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Antoinette Kankindi

LA RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y ÉTICA ENCHARLES PÉGUY

febrero 2006

© Instituto Empresa y Humanismo

Universidad de Navarra

ISSN: 1139 - 8698

Depósito Legal: NA 638/87

Edita: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, S. A.

Imprime: Idazluma, s.a.

CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO

LA RELACIÓN ENTRE POLÍTICA Y ÉTICA EN CHARLES PÉGUY

Antoinette Kankindi 3

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .51. Estado de la cuestión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .52. Objetivo del trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .6

I. Nota biográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .91. Personalidad de Charles Péguy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .92. Etapas de su formación política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .15

Orleans en los años posteriores a la derrota de 1870 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .15La cuestión social en Francia a finales del S. XIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .17Revelación de “l’affaire Dreyfus” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .21El congreso internacional socialista de 1899 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .23La crítica del socialismo institucional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .23El socialismo según Péguy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27Inminencia de una guerra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .32

II. Principios de una organización social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .351. La tensión vital de la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .352. El pueblo y el individuo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .373. El trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .414. El imperativo ético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .445. La educación como necesidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .466. La distinción entre bien común e interés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .497. La unidad y la multiplicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .52

III. Vías de equilibrio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .551. Tradición y revolución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .56

a) Sentido positivo y complementario de los dos conceptos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .56b) Revolución como operación de orden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .58

2. La antítesis entre “mística y política” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .59a) El vínculo entre política y mística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .60b) La contraposición entre política y mística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .61

3. Mística republicana y mística política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .624. Superación de los partidos y del sufragio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .645. El caso particular del partido de los intelectuales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .65

a) Significado del concepto “mundo moderno” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .65b) El partido intelectual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .68

6. Política y ética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .707. El tiempo como creación y como de-creación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .73

Conclusión: hacia un posible orden social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .771. En busca de puntos firmes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .782. La prioridad de la ética sobre la política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .803. La ética necesita la idea de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .81

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .89

ÍNDICE



Antoinette Kankindi4

Antoinette Kankindi es licenciada en derecho por la Universidad de Kinshasa(Congo). Posteriormente estudió Filosofía en el Centro Internazionale di Studi Villa Balestraen Roma. Trabajó en la asesoría jurídica de la compañía petrolera americana ChevronOverseas y en la embajada de Chile en el Congo. Actualmente es profesora asistente enla Universidad de Strathmore (Kenia). Ha colaborado en la puesta en marcha de diver-sos proyectos de desarrollo social, fundamentalmente dedicados a la promoción de lamujer. Recientemente completó sus estudios cursando el Máster en Gobierno y Cultu-ra de las Organizaciones, impartido por el Instituto Empresa y Humanismo de la Uni-versidad de Navarra.

Nota Biográfica




1. Estado de la cuestión

Charles Péguy fue testigo de unemblemático cambio histórico, deun momento en el que el equili-brio de la sociedad se desmoro-naba. Percibió con especial sensi-bilidad cómo el espíritu de lamodernidad introducía una divi-sión entre los que sucumbían asus engaños y los que entendíanque la cultura era algo mucho másprofundo y vital. Para él, no se tra-taba de estar o no estar en el ladocorrecto del debate, porque, dehecho, no se trataba de escogerun bando. Era el destino de lasociedad lo que estaba en juego.En su opinión, la tarea urgenteera demostrar que la cultura no secorresponde con la idea modernade la ciencia, la doctrina o la eru-dición. Escribió ensayos muy ori-ginales en los que la relaciónentre política y ética aparececomo la propuesta más conve-niente a la hora de pensar unajusticia social realizable.

La obra de Charles Péguy abor-da muchos de los temas antropo-lógicos que la crisis cultural definales del siglo XIX y comienzosdel XX pone en evidencia. En susescritos denuncia el juego de losgrandes sistemas en los que lapersona y su imagen quedansiempre ofendidas y hasta olvida-das. Escribe contra lo que pre-siente como edificios ideológicosbasados en las especulacionesdoctrinales de algunos que escon-den la realidad y, por tanto, la ver-dad. Péguy se alza contra el parti-do intelectual, al que denominaen l’Argent “mundo moderno”, queprefiere ignorar los problemas ycuestiones en los que se juega eldestino de toda la comunidad.

Así, se presenta como testigode una sociedad que se quiebra yque pide una reconstrucción uni-taria. Para lograr esa reconstruc-ción no basta con una reforma delsufragio, sino que es necesariauna reforma personal: una verda-

INTRODUCCIÓN




dera reforma tiene que ser espiri-tual, moral; si no, no es reforma.La moralidad de Péguy no es unformalismo que juzgue la reali-dad, más bien se presenta comoun instrumento necesario, aun-que probablemente insuficientepor sí solo, para transformar larealidad. Algunos de sus temaspreferidos son: el pueblo, la tradi-ción, el trabajo, la educación envirtudes o la disciplina que carac-teriza el deber, no como un fin ensí mismo, sino como requerimien-to de someter el cuerpo al espíri-tu, de tal modo que se abra alejercicio de la verdadera libertad.

Todos ellos participan de esatensión entre lo temporal y loespiritual que existe tanto en lavida del hombre como en la de lasociedad. Péguy va repasandouno a uno los pilares que hacende una comunidad un pueblo. Porejemplo, afirma que “hay puebloallí donde hay una comunidadque trabaja; sólo hay trabajo real,digno de la profundidad del serhumano, allí donde se busca laperfección de la obra bien

hecha”1. Mediante un análisispenetrante de los sistemas políti-cos que rigen la sociedad, se per-cata de sus puntos débiles. Des-pués se preocupa de estudiarlos yde darlos a conocer para prevenira la sociedad del peligro real.

En su obra destaca el modo enque se dio cuenta de la falta demoralidad del socialismo de sutiempo, que él considera deshu-manizado y, por tanto, incapaz deestructurar un marco políticojusto. También denunció el nomenos deshumanizado materia-lismo capitalista. Ahora se com-prueba el peso profético de susobservaciones.

2. Objetivo del trabajo

En nuestros días, a finales delsiglo XX y comienzos del XXI, lacrisis moral es la misma, pero conunos parámetros intercambiadoso invertidos. Las propuestas quePéguy formuló con tanta precisiónadquieren hoy un interés particu-lar porque subrayan que la solu-ción de la crisis es de ordenmoral. La perspectiva bajo la que




presenta la recuperación de la tra-dición, el sentido de la historia ydel tiempo o el deber del científi-co y del político, pueden ser gran-des contribuciones al debate con-temporáneo sobre la sociedadcivil, y sobre la justicia y la cohe-rencia en el ámbito público.

El objetivo de este trabajo espresentar una síntesis de la apor-tación política de Charles Péguy ala tradición conceptual de lainvestigación acerca de un ordensocial justo. Se pone especialénfasis en los elementos que tie-nen un valor correctivo para lossistemas políticos vigentes, inspi-rados en un racionalismo espiri-tualmente árido. Una aridez espi-ritual que tiende a reducir la vidadel hombre y de la sociedad a unmero cálculo de intereses egoís-tas. Teniendo en cuenta cuándensa es la obra de Péguy, estetrabajo no pretende ser exhausti-vo. De hecho, sólo vislumbra lapunta del iceberg.

En este momento, cuandoEuropa quiere desligarse abierta-mente de sus raíces, con todas lasconsecuencias que esto implica,la reflexión de Péguy demuestraque el viejo continente sigueteniendo una vocación civilizado-ra a condición de que vuelva aesas raíces. Si logra volver, y sólovolviendo a ellas, puede y debecontribuir positivamente al verda-dero desarrollo de otros pueblos.

La profundidad de las reflexio-nes de Péguy sobre este temapide una investigación másamplia sobre su obra. Hasta ahorano se ha sacado todo el partido alos miles de páginas que escribió.Se ha leído más su obra poética;algunos teólogos se han interesa-do por sus escritos sobre la encar-nación y la salvación, o, simple-mente, se le ha considerado comoun hombre de izquierda a causade sus años de militancia en elsocialismo francés de finales delsiglo XIX.




I.1. Personalidad de Péguy

Charles Péguy nació el 7 deenero de 1873 en el barrio Fau-bourg Bourgogne de Orleans. Sufamilia constituía un hogar católi-co, sencillo, de trabajadoresmanuales, la forma de trabajo quele parecerá, con el tiempo, máscercana al destino divino delhombre. La infancia de Péguytranscurrió en su ciudad natal, endonde las primeras impresionesde la vida contribuyeron a forjarsu carácter y, en cierto modo, supensamiento.

Según dicen, Orleans, la cunade Santa Juana de Arco, es unaciudad “severa y seria”2. Péguy cre-ció en un ambiente de trabajoesforzado y esta realidad le hizoentender que la finalidad del tra-bajo no es enriquecer al hombreeconómicamente, ni abrumarlopesadamente, sino hacerlo útil alos demás, hacerlo mejor y másorgulloso de sí. Antes de la escue-la y fuera de ella aprendió mucho

de su madre y de su abuela, dosmujeres cuyo papel en su educa-ción fue decisivo, ya que su padremurió joven, de una bronquitiscontraída durante la guerra fran-co-prusiana de 1870.

Cursó sus estudios primariosen el mismo Faubourg de Bour-gogne. Desde sus primeros traba-jos en la escuela demostró poseergrandes dotes intelectuales quelo llevarían hasta lo mejor de laenseñanza superior en Francia, lallamada École Normale Supérieure, dedonde siguen saliendo profesoresde gran fama y miembros de laselecta Académie Française. Sinembargo, abandonará esta insti-tución sin graduarse para dedicar-se a escribir.

Era un alumno modelo y ade-lantado en comparación con losdemás. Se distinguió, desdepequeño, sobre todo en trabajosde redacción. Lo único que lecostó, y parece que siempre, fue lacaligrafía. En un ensayo autobio-

I. NOTA BIOGRÁFICA




gráfico, Pierre. Commencement d’unevie bourgeoise, y en su obra l’Argentvuelve con nostalgia a estos añosde escuela primaria, con unaadmiración intacta a sus maes-tros. Recuerda minuciosamentesu disciplina, su lenguaje cuidadoe incluso el impecable uniformeque llevaban. También cuentacómo los maestros le animaron acursar la enseñanza secundaria ya prepararse para entrar en l’ÉcoleNormale Supérieure.

Destaca a uno de sus profeso-res, Théophile Naudy, que ayudóa su madre a conseguir una becapara que estudiara en el LycéeLakanal de Sceaux. De ahí se fue alservicio militar durante un año.Estudió a los autores latinos ygriegos y leyó un manual de edu-cación militar que impregnó sujoven espíritu de las virtudes mili-tares. Sin embargo, se mostrósiempre hostil a toda guerra ofen-siva y las conquistas coloniales leparecían una barbaridad. Su natu-raleza intelectual y, más tarde, suactividad literaria y política nuncale alejarán de su ambiente de ori-

gen, pues vuelve una y otra vez alcarácter recio de la gente de supueblo para dar cuerpo a susideas.

El sentido de justicia que leanima tiene mucho que ver con lasíntesis personal de lo antiguo, loprovincial, lo laborioso de suinfancia, y el mundo de las ideasal que sus estudios le llevan. Elresultado es una personalidadpolifacética, de una riqueza difícilde abarcar en una breve descrip-ción.

La personalidad de Péguy está“toda ella cifrada en la lucha porlas ideas”, dice el autor de unaedición crítica de su obra l’Argent3.Quienes le conocieron en suépoca del Lycée y de l’École Normaleestán de acuerdo en que impre-sionaba su experiencia militar,pero también su personalidad,que le atraía muchos amigos. Enla universidad conoció a muchaspersonalidades que le marcaronpara siempre. Es el caso delbibliotecario Lucien Herr, que leintrodujo en las ideas de Jean Jau-rès, un socialista relevante de este




momento histórico. Su conver-

sión al socialismo se produjo

durante sus años de normalien,

concretamente en 1895.

Para describir su personalidad

es importante tener en cuenta

que, si bien se pueden distinguir

claramente, muchos de sus rasgos

no se pueden separar ni de su per-

sona ni de su obra a lo largo del

tiempo en el que escribe4.

Su carácter revolucionario apare-

ce en la idea de cambio suscitada

por el momento histórico que su

país vive al final del siglo XIX;

cambio que él percibe como una

necesidad urgente en la sociedad.

Lo llamará, como se verá más

adelante, un cambio de vida, por-

que no concibe un cambio en la

cultura, en la mentalidad o en la

política que no pase por un cam-

bio de vida. Es revolucionario

cuando explica el sentido de la

igualdad y el de la fraternidad;

califica a esta última de revolucio-

naria porque, bien entendida,

plantea las relaciones sociales de

un modo totalmente nuevo.

Es revolucionaria su idea delsocialismo como un ideal de jus-ticia, que le lleva a cambiar hastalos conceptos marxistas de pro-ductor y obrero. En el marxismoambos conceptos implican sololucha, y Péguy no ve de qué modola dialéctica que teoriza la violen-cia podría llevar a la justicia.Finalmente este rasgo aparece ensu modo de percibir hasta quépunto el poder del dinero afectatanto a la burguesía como al pue-blo.

Con respecto a su vertientesocialista, destaca su modo deentender conceptos como elmaterialismo, el idealismo, laeconomía, el sufragio, la pobrezay la miseria. Al comienzo exalta elsocialismo como solución paralos problemas sociales, pero con-forme va profundizando en cadauno de estos conceptos, se dacuenta de que el marxismo no essocialismo, porque para él, socia-lismo es justicia. Así, afirmará quela gran lección que hay que apren-der del marxismo es que crea unEstado que no se preocupa de




sacar al pueblo de la miseria, por-que se preocupa más de hacersecon el poder.

Péguy no concibe la capacidadque tiene el socialismo de mez-clar la razón y la fuerza dando pri-macía a la primera. Si se reflexio-na sobre un método económicomás justo, no existen motivos quejustifiquen el uso de la fuerza o dela violencia para instaurarlo. Susocialismo es tan peculiar quealguno de sus admiradores llegó adecir que era más cercano a SanFrancisco de Asís que a Karl Marx.Su objetivo no era nada más ninada menos que la salvación eter-na de toda Francia, como les gus-taba recordar a los lectores de susCahiers de la Quinzaine, un periódicoquincenal que publicaba.

El Péguy anarquista es un acti-vista que reacciona y quiere hacerreaccionar a todo el mundo con-tra los abusos de la propagandade los partidos en el poder, el quereclama la libertad para la pren-sa5, el que va contra los que llama“jesuitas rojos”, los clérigos quedestruyen la Iglesia porque la ale-

jan de su misión de caridad politi-zándola. Recoge dinero entre suscompañeros de la universidadpara obreros en huelga. Más tardeescribe contra el Estado cuandopretende hacer lo que no lecorresponde, destruyendo así lasaspiraciones de su propio pueblo.En cuanto anarquista se presentacomo el único que ve con todaclaridad el peligro de un Estadoomnipresente y omnipotente.

La vertiente filosófica de Péguyha quedado muchas veces eclip-sada por su obra poética. Pero sepercibe cuando reflexiona sobreaquello que hace una civilizacióny aquello que la deshace; cuandose refiere a la educación comosabiduría, no sólo de los grandessabios, sino también la que con-siste en que cada persona sepaestar en su sitio, cumpliendo lafunción que le corresponde, paraque la civilización sea lo que debeser. Una civilización que no educaasí deseduca, porque formacobardes6. Su crítica filosófica sedirige tanto contra los políticosque quieren hacer política utili-




zando el método especulativopropio de la filosofía, como a losfilósofos que quieren aplicar sussistemas a la política.

Por la misma razón critica a losintelectuales que se considerangenios. Un genio, un sabio, es elque sabe trabajar en la edificaciónde su pueblo; si lo destruye no esun sabio, y no se debería llamarasí. Un sabio debe cultivar conti-nuamente la sabiduría. Si consi-dera que ya ha llegado a la cima,ya no es sabio, porque la civiliza-ción hay que seguir construyén-dola, encontrando nuevos modosmás eficaces de hacerla: no sepuede parar en un punto de llega-da. La sabiduría es también devida, no de mera especulación.Bajo este mismo rasgo se colocasu reflexión sobre el estilo que espropio del hombre7. Su señal másclara es la coherencia personal, elgusto por lo íntegro, lo honesto,lo sincero y lo auténtico.

Desde esta faceta de su perso-nalidad llega a explicar con preci-sión cómo el verdadero filósofocuestiona, pregunta, investiga,

pero dentro de ciertos parámetrosque respeten la cultura y la histo-ria. Tacha de usurpadora la ten-dencia de la filosofía moderna aconstruir un sistema cerrado com-pletamente desligado de las raí-ces de la cultura8. Los sistemasacaban sofocando la creatividad yluego, la integridad.

Como patriota, Péguy cree en lasvirtudes republicanas guiadas porun sentido del honor necesariopara la patria. Llega a exaltar laFrancia antigua, incluso el anti-guo régimen con vocación civiliza-dora, por su sentido de honor y derespeto. Francia es la patria porexcelencia porque es la patria dela libertad, hecho que le confierela misión de enseñar la libertad aotros pueblos9.

El último rasgo que podríamosdestacar en Péguy es el de cristia-no: aparece más claramente en losescritos de 1908 en adelante, des-pués de su conversión a la fe desu madre y de sus primeros añosde vida, fe que había perdido a losveinte años de edad. Pero no seríapretencioso afirmar que esta fe




estuvo siempre presente, de algúnmodo, en su pensamiento. Péguyes un hombre muy espiritual, deuna espiritualidad profundamen-te cristiana. Robert Royal afirmaque en otro tiempo incluso habríafundado una orden religiosa10.

Está convencido de que el cris-tianismo responde a las aspira-ciones del alma humana. Lo quele sorprende, entonces, no es queel mundo se haya cristianizado,sino que se haya descristianizadoy que gran parte del mundomoderno permanezca sin cristia-nizar. Esto le parece absoluta-mente inquietante porque es unapérdida de la oportunidad deganar. ¿Pero ganar qué? La res-puesta se impone: ganar la justi-cia para la comunidad humana,ganar la verdadera libertad para lasociedad. El problema de la des-cristianización es muy serio. A sujuicio, se podrían encontrar razo-nes intelectuales para ello en elabandono de la metafísica, peroel problema del cristianismo esfundamentalmente una falta demística.

Desde el punto de vista social,nuestro autor se proclama miem-bro del cristianismo católicomientras éste signifique una cari-dad sin límites, sin contingencia,capaz no sólo de hacer de la justi-cia una realidad, sino también dellevar a una perfección verdadera,a un fin escatológico trascenden-te. Su catolicismo sufrió un grangolpe cuando, por el peligro demonismo y vitalismo que contení-an, las obras de su admirado filó-sofo Bergson fueron puestas en elIndex por la Iglesia Católica.

