el mismo sentido. Por eso un
masoquista es activo en su goce, más activo que el sádico, buscando todos los
medios para hacerse golpear y mancillar por el otro. Esa neutralidad del fantasma,
independiente de cualquier afirmación de existencia –en su condición de realidad
psíquica-, equiparable entonces al noema de Husserl, como modo en que algo es
percibido o es dicho, queda reflejada en el uso lacaniano de la voz media. La
singularidad del fantasma está dada por esa operación “diamante” inventada por
Lacan para dar cuenta de la relación entre el sujeto dividido por el significante, y el
objeto perdido.
Aun en el tema de la cinta de Moebius, Lewis Carroll se adelantó a Lacan. En
Silvia y Bruno, la bolsa de Fortunatus tiene esa forma de cinta de una sola cara, y
hace que lo que está adentro esté afuera y viceversa, abarcando al Universo. Es
igual que el paralelogramo de la realidad en el esquema R, que no es otra cosa
que una representación del fantasma, ese fantasma cuyo diamante fue
interpretado por Lacan en un comienzo como una cuadratura heideggeriana. En
efecto, la cuadratura o Geviert distribuye el mundo entre los vértices Tierra, Cielo,
mortales y divinos, apertura poética del Ser en el lenguaje, y es la contracara de la
Gestell o estantería, también traducida como imposición, que es el ordenamiento
técnico de ese mismo mundo. Dos caras que se mantienen separadas en
Heidegger, y que Carroll, Deleuze y Lacan unen en un mismo movimiento de
pulsación.
La diferencia entre Lacan y Deleuze es que para el primero, el pasaje entre las
dos caras es como el recorrido a lo largo de la cinta: no notamos el momento en
que estamos de un lado o del otro. Para Deleuze, en cambio, hay una singularidad
en el recorrido, que constituye un punto de inflexión. Una formación del
inconsciente es un punto de inflexión a través del cual el sujeto ha pasado a otra
escena. Pero además, cuando se llega a la repetición en acto, hay otro punto de
inflexión, que es además un punto de máximo o de mínimo, un punto más allá del
cual el discurso no puede ir. Se trata del ombligo del sueño. Ese punto es lo que
fuerza a Lacan a no limitarse a una cinta de Moebius como forma de representar
la torsión de la cadena significante, a aceptar ese casquete adicional del plano
proyectivo que envuelve a la cinta de identificaciones y objetos de amor, y con
respecto al cual hay un punto de desencuentro, un punto de imposible. Deleuze
habla de la casilla vacía que pone a los significantes en movimiento para generar
efectos de sentido. Habla de un sinsentido, una palabra que se nombra, que habla
de su propio sentido, nombre propio que inaugura sentidos nuevos, como los
nombres propios de los físicos en los efectos descubiertos por ellos. En la psicosis
es eso lo que falta. Lo que falta es la falta, y por eso el inconsciente no opera. Al
no haber casillero vacío, al no haber conjunción disyuntiva entre las series
imaginaria y simbólica, el psicótico debe encontrar palabras que se signifiquen a sí
mismas para reenganchar las dos series, como esas voces del Dios de Schreber
que le hablan de su propio sentido, y que compensan a los mensajes truncos que
lo obligan a un esfuerzo constante de completamiento, en un desplazamiento
infinito. El psicótico pierde su nombre propio, y debe darse uno nuevo, y es el
nombre de un efecto, que inaugura el sentido, como delirio. Crea la falta que le
falta, para poder reincorporar las voces estáticas que lo interpelan.
El tema de la casilla vacía es muy claro en el grafo del deseo de Lacan. Hay una
barra que aparece en lugares estratégicos y asegura la circulación de los
mensajes entre el yo y el Otro. Sin la barra, uno de los pisos del grafo colapsa, y la
circulación se arma exclusivamente a nivel de la relación imaginaria con el Otro
completo, cuyas palabras se significan a sí mismas, y sólo queda una falta del
lado del yo imaginario, que funciona completando los mensajes truncos que le
vienen del Otro. La casilla vacía, la barra, tiene, por otra parte, su correlato en el
objeto supernumerario, sustraído a toda serialización posible, objeto que está
siempre allí donde no se mira. Se trata del objeto a. Si el objeto a queda atrapado
por la mirada, como correlato de la inexistencia de la casilla vacía, el proceso del
sentido se detiene. Ese a es el falo, lo es, al menos, en el Lacan de La relación de
Objeto. Luego será todo lo perdido, lo perdido desde el principio, pero esa pérdida,
no ligada ya exclusivamente al Bedeutung des Phallus, a la significación del falo,
seguirá recibiendo el nombre de castración.
Deleuze señala que el carácter lúdico del juego de palabras de Carroll es
totalmente distinto del uso del neologismo en la esquizofrenia. ¿Cuál es la
diferencia? La esquizofrenia no queda en la superficie incorporal, sino que, al no
operar para ella la correlación entre casilla vacía y objeto supernumerario, intenta
abrir un agujero en el cuerpo, escribir en el cuerpo el acontecimiento de la palabra.