En resumen, se podría decirque el background, el fondo metafísi-co de la enseñanza primaria, elcivismo y la educación natural-mente patriótica de su provincia,la familia como primera imagende la patria, constituyen la prime-ra influencia en sus ideas. Des-pués viene la introducción progre-siva a las ideas laicistas y nacio-nalistas en sus estudios en elLycée. Finalmente, el racionalismomilitante de la época universitariay de la actividad socialista que seinspira en el kantismo. En efecto,




el imperativo categórico va sir-

viendo de sustituto a la moral

basada en la religión, sin llegar a

hacerse incompatible con la creen-

cia religiosa.

La influencia de la formación

religiosa permanecerá de modo

sutil en la distinción entre lo que

es una acción recta y una que no

lo es en la tendencia del futuro

escritor. Algunas veces afirma

rotundamente que esta distinción

es una evidencia de la conciencia.

En otras ocasiones sostiene que

la distinción entre el bien y el mal

es como la que percibimos entre

lo que es agradable y lo que no lo

es, unas explicaciones que recuer-

dan lo que probablemente apren-

dió en el catecismo cuando era

pequeño.

Cabe añadir la presencia de las

ideas políticas de los padres fun-

dadores de la república en la for-

mación de la personalidad de

Péguy. Vive y escribe cuando la

tercera República francesa atra-

viesa una situación muy comple-

ja. Todo esto se refleja también,

en cierto modo, en su formaciónpolítica.

I. 2. Etapas de su formación polí-tica

a) Orleans en los años despuésde la derrota de 1870

La reunificación de Alemaniaemprendida por Prusia implicó laguerra contra Austria y Francia.Después de la victoria sobre laprimera, quedaba la oposición dela segunda. La corte francesaaceptó la guerra con la esperanzade que una victoria asentaría elrégimen. Por eso, cuando el canci-ller Bismarck envió un telegramaproponiendo la candidatura de unHohenzollern a la corona españo-la, Francia lo consideró comoofensivo y declaró la guerra a Pru-sia en julio de 1870.

La superioridad militar de Pru-sia llevó a la derrota francesa. Elejército alemán se apoderó de lasprovincias de Alsacia y Lorenabloqueando al ejército francés enMetz. El que mandaba Napoleónfue vencido en Sedán. Esta situa-




ción provocó el golpe de Estadoen París y el establecimiento deun gobierno de defensa nacionalque continuara la lucha, pero tuvoque capitular. En el tratado deVersalles, en 1871, Francia tuvoque entregar Alsacia y Lorena aAlemania con una indemnizaciónde guerra. El padre de Péguy com-batió en esta guerra. Péguy y sugeneración nacieron y crecieroncon los recuerdos de la contiendademasiado cercanos en el tiempoy en la vida. Los episodios de estesuceso terrible están muy unidosa la crónica de su propia familia.

El patriotismo de Orleans, quetenía mucha tradición desde lostiempos de Juana de Arco, estabamuy relacionado con esta guerra.La defensa de la patria, trabajaren la edificación de una patriasegura y fuerte, eran ideas que losniños aprendían en casa y en laescuela, aunque antes del AffaireDreyfus no se puede decir que losprofesores siguieran alguna líneapolítica específica. Lo que máscaracterizaba a los maestros era laseriedad, la honestidad intelec-

tual, la exigencia de la justicia y elgusto por la libertad. Todo elloiba dejando huella en el espíritunaturalmente independiente dePéguy.

En esta época de su infancia,en la que domina la presencia dela madre, dos hombres van atener especial influencia sobrePéguy niño. Uno es, como recuer-da él mismo en muchos de susescritos, el señor Louis Boitier,herrero de oficio; y otro, el profe-sor Naudy, ya mencionado. Elseñor Boitier tenía ideas socialis-tas e introdujo a Péguy en la lec-tura de las obras de Víctor Hugo.

Péguy verá en este gran traba-jador la imagen de una repúblicaideal de los humildes, no porquesea república, sino porque esideal, es decir, orientada hacia elbien. Ya se indicó cómo, gracias aNaudy, Péguy llegó a l’École Norma-le Supérieure. La poesía de VíctorHugo, volcada hacia fuera,encuentra en el espíritu sensiblede Péguy una resonancia durade-ra. La influencia, tanto del poetacomo del herrero, se notará en




cuanto empiece a escribir redac-

ciones en clase.

b) La cuestión social en Francia afinales del S. XIX

Como es sabido, después de la

revolución de 1830, la burguesía

en Francia quiso establecer una

nueva dinastía, la de Luis Felipe

de Orleans, al que la Cámara ofre-

ció la corona de rey de los france-

ses; un monarca burgués para una

clase social, la burguesía enrique-

cida, que se iba haciendo con el

poder.

En la revolución del 1848, Luis

Felipe abdicó presionado por sus

hijos, para poner fin a los distin-

tos motines de obreros y estu-

diantes que desestabilizaban el

país. Pero los rebeldes no se con-

formaron con esta abdicación y

proclamaron la República. Pronto

a la ruptura entre los mismos

republicanos, se añadirá otra, la

de la llamada clase media, que se

disputa el poder con los “nota-

bles”.

La industria se encontrabatambién en un forcejeo con sustrabajadores. Había muchos enparo. El gobierno decidió que seacogieran a lo que se llamarontalleres nacionales, una especiede economía colectiva que, en vezde solucionar el problema, sirvióde caldo de cultivo para unanueva agitación social. La situa-ción contribuyó a la extensión delsindicalismo y las ideas socialis-tas. Esto llevó a más enfrenta-mientos entre la burguesía y losobreros, con muchas pérdidas enambos campos.

El gobierno de republicanosmoderados triunfó y deportó amuchos socialistas. Pero el núme-ro de obreros insatisfechos nobajaba. Hacia el año 1890-1891esta cuestión alcanzó una dimen-sión insospechada. Al final deeste año ganó las elecciones elpartido socialista (POF), que creíapoder aportar soluciones al pro-blema obrero. El movimiento demasas obreras y del resto de lapoblación conforme al desarrolloindustrial seguirá alimentando la




inestabilidad social por muchotiempo.

La crisis provocada por el desarro-llo de la economía industrial y sucorolario, el movimiento proleta-rio, se desarrolla cuando Péguyestá estudiando en el Lycée Laka-nal en Sceaux.

La Revue Socialiste, una publica-ción socialista, como su nombreindica, propagaba las ideas socia-listas por doquier en una Franciasacudida social y políticamente.Los que escriben en esta revistaexplican el socialismo como laciencia que tiene por finalidad lle-var a la perfección la organizaciónsocial. Antes de su prohibición, laRevue Socialiste afirmaba, hacia1850, que formulaba las teorías deorganización social comúnmentellamadas “Socialismo”. Cabríaseñalar aquí también la Revue Indé-pendante, que venía publicandoartículos de escritores comoProudhon, Bakunin, Hess, Feuer-bach, Marx o Engels, con sus lla-madas a la unión de los proleta-rios del mundo entero contra losburgueses. La Francia y el París

del adolescente Péguy estabancompletamente invadidas por lainestabilidad social que el pensa-miento socialista no hacía másque aumentar. El joven estudian-te, que tenía un sentido de la jus-ticia aprendido de su maestro yfigura de padre Boitier, no podíaescapar al influjo de semejantemovimiento social e intelectual.

El profesor que enseña filoso-fía a Péguy en 1891 es un granconocedor de Hegel. Le inicia enlos métodos filológicos que lasuniversidades francesas acababande copiar de sus vecinos del otrolado del Rhin, a pesar del distan-ciamiento político entre los dospaíses. Péguy va haciéndose ideaspropias en un ambiente cultural ysocial que presenta todas lasseñales de una sociedad en ruptu-ra. Por ejemplo, en una diserta-ción titulada “¿Es la moral inde-pendiente de la metafísica?”, afir-ma que sólo la fuerza de la cos-tumbre, que tiende a asimilar reli-gión y moral, puede llevar a loscreyentes a pensar que la leymoral se basa en la religión. Está




convencido de que la primeraviene antes de la segunda y deque, por tanto, no es la religión laque hace la grandeza de la moral,sino al contrario. Sus amigospiensan que no sólo es un anticle-rical, como todos en este momen-to, sino que ha perdido la fe. Alre-dedor de 1893 se pueden señalarcomo personalidades influyentesen Péguy el profesor Edet, de granrigor intelectual, la filosofía deLévy-Bruhl y el pensamiento deRenan11.

La cuestión social no fue consi-derada como un problema socialpara la burguesía en el poder,sino más bien como un asunto denaturaleza esencialmente políticae ideológica. Esta burguesía creíaen el liberalismo, que se caracteri-zaba por el anticlericalismo, la feen el desarrollo de la ciencia y lainstrucción, los derechos delhombre y del ciudadano, y queasentaba la independencia por lacual cada uno era responsable desu destino. Por eso sus partida-rios estaban convencidos de queel libre ejercicio de las actividades

económicas era suficiente paracrear un orden armonioso en lasociedad.

La idea fundamental aquí eraque el capital, junto con el traba-jo, eran perfectamente comple-mentarios, y que el Estado notenía que intervenir en asuntoseconómicos más que como garan-te de los contratos concluidosentre particulares. Esta ignorancia“voluntaria” del liberalismo encuanto a la cuestión social prepa-ró el terreno para el éxito delsocialismo en la efervescencia delproblema obrero. La historiamuestra que, durante este perío-do, esto ocurrió en prácticamentetodos los países europeos concierto nivel de desarrollo.

Leroy sostiene que el contactode Péguy con alumnos provenien-tes de la burguesía y su amistadcon ellos le permitió considerar ala burguesía bajo una perspectivadistinta de los eslóganes socialis-tas. De hecho, nunca llega a con-siderar al burgués como enemigo,sino como compañero destinadoa buscar, como él y quizás con él,




las soluciones más adecuadas alproblema social12. Su primermomento de teorización sobre elsocialismo aparece con el dramatitulado Marcel, premier dialogue de lacité harmonieuse, de 1898. No haysuficientes datos para saber a quéfacción del socialismo pertenecíaPéguy. En 1895 había tres distin-tas: el grupo de los estudiantessocialistas de París, que se dedi-caba al estudio de los clásicos delsocialismo y a la propaganda, laliga democrática y los estudiantescolectivistas. En este últimogrupo parece que militaba Péguy.El grupo dio al socialismo francéslos elementos más dinámicos. Suobjetivo era buscar soluciones ala injusticia social, pero trabajan-do sobre el conocimiento de lasleyes históricas y económicas.

Su militancia consiste en parti-cipar activamente en la organiza-ción de las conferencias pronun-ciadas por socialistas eminentes,como Jaurès, Guesde o AndreaCosta, y también en trabajar enfavor de las huelgas obreras. Estámuy ocupado en movilizar a sus

compañeros en la misma campa-ña: curar a Francia, un país que semuere por sus costumbres y leyesburguesas, es una tarea apre-miante13. Funda un pequeñogrupo que, además de realizarobras sociales a favor de lospobres, quiere buscar la verdad,por eso lo llama “la recherche de lavérité”. Tiene ya en mente poner enmarcha un periódico socialista,“un journal socialement socialiste”, esdecir, socialmente justo.

En febrero de 1898 escribe susprimeros artículos en la RevueSocialiste, ya mencionada. Ademáslee la Petite République, donde se vafamiliarizando con la teoría eco-nómica de Walras. Escribió unartículo sobre este autor quemuestra hasta qué punto conocíalos nuevos principios del métodomatemático aplicados a la econo-mía. El interés de Péguy por uncientífico como Walras viene deque éste estaba convencido deque la sociedad se podría remo-delar si la economía política deja-ra de vagar por los meandrosempíricos.




Un método y datos científicos

precisos podrían permitir trans-

formaciones sociales sin necesi-

dad de violencia. La reforma, la

revolución podía hacerse evitan-

do el recurso a la violencia. Este

era el socialismo sin exclusión

que compartía también Jaurès:

creía en el advenimiento de una

sociedad nueva con tal de que los

privilegiados quisieran participar

en las “transacciones necesarias”.

A Péguy, tal socialismo le sonaba

más cercano a la idea de justicia y

de verdad que tenía enraizada en

la conciencia y en el corazón. En

un primer momento de entusias-

mo por el socialismo no parece

haberse dado cuenta de la dife-

rencia que existía entre las tres

principales facciones del movi-

miento socialista francés. De

hecho, las huelgas de obreros

contribuían a unirlas. El famoso

“Affaire Dreyfus” le hará ver la bre-

cha imposible de llenar que había

entre los partidos socialistas.

c) Revelación de “l’affaire Drey-fus”

F.H. Buckley afirma que losfranceses inventaron las guerrasculturales, empezando por larevolución francesa de 1789. Estosucedió en 1815, en 1830, en 1848y en 1871. Se puede decir quetambién pasó en 1898 con el Affai-re Dreyfus. Más de un siglo des-pués cabe preguntarse cómo uncapitán del ejercito acusadoinjustamente de traicionar a supatria pudo dividir un país14.¿Cómo es posible que un casolegal haya escindido a toda unanación? Normalmente, los con-flictos de derecho común no sue-len amenazar las institucionespolíticas de un país, ni suelenmovilizar a la elite intelectual endos bandos opuestos. Sobre todo,no se entiende por qué los inte-lectuales más sobresalientes delmomento se pusieron del lado dela injusticia. El caso es que elmundo intelectual en Francia,después del J’accuse de Emile Zola,se dividió en Dreyfusards y Antidrey-fusards. Los últimos no eran unos




antisemitas marginales. Entreellos se contaban personalidadescomo Maurice Barrès, CharlesMaurras, los dos grandes naciona-listas; los pintores Paul Cézanne,Edgar Degas, Auguste Renoir; elnovelista Jules Verne, el poetaPaul Valéry y algunos miembrosde la Académie Française.

Lo cierto es que en los dosbandos se nota la infiltraciónpolítica en la ley y en la actividadintelectual. Algunos piensan quela política, en este momento,corrompe todo. Para los Antidrey-fusards la idea de justicia pasó asegundo plano, porque el primerolo ocupaba el deber primario depreservar la sociedad y sus insti-tuciones. Dreyfus estaba acusadode espiar a Francia por cuenta deAlemania; por eso tenía que serencarcelado. Para los Dreyfusards,sobre todo los políticos, el proce-so era una ocasión de oro paraatacar la institución del ejército(por parte de los pacifistas, puesDreyfus era oficial del ejército), laIglesia y el estado o la patria. Paraambos bandos la inocencia de

Dreyfus era un asunto totalmentesecundario. Las consideracionesideológicas en las que se mezcla-ban el antimilitarismo, el nacio-nalismo demagógico y las tenta-ciones antisemitas reúnen a losque se proclaman del partidosocialista más radical. El partidoobrero les reprocha haber siem-pre sido hostiles al socialismoverdadero.

Dentro de esta confusión,Péguy piensa que su deber desocialista es convencer a todos deque deben buscar la justicia antesque nada; lo primero es la defen-sa de un hombre acusado injusta-mente. Cuando lo intenta, escri-biendo numerosos artículos, sepercata de que ninguno de lospartidos socialistas está interesa-do en defender a Dreyfus, sinoque quieren aprovecharse delcaso para conseguir, cada uno demodo distinto, el poder. Sudecepción fue muy grande porquepensaba que el caso Dreyfus erauna oportunidad de renovaciónmoral, y vio que era todo lo con-trario.




Charles Péguy estaba convenci-do de que era una ocasión impor-tante, para todos, de buscar lajusticia del modo más puro, másdesinteresado; un fervor por lojusto, lo verdadero, sin el cualninguna revolución socialista esposible. En algún momento creyóque era así y escribió sobre laexcepcional unión de todos por lajusticia y la verdad. No fue elúnico, también su amigo Halévylo creyó15. Pero Péguy era dema-siado sensible para creer ensemejante unidad. Se dio cuentade que el socialismo oficial nocoincidía con la idea de justiciaque tenía. Esa desilusión se iba aafianzar más con lo que ocurrió enel congreso socialista de 1899.

d) El congreso internacionalsocialista de 1899

Las divergencias suscitadaspor el caso Dreyfus entre las dis-tintas facciones socialistas reque-rían una revisión de ciertas posi-ciones. La idea del congreso fuede Jaurès. Péguy escribió a favordel congreso insistiendo en que el

momento de sinceridad en laacción socialista había llegado.Utilizó palabras fuertes, como“hipocresía”, “mezquindad”, “intri-ga” y “abuso de confianza”, paraseñalar los peligros que se corríansi no se llegaba a una acción cla-ramente justa y unitaria de todoslos partidos socialistas. El mayorde los peligros de que advirtió esel autoritarismo, que ve insinuadoen la constitución que se apruebaen el congreso16. La constituciónno modificaba la definición de lajusticia como Péguy pensaba quedebía hacer, ni había resuelto elproblema pendiente de la partici-pación política. En cambio, elcongreso había votado por acla-mación una propuesta de controlen el parlamento y había reserva-do el control de la prensa a lospartidos. Desde este momento sepuede hablar de su ruptura con elsocialismo oficial.

e) La crítica del socialismo institu-cional

Su primera impresión es que elsocialismo se estaba orientando




hacia el dogmatismo y avanzabahacia instituciones esclerotizan-tes, parlamentarias y autoritarias.En el congreso de 1899, el partidoobrero francés (POF) mostróseñales de monolitismo, algocompletamente insoportable nosólo para Péguy, sino para otrostestigos del evento. Su reaccióninmediata fue intentar un proyec-to que pudiera presentar el socia-lismo en su pureza, como lo con-cebía él. En este intento se sitúasu decisión de publicar Les Cahiersde la Quinzaine. Es un deber de con-ciencia para con la sociedad yconsigo mismo.

En 1900, cuando publica la pri-mera serie de esos cuadernos, sesiente todavía miembro del socia-lismo y espera convencer a losdemás, con pruebas en la mano,de que el movimiento estátomando una orientación equivo-cada. Anuncia en tono solemne elespíritu de los cuadernos: el pro-pósito firme de decir la verdad17.Critica el párrafo que el congresodedica al control de la prensa, encontradicción abierta con el prin-

cipio mismo de la verdad, y portanto de la libertad. Quería decirla verdad aunque fuera molestapara algunos, e incluso triste paramuchos. La acción no puede serlibre si la discusión no lo es. Nose puede callar la verdad cuandolo que hace falta es denunciar loque pasa en nombre de la verdad.No es admisible hacerse cómplicede la mentira y de la falsedad. Sise hiciera, sería imposible definirel criterio que permite defender alos proletarios, o a la justicia engeneral.

Si el socialismo quiere ser eldefensor de los proletarios, debeser sincero. Con los cuadernos,Péguy quiere dar espacio a todoslos que puedan llamar la atencióndel movimiento para buscar másrectitud antes de que sea dema-siado tarde. Las orientaciones delmovimiento socialista se encuen-tran en contradicción con las con-vicciones de Péguy en muchospuntos que condensa en distintosescritos, como “Demi-réponse à MrCyprien Lantier”, “Compte rendu demandat”, “Un essai de monopole” y “La




délation aux droits de l’homme”. Su crí-

tica toma distintas formas: algu-

nas veces está articulada en diálo-

gos, otras veces se tiñe de humor

o de ironía y, en ocasiones, de una

desilusión exasperada. Pero siem-

pre deja ver que intuye el Estado

omnipotente e incluso el peligro

de totalitarismo que encierra el

socialismo institucional.

En primer lugar ve la contradic-

ción entre las ideas y la vida per-

sonal de los que se proclaman

socialistas. Sospecha de los dipu-

tados de los distintos partidos,

porque en cuanto ganan las elec-

ciones pierden los sentimientos

revolucionarios, que para él se

resumen en el ideal de justicia. Le

desconcierta la distancia que

separa a un líder como su admira-

do Jaurès de la masa de proleta-

rios. Pero lo que quizás le desaso-

siega más es ver que en el socia-

lismo institucional de Francia no

hay modo de salvar esta distancia:

el concepto de igualdad del socia-

lismo no tiene realidad posible, lo

cual hace que el activismo socia-

lista sea solo inconsciencia y fri-volidad.

En segundo lugar se percatadel oportunismo personal de losque ven en el socialismo un modode llegar al poder, los ambiciososque buscan notoriedad personalutilizando la doctrina socialista.En este grupo incluye a los perio-distas y a la prensa socialista que,ignorando abiertamente la reali-dad cruda de los hechos, prefierequedarse sólo en los hechos quele sean de provecho. Esto le pare-ce un triunfalismo que no es másque mentira consciente y delibe-rada, algo más propio de un acer-camiento capitalista, otra formade servilismo que los proletariosno pueden ni sospechar.

En tercer lugar, reprocha alsocialismo oficial que haya adop-tado un parlamentarismo capita-lista. Péguy desconfía totalmentedel sufragio universal porque sepresta a todo tipo de manipula-ción por parte de los poderosos.Utiliza las más duras y severasexpresiones para calificar tal prác-tica. Lo compara con el envileci-




miento del amor humano que esla prostitución18. Lo explica conuna analogía perfecta, mostrandouna percepción aguda de la natu-raleza meramente formal delsufragio. Por su carácter aritméti-co, el sufragio merma la compe-tencia, la capacidad de hacer efec-tiva una organización que garanti-ce la justicia social. Esa es larazón por la que el sufragio ya noes una expresión de la verdad. Esmás bien una operación impulsi-va, emocional, del cuerpo electo-ral. La mayoría no puede dar nin-gún tipo de garantía de la verdad:por ejemplo, cuando se dice queun comité votó por unanimidaduna decisión, eso no indica nadasobre la decisión en términos dejusticia, y por tanto de verdad, esdecir de bien para todos, especial-mente para los proletarios.

El peligro está en que semejan-te mecanismo pone en entredichola libertad misma de las personas.En realidad ésta queda conculca-da porque los intereses electora-les priman sobre los de las comu-nidades. Las intrigas, alianzas y

coaliciones dentro y entre los par-tidos hacen de todo el sistemaelectoral una operación pococlara; por eso Péguy afirma que elparlamentarismo pretende ser unrégimen liberal, pero empobreceel pensamiento. Las emocionessuplantan la reflexión y disminu-yen la capacidad de juicio. El pro-cedimiento que siguen los deba-tes en el parlamento es un meroformalismo con rituales huecos.Lo único que puede pensar es quese parece a los “trucos clásicos decualquier parlamento burgués”.

En cuarto lugar, el socialismooficial francés pierde credibilidada sus ojos por su relación con lasocial-democracia alemana. Jau-rès tenía gran estima hacia elsocialismo alemán porque creíaen la fuerza de las alianzas entrelos distintos partidos socialistaseuropeos que, por otra parte, for-maban la internacional socialista.Esto le impedía ver los demásproblemas políticos, más gravesen opinión de Péguy, que repre-sentaba Alemania. Péguy se mos-tró siempre escéptico respecto a




la social-democracia alemana, lomismo que sobre el marxismo,porque los consideraba partidossocialistas dogmáticos y secta-rios, es decir, no inclusivos. Qui-zás Péguy fue el único socialistadeclarado al final del S. XIX quevio esto con claridad.

Pero tenía otra acusación con-tra el partido alemán, y es quenunca le perdonó el silencio, dis-frazado de neutralidad, que obser-vó cuando se produjo el genoci-dio de Armenia.

En último lugar se puede men-cionar el nacionalismo de corteracista, antisemita, que el socia-lismo francés copiaba práctica-mente de Alemania. El caso Drey-fus acababa de demostrar que elnacionalismo racista no era tanlejano a la realidad de la vida polí-tica. Algunos radicales se pronun-ciaban ya abiertamente contra losjudíos como elementos desesta-bilizadores de la sociedad france-sa. Si a esto se añade la decisiónde Combes de quitar a las Congre-gaciones religiosas las institucio-nes de enseñanza que dirigían, se

llega a un punto en que Péguy yano podía aguantar. Se va hacien-do más decisivo su total distan-ciamiento del socialismo. No lodeja, sin embargo, porque piensaque hace falta definir el socialis-mo en el que él cree. Los profesio-nales de la política han desvirtua-do el concepto mismo de socialis-mo.

f) El socialismo según CharlesPéguy

Hay una cierta evolución en lamanera de entender el socialismode Péguy. El primer paso es elanarquismo, pero no en el sentidocorriente de la palabra. Ya semencionó que su tendencia anar-quista reaccionaba contra elabuso de autoridad que llamaba“autorité de commandement” en con-traposición a “l’autorité de compéten-ce”. La primera se suele fundarsobre la fuerza, no siempre racio-nal, bien sea de un solo hombre,bien sea de todos, según el meca-nismo de las mayorías. Las mayo-rías no pueden tener competenciaen cuanto al modo de garantizar




la justicia social. El anarquismode Péguy es una superación delautoritarismo del socialismo ofi-cial, que no respeta la libertad.

En ese primer momento se pre-gunta cómo conjugar el ejerciciode la autoridad con el respeto alibertad de las personas. Intentadar una respuesta en tres leccio-nes que dicta en l’École des hautesétudes sociales en 1904, siguiendo unesquema un poco complicado,que no se entiende a nuestra dis-tancia histórica. Una maravillosaconstitución no lo puede conse-guir. Sólo una organización deltrabajo, de la economía, de lostalleres, de la producción, delconsumo, pero concomitante eincluso anticipada por una educa-ción moral de los trabajadores detodos los ámbitos, puede. Subra-ya aquí que el socialismo oficialno mira esto, sólo el anarquismolo hace. Entiende el anarquismocomo un proceso dinámico, desdeluego más dinámico que el socia-lismo del momento; un procesogeneral, comunista, no en sentidomarxista, sino más bien en senti-

do comunitario. Por este motivoafirma que todo estudio socialdebe empezar por la comunica-ción -se entiende del verdaderoideal comunitario o socialista- yha de terminar en comunismo,entendido como maximum u opti-mum de organización social19.

El segundo momento lo intro-duce con la crítica a los que llamapartidos intelectuales, siguiendoa Georges Sorel. La crisis delsocialismo se debe a los partidosintelectuales, en gran parte por-que se han convertido en ideólo-gos oficiales de una clase oligár-quica que pretende encarnar lavoluntad del proletariado. Algoimposible, según Péguy. Se con-vence más y más de que la Revo-lución ha traído consigo “nuevosseñores” que no quieren dejar lacumbre de la jerarquía cuando laalcanzan. El Estado, con eso, seha reforzado más y se ha converti-do en monopolístico y centralista,muy lejano a los proletarios.

Todos estos elementos le pro-porcionan el motivo para explicarlo que él entiende por socialismo.




Partiendo del caso anecdótico dela destilación del alcohol, subrayaque el Estado quiere el monopo-lio de este ámbito y, además, pre-tende luchar contra el vicio delalcoholismo. Como no puedeprescindir de esta fuente de ingre-sos, su pretensión de erradicar elalcoholismo es simplemente undisparate, una mentira. Así va dis-tinguiendo a los socialistas verda-deramente revolucionarios encontraposición con los socialistasque se han convertido sólo enestadistas, es decir, muy alejadosde la solución del problemasocial. Se trata de un error deóptica, una falta de comprensiónde en qué consiste la cuestiónsocial, y menos aún, de qué medi-das requiere una organizaciónmás adecuada a su solución20.

Se cuestiona aquí uno de losconceptos clave del marxismo: ladictadura del proletariado. Enello, Péguy quiere mostrar la dis-tancia entre el socialismo comodimensión moral en el que cree, yel socialismo marxista. El proleta-riado no puede ejercer el poder, y

mucho menos una dictadura. Aúncuando lo pudiera hacer, seríatotalmente injusto. ¿Cuál seríaentonces el proceso de una verda-dera revolución social? La res-puesta es un verdadero socialis-mo con dimensión ética, primor-dialmente. Aquí vuelve a coincidircon Georges Sorel, para quien elsocialismo era una cuestiónmoral. Su idea básica es que elsocialismo implica que cada indi-viduo cambie en su conducta y ensu visión del mundo, que el indi-viduo haga de la teoría socialistavida, práctica.

El concepto de igualdad en elsocialismo de Péguy es distintodel igualitarismo. Lo que persiguela revolución social no debe ser eligualitarismo, sino la emancipa-ción. El revolucionario no puedeperder el tiempo organizando ladistribución igualitaria entre lospropietarios de caballos, las bote-llas de champán o los castillos delos burgueses y nobles. Este tipode igualitarismo corre el mismoriesgo que el capitalismo porquecrea sentimientos de rivalidad y




competencia burguesa. Lo quehace falta cultivar son los senti-mientos altruistas. Los verdade-ros socialistas deben practicar lapobreza porque deben sabercómo se es pobre. De hecho, lospobres dan ejemplo a todos por-que son los que saben dar de supan, de su sangre, de lo necesario,de algo que les es indispensable,de su vida, etc. Entienden más deesto, de la justicia, que cualquierdiputado que sólo sabe leer el tér-mino en sus discursos. Los políti-cos vacían de sentido conceptosque los pobres y trabajadoresentienden muy bien, como solida-ridad, sacrificio, sinceridad, etc.

Insiste acerca del espíritu depobreza porque las riquezas sue-len constituir obstáculos insupe-rables a la hora de calibrar la mag-nitud de los problemas sociales.Dentro del socialismo, le parecelamentable que muchos tenganlas mismas inclinaciones que loscapitalistas, quedando su socia-lismo sólo en palabras. Añadealgo que manifiesta las raícescristianas de su pensamiento: sin

ser malas en sí, las riquezas oscu-recen fácilmente la conciencia.Mantener la conciencia recta esfundamental para que una revolu-ción dé frutos aprovechables parala comunidad. De ahí la célebrefrase “la révolution serait morale ou neserait pas”: la revolución se viciaráo se desvirtuará si no se mantienedentro de unos parámetros éticosclaros, y acabará decepcionandotodas las esperanzas puestas enella.

Péguy tiene la convicción clarade que el socialismo no se sostie-ne sin moralidad. Dicho de otromodo, debe ser moral o no essocialismo. Volveremos sobreesta cuestión, para entender aqué está llamando “moralidad”,concepto que para él se basa en elimperativo categórico kantiano.La moral es una norma que juzgala realidad, por tanto constituyeun instrumento necesario, aun-que insuficiente por sí solo, parala transformación de la realidadque juzga. Para cambiar la socie-dad hay que modificar la vida delas personas una a una a través de




la educación. En este punto,sobre todo al comienzo, es evi-dente la influencia de las ideas deRenan expuestas en un escritotitulado l’Avenir de la science. En élafirmaba que sin la educación deun pueblo no se pueden sostenersus instituciones. Sin embargo,Péguy va más allá de Renan por-que el suyo no es un convenci-miento naïf de que la educacióngeneralizada bastaría para trans-formar la sociedad. En ningúnmomento cree en los sueños laici-zantes de la revolución de 1848:sabe perfectamente que un siste-ma de enseñanza suele reproducirlas ideas dominantes de unasociedad que, por tanto, tiende aperpetuar. La crisis de la enseñan-za no es ni tan particular ni tanparcial como aparece: es una cri-sis de la vida social en general.

En resumen, el socialismosegún Péguy no quiere recusar latradición sin más. Más bien pare-ce volver a ella, al menos en supersistencia al proponer la moralcomo su fundamento. Por eso noes un socialismo violento ni cerra-

do. Por ejemplo, no hay rupturaentre economía y moral puestoque entiende que una transforma-ción moral, para ser duradera,necesita apoyarse en una trans-formación económica y viceversa.Es un socialismo que rechazaabsolutamente el autoritarismo yel estado totalitario. Un socialis-mo de este tipo había intentadoabrirse camino anteriormente,pero fue descartado por el congre-so internacional socialista de1896 en Londres. Se dejó paso alsocialismo político al que Péguyno quiere asociarse. Incluso afir-mó que le era imposible amar lalucha de clases porque como laguerra, la lucha era algo propio dela burguesía y de sus intermina-bles rivalidades. Para los demássocialistas de su tiempo, el socia-lismo tenía que completarse en elcomunismo como integración delos individuos en una unidad quelos disolvería, si se puede decirasí. Esta postura se basaba en laidea de Jaurès de que lo particulartenía que desaparecer en la uni-dad.




Péguy opinaba que el socialis-mo tenía que concluir en comu-nismo, pero como una armoniza-ción que integre tanto la unidadcomo la diversidad; la unidad notiene por qué disolver la riquezade la diversidad. Demuestra asíque tenía una conciencia preclarade los problemas del socialismo.Su optimismo inicial va degene-rando en un cierto pesimismo,pero existen cuatro ideas sobrelas que su postura se mantieneconstante:

- Su marginalidad con relaciónal marxismo.

- Su antidogmatismo.

- El moralismo que no abandonanunca.

- La dimensión cultural quetiene su concepto de socialis-mo.

Por la fidelidad que muestra, asu concepto de socialismo, algu-nos han pensado que era, en rea-lidad, un nacionalista de dere-chas21. Sin embargo, su antiparla-mentarismo, su rechazo a todorégimen autoritario y su oposi-ción al uso del ejército como ins-

trumento de intimidación brutalno le permiten ser clasificadoentre los nacionalistas. La situa-ción política en Europa le va rea-firmando en sus opiniones. Elgolpe de Tánger y otros proble-mas políticos que mencionare-mos le hacen percibir otra vez laamenaza militar que constituyeAlemania para la paz. Su posturaal respecto le hace romper defini-tivamente con el socialismo.

g) Inminencia de una guerra

En l’Argent Suite, escrito en1913, Péguy precisa la fecha desdela que estaba convencido del peli-gro belicista representado porAlemania, afirmando literalmen-te: “desde que estamos bajo ame-naza alemana, es decir, desde1905”22. Efectivamente, desde eseaño la creciente hostilidad entrelos dos países es constante y hacepensar en una posible guerra. Elincidente de Tánger marca unnuevo grado de tensión en lacuestión alemana que, aunque noagitaba la opinión desde el finalde la guerra de 1870, seguía laten-




te. El ministro de asuntos exterio-res, Delcassé, había trabajadomucho desde 1898 para reducir elaislamiento de Francia firmandoacuerdos con Rusia, Italia e Ingla-terra. Esta importante operacióndiplomática suscitó la descon-fianza de Alemania, que se veía enel papel del nuevo aislado.

En esta época se registra enAlemania un fuerte crecimientodemográfico, comercial, indus-trial, al mismo tiempo que se desarro-llan las teorías del pangermanis-mo. Los discursos de Guillermo IIsobre la Weltpolitik inquietan a losfranceses. En este contexto, Ale-mania considera las pretensionesde Francia sobre Marruecos, en1905, como una oportunidadaprovechable. El entonces canci-ller Büllow aconseja a GuillermoII, de crucero por el Mediterráneo,que haga escala en Tánger paradeclarar los intereses de Alema-nia y reafirmar la independenciade Marruecos. Asimismo, debíamanifestar el apoyo de su país auna conferencia internacionalsobre la cuestión de Marruecos y

rechazar, al mismo tiempo, la pro-puesta de diálogo hecha por Del-cassé. Éste era el acérrimo adver-sario de Alemania en el ejecutivofrancés de entonces. La presiónde Alemania sobre el gobiernofrancés llevó al ministro a la dimi-sión.

Péguy considera que el exitosoatentado diplomático es más queuna intimidación: teme lo peor ypiensa que definitivamente hacefalta prepararse para una guerrainminente. Sus escritos del vera-no de 1905 constituyen una revi-sión de los temas que desarrolla-rá en obras más extensas comoNôtre Patrie; Par ce demi-clair matin;Nôtre Jeunesse; l’Argent, etc. En ellasse aprecia una cierta reclasifica-ción de sus ideas políticas, exigi-da por las urgencias del momen-to. Las novedades residen en laintensidad, en la profundidad desu discurso patriótico, visto poralgunos como un mero naciona-lismo. No obstante destacan algu-nas ideas:

- Un país como Francia es privile-giado porque es heredero de la




disciplina de antiguas civiliza-

ciones como la griega, la romana

y la judía, pero sobre todo es

heredero de la disciplina cristia-

na y de la tradición de sus ante-

pasados.

- Cuando se pierden una civiliza-

ción y sus valores, es imposible

recuperarlas.

- Existe un patrimonio que con-

viene defender. Es verdad que

la república burguesa no supo

cumplir con el deber de hacerefectiva la justicia, sobre todoen la cuestión social, pero hacefalta defender a Francia porquees la patria.

Para insistir en estas idéas,Péguy esboza lo que podríamosconsiderar principios, o al menos,elementos de una organizaciónsocial más justa. Por eso, de susescritos se pueden deducir unaserie de principios de organiza-ción política de la comunidad.




Las distintas secciones de estecapítulo han sido escogidas deentre la multitud de problemasabordados por Péguy a lo largo desu extensa obra, sin seguir otrocriterio que su interés para losprincipios de la filosofía política.Su producción especulativa pare-ce girar en torno a una tensiónvital que da origen a ideas defini-das. Esta nota introductoria alcapítulo presenta de modo resu-mido el movimiento central de lareflexión de Péguy.