Pero ocurre que, al no conseguirlo, porque ya no sabe cómo tomar las palabras
sino como cosas pesadas, en vez de conectarse a la distancia, el hablar y el
comer se entremezclan, y la expulsión parece el único medio para hacer agujero
en un cuerpo obturado, sin órganos, que es correlativo de un conjunto de órganos
dispersos, sin cuerpo. Como si el florero y las flores del modelo óptico de Lacan se
vieran separados al faltar el lugar simbólico desde el cual mirar para asegurar la
integridad, virtual, de la propia imagen en el espejo. Al resquebrajarse la superficie
corporal, como señalan muy bien los kleinianos, la separación entre el interior y el
exterior se vuelve terriblemente problemática. Qué incorporar, qué desechar y
cómo, hasta qué punto estamos separados del mundo que aprehendemos
sensorialmente, si ver es comer, si la función excrementicia hace perder la
consistencia del propio cuerpo, si los poros de la piel hacen del cuerpo una
coladera. Todo eso es muy claro en la poesía del esquizofrénico Antonin Artaud,
de cuyo lenguaje Deleuze toma numerosas metáforas delirantes para convertirlas
en nuevos conceptos.
Pensemos en el caso de la señora Bv, estudiado por Amelia Imbriano con la
minuciosidad de una investigación detectivesca, como la que despliega el
detective Dupin en la novela de Poe, o de Freud al descubrir el contenido sexual
de los sueños en la narración de un compañero casual durante un viaje en tren. La
señora Bv dice que hace hijos para la madre de las madres mezclando leche,
whisky y los nombres. Los nombres son los nombres de los cafés donde toma
leche con whisky, y coinciden con los nombres de sus hermanos políticos. Su
expresión es, entonces, literal. Ella se fecunda a sí misma con sustancias y con
palabras, y se crea una genealogía propia. El rastreo que hace Amelia Imbriano
para reconstruir su historia muestra que no hay aquí condensaciones ni
desplazamientos, no hay efectos de sentido. Hay signos que remiten a otros
signos, y las palabras son como el humo que señala la presencia del fuego. Igual
que en Artaud, los significantes han perdido su carácter de significantes porque no
generan ese efecto de superficie entre las palabras y las cosas que es lo que
Deleuze llama el sentido. No es que no carezca de lenguaje. Es un lenguaje que o
bien se construye con palabras pegoteadas, o con letras sueltas, y aún puede
asociar mediante fonemas, significantes sin significado, puras letras, como las de
la matemática –que ha contado a tantos locos entre sus genios.
Aunque Deleuze sea un kleiniano que se deja llevar por las analogías poéticas
que encuentra entre la dialéctica de los cuerpos de la madre y el niño, con los
objetos malos, desmembradores y persecutorios, que hacen de lo profundo una
dimensión infernal de intercambio de sustancias venenosas y explosivas, y los
titanes monstruosos de la mitología griega vencidos por Hércules como hacedor
de superficies de sentido, encontramos en él una intuición del carácter real de la
pulsión que Lacan sólo desarrollará a partir del seminario sobre la angustia.
Deleuze se deja llevar por lo imaginario, pero encuentra el carácter mortificante del
goce al señalar la necesidad de distinguir entre las pulsiones esquizoparanoides
de la incorporación y la expulsión de las sustancias que circulan por el cuerpo, de
las pulsiones perversas de las superficies erógenas, superficies que contornean
los orificios del cuerpo sin perderse en sus profundidades.
El psicótico ha tenido la palabra, y puede volver a pedirla. Lo demuestra el caso de
Schreber, quien va a la justicia, que es el lugar predilecto para los actos de habla,
para los efectos de sentido. En cambio, el autista carece de la contraposición entre
acción y pasión, que es la gramática de la libido que hace tan lógico y coherente el
delirio. El autista nunca ha accedido a la palabra, y si puede aprender a escribir, lo
hace con la misma carencia de efecto de sentido que una máquina. La pulsión es
palabra en la carne que no hace cadena. Por eso es letra gozada. Entonces, si
hay pulsión hay lenguaje, pues ha habido demanda, ha habido una vuelta del
mensaje a partir del gran Otro, el propio mensaje como mensaje invertido, y por
eso el psicótico oye hablar a las voces, aunque no existe en este caso la
prohibición que inaugura el deseo como goce interdicto. Por eso la parálisis frente
a las voces de un yo imaginario. Yo colador, cuerpo desmembrado, frente a un
cuerpo glorioso que goza con sus restos. Lo que no hay es el velo del fantasma,
pues no hay objeto perdido. El autista, en cambio, no recibe su mensaje del gran
Otro en un modo invertido. Por ello su hablar es puro grito, balbuceo, emisión
sonora de un cuerpo físico en el que la causa es la herida y el efecto es el grito. Al
no haber otro de la demanda, no hay tampoco una pulsión en sentido estricto. El
frotamiento de la zona erógena que produce goce no tiene ningún carácter sexual.
Como en la película Reinman, cuando el protagonista es besado en los labios y la
chica le pregunta “¿qué se siente?”, él responde, imperturbable, “se siente
húmedo”.
Bibliografía
Deleuze, G. (1989). Lógica del sentido. Buenos Aires: Editorial Paidós.
Lacan, J. (2010). Seminario 4. La relación de Objeto. Buenos Aires: Ed. Paidós.
(Trabajo original publicado en 1957).
Imbriano, A. (2010) Las enseñanzas de las psicosis. Buenos Aires: Editorial Letra
Viva.