II. 1. La tensión vital de la obra

Algunos consideran que laobra de Péguy tenía dos voces dis-pares: la poética y la discursiva.En realidad no es así, porque sucompleja obra tiene una línea depensamiento presentada con tallibertad, independencia y cohe-rencia especulativa y vital, quesupera un sistema cerrado y abs-tracto. E. Mounier afirmó que laobra de Péguy no tenía la estruc-

tura organizada de un sistema23.Ya hemos señalado que el propioautor se declaraba contrario alespíritu sistemático. Más adelan-te desarrollaremos más estepunto.

En efecto, Péguy nunca se preo-cupó de sistematizar. Ciertamenteexiste una unidad en su pensa-miento; la idea de “ciudad armo-niosa”, recurrente en sus escritos,demuestra una exigencia filosófi-ca que da coherencia unitaria a laheterogeneidad de los temas tra-tados, generalmente en tono de“rebeldía ideal”. Explica muchasveces, en su época socialista ytambién cuando critica al socialis-mo, que se hizo socialista porqueno podía admitir que la ciudadarmoniosa se cerrara sobre lasdesdichas de los hombres, aun-que la desdicha fuera sólo de uno.

Su coherencia unitaria seapoya en una metafísica que tienemucho que ver con la filosofía deBergson, así como con su propio

II. PRINCIPIOS DE UNA ORGANIZACIÓN SOCIAL




temperamento y educación. Suadmiración por la filosofía de esteautor nos muestra la precisión desu manejo de la lengua francesa24.

De esta filosofía le atrae sobretodo la dimensión interior comoprueba fundamental de la tras-cendencia de la vida humana y delmundo, necesaria para recuperarla unidad de las disciplinas. Éstasaparecen cada vez más fragmenta-das porque el método de las cien-cias tiende más a dividir que aunir. Sin esta trascendencia, quese descubre en la vida interior delhombre, es difícil llegar a la uni-dad. Por la interioridad se llega aentender la naturaleza del hom-bre. Péguy cree que la ilustranmejor las “tragedias” de Sófoclesque las distintas Críticas de Kant25.Explica, por ejemplo, que graciasa esa interioridad, dejamos delado la idea de que la pasión essiempre turbia y la razón siempreclara, puesto que todos conoce-mos pasiones claras y razonesmuy confusas. Se refiere aquí, conuna ironía extraordinariamentesutil, al método de Descartes, que

se hizo famoso, no por ser verda-dero, sino por ser simplementemétodo.

No podemos hacer aquí unaevaluación de la filosofía bergso-niana, pero sí apuntar que sudimensión interior es la que da aPéguy un cierto élan vital26, fuentede su socialismo libertario y apo-lítico, que disuelve las cristaliza-ciones de la razón ilustrada, por-que no pierde nunca de vista estainterioridad. Unas veces la llamaespiritualidad, otras veces essigno indiscutible de la trascen-dencia del hombre, que impone asu vida una orientación abierta yno reduccionista. Es esa mismafuente la que permite distinguirentre moral rígida y moral flexible;entre doctrinarismo y fe; entremonolitismo y pluralismo…

Esa tensión vital se puede lla-mar libertad moral. A través deella, Péguy analiza los problemasdel hombre en general y las cues-tiones sociales en particular; lavida económica misma, con unsentido de justicia que no cae, enningún momento, en un moralis-




mo abstracto. Por ejemplo, ve enel progreso técnico, que se haconvertido en fin cuando es soloun medio, una prueba de la pérdi-da de la noción de quién es elhombre. Este progreso es produc-to de la ciencia que ha sustituidofraudulentamente a la metafísicay la religión, para ocupar suspuestos27. Se sustituye algo realpor algo verdadero sólo en apa-riencia. Esa apariencia encaja por-que racionalmente está bienestructurada, y por esta mismarazón la llamamos verdad científi-ca. La ciencia tiene que justificar-se mostrándose lógica en su pro-pio sistema.

La consecuencia de esta tras-posición causa estragos difícilesde medir. Desde luego, en la cues-tión social no podemos poner enmarcha un proyecto de justiciabasado en el progreso científico,porque ha perdido el “contacto”con el hombre. Pero se pecaría dereduccionismo si se dijera que lafuente de este élan vital es sólo lafilosofía de Bergson. Es precisoañadir que la fecundidad de su

pensamiento procede también desu propia vida, como afirma HenriMassis28.

Situado como punto deencuentro entre un mundo yaantiguo y tiempos nuevos, Péguynos ofrece su incisiva mirada parareconocer valores y principios desiempre, que obligan a evaluar lapropia conducta y a rectificarlacontinuamente para poder apli-carlos a la realidad: la vida social,el mundo intelectual, el mundopolítico. Se puede afirmar que, apesar de las contradicciones apa-rentes, todos los temas apuntan aluchar contra el mal que contami-na la pureza de los ideales, que elmundo se empeña en traicionar.Solo un acercamiento espiritual lepermite aferrar la realidad másprofunda del ser, del hacer, delcreer, del hombre con su nombre,del pueblo, del trabajo, de la cul-tura, etc.

II. 2. El pueblo y el individuo

En el estilo de Péguy, la aproxi-mación a los conceptos sigue unaespecie de espiral progresiva




hacia el término, sin preocuparsepor darle alguna definición cerra-da. Así, el pueblo es, antes quenada, una entidad orgánicaestructurada por un mismo tejido.Para entenderlo tenemos quehacer una histología, el estudiodel tejido de un organismo vivien-te. Da un punto de referencia: elpueblo que queremos entender esel pueblo de los tiempos heroi-cos, de la Francia en la que todoscompartían los mismos ideales.

La formulación de estos idea-les no pasa por ideas abstractas.Empieza por la vida misma: elhogar y el trabajo, dos realidadesinscritas en lo más hondo e ínti-mo de una raza29. Los detallesaparentemente más rutinarios,casi ritos cotidianos, marcan unritmo en la vida del pueblo. Prác-ticamente todo es ceremonia,desde levantarse por la mañanahasta el descanso, pasando porlos quehaceres diarios. Son for-mas a través de las cuales perviveuna tradición, una enseñanza que,en definitiva, es el camino de ele-vación interior de todos. Por eso

los modales no son afectación.

Estos detalles son manifestacio-

nes de que el pueblo no surge de

la nada ni es sólo un conglomera-

do de gente; está formado, consti-

tuido por familias. Familias en las

que siempre cuenta cada indivi-

duo, porque lleva la raza en sí

aunque no se confunda con ella;

el individuo encarna la riqueza de

la raza30.

A partir de aquí se acerca más a

lo que entiende por pueblo,

dando otra vuelta a la espiral.

Esta vez parte de un individuo con

nombre y apellido: Alfred Dreyfus.

El pueblo es igual a los dreyfusards,

interesados en la justicia, indig-

nados por la condena de un hom-

bre inocente, hijo del pueblo. Los

que constituyen el pueblo y lo

sostienen son los valientes capa-

ces de ello. Esos individuos, esas

familias, quizás pocas, conservan

y custodian realmente la tradición

del pueblo. Ellas son las que

cuentan para entender al pueblo,

porque por ellas se descubre el

fundamento común que cohesio-




na al pueblo y a la sociedad ente-ra.

Otro ejemplo que ilustra per-fectamente al pueblo es la figuradel judío Halévy31, quien conside-ra que para asegurar la supervi-vencia del pueblo es suficientecon que un pequeño número defamilias no pierda este fundamen-to común y lo sepa trasmitir a susjóvenes generaciones. Citar aHalévy aquí es significativo, por-que la idea de pueblo para estetradicional judío está cargada desimbolismo veterotestamentario:un pequeño pueblo, fiel guardiánde una tradición milenaria.

También explica su conceptode pueblo desde otro ángulo: elde su contraposición con la bur-guesía. Lo hace con una maestríaque alguno ha tachado de virulen-cia. Desde esta contraposicióndescubrimos mejor lo que quiereexpresar con “pueblo”, a través delas virtudes que le aplica mientrasva desgranando los defectos de laburguesía. El rico vocabulario queemplea para describir al puebloincluye términos como “trabaja-

dor”, “campesino”, “artesano”,“trabajo”, “trabajar”, “cantar”, “ale-gre”, “contento”, “alegría”, “salud”,“sano”, “pureza”, “sencillez”, “lim-pieza”, “justicia”, “decencia”,“pobreza” o “feliz”. En cambio,cuando se refiere a la burguesíautiliza palabras como “demagogiaintelectual”, “insolencia”, “brutali-dad”, “incoherencia”, “vergüenza”,“aberración”, “crimen”, “sabotaje”,“chantaje” o “deserción”32.

Las cualidades del pueblo sonvirtudes de sus hijos; cuando fal-tan, se destruye el pueblo. Y encuanto virtudes, deben ser vida delos individuos que lo componen.Si se opera un desplazamiento, uncambio en esta idea de base, secae en una mera abstracción,empieza la vida de generacionesfosilizadas antes de tiempo. Laspalabras de Péguy son el grito delcentinela que advierte una ame-naza inminente. El pueblo tieneque recuperar una identidad quela burguesía viene destruyendopaulatinamente. En su época desocialista convencido creía que elsocialismo podría devolver al




pueblo su integridad a través de larevolución popular, no mediantela de los socialistas intelectuales.De ahí la invectiva contra Jaurès:“¿Qué pueden tener en comúneste hombre y el pueblo? ¿Estebasto burgués advenedizo y unhombre que trabaja? ¿En qué per-tenece al pueblo? ¿Qué sabe acer-ca del pueblo? ¿No es la mayormiseria de este tiempo que seaprecisamente este hombre quienhable para el pueblo, en el puebloy del pueblo?”33.

L’Argent y l’Argent Suite constitu-yen dos obras distintas, unidaspor el tema del pueblo. El enlaceentre ambas es, sorprendente-mente, un pequeño fragmento dela constitución de 1793, redactada-como es sabido- por Robespie-rre, un intelectual burgués. Péguyla utiliza porque conserva el únicorecurso para que el pueblo puedarecuperar su identidad. “Cuandoel gobierno viola los derechos delpueblo, la insurrección es para elpueblo, para cada parte de él, elmás sagrado e indispensable delos deberes”34.

Quienes han leído a Péguy enclave izquierdista han afirmadoque, incluso en su obra madura,seguía siendo un socialista reac-cionario. Sin embargo esto no esverdad; la insurrección de la quese trata aquí es un derecho natu-ral a rebelarse contra la injusticia,que no implica necesariamenteun enfrentamiento armado. Podíatener en mente esta última posi-bilidad sólo respecto a una injus-ticia procedente del exterior,como la posible agresión alemanaque, de hecho, estalló en 1914.

También cabe pensar que, paraél, el recurso a la declaración delos derechos del hombre signifi-caba la primacía de un sistema dederechos humanos en oposición aun sistema pacifista. El primerose podía justificar porque un pue-blo tiene el derecho y el deber dedefenderse; el segundo, caro a losantimilitaristas, parecía algo inge-nuo frente a la beligerancia deuna Alemania imposible de igno-rar.

La confianza, la justicia y lacapacidad de sacrificio estructu-




ran al pueblo. Un pueblo quecomparte los mismos valores por-que cree, se nutre de confianza yluego es capaz del heroísmo. Estono lo logra ningún tipo de sufra-gio. Aquí encontramos otra vez alindividuo en su relación intrínse-ca con el pueblo. La confianza esposible entre personas, luegoentre familias, y así llega al pue-blo. Por eso puede ocurrir quesólo algunos individuos seanmerecedores de esta confianza; enrealidad, ellos constituyen la ver-dadera elite del pueblo porquehacen posible que conserve unacoherencia ética. Esos individuosson capaces de sacrificarse y deenseñar el espíritu de sacrificio.

En Notre Jeunesse, Péguy repre-senta en la persona de otro judío,Bernard-Lazare, el prototipo delhombre que sabe sacrificarse porel pueblo y que nunca pacta conla mediocridad, por el sentido dejusticia que le anima. Es el res-ponsable que se hace cargo delpueblo: aún cuando está aislado,puede sostener a todos35. Por elsentido de justicia, el pueblo se

enorgullece de lo bueno y aborre-ce y corrige lo malo. En este casoPéguy no recurre al individuo parailustrar esta afirmación; cita, encambio, la capacidad de resistir almal que posee un pueblo forma-do en la justicia y confiado en susprincipios. Destaca la resistenciadel pueblo polaco, consciente desu libertad y de su fe, frente a lasinjusticias de la germanizaciónprusiana.

El peligro para cualquier pue-blo en esa circunstancia históricaes la burguesía, pero especial-mente constituye una amenazapara el pueblo cristiano. El abur-guesamiento del cristiano desvir-túa sus fuerzas originarias: la jus-ticia y la caridad. Si éstas nohubieran sido debilitadas por elaburguesamiento, el modernismono habría hecho tanto daño den-tro del pueblo cristiano.

II. 3. El trabajo

En la misma línea de sus refle-xiones sobre el pueblo, las consi-deraciones de Péguy sobre el tra-bajo se inscriben dentro de la tra-




dición de virtudes como el senti-do del honor, el respeto, el sacrifi-cio y el servicio. Todos ellos eranconceptos en gran medida pasa-dos de moda, pues en aquelmomento la degradación social yaera una realidad que se anunciabacomo algo que se iba extendermás y más. Péguy se pregunta porel origen de semejante mal. Entresus respuestas se encuentrandefectos propios de los dos siste-mas que siguen rigiendo elmundo hoy: el capitalismo y elsocialismo. Antes de la degrada-ción social el trabajo constituíauna raíz profunda que desempe-ñaba un papel importante en elser humano, en su decencia,incluso en la finura de su lengua-je. El orgullo por un trabajo bienhecho orientaba la actividad delhombre y su corazón36. Péguy afir-ma haber conocido un tiempo enel que eso sucedía, cuando todoera esmero y perfección, tanto enel conjunto como en el más ínfi-mo detalle. Aquí tenemos querecordar que fue testigo del traba-jo de su madre y de su abuela;luego, de los trabajos de campo,

del trabajo de su admirado señorBoitier y de sus profesores de laeducación primaria. Todo se hacíacon una especie de piedad, “lapiedad de la obra bien hecha”,como subraya en el original de suobra.

Analizando las causas del tre-mendo cambio sucedido en estacuestión, compara una y otra vezcómo eran antes las cosas y cómoestán hoy. Antes, en el honor deloficio convergían los más hermo-sos, los más nobles sentimientos.“Una dignidad. Un orgullo. Nopedir nunca nada a nadie, decíanellos. Estas son las ideas en lasque hemos sido educados, por-que pedir trabajo no es pedir…Es, en una ciudad laboriosa,ponerse tranquilamente en ellugar que te corresponde. Unobrero de este tiempo no sabemendigar. La burguesía es la quemendiga. Es la burguesía quien,haciéndoles burgueses, les haobligado a mendigar”37.

Además de condensar en pocaslíneas el papel del trabajo en elperfeccionamiento del hombre,




introduce una acusación directacontra la burguesía. El espírituburgués preparó el terreno al desor-den social. Afirma que fueron lainsolencia, la brutalidad y la inco-herencia de la burguesía, las quellevaron a los trabajadores a lavergüenza sorda de “verse obliga-dos a mendigar”.

Antes trabajaban, tenían elhonor de trabajar. Era necesarioque la pata de una silla estuvierabien hecha, era algo sobreenten-dido. Se trataba de mostrar per-fección, superioridad. No habíaque hacerlo forzosamente bien acausa del salario; no había quehacerlo bien para el patrón, nipara los entendidos, ni para losclientes del patrón. Era necesarioque el trabajo estuviera bienhecho por sí mismo, en símismo38. Ahora el espíritu de laburguesía -podemos entender enello el capitalismo industrial- haintroducido la reivindicaciónobrera. El trabajo es servidumbre,una especie de castigo del que nose puede ni vivir, porque ya nohay. Toda la cuestión social radica

ahí. Y así nació el socialismo39

como teoría, como una filosofíade la reorganización del trabajo.

Debido a la centralidad del tra-bajo como importante elementoconfigurador de una comunidad,es preciso restaurarlo universal-mente en su sentido tradicional,el que tenía antes. Mediante eltrabajo es posible regenerar lacultura, la sociedad a través de unsaneamiento general. Ese era elobjetivo del socialismo, pero lossocialistas no se dieron cuenta.Tampoco la burguesía, porque sededica al dinero y a la política,olvidándose de la justicia. A causade este último defecto no estácapacitada para restaurar. Deberíaoperarse un cambio en las cos-tumbres industriales porque larestauración de la sociedad, de lacultura, no es un mero orden, essalvación y salvación de personas,del pueblo y de la humanidad.Hasta el cristianismo necesitapasar por una restauración deltrabajo y de las costumbres eco-nómicas; si no, no hay salvaciónposible.




El trabajo constituye una tramaen la que es posible que la justiciasea una realidad. Todas las reali-dades sociales que hacen posibleuna comunidad pasan por el tra-bajo, y con trabajo se edificannaciones. Por eso el marxismo seequivocaba cuando pretendíaconstruir la sociedad a través deun proceso violento. La justicia, elorden social justo, están reñidoscon ese tipo de violencia, delmismo modo que son opuestos alafán por el dinero y el placer de lamentalidad burguesa. Ambas pos-turas dañan al hombre porque,por una parte, quitan al trabajo elsentido creador que le perfeccio-na y por otra, destruyen el espíri-tu de sacrificio que lleva a la supe-ración personal en servicio de losdemás. De nuevo encontramos elaburguesamiento como el granobstáculo para la edificación deuna sociedad justa.

II. 4. El imperativo ético

Charles Péguy era un padre defamilia, un intelectual y un hom-bre político que participó activa-

mente en la vida de su país. Sinembargo, su pensamiento seextiende a la humanidad, y poreso su reflexión se mueve entre louniversal y lo concreto. Su propiavida transcurrió en lo que sepuede llamar una angustia fecun-da. Así, afirma que la vida nossitúa en lo precario, en lo desnu-do, que es lo que constituye laverdadera condición del hombre.Desde esta condición puedeobservar el mundo y tratar deentenderlo. Con todo, podemosmanifestar que su capacidad devolver a lo concreto define su pos-tura ética: el hombre es persona,fin, valor y libertad; un modo decomprender al hombre inspiradoen la filosofía kantiana. Pero esuna libertad todavía por conquis-tar, cada vez un poco más, con lafinalidad de alcanzar la liberacióneconómica y espiritual de todoslos hombres y todos los pueblos.

La tarea de conseguir un desarro-llo armonioso es un deber que seimpone a cada persona. El cum-plimiento de ese deber dependedel uso de los instrumentos ade-




cuados: los valores éticos, la ver-

dad, la libertad y la justicia40. No

son realmente medios, sino tam-

bién, de algún modo, fines que es

preciso pensar, invocar y perse-

guir en la victoria y también en la

derrota, porque llevan en sí la

capacidad de purificar al hombre

y de reformar la sociedad. Por eso,

cultivar la virtud hacia todos, con

comprensión y respeto, es un

imperativo universal. El conteni-

do del imperativo se vuelve más

concreto en el deber de luchar

contra la miseria.

La miseria altera la virtud y

vuelve al hombre malo. Basta con

dejar que la miseria se apodere de

la gente para encontrarse ante la

desintegración de toda una socie-

dad. Aquí se entiende por miseria

tanto la material como la espiri-

tual. Ese deber de destruir la

miseria constituye la única garan-

tía de una verdadera revolución: si

una revolución aumenta la mise-

ria humana, ya no puede ser revo-

lución. Una verdadera revolución

consiste en introducir una civiliza-

ción mejorada o una tradiciónmejor que la anterior.

La naturaleza material y espiri-tual del mal que es preciso vencerrequiere no limitarse al uso demedios exteriores para acometeruna verdadera reforma, ya queésta implica reformar personas,respetando su libertad y su con-ciencia. Sin embargo, eso por sísolo no es suficiente, hace faltatambién respetar la verdad, por-que sólo así se puede lograr eldesarrollo del propio mundo inte-rior. No es posible un mundo, unavida interior, si no hay verdad.Esta propuesta es muy actual,porque el progreso tecnológico, lapropia división del trabajo y elnuevo modo de entender el tiem-po parecen conspirar contra lacultura de una vida interior inten-sa.

No debe confundirse miseriacon pobreza. La pobreza es unavirtud. El hombre que acepta laslimitaciones de la pobreza peroposee, al menos de maneramediocre, la virtud, encuentra ensu pobreza cierta seguridad, afir-




ma Péguy, “una mínima seguridadtotal”, como la de sentirse cómo-do en una pequeña casa pobre.Un amor, aunque sea débil, porlas virtudes que afectan a la con-dición humana, hace que éstastengan fruto. En el mundo anti-guo, la seguridad o la estabilidadno la proporcionaba una determi-nada intensidad en la adhesión ala virtud sino que procedía de lavirtud practicada, cualquiera quefuese su intensidad. Lo importan-te era vivir la virtud, porque es loque realmente hace que la perso-na se supere cada vez más. Sentir-se cómodo en una casa pequeña ypobre indica que antes no existíacontradicción entre las creenciasy la vida. Ahora las creencias hanquedado separadas, por decisiónhumana, del mundo de las virtu-des, lo cual las vacía de sentidoporque les quita finalidad. Péguyno niega que haya valores en elmundo moderno, sino que apuntala sustitución de valores operada.La virtud aparece como un sub-producto de la condición econó-mica. El dinero y el prestigio, porejemplo, han ocupado el puesto

que antes ocupaba el trabajo bienhecho por el mero orgullo de tra-bajar bien, por el “principio de lascatedrales” que ya apuntamos enel apartado sobre el trabajo. Elimperativo que condiciona alhombre de ahora no es más queun automatismo económico.

II. 5. La educación como necesi-dad

Prácticamente todas las ideasde Péguy sobre la educacióndatan de su época socialista. Susescritos posteriores sobre estetema se limitan a la universidad,pero la discusión se centra en lapolémica con el “mundo moder-no”, del que hablaremos en otroapartado. Como ya apuntamos,en su concepto de socialismo laeducación aspira primordialmen-te a cambiar en profundidad y delmodo adecuado a la persona,para que pueda trabajar por unorden social justo, por la restaura-ción. Por restauración entiende larecuperación de los valores perdi-dos en el contexto de una nuevatotalidad, con el fin de restablecer




una totalidad más positiva. Recor-demos que también su publica-ción quincenal tenía este objeti-vo: educar y dar espacio a todaslas cuestiones de la enseñanza41.Su reflexión sobre la crisis de laenseñanza tiene una carga de pre-monición enorme: “las crisis de laenseñanza son crisis parciales dela vida, significativas porqueanuncian crisis generales de lavida o, si se quiere, crisis de lavida social que culminan en crisisde la enseñanza, que parecen par-ticulares o parciales, pero que, enrealidad, son totales porquerepresentan el conjunto de la vidasocial”. Por eso la educación sedebe tomar en serio: es el mediopara convertir las conciencias conpaciencia, sin esperar milagrosinmediatos.

El contenido de la educacióndebe transmitirse con ideas clarasy sencillas. Las disciplinas debentener una unidad clara, que esposible sólo si se cuenta con lamisma base moral, es decir, conunos principios morales comu-nes. Hay que lograr dar al pueblo

la cultura necesaria para su desarro-llo y para que no caiga en la tram-pa de discursos políticos engaño-sos. Finalmente, junto con la for-mación que el individuo recibe enla familia, como vimos al tratar eltema del pueblo, la enseñanzadebe ser también el lugar de laeducación en la virtud.

Ahora bien, Péguy es conscien-te de un problema muy peculiarde la tercera República francesa, asaber: la moral laica asociada a lacuestión escolar y la cuestión reli-giosa. La idea de una moral noconfesional como fundamento dela cultura dominaba todo42, comomuestra un estudio relativamentereciente. Es sabido que se preten-día edificar un sistema sin ningu-na moral justificada metafísica-mente, ni de inspiración religiosa;de ahí la idea misma de morallaica, tan querida por pensadoresdel materialismo ateo, como Hel-vétius y d’Holbach entre otros.

El proyecto consistió en elabo-rar un sistema moral para todoslos que rechazaban los dogmas dela religión revelada y los plantea-




mientos morales que derivabande ellos43. El proyecto ilustradoincluía la educación, por eso pro-pugnó con tanto empuje la ins-trucción pública. En efecto, laescuela debía ser el lugar de ladifusión de la Ilustración, y poreso no podía ser confesional. Eldebate sobre los principios y lafinalidad de la educación públicaconoció la participación demuchos intelectuales del momen-to. De esta época son obras comola de Condorcet, titulada Rapport etprojet du décret sur l’organisation géné-rale de l’instruction publique.

La escuela pública laica se fueconsolidando a lo largo del sigloXIX, con algunos momentos másmarcados que otros. Por ejemplo,bajo el período llamado “Restau-ración” surge un interés particularde los liberales, discípulos deAdam Smith, por la libertad deenseñanza frente al intervencio-nismo imperial de Napoleón. Deeste forcejeo surgió la ley de 1833,que dejaba la enseñanza en lasmanos del Estado y de la Iglesia.Se sigue considerando a la Iglesia

como capaz de cierta utilidadsocial. La enseñanza religiosa, sinembargo, deja de ser obligatoria.En la segunda mitad del siglo XIXse promulgan muchas leyes,todas orientadas a una laicizaciónmás integral de la educación; poreso la moral laica tiene una rela-ción estrecha con toda la cuestióneducativa, porque ambas tienenla misma carga filosófica y políti-ca.

Péguy, que fue siempre anticle-rical, compartía la idea laica deque la educación era el medio pri-vilegiado para una verdaderaregeneración política, social ymoral: por eso era una necesidad.Para los socialistas de la segundamitad del siglo XIX el socialismoimplica una reforma social comola que tienen en mente. La per-cepción intuitiva de Péguy le per-mite darse cuenta de que, si bienla educación constituye un princi-pio del orden social justo, elmodo y el milieu en el que se dapueden contribuir a una buena omala educación. Por eso denunciacon vigor la educación basada en




sistemas artificiales que no for-man, porque sólo dan un cúmulode datos sin aportar ningunaherramienta para analizar las raí-ces de los problemas sociales.

Se dio cuenta de que los maes-tros de las escuelas primarias ysecundarias seguían teniendoalgunos principios morales comu-nes y de que incluso conservabanuna cierta unidad de las discipli-nas, hecho que aportaba una basecultural más completa a los alum-nos. Sin embargo, la fragmenta-ción del saber en la universidaddestruía rápidamente ese frágiltejido en cuanto los alumnos lle-gaban al nivel superior. Así, consi-deró el problema de la educacióncomo algo pendiente de resolver.Supo distinguir las culpas delEstado, las propias del dogmatis-mo socialista y las de la Iglesia,debidas a la doble vida de los quese proclamaban religiosos. Aveces fustigaba a ambas institu-ciones con la misma virulencia44.

En todo caso, no llegó a estruc-turar ninguna propuesta acercadel ideal de un sistema educativo.

La formulación de su crítica con-tra el intelectualismo será másclara, quizá porque por una parte,cuando escribe en Notre Jeunesse yen l’Argent, ya había comprendidola falsa intelectualidad del socia-lismo y, por otra, porque su retor-no a la fe definía mejor, en él, unanticlericalismo sano. Su cohe-rencia ética, en la última etapa dela vida, le hace acertar en supugna contra la politización de launiversidad y sus consecuenciasen todo el sistema educativo.

II. 6. La distinción entre biencomún e interés

La vida y la obra de Péguy sonuna batalla. Para entender su sig-nificado es preciso adentrarse entextos en los que los temas nosiguen un orden específico, sinque ese aparente desorden, comohemos señalado, le reste unidad.Cuando se quiere descubrir elsentido de esta batalla gigantes-ca, a través de ciertas indicacio-nes, uno advierte qué cosas preo-cupan a este autor, qué admira,qué condena. Toda su reflexión




hace de él un artífice de lo que élmismo denominó “ciudad armo-niosa”, fundada sobre la justicia.Publicó dos escritos relevantessobre esto: un artículo titulado“De la cité socialiste” y el ya mencio-nado “Marcel, premier dialogue de lacité harmonieuse”.

La “ciudad armoniosa” es unbien común que se construye conla participación libre de todos, decada individuo. El interés de estatarea reside precisamente en estaparticipación libre porque esdonde cada uno pone todo suinterés en realizar bien su función.Cuando se tiene en mente el con-cepto de trabajo de Péguy, secomprende la importancia queconcede al interés personal a lahora de realizarlo. Él mismo seconsidera un obrero más, en elsentido artesanal del término45.Todos deben sentirse y trabajarcomo uno más en la realizacióndel bien de todos.

En la cité socialiste, el bien comúnencarnaba la vida corporal detodos, y procurarlo era el deberpor excelencia. Los sentimientos

que animaban a todos a ellodebían ser “ los sentimientos de lanación, el amor a la patria y alalma humana”. En este texto seencuentra alguna idea de KarlMarx46, por ejemplo, cuando diceque hay que sustituir el gobiernode los hombres por la administra-ción de las cosas; la idea de plani-ficar la producción de manera quese puedan limitar las consecuen-cias nefastas del maquinismoindustrial, etc. En Marcel intentademostrar sobre todo que la com-petencia capitalista impulsa a tra-bajar egoístamente, es decir, encontra del bien común. El sistemacapitalista desintegra la idea debien común favoreciendo la leydel más fuerte económicamente yacrecentando las diferenciassociales, además de reducir elconcepto de interés. Pasa a sersólo un interés individual, egoís-ta.

La ciudad armoniosa se consi-deró muchas veces una simpleutopía, proyectada hacia un por-venir indeterminado47, con pro-puestas impersonales y universa-




listas. Algunos la han comparadocon el Diálogo sobre los orígenes y fun-damentos de la desigualdad de Rous-seau, porque parece no haberexistido nunca, y que nunca podráexistir. Pero para Péguy es necesa-rio pensarla, idearla en el horizon-te del pensamiento como unareferencia del bien común, aun-que de momento sea hipotética.

Es importante pensar el futurode una sociedad justa, porquehace falta tener un punto de refe-rencia, para orientar el pensa-miento y la acción concreta. Aquíya hay pocos elementos paraseguir tachando esta postura demeramente utópica. Es más,desde 1897 Péguy sabe y afirmaque el devenir histórico no estáinscrito en las cosas, sino que seopera por medio de la voluntad delas personas. Por eso habla de unbien común completamente ale-jado de los conceptos socialistas,aunque durante estos años élseguía siéndolo.

Esa percepción del papel de lapersona humana en el ordensocial justo será lo que le permita

valorar en su justa medida el pro-letariado. Supo reconocer que noera éste la clase adecuada parahacer efectiva la reforma social, lade las relaciones inter-humanas.Recordemos también que poresta misma razón no utiliza jamásel modelo de la socialdemocraciacomo modelo justo. Por tanto,cuando escribe a un amigo afir-mando “tengo ante mis ojos unestado ideal de la humanidad”, seentiende que sienta la obligaciónde explicarse. Añade “yo la llamola ‘ciudad armoniosa’, no porquesea completamente armoniosa,sino porque es la más armoniosade las ciudades que podemosdesear”.

Coincidimos con Carlino enafirmar que posiblemente el pro-yecto de Péguy fuera preparar,sobre el papel, el nacimiento deuna ciudad nueva y describir lamejor ciudad que podamos que-rer, aunque no sea completamen-te armoniosa48. Se daba cuenta dela imposibilidad de imaginar unlugar absolutamente perfecto ode que, incluso pudiéndolo pen-




sar, una sociedad absolutamenteperfecta no sería del todo realiza-ble aquí en la tierra. Conjuga losverbos de su texto en presentepara dar un aspecto de actuali-dad, de proyecto en curso, a esaciudad ideal de dimensión prácti-camente planetaria, porque subien común incluye a todos.Admite en ella a todos los ciuda-danos, de todo lugar, todo oficio,religión, lengua o filosofía, por-que nadie debería sentirse foras-tero49.

El papel de cada miembro esdistinto: no se pide lo mismo alos niños, a los adolescentes, a lasmujeres, a los hombres o a losancianos. Tienen todos un papelespecífico, incluidos los enfer-mos. Esto requiere que haya tra-bajo para cada uno, según suscompetencias. Sin una ampliagama de posibilidades no sepuede asegurar un buen servicioal bien de todos. En una ciudadasí, no hay lugar para quien seguíe por un interés egoísta; la leyde la justicia se obedece libre yvoluntariamente porque nadie

trabaja egoístamente para símismo. Esto quiere decir que nin-gún pacto es necesario, porque laposibilidad de conflicto no existi-ría. Quizá por esto último se cali-fica a esta ciudad armoniosa deutópica.

II. 7. La unidad y la multiplicidad

En la nota biográfica hemosmencionado la disensión entrePéguy y Jaurès. La retomamosaquí porque la discusión entreambos sobre el concepto de uni-dad permite ver algo más de laidea de orden social justo dePéguy. La oposición entre los doses de orden filosófico50. En la Réa-lité de l’être, publicado en 1891, Jau-rès había desarrollado una meta-física de la unidad del ser muycaracterística de su pensamiento.Para él, la experiencia de la reali-dad es una experiencia de ruptu-ra, de discontinuidad hacia unaindividualización creciente.

El proyecto filosófico que seimpone es, entonces, el intentode reasumir la multiplicidad de loreal en una unidad. Aunque reco-




noce la variedad de los seres y delas personas, Jaurès está conven-cido de que es un estado provisio-nal, de que el fin de la historiapermitirá recuperar una antiguaunidad que aparece a nuestrosojos como perdida. A esta posturaPéguy opone un decidido “noencuentro ninguna necesidad deunificar el mundo”51. En su filoso-fía Péguy considera que el con-cepto de armonía incorpora nece-sariamente tanto la diversidadcomo la unidad. Para él al final dela historia, el mundo no será unaunidad inmensa, algo raro, sinouna plenitud de armonía con todasu rica diversidad. Teme el monis-mo de la metafísica de Jaurès por-que socialmente es una amenazade terror o de dictadura. El modode entender la riqueza de la mul-tiplicidad es otro elemento queayuda a Péguy a discernir el peli-gro de los sistemas que tienden ageneralizar y a homogeneizar,descuidando la diversidad y tra-tando más bien de disolverla. Poreso se opone con tanto afán a lasideas filosóficas de Jaurès, porque

ve su repercusión negativa sobreel orden social.

Hemos tratado de exponeraquí algunos de los elementosque Péguy considera esencialespara la configuración de un ordensocial justo. Son sólo algunos ele-mentos; unos valores que podría-mos llamar morales, que el autordefendió contra otros característi-cos de su tiempo. Sorprende lasemejanza entre el cambio quevive Francia y el momento históri-co actual. Péguy quiso utilizar unaformulación generalizadora paradescribir las condiciones moralesbásicas de un mundo que desapa-recía, dando paso a un mundonuevo. Quiso ser una voz que pro-ponía principios a los que habíaque volver para evitar una catás-trofe cultural. Veremos la validezde su percepción: en lo social, enel estudio de la mentalidad delmomento cronológico; en lo polí-tico, particularizado en los parti-dos; y en lo ideológico, lo propiodel final del siglo XIX. Péguy creíaen el progreso, pero no pudoentender que sólo se podía alcan-




zar destruyendo los valores comu-nes que sostenían la sociedad.Cuando volvió a la fe, se convirtióen un apóstol del catolicismo,pero precisamente en el momen-to en que los ya debilitados lazosentre ciencia y fe se rompían. Noentendió por qué el progresotenía que falsear la historia para

operar la salvación de la humani-dad. Sabía que la historia no sedebía alterar porque sirve depuente entre lo temporal y loespiritual, porque ayuda a guardarla memoria de la tradición paramejorar el presente y el futuro, yporque da pautas para superar lacrisis.




Péguy se caracterizó por unestilo de pensar, una actitud inte-lectual ajustada a la gran tarea deconfigurar una nueva forma dehumanismo; nueva respecto a laque estaba vigente pero quedebía conservar algo de lo anti-guo porque en la vida del hombrey de las sociedades hay siemprealgo de noble estirpe que deter-mina los verdaderos avances. Esanueva forma de humanismo siguesiendo un reto mientras duren lassecuelas de la modernidad.

Años después otros se plantea-ban el mismo reto. Es el caso deRomano Guardini52 que afirmabaque la modernidad como orienta-ción espiritual y de pensamientose terminó con el final de la pri-mera guerra mundial (en la quemurió Péguy) y que debía ser sus-tituida por otra época más equili-brada, más fiel al verdadero serdel hombre. El camino hacia estameta implicaba cultivar una formade pensamiento integral, orgáni-

co, que no se moviera entre lasabstracciones ni el sectarismoque tienden a empobrecer la vidahumana. Concretaba ese reto endos objetivos: domeñar el afán depoder y configurar una auténticaética del servicio para llevar acabo una actividad verdadera-mente civilizadora.

Ahora bien, esto supone unideal en el sentido en que Péguyutiliza el término, es decir, unaidea dotada de un dinamismocapaz de proyectarse hacia elfuturo pero que, a la vez, reviertasobre el presente para impulsarlohacia ese futuro. Así es comoentendía el orden social justo delque trató en casi todas sus obras,y cuyo esquema se encuentra enla cité harmonieuse, ya mencionada.La presentó como un todo equili-brado frente al desequilibrio de laescena política que le tocó vivir.Hemos afirmado, y volveremos ainsistir en ello, que su mirada nose limitaba a esta escena; le hacía

III. VÍAS DE EQUILIBRIO




presentir lo que posteriormentese vivió, y que de algún modo sesigue viviendo. Su conciencia dela realidad le hizo percatarse de lamagnitud de lo que quedaba porhacer. Para encontrar el equilibriorecurre a un análisis por contra-posiciones de las cuales hemosescogido solo algunas.

III. 1.Tradición y revolución

a) Sentido positivo y complemen-tario de los dos conceptos

Por muy independiente einconformista en lo religioso y enlo filosófico que fuese como pen-sador, Péguy se mostró siemprerespetuoso con la tradición por-que, para él, constituía una espe-cie de bastión del orden. Perotambién sabemos cuán revolucio-nario se sentía y proclamaba.Reconoce que tradición y revolu-ción naturalmente se oponen, yaque la segunda acontece parasustituir a la primera. Sin embar-go, se aplicó en demostrar cómolas dos cosas se complementabany en qué condiciones. La tradición

conserva un orden dinámico de

valores que ninguna revolución

puede arrebatar porque se encon-

traría sin fundamento para cual-

quier nuevo orden que quisiera

instaurar. Esos valores son la

moral justa, las costumbres que

conforman la cultura de un pue-

blo, las virtudes sencillas y fuertes

del pueblo. Este tipo de valores

no puede ser inventado por nin-

guna abstracción intelectual, y

por tanto por ninguna revolución,

puesto que muchas nacen de

ideas y sistemas abstractos.

Aparte de esta premisa, la rea-

lidad, especialmente la de su

momento histórico, clamaba por

una revolución social. En cuanto

tal, la revolución debe ser una

renovación social, una mejora

que, en sí misma, no tiene límite.

La vida del hombre, y por consi-

guiente la de la sociedad, no

puede llegar a un momento de

perfección que sea absolutamen-

te definitivo. Desde este punto de

vista entendía él la revolución

permanente.




Por eso le pareció que su pro-tagonista primario era el pueblo,que vive las virtudes que apunta-mos cuando tratamos de él y deltrabajo. La verdadera revoluciónes la que hace al hombre mejor,más digno y más sano. CuandoPéguy vuelve a la fe entiende quela salvación cristiana es la revolu-ción por excelencia. Esta ideapositiva de la revolución comoconversión está bien lejos de larevolución socialista, tal y comose entendía en el siglo XIX. Quie-nes han querido leer a Péguy enclave izquierdista no tienen encuenta esto. Prefieren sostenerque pensaba en la revolución pro-letaria basándose en algunos tex-tos escritos antes de su distancia-miento del movimiento socialis-ta53. Esta es una postura incorrec-ta porque ya sabemos qué enten-día por socialismo y que, en todocaso, nunca consideró la lucha declases como medio para instaurarel orden social.

La revolución es, esencialmen-te, una cuestión de ética personaly pública. Se trata de una conver-

sión personal, de una reorganiza-ción del pensamiento y de la con-ducta a partir de los nuevos valo-res. Estos no brotan por casuali-dad, sino que, a su vez, se apoyanen los valores que custodia la tra-dición. Insiste en la conversiónpersonal por el papel que tiene elindividuo íntegro en la configura-ción de un cambio constructivo.De hecho, en muchas cartas a susamigos dejó constancia de suconvicción acerca de que la razónprofunda que llevaría al marxismohacia el fracaso sería la falta dereforma moral personal. Puestoque el socialismo debía ser unavida y no una política, necesitabaser llevado a cabo por personasde una alta moralidad54.

La complementariedad entretradición y revolución es posiblepara Péguy, y esta tesis históricaes exclusiva de él, por la capaci-dad que tiene de unir lo moraluniversal con la vida social,pasando por el individuo concre-to. Quienes le conocieron consta-taron en su vida esa coherencia eintegridad moral que quería ver




plasmada en la actividad pública.Convencido de que la revoluciónsocial debía de ser moral seexpresaba esperanzado: “Confíoen que surgirá un movimeinto tanimportante como la RevoluciónFrancesa o la Revolución cristia-na”55.

b) Revolución como operación deorden

Tuvo que repetir -le gustabautilizar la repetición para recalcarsus ideas- que la revolución debeser portadora e instauradora delorden, para insistir en el hecho deque no tenía que ser violenta.Estaba pensando en la violenciacallejera y en las huelgas organi-zadas por los partidos socialistas.Aparte de la reforma personal, laoperación de orden tenía quetransformar la sociedad empezan-do por conocer los puntos débilesde su economía y de su política.Las iniciativas violentas (las huel-gas, las luchas de clase, el pacifis-mo hipócrita) orientadas al sabo-taje de las instituciones tradicio-nales válidas no podían ser revo-

lucionarias, porque de un mal nose puede sacar el bien56.

El medio más importante es elsentido de responsabilidad, lacapacidad de hacerse cargo de laconversión personal y social.Algunos están convencidos deque hoy, más que nunca, su pro-puesta nos “permite salir de cier-tas alternativas en las que esta-mos atrapados y entre las cualesnos obligan a elegir”57. Afirma Fin-kielkraut que la revolución comoorden, en Péguy, es fundamentalpara redefinir las relaciones nosólo entre personas, sino tambiénentre naciones. Le parece que dasentido a la palabra nación sinconfundirla con nacionalismo.Cuando se confunde nación connacionalismo se comete unamonstruosidad política y moral,como poner al mismo nivel a Ser-bia y a Croacia, al verdugo y a lavíctima. Según Finkielkraut, siPéguy viviera llamaría a esto “unavulgaridad moderna”.

Con todo, Péguy no cree que latradición tenga todas las respues-tas absolutas. Si las tuviera no

habría necesidad de cambio. Perosí piensa que la tradición conser-va datos experimentados y experi-mentables capaces de vencer elresentimiento que las revolucio-nes violentas traen consigo. Todasu experiencia del peligro alemány de l’Affaire Dreyfus le permiteobservar, con acierto, que la agi-tación obrera que tenía lugar enRusia, en cuanto sublevación vio-lenta, no iba a ser una verdaderarevolución, sino una destrucción.

Afirmó que lo que estabapasando en Rusia se estaba lla-mando impropiamente revoluciónporque era una súplica de losmiserables que sólo iba a provo-car una duradera represión de lospoderosos contra los miserables,y nadie podía prever cuanto iba adurar58. No hacía más que confir-mar su idea de que no se podíaobtener el bien de un mal. Aque-llo iba a crear un desorden demagnitudes insospechadas (comode hecho se verificó) y no unorden. Una operación de orden sedistingue de la que no lo es por-que se inspira en una idea clara

de lo bueno y de lo justo, únicocriterio válido para detectar lasfalsificaciones superficiales de loque se suele llamar cambio. Laposibilidad de superación vienede este criterio y también de loque se hereda de la tradición.Este es el imperativo que debeorientar la acción concreta hoy yahora, para preparar el mañana.

III. 2. La antítesis entre “mística ypolítica”

Es difícil afirmar que Péguy uti-lizó un método para su análisissocio-político. Existe, sin embar-go, cierto razonamiento inductivoen su explicación acerca de lacomplejidad del funcionamientosocial. Asume como una respon-sabilidad hacerlo sin contradeciren nada a la ciencia, aunque criti-que sus aspectos defectuosos. Aveces su tono es pesimista, perose aplica valientemente a abrir uncamino hacia el futuro, dejandolibre al lector para aceptarlo o no.Esta apertura descalifica el pesi-mismo, o muestra que no es másque aparente, porque la propues-







ta que lleva consigo una fuerzamoral es optimista en el fondo. Lafuerza moral de su pensamientose ha ido forjando en las distintasetapas de su formación políticapara convertirse en algo sustan-cial.

Cuando contemporáneos suyoscomo Maurras59 consideran que lapolítica pide una solución racio-nalista a los problemas de ordensocial, Péguy está convencido deque la política debe definirse enfunción de una mística. No se preo-cupa por darnos una definición delo que entiende por mística.Empieza por afirmar que si la polí-tica no se inspira en una mística,se encamina hacia el fracaso60.

III. 2. a) El vínculo entre política ymística

La mística descrita en Notre Jeu-nesse es algo absolutamente pre-vio a cualquier racionalización.Está intrínsecamente unida a unadisposición de la voluntad, a suvez profundamente enraizada enel ser. Desde ahí proyecta una luzintuitiva e infalible sobre las

situaciones que debe juzgar. Lamística no justifica racionalmentesu fundamento en el sentido deque no necesita discusiones teóri-cas acerca de sí misma: es trans-parente a la manera de una intui-ción. Pertenece al ámbito delconocimiento inmediato posiblepor la naturaleza espiritual delhombre y su vida interior (de laque hablamos en el élan vital). Encuanto tal, es un factor dinámico.

En su acepción religiosa, lamística suele evocar un gradosumo de contemplación en el queel alma humana se aquieta por-que lo divino se le hace presente.Para Péguy, la mística es activa, seacompaña de vigilancia y deacción. De hecho, para él, el mís-tico se desenvuelve en el ámbitopropio de los héroes. El mejor cri-terio para reconocer la mística esla disponibilidad para asumir lapropia responsabilidad hasta elsacrificio. Piensa como Pascal yafirma que ser místico equivale aser capaz de morir por la verdad,el bien y la justicia. Para que laacción mística no acabe en acti-




vismo o en cálculos, para que sealegítima, debe coincidir con elsentido del deber que deriva de laverdad, del bien y de la justicia. Esasí como entiende que la políticase define en función de la mística.Una línea de acción que empiezaen la mística es legítima y debida.Su esencia garantiza una acciónsincera, pura, desinteresada y res-ponsable. Implica un compromisopersonal, un sentido del deberunido al sentido de honor que essiempre del contenido moralinequívoco.

III. 2. b) La contraposición entrepolítica y mística

La escena política diaria quePéguy tiene presente está llena deoportunismo político. Existe unaruptura clara entre el proyectopolítico-moralista (laico) de latercera República y las prácticaspolíticas concretas. En su opi-nión, va cayendo cada vez más enla pequeñez, la ingratitud y lacorrupción. Notre Jeunesse es unaexposición trabajada de la dicoto-mía que se opera entre política y

mística, con la que demuestra quela política sin mística acaba en lacorrupción. La cuestión aquí secentra en cómo conciliar entonceslas dos cosas. Parece imposible,sobre todo cuando él mismoconstata que todo comienza enuna mística y acaba en una políti-ca. O cuando dice que el interésreside en que no se confundan losdos órdenes y en que importamucho que en cada sistema lapolítica no “devore” a la místicaque le ha dado vida61.

La evolución de las sociedadessigue un movimiento que tiendehacia abajo, pero esta direcciónpuede corregirse en períodos deun “resurgir místico”, que prota-gonizan, como ya sabemos, sóloalgunos, los responsables hasta elheroísmo. Péguy se refiere a elloscomo “los que tienen sentido delhonor, los héroes, incluso los san-tos”. Son aquellos capaces de dara la comunidad un impulso, ungiro necesario para reorientarsehacia arriba. Algunos le acusan deelitista por esta razón, pero escomprensible que, aunque pide a




todos una conversión personal, elllevar a cabo una reforma socialprofunda sea labor sólo de unospocos, ya que no todos necesitanintervenir en el nivel de gobierno.

Llega a formular su esperanzade que la generación de sus hijossea una generación mística capazde enderezar el rumbo político dela nación. Sin embargo, como noes ingenuo, advierte que la políti-ca suele explotar negativamentela mística. Ese fue el caso de laconquista del derecho del voto,una reivindicación mística de laque la política del sufragio hahecho algo prácticamente ridícu-lo. Todavía queda una realidad enla que la mística y la política pue-den conciliarse para configurar asíun orden: el contexto del viejorepublicanismo.

III. 3. Mística republicana y místi-ca política

El acercamiento a esta termi-nología demuestra que Péguyestaba decidido a rehabilitar algu-nas categorías políticas propiasdel viejo republicanismo. En este

intento se presenta tambiéncomo un crítico, tanto del pensa-miento liberal como del marxista.Su argumento se centra en la ideade política como acción, opuestaa la de política como técnica omero mecanismo.

La política como acción serefiere a lo que dijimos sobre lamística, es decir, se actúa con elsentido del honor y del deber enel que tradicionalmente se reco-noce el republicanismo. La políti-ca como técnica resulta ser unsimple cálculo de votos e intere-ses personales, al margen delbien común, que es el fin delrepublicanismo. Su idea de repu-blicanismo, que denomina “viejo”,va más allá del republicanismofrancés. Tiene reminiscencias másbien del republicanismo clásicobasado en las virtudes. Entiendela política como acción; por esoes siempre moral y pide coheren-cia moral e integridad tanto alindividuo como a la comunidad.

El republicanismo no es exclu-yente, es integrador. Incluso ensus Cahiers afirma que hay sitio




para todos siempre que sean ver-daderos republicanos que nohacen trampas. El republicanismoes, pues, un lugar donde la mora-lidad inspira la acción: por eso lamística puede conciliarse con lapolítica. Se reconoce por señalesinconfundibles como las quehemos apuntado ya y por la inca-pacidad de pactar con la injusticiay la mediocridad62. Por ejemplo,en el caso Dreyfus, contra quienesse alinearon con la injusticia, sos-tuvo que ningún orden ni sistemade derechos podía justificar lainjusticia. Estaba convencido deque el caso era un producto delvirus liberal y democrático al quetodo republicano debía oponersepara defender, no sólo a Dreyfus,sino también los valores republi-canos de la nación francesa.

El fundamento moral, base delas virtudes republicanas, es algodesconocido en la política de lospartidos y en el sistema democrá-tico basado en el sufragio. Si lapolítica quiere seguir siendo laacción configuradora de una

comunidad garantizando el bien

común, necesita de una mística;

si no, destruye. No puede dejar de

poner un ejemplo duro: la política

clerical, que tanto daño ha hecho

a la mística cristiana quitando, de

paso, al catolicismo su vocación

inspiradora de una sociedad

justa. Péguy escribe unas páginas

magistrales sobre la culpa que

tuvieron los católicos en la expan-

sión del modernismo, tanto en la

teoría como en la práctica. Sin

embargo, no debe confundirse la

mística con la política. Tiene que

haber una distinción entre la polí-

tica y la moral que la inspira. La

primera necesita de la segunda

pero no puede confundirse con

ella. Si esto se logra, el proceso de

una acción política, no sólo

correcto sino también justo, es

posible. No obstante, surgen

muchos obstáculos en este proce-

so, obstáculos que Péguy ve en

los partidos políticos y en el parti-

do intelectual, que hay que supe-

rar.




III. 4. Superación de los partidosy del sufragio

Péguy percibió los partidospolíticos como un instrumento alservicio del cálculo político, sobretodo desde los congresos de laInternacional socialista a los quehabía asistido en persona, y tam-bién desde el emblemático casoDreyfus. En ambas circunstanciasse confirmó en su idea de quetodo empieza en mística y acabaen política. Sólo quienes perma-necen fieles a la mística puedenresistir y superar los subterfugiosde los partidos.

Su crítica aquí va dirigida con-tra los partidos de izquierda.Sabemos que había rechazado lalucha de clases, explicando laimposibilidad de fundar un ordensocial justo sobre el comunismomarxista, denunciando la falta decoherencia del socialismo en lapersona de Jaurès. Ahora muestrala falsedad del socialismo desdelos partidos, que montan unjuego sobre las emociones de unpueblo ignorante por culpa de

burgueses intelectuales sin místi-ca alguna, esto es, sin fuerzamoral. Han hecho creer al puebloque la revolución debía ser unalucha de clases porque su falta demística no les dejaba entenderque la revolución debía ser moral.

En algún momento, los parti-dos sindicalistas se presentaroncomo una alternativa a los parti-dos socialistas pero, como com-partían la misma ideología básica,tampoco podían considerarseconvincentes. La voz de Péguyproclama la necesidad de susti-tuir las ideologías políticas por unnuevo acercamiento que respon-da mejor a los desafíos morales,algo que no preocupaba paranada a los partidos sindicalistas.Péguy llegó a definir al sindicalis-ta como un hombre que afirmaque no le preocupan ni los pue-blos, ni las razas, ni las clases, etc:únicamente le preocupa el interéseconómico63. En realidad, la polí-tica de los partidos políticos separece a la de regímenes débilesinclinados a capitular delante del


enemigo. Por eso son los que más

daño causan a los pueblos; por no

ser capaces de “enfrentarse a los

malos pastores, asesinan al reba-

ño”.

III. 5. El caso particular del parti-do de los intelectuales

Si podemos usar el término

categoría en el pensamiento de

Péguy, llega el momento de tratar

de la categoría que él llama el

“mundo moderno”. En las pági-

nas, un tanto violentas, de l’Argent

y l’Argent Suite, utiliza este vocablo

para precisar la razón fundamen-

tal de su reflexión, que ya conoce-

mos, a saber: la necesidad del

cambio de mentalidad para confi-

gurar un orden social más justo.

En este cambio, la continuidad

sin solución de la historia es posi-

ble porque el hombre es una uni-

dad por encima de las diferencias

de matiz de orden religioso, cultu-

ral o político. Pero el hombre

moderno se encuentra condicio-

nado por un automatismo econó-

mico en el que “todos nos senti-

mos de año en año, más estrangu-lados”64.

En toda la obra late una preo-cupación constante: es necesarioy urgente reaccionar contra ladesvalorización de las antiguasvirtudes humanas que se fundían,antiguamente, con las virtudescristianas y constituían así el con-junto del patrimonio moral de lacomunidad. Es urgente eliminarel efecto de esta desvalorizaciónsobre los individuos y las institu-ciones que sostienen la cultura,incluidas las instituciones deorden público. Entre las institu-ciones más afectadas por el“mundo moderno” está la univer-sidad, el mundo de los intelectua-les. Antes de tratar de este aspec-to en particular, veamos qué sen-tido da Péguy al concepto “mundomoderno”.

a) Significado del concepto“mundo moderno”65

En él, Péguy engloba diversostemas. Aparece en muchas de susobras, aunque el tratamiento másamplio se encuentra en l’Argent y




l’Argent Suite. Por ejemplo, seencuentra en “De la situation faite àl’histoire et à la sociologie dans le tempsmoderne”, “De la situation faite au partiintellectuel dans le monde moderne”, “Dela situation faite au parti intellectueldans le monde moderne devant les acci-dents de la gloire temporelle”66, etc.

“Mundo moderno” tiene un sig-nificado socio-económico que serefiere al mundo burgués capita-lista. El desarrollo del gran capita-lismo industrial y financiero hahecho del dinero un objetivo,prácticamente un “valor”, quepasa por encima de otros valoresmás importantes en la vida delhombre como ser social. El cinis-mo y la brutalidad, mediante loscuales se busca el dinero, han crea-do una entidad conflictiva: laexpresión de clase.

Este sentido de “mundomoderno” muestra perfectamentecómo el antagonismo social esproducto del capitalismo burgués.

El “mundo moderno” es “incura-blement bourgeois”. Péguy reconoceal dinero la capacidad de aliviar lamiseria material, pero considera

también que, en lo que llama“mundo moderno”, ha creado unenorme abismo entre ricos ypobres. La industrialización hallevado, ciertamente, al pobre(sobre todo al obrero) a la mise-ria. Este “mundo moderno” socio-económico va acompañado, ade-más, de un juego político parla-mentarista basado en el sufragio.Una acción política de este estilocarece de principio para solucio-nar unos problemas de justiciacreados por ella misma.

El “mundo moderno” tienetambién un significado políticocuando hace del Estado un Esta-do totalitario en el sentido de queel gobierno central quiere asumir-lo todo, marginando de paso a lasinstituciones que podemos llamarintermedias, como la familia, lasinstituciones educativas, la pren-sa, etc. Se arroga responsabilida-des que corresponden a ellascuando, de hecho y de derecho,no las debería asumir.

Es sorprendente la intempora-lidad que confiere al “mundomoderno” cuando incluye en este




concepto a todos los regímenesestatalistas que identificaron ofundieron el Estado y la sociedad,separando insalvablemente lopúblico de lo privado. Así, “elmundo moderno” en sentido polí-tico acabó con la responsabilidadmoral en lo público. De estemodo, Péguy puede afirmar que ellímite que puso la Revolución de1789 entre l’Ancien Régime y le Régi-me Moderne, fue sólo un límite arti-ficial. Para ilustrar esto trae acolación lo que se les enseñaba alos niños: que antes de 1789, elmundo estaba a oscuras y en1789, con fecha y hora, el mundose iluminó con la “luz eléctrica” dela revolución. Los franceses hancreado y creído este artificio y,además, lo han exportado a otrospueblos.

Otro aspecto del “mundomoderno político” es la democra-cia parlamentaria, liberal y bur-guesa tal como se practica enFrancia. Leroy resume desde losescritos de Péguy un perfectoretrato del hombre del “mundomoderno”67.

Desde el punto de vista filosó-

fico el “mundo moderno” significa

la mentalidad cientificista que

quiere fundamentar el progreso

humano sobre el progreso de la

ciencia. El “mundo moderno” cree

que eliminará la idea de Dios sus-

tituyéndola por el trabajo científi-

co y el dinero. Por eso es necesa-

riamente ateo. El cientificista

quiere expulsar a Dios del hori-

zonte humano para ocupar su

puesto. Aunque es una crítica

generalizada, también Péguy tiene

en cuenta trabajos concretos,

como los de Taine y Renan en las

Ciencias Humanas. Les reprocha

querer hacerse señores del hom-

bre y de lo real “mediante siste-

mas de juegos de fichas conve-

nientemente dispuestas”. El

“mundo moderno” en su versión

filosófica y universitaria es lo que

Péguy propone superar para pen-

sar, de un modo más coherente,

en principios que orienten la

estructura de una sociedad más

justa.




b) El partido intelectual

Como siempre que quiere

sacar un principio universal de

una crítica, Péguy parte de un

caso concreto. Esta vez es la Sor-

bona, con su personal docente y

su sistema de enseñanza, la desti-

nataria de sus invectivas, aunque

hasta 1901 le tenía todavía admi-

ración. Era un normalien, a pesar de

todo. Las causas inmediatas de

sus ataques son: el apoyo intelec-

tual al gobierno de Combes, el

prestigio intelectual en la univer-

sidad de un político como Jaurès y

el masivo alineamiento del

mundo intelectual detrás del

movimiento izquierdista crecien-

te.

Recordemos que la crisis polí-

tica de 1905 (el riesgo inminente

de una guerra con Alemania) llevó

a Péguy a esbozar una visión de

conjunto de la situación política,

constatando, entre otras cosas,

cómo el partido intelectual iba de

la mano con el “mundo moderno”

político-económico.

Llegó a la conclusión de que elprimero teorizaba lo que el segun-do ponía en práctica. Los hom-bres del primero, profesores, eranagentes promotores de la menta-lidad cientificista destinada adiseñar el orden social. Cuestio-nó, al comienzo del siglo XX, loque se conoce tan bien hoy: lapretensión de los historiadores ysociólogos de llegar a un sabertotal y absoluto, y su “manía” deconferir a toda costa un “aire”matemático a las Ciencias Huma-nas. El reproche, en tonos carica-turescos, no deja de decir clara-mente lo que tiene en mente. Porejemplo, en l’Esprit du systèmehabla contra “el impersonalismoobjetivista científico-matemáticomoderno” o “nuestros sociopsico-fisioterapeutas” o “el reino delterror de la pura cantidad”.

El partido intelectual es culpa-ble de algo más: del rechazo de latradición a favor de valores“modernos”. Los avances conti-nuos de la ciencia proporcionanal “mundo moderno” motivospara recusar las creencias anti-




guas, y consideran el pasadocomo algo “complètement revolu”.Pero el positivismo no tiene en símismo el poder de erradicar radi-calmente ni las creencias religio-sas, ni las tradiciones culturalesinspiradas en la religión. Ambasresponden a la tensión espiritualdel hombre que, por ahora, el par-tido intelectual se empeña ensofocar y falsificar. La última debi-lidad del partido intelectual quese tendrá que superar es su inte-rés por el dinero y el prestigiopolítico. Por eso se hace instru-mento de la democracia burgue-sa. ¿Qué diría Péguy hoy del pen-samiento de John Rawls y de susimplicaciones políticas?

El análisis de la situación pare-ce acertado, pero se echa en faltauna propuesta concreta para lasuperación del intelectualismo,aunque se puede quedar uno conla fundamental idea de coheren-cia e integridad personal expuestaanteriormente al tratar de la mís-tica. Leroy formula otro reprochea Péguy, afirmando que exageróen su postura contra el partido

intelectual, porque no parecereconocer talentos del momentoque estuvieron fuera del corruptoo corruptor “mundo moderno”68.Sin embargo, no creemos quePéguy haya ignorado el valor deltrabajo de éstos. De hecho,hemos mencionado su inspira-ción en la filosofía de Henri Berg-son, y Romain Rolland publicóalgunos artículos en los CuadernosQuincenales.

Simplemente parece que laurgencia, la tensión del momento,hizo que concentrara sus esfuer-zos en el grito de alarma, con elcual quiso advertir, con antela-ción, que ni el liberalismo ni elsocialismo eran capaces deestructurar una sociedad justa.

En ese esfuerzo se le fue lavida. No sabemos si existióalguien en la Francia de estemomento histórico que entendie-ra y expresara, con tanta claridad,cómo el pensamiento no centradoen el hombre, en su naturalezaindividual y social, exigía superarel intelectualismo. Siguiendo supensamiento, se comprueba que




Péguy se mantiene en un nivel pri-vilegiado porque su idea de políti-ca va siempre unida a una éticaexigente. Utiliza pocas veces lapalabra ética, prefiere hablar deconvicciones morales, o de virtu-des republicanas, como vimos altratar de la mística. Esa conexiónentre política y ética es su criteriode superación de los obstáculosque el establecimiento de unorden social encuentra en sucamino hacia la realización.

III. 6. Política y ética

Intentar abarcar lo que sepuede llamar el proyecto políticode Péguy requiere tener en cuentalos conceptos tratados hasta aquí,sobre todo la relación entre tradi-ción y revolución, el concepto depueblo y el marco político idealde la mística republicana. Dentrode estas coordenadas se entiendequé quiso decir cuando afirmóque la reforma o verdadera revo-lución social tenía que ser moral,porque si no, no sería revolución.En sus últimos escritos su proyec-to político no parece ser la casi

utópica ciudad armoniosa, sinoun orden social que dejaría a lahumanidad libre y segura.

El uso del término “humani-dad” es intencional porque, preci-samente en 1913, su sensibilidadle hacía intuir la proporción mun-dial que iba adquirir la crisis pro-vocada por los dos sistemas, elsocialismo militante y el liberalis-mo burgués. Y por supuesto, com-prendió como muchos que la gue-rra con Alemania ya empezaba. Espreciso recordar también que lalibertad y la seguridad implicabanliberación de la miseria y seguri-dad en la pobreza como virtud,que se entienden mejor en su ver-sión de sobriedad y austeridad.En cuanto tal, ésa es una libera-ción que todos necesitan, no sólolos pobres. A pesar de todo, hayquien buscó en esta postura elfundamento de los fascismos69

europeos, puesto que de algúnmodo, se presentaban como unaalternativa también. Como yahemos visto, no faltaron tampocoalgunas lecturas izquierdistas delpensamiento de Péguy70.




La revolución como proceso deconversión, de purificación y derecuperación de las virtudes repu-blicanas no es algo que realizansólo los políticos. Participa plena-mente el pueblo porque debe viviresas virtudes y, porque las vive,colabora a través de las institucio-nes tradicionales al orden social.Además, los políticos son ellosmismos ciudadanos a los quecorresponden responsabilidadespúblicas que requieren el ejerci-cio de las mismas virtudes. Desdeesta perspectiva, la actividad polí-tica les exige practicar las virtudesrepublicanas fundadas en unaconvicción moral sólida, que nose sostiene si deja marginada ladimensión espiritual del hombre.Esa es la alternativa al socialismoy al liberalismo.

El primero traicionó las expec-tativas de la democracia, y elsegundo desvirtuó la democracia.Además, ambos se transformaronen formas burocratizadas y anqui-losadas.

Los dos sistemas carecen deun fundamento y una propuesta

moral con los que el pueblopueda contar. Los intereses eco-nómicos personales y la atraccióndel poder han convertido la políti-ca en demagogia, lo cual implica,para Péguy, que ya no es verdade-ra política71. Esta última es acción,praxis, pero una praxis mística,desde la cual todos los defectosdel orden vigente se ven con clari-dad. La división del trabajo, ladivisión de la sociedad en clases,así como la escisión operadaentre la clase política y la socie-dad son una muestra de la falta depolítica fundada en la mística.Aquí conviene señalar que, por lascaracterísticas que conocemos dedicha mística, podemos equipa-rarla a la ética, con la condiciónde añadir inmediatamente que esuna ética avalada por una convic-ción religiosa y espiritual propiadel autor. Es contemplación, dis-posición de la voluntad, compro-miso profundo a vivir una vida devirtud para poder edificar unasociedad justa, virtuosa.

A partir de esta intrínseca rela-ción entre política y ética, funda-




da en la conciencia de la dimen-sión religiosa del hombre y en sunaturaleza social, se entiende quePéguy prefiera hablar de un ordensocial justo, que supera la frater-nidad sin contenido de la revolu-ción francesa. Se entiende tam-bién por qué nunca vio en lasocialización de los medios deproducción ni en la lucha de cla-ses un medio para solucionar losproblemas socio-políticos. Poresta misma razón se comprendeque, cuando habla de igualdad,no excluya la desigualdad naturaly sostenga que una política deri-vada de la mística crea un ordenen el que es posible una felicidadque no es igualitarismo72. La citasuena a nostalgia de un ordensocial basado en la virtud. Sinembargo, no es nostalgia; tienememoria de ella en la tradición ala que vuelve, no por mero con-servadurismo, sino para recuperarlas virtudes de las que carece eltiempo que le toca vivir. Es cons-ciente de que si esa recuperaciónno se hace, el futuro de la socie-dad irá a peor, lo cual ha sidoampliamente comprobado.

Su vuelta a la tradición es unretorno a los orígenes completa-mente distinto del retorno al esta-do de naturaleza propia de losfilósofos ilustrados.

Un apunte más sobre su idealde pobreza. No gusta a quienesdisgusta todo lo católico. Se tratade una actitud moral, de vida,orientada a defender la sociedadcontra el riesgo de la miseria, con-secuencia del capitalismo puro yduro, que obliga al hombre nosólo a vender su fuerza y su traba-jo, sino también sus ideales. EnJean Coste había escrito que lamiseria económica era, sin duda,un impedimento para el creci-miento moral y mental de las per-sonas y de la sociedad. Por eso nose puede confundir con la pobre-za, que es virtud y, en cuanto tal,está perfectamente abierta al cre-cimiento moral e intelectual dequien la vive. Y no digamos nadadel crecimiento en virtud de unasociedad que supiera vivirla. Elmodo de medir la conformidad deuna política en relación con lamística que la inspira pasa por




dos entidades, “místicas” en cier-to modo y muy unidas, a saber: elpueblo y la tradición. Una políticafiel a la mística, que no se confun-de con ella, muestra en el puebloy en el respecto a las tradicionesseñales de justicia inconfundi-bles, interés por la verdad, respe-to a la libertad, etc.

III. 7. El tiempo como creación ycomo de-creación

La experiencia del tiempo,como otras dimensiones de lavida del hombre, toma distintastonalidades en la obra de Péguy.Nos limitaremos a considerarsólo una de ellas: la experienciadel tiempo como algo ambivalen-te. Es envejecimiento y enriqueci-miento. El ser se alcanza porquevive en una duración (del tiempo).Su vida, a medida que envejece,se enriquece. Es la memoria que“recoge” al ser cuando, en apa-riencia, el sucederse del tiempo lodispersa o lo fragmenta. Lamemoria, lejos de jugar un papelnarcisista, constituye un esfuerzoy una tensión hacia algo transcen-

dente, y así, permite evitar la fri-volidad del presente73.

Si bien Péguy reconoce lanegatividad del tiempo en elenvejecimiento también subrayaque eso sucede sólo cuando laapertura, la disponibilidad naturaldel espíritu, se encierra en la rigi-dez de la rutina. Por eso, inclusolas mentes brillantes puedenenvejecer, aun sin tener muchosaños, cuando pierden su capaci-dad de sorpresa ante la realidad.Esto pasa en todo tipo de realidadhumana y en todo tipo de suce-sos. Si los encerramos en esque-mas rutinarios perdemos la capa-cidad creativa que desarrollamosen el tiempo. Lo cual quiere decirque el tiempo se vuelve de-creati-vo cuando fijamos nuestra activi-dad en sistemas sin salida.

En el plano político, su modode entender el tiempo le llevó adarse cuenta de cómo el funcio-narismo conducía necesariamen-te al inmovilismo. Un daño serio ala comunidad porque sofoca lalibertad y, por consiguiente, lacreatividad, que son inseparables,




aunque distintas. También cabe elinmovilismo en el mundo delpensamiento. Aquí pensaba parti-cularmente en la racionalización aultranza del intelectualismo fran-cés. Pero también pudo formularcon cierta ironía alguna críticacontra las Críticas de Kant. Afirmaque Kant hubiera podido ser unperfecto funcionario, pues lo teníatodo en orden; quiso tenerlo todobajo control, sin dejar nada a lacreatividad que el tiempo permi-te; lo tuvo todo inmovilizado enun sistema perfecto que no seabre al abandono74.

Ahora bien, ¿qué hacer paraque el tiempo no implique degra-dación o de-creación? Hacen faltaesa clase de héroes, santos, per-sonas virtuosas, tanto en el ámbi-to político como en el mundo delpensamiento, para que se man-tenga la creatividad en la comuni-dad. El fervor de esos místicos,los verdaderos sabios, es lo quepermite que el paso del tiemposea un enriquecimiento aunqueimplique envejecimiento en años,renuncias, sacrificios y cualquier

otro obstáculo que exige supera-

ción. Quienes tachan a Péguy de

pesimista encuentran aquí un

optimismo absolutamente origi-

nal. De hecho, cuando vuelve a la

fe, entiende la virtud de la espe-

ranza en el sentido de este opti-

mismo, dándole matices de una

profundidad excepcional. Desde

esa esperanza también humana,

puede ver que la eternidad se

hace presente en el tiempo y que

el hombre, por su naturaleza espi-

ritual y su capacidad de contem-

plación, puede entender el tiem-

po de un modo nuevo. Pero la

recuperación positiva de lo tem-

poral desde lo eterno requiere

unos fundamentos teológicos que

superan el ámbito de este trabajo.

Afirmemos, una vez más, que

su pensamiento político es válido

hoy, quizás más que en tiempos

anteriores. Es sabido que el

comunismo ha fracasado en su

pretensión de configurar un orden

social. El capitalismo, aunque

indudablemente ha creado más

riqueza, se muestra carente del




principio capaz de resolver el pro-blema de las injusticias sociales.

Este sigue siendo el argumentomás proclamado por los partidossocialistas para justificar sus pre-tensiones de poder. Sin embargo,sabemos que no solucionan lasinjusticias sino que tienden aagravarlas. Hoy día, Péguy nosdiría que ambos siguen carecien-do de mística y que por eso con-culcan la dignidad humana, cadauno según su propia lógica inter-na. Desde la pluralidad de pers-

pectivas que ofrece el pensamien-

to de Péguy podemos esbozar una

conclusión. En realidad acabará

siendo a su vez una apertura a la

posibilidad de profundizar más en

la aportación de un autor cuyo

pensamiento político no parece

haber suscitado interés, sin que

por eso deje de ser original y fres-

co. Un actual admirador suyo no

duda en poner a Péguy a la misma

altura que Nietzsche, Benjamin y

Heidegger75.




Cuando todo el mundo está

convencido de que el marxismo

ha fracasado y de que el estatismo

ha pasado de moda, desde la lec-

tura de Péguy es posible entender

la verdadera causa del fracaso: la

falta de dimensión espiritual.

Ahora bien, en la moderna demo-

cracia se está presenciando una

nueva atracción hacia el socialis-

mo. La mayoría de los gobiernos

democráticos occidentales está

en manos de partidos socialistas.

Esto se debe a que el socialis-

mo que se define como “no mar-

xista” se proclama como una

orientación política con mejores

armas para defender a una socie-

dad impregnada de los defectos

del capitalismo. En el núcleo de

dichos defectos está, como advir-

tió Péguy hace tiempo, la misma

carencia de dimensión espiritual.

Es tiempo de buscar bases firmes

desde las que se puedan recom-

poner las grandes fracturas de lacomunidad contemporánea.

No podemos negar la evidenciade lo que algunos han llamado elcrepúsculo del deber, la generali-zación del conformismo, la propa-gación del pesimismo cultural y ladifusión de la versátil ética míni-ma, indolora y acomodada, típicade la cultura del bienestar consu-mista76. Muchos creen lo que dijoLuhmann, que la moral es unparadigma perdido. Por eso noresulta tan extraño comprobarque la democracia actual estáorquestada por personalidades“sin convicciones, seres ágiles,ligeros, liberados del fardo delvalor, sin escrúpulos morales queles impidan brincar de una cons-telación de sentido a otra”77, comoafirma J. Ratzinger. El imperativodemocrático, según del Barco,sería algo así como creer firme-mente en la necesidad de no creeren nada, porque no existe más



CONCLUSIÓN:

HACIA UN POSIBLE ORDEN SOCIAL


verdad ni más bien que los de lamayoría. Lo cual hace superfluopreguntarse si son legítimos ojustos.

La democracia no parece tenerotro cometido que el de asegurarla división y la transmisión delpoder, por una parte, y por otra,asegurar la libertad, creando unámbito social sin obstáculos, detal modo que el individuo puedamoverse en todas las direccionesposibles. Una situación que teóri-cos destacados, piénsese en HansKelsen y Richard Rorty, por men-cionar sólo a algunos, han cons-truido con sus elaborados siste-mas. Péguy los clasificaría, sinduda alguna, dentro del “mundomoderno”.

En el plano práctico o sea, enlo que respecta a la vida de lacomunidad, esta actitud va pene-trando todas las culturas, deses-tabilizando más y más los ya débi-les pilares de la sociedad. Sugeri-mos en esta conclusión que,desde el pensamiento de Péguysobre la relación entre política yética podemos recuperar algunos

puntos firmes, establecer la prio-ridad de la ética sobre la política,y la necesidad que tiene la éticade una instancia superior parapoder ser un buen soporte de lapolítica. Cabe también averiguar,desde los escritos de Péguy, elinterés de investigar el republica-nismo como sistema político quesupera las limitaciones del libera-lismo. Sobre esto último, haríafalta otro trabajo.

1. En busca de puntos firmes

En un mundo donde el dinero yla riqueza son la medida de todo,donde el modelo de la economíade mercado impone sus leyesimplacables a todos los aspectosde la vida, hablar de la relaciónentre ética y política como lo hizoPéguy se les antojaría a muchoscomo un cuerpo extraño, en con-traste con los modos de compor-tamiento y con el esquema básicodel pensamiento en boga, es decirel liberalismo. El liberalismo eco-nómico encuentra, en el planomoral, su exacta correspondenciaen el permisivismo que condicio-




na de modo casi hegemónico lacultura contemporánea. Si algunavez admite la moral, es una moralconstruida solamente sobre labase de la razón, y en función dela cual, cada hombre decide por símismo las normas de comporta-miento que le convienen. Las frac-turas que resultan de ahí sonmuchas. Van desde las cuestionesrelativas a la familia, a la educa-ción, pasando por el mismo ejer-cicio del poder político.

Como Péguy intenta demos-trar, para que haya un ordensocial justo existen unos puntosfirmes, inamovibles que no sepueden tocar sin destruir el víncu-lo entre el ser y el bien. Son estospuntos los que quiere recuperar,como tratamos de ver. Sin ellos, elhombre no tiene dónde apoyarconvicciones que justifiquen susobligaciones morales. Se apreciaclaramente esto, por ejemplo, enlas teorías de la moral de los fineso consecuencialismo, en el ámbi-to de la filosofía política. ¿Dónderadican pues las obligacionesmorales del hombre? Desde

luego, no en la razón autónoma

del hombre. Desde la reflexión de

Péguy es posible recorrer un

camino, que la filosofía clásica ha

realizado ya, para comprobar

cómo la naturaleza y el hombre

contienen en sí mismos su propia

moralidad, sin la cual sus obliga-

ciones o responsabilidades, para

usar un término que está de

moda, pueden ser mero conven-

cionalismo.

Ignorar la presencia de un prin-

cipio de moralidad en la naturale-

za humana lleva a hacer de la

sociedad justa un fin absoluto,

una norma moral, pero de modo

equivocado, porque justifica actos

como la violencia, el homicidio, la

mentira, etc. La razón humana

llega a proponer como objetivos

para la acción cosas completa-

mente disparatadas. El divorcio

legal, el aborto, el tráfico de dro-

gas y de armas, el equiparar la

unión de homosexuales con el

matrimonio, etc., se han converti-

do, estos últimos años, en autén-

ticos factores de éxito político




para algunos partidos políticos,

no precisamente minoritarios.

Desde el planteamiento de la

relación entre política y ética en la

obra de Péguy es, entonces, posi-

ble encontrar elementos correcti-

vos de la teoría consecuencialista,

y desde ahí también, se podría lle-

gar a restablecer una mejor funda-

mentación de la ética del deber.

Por otra parte, ofrece un ángulo

desde el cual se puede precisar

aún más la prioridad de la ética

sobre la política, y cómo la ética

no puede renunciar a la idea de

Dios. Péguy nos muestra también

que es posible pensar una filoso-

fía política que considere el cris-

tianismo como punto de referen-

cia de la acción política, sin que

ello suponga suprimir la frontera

entre política y fe. A esto nos refe-

ríamos en la introducción al seña-

lar que Europa debe volver a sus

raíces para recuperar su vocación

civilizadora: se trata de sus raíces

cristianas.

2. Prioridad de la ética sobre lapolítica78

Charles Péguy, bajo su concep-to de mística, intentó explicar queel verdadero poder político teníaque ir de la mano de la dimensiónespiritual del hombre. Sin ésta, lapolítica tiende a desarrollarse enel marco mítico del progreso que,en realidad, no reconoce la liber-tad humana en su verdaderadimensión. También suele susti-tuir la moralidad por la técnica oel formalismo de las leyes. ¿Quéle falta? Péguy diría que la justi-cia; la justicia como fundamentode una acción política que seadigna de la persona y de la socie-dad humana. Por eso la éticatiene prioridad sobre la política.

Es preciso que todo el mundoentienda esta relación, si no, nose puede pretender construir unorden social justo79. Lo que pasaes que se ha ido sustituyendo laética por una filosofía de la histo-ria bastante truncada, contra laque Péguy luchó, ya sea frente alos socialistas, ya sea frente a losclérigos o el partido intelectual.




Como sucede ahora, todos ellosconsideraban como bueno lo queestá de moda. De esta manera, laprioridad de la ética sobre la polí-tica aparece como una violación.

Otro punto que subraya estaprioridad es que el Estado nopuede generar moralidad. Necesi-ta un fundamento transpolítico, laética, sin la cual no puede ser unbuen Estado. La política debepreservar las convicciones éticaspara su propia justificación. Sinethos, el poder se desvirtúa. Estoquiere decir que la justicia es loque distingue al Estado de unabanda de ladrones bien organiza-da. El Estado justo se funda en lamoralidad y, por consiguiente,persigue el bien común, todo locontrario de lo que hace unabanda de ladrones.

3. La ética necesita la idea deDios

El concepto de bien común,aunque es universal, no se basta así mismo. La razón deriva delhecho de que la ética no tiene ensí la razón última de bien. En la

tradición europea la fuente delbien por encima de todos losbienes viene dada. Es más, hasido revelada por Dios y es Diosmismo. No es difícil comprobarque la doctrina de los derechoshumanos, bandera de la democra-cia actual, se funda en los manda-mientos de Dios. Fluyen de la dig-nidad humana que, en definitiva,encuentra su última justificaciónen la semejanza con Dios. Péguyasume esta realidad que molestatanto a los relativistas y la explicacon su idea de la presencia de laeternidad en el tiempo, presenciaque se comprueba en la naturale-za de todo lo creado, pero demodo especial en la naturalezahumana.

El mundo desarrollado nopuede extirpar la miseria sólomediante puntuales ayudas a loshambrientos y a las víctimas decalamidades naturales. No essuficiente exportar la racionalidadfría y la tecnología, que muchasveces destruyen, si falta una baseética sobre la que construir. Hacefalta exportar la verdad, hace faltaexportar la fe auténtica.




1 Vila Selma, J. (1973), p. 19.

2 Giovanangeli, B. (2004), p. 12.

3 Vila Selma, J. (1973), p. 16. A este res-pecto ver también Royal, R. (1996), pp.20-26.

4 Aquí se sigue el perfil trazado por Bas-taire, J. (1973).

5 Sobre todo cuando el Gobierno Socia-lista de Combes declara que hay quecontrolar la prensa.

6 Péguy, C. [1905-1909 (1988)], p. 211.“une civilisation qui rend uniformémentlâches de jeunes hommes de dix-huitans est une sacrée civilisation, tout demême!”.

7 Péguy, C. [1897-1905 (1988)], p. 87. “Jene vous demande pas ce que vous dites,mais bien comment vous le dites (…) Neme dites pas ce que vous dites. Cela,tout le monde le dit, ou peut le dire; (…)cela est de vous. C’est l’affaire de votrepropre vie, de votre propre existence, devotre propre être”.

8 Péguy, C. [1897-1905 (1988)], p. 698.“C’est usurper le passé commun de l’hu-manité que de vouloir y installer unelaborieuse unité factice”. Aquí Péguy res-ponde a Jean Jaurès, que está empeñadoen construir una unidad de todas las dis-tintas facciones que se dicen socialistas,

pero luego lo aplica a sistemas filosófi-cos.

9Para Péguy, Francia es todo un símbolode la civilización. Francia es una naciónvictoriosa, llega a cambiar el rumbo delas demás naciones. Su grandeza esúnica, pues las vicisitudes por las quepasa no dejan nunca indiferentes a lasdemás naciones. Esta es una prueba desu papel en el destino del mundo, al cualtiene que mostrar el camino hacia la ver-dadera humanidad. En su misión, decivilizadora de otros pueblos, ocupa unpuesto importante el cómo explicar yvivir la libertad, que es la que hace deella una nación victoriosa.

10 Royal, R. (1996), p. 21

11 Leroy, G. (1981), p. 47.

12 Leroy, G. (1981), p. 58.

13 Devaux, A. (1979), p. 5.

14 Buckley, F. H. (1999), p. 1.

15 Halévy reconocía publicamenteentonces, su asombro frente a la unidadprovocada por el caso Dreyfus. El víncu-lo de la justicia llegó a unir fuertementea personas antes en contradicción abier-ta: protestantes irritados contra el ata-que despiadado a un símbolo, juristasque todavía creían en la justicia y en elderecho como forma, mujeres que llora-ban a un mártir, buenos católicos aterra-



NOTAS


dos por la osadía de algunos clerigos,judíos temblorosos por la amenaza vir-tual contra su raza, que el caso Dreyfusno hacía más que anunciar en ciertomodo, etc.

16 Péguy, C. [1897-1900 (1988)], p. 339.“Je suis malheureux que le parti socialis-te récemment institué ait inauguré saconstitution précisément en prenant àl’égard de la libre pensée, à l’égard de lajustice, à l’égard de la vérité la vieilleattitude autoritaire des cités antiques,des Églises, des États modernes…”.Entendió inmediatamente que estamedida tomada contra la libertad deexpresión abría camino a muchos abu-sos y se presentaba como un signo pre-cursor del totalitarismo. En cuanto talera un daño a los medios de comunica-ción y, a la vez, al pueblo.

17 Péguy, C. [1897-1905 (1988)], p. 291.“Avant ces obligations ou ces reconnais-sances d’intérêts, je place une obligationde droit, perpétuelle, qui ne subit aucu-ne excéption, qui ne peut pas grandir oudiminuer, parce qu’elle est toujours tota-le, qui s’impose aux petites revues et auxgrands journaux, qui ne peut varier avecle tirage, ni avec les concours ou les uti-lités: l’obligation de dire la vérité”.

18 Péguy, C. [1897-1905 (1988)], p. 939.“Car s’il est vrai que la prostitution estl’avilissement, la vulgarisation du corpset de l’âme, l’élection au suffrage univer-sel, en particulier l’election législativeest devenue l’avilissement. La prostitu-

tion est grave car elle est l’avilissementde l’amour. La prostitution électorale estgrave car elle est la prostitution d’uneinstitution qui fut aimée par des hom-mes généreux”.

19 Péguy, C. [1897-1905 (1988)], p. 1795.

20 Péguy, C. [1897-1905 (1988)], p. 474.“Beaucoup de socialistes s’imaginentque la révolution sociale consistera sûre-ment à remplacer le patronat capitalistepar un certain patronat de fonctionnairessocialistes”.

21 Leroy, G. (1981), p. 176.

22 Leroy, G. (1981), pp. 181-211.

23 Mounier, E. (1961), p. 26.

24 En abril de 1914, dedicó todo un “Cua-derno” a este tema con el siguiente títu-lo: Note sur Monsieur Bergson et la PhilosophieBergsonienne, [1910-1914 (1988)], pp.1246-1278. En él contrapone el sistemacartesiano a la filosofía de Bergson, por-que le parecía que era la que, en esemomento, podía ofrecer la unidad quefaltaba a toda esa compartimentación delas disciplinas. Trató de encontrar en ellaun punto de partida para demostrar, pri-mero, que el racionalismo no era necesa-riamente sabiduría y, después, que la fetenía espacio en el orden del conoci-miento. Desde la idea de interioridad enla filosofía de Bergson se podía explicareste paso, y también el papel del amoren las relaciones humanas, algo que,según Péguy, el racionalismo no podíaexplicar.




25 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], p. 1248.“Et qu’il y a dans ce pathétique (des tra-gédies de Sophocles) infiniment plus etautrement que dans cette critique (deKant), une connaissance, un approfon-dissement de la nature et de la réalité del’homme et de la fatalité”.

26 Alberghi, S. (1978), p. 253.

27 Bastaire, J. (1973), p. 250.

28 Quoniam, T. (1965), p. 6.

29 Quoniam, T. (1965), p. 8.

30 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], p. 788.“Nous avons connu un temps où quandune bonne femme disait un mot, c’étaitsa race même, son être, son peuple quiparlait. Qui sortait. Et quand un ouvrierallumait une cigarette, ce qu’il allait vousdire, ce n’était pas ce que le journaliste adit dans le journal de ce matin”.

31 Quoniam, T. (1965), p. 9.

32 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], pp. 790-791. “Un homme responsable pour sarace et pour son peuple. Un être perpé-tuellement tendu. Pas un sentiment, pasune pensée, pas l’ombre d’une passionqui ne fut commandée par un comman-dement vieux de cinquante siècles, par lecommandement tombé il y a cinquantesiècles; toute une race, tout un mondesur les épaules, consumé du feu de sonpeuple”.

33 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], p. 790.“Nous avons connu cette piété de l’ou-vrage bien faite, poussée, maintenue jus-

que dans ses plus extrêmes exigences.J’ai vu toute mon enfance rempailler deschaises exactement du même esprit etdu même coeur, et de la même main,que ce même peuple avait taillé sescathédrales”.

34 D’Oria, D. (1978), p. 462.

35 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], pp. 64-65.

36 Péguy, C. [1913 (1988)], p. 790.

37 Péguy, C. [1913 (1988)], p. 791.

38 En realidad era la tradición quienhabía conservado la razón por la cualuna silla tenía que fabricarse bien. Unatradición larga y profunda transmitidapor la historia del pueblo. Una tradiciónde honor y de fidelidad, el principiomismo que hizo construir catedrales.

39 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], p. 106.

40 Pasini, D. (1980), p. 104.

41 Leroy, G. (1981), pp. 165-166.

42 Loeffel, L. (2000), p. 9. En la introduc-ción de este libro la autora dice: “Lacuestión del fundamento de una moralno confesional nace en el momento enque los filósofos de la Ilustración eman-cipan la moral dde su tutela metafísica yreligiosa y se desarrolla en dos tiemposque separa la Revolución”.

43 Domenech, J. (1989), p. 11.

44 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], p. 94.“Nous nous refuserons aussi bien àaccepter les dogmes formulés par l’Etat




enseignant, que les dogmes formulés par

l’Église, nous n’avons pas plus confiance

en l’université qu’en la congrégation”.

45 Quoniam, T. (1965), p. 36.

46 Algunos como Quoniam y Carlino

piensan que leyó más a Saint-Simon que

a Karl Marx. Leroy afirma que no sabe-

mos si llegó a leer el Capital, ya que no lo

menciona nunca en sus escritos.

47 Leroy, G. (1981), p. 81.

48 Carlino, A. (1996), p. 17.

49 Carlino, A. (1996), p. 23.

50 Leroy, G. (1981), p. 173.

51 Leroy, G. (1981), pp. 173-174. Leroy

aclara que no podemos, sin embargo,

considerar que su visión del mundo sea

una visión fragmentada.

52 Guardini, R. [1965 (1996)].

53 En la Petite République del 21 de diciem-

bre de 1893, había escrito que el proleta-

riado tenía que involucrarse más en la

batalla política. “C’est attendre un mira-

cle qu’espérer que, dans le régime capi-

taliste, la plupart des hommes sauront

se faire d’avance un cerveau libre, une

conscience socialiste… Il faut que le pro-

letariat se mêle de la bataille politique

pour conquérir le pouvoir et transformer

les conditions économiques qui réagis-

sent sur les cerveaux”.

54 Leroy, G. (1981), pp. 86-88. Recoge

parte de las cartas escritas a Theo

Woerhrel y Lotte en febrero de 1897 y lacarta a Bidault de octubre de 1895.

55 Leroy, G. (1981), p. 87.

56 Leroy, G. (1981), p. 169.

57 Finkielkraut, A. (1992), pp. 73-79.

58 Quoniam, T. (1965), p. 116.

59 Charles Maurras quería elaborar unateoría para justificar racionalmente lamonarquía como única alternativa válidapara la situación política de Francia en elmomento.

60 Péguy, C. [1910 (1988)], p. 23.

61 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], p. 20.

62 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], p. 22.

63 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], p. 996.

64 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], p. 800.

65 Se sigue el esquema de Leroy, G.(1981), pp. 193-198.

66 Estos escritos están recogidos en eltomo II de las obras completas en prosade Péguy.

67 Leroy, G. (1981), p. 193. “Le moderneconçu comme type général recourt à tou-tes les métamorphoses pour parvenir. Ilérige l’ingratitude en règle de vie. Il jouesur tous les tableaux, poursuivant lapuissance matérielle en affichant de hau-tes prétentions morales. Telle est essen-tiellement la duplicité propre du mondemoderne”. Ese es el hombre, intuyePéguy, cuyo comportamiento ha provo-cado un desarrollo casi desorbitado de la




sociedad liberal sin escrúpulos en la quevivimos hoy.

68 Leroy, G. (1981), p. 197.

69 Evola J. y Gentile, G. (1932), p. 848.

70 Forcina, M. (1978), p. 157.

71 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], pp.795-797.

72 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], p. 800.“Cette bonne humeur générale, constan-te, ce climat de bonne humeur. Et de cebonheur, ce climat de bonheur. Evidem-ment il ne s’agissait pas d’égalité. On n’ypensait même pas à l’égalité, j’entends àune égalité sociale. Une inégalité com-mune, communément acceptée, unordre, une hiérarchie qui paraissait natu-relle, et ne faisait qu’étager les différentsniveaux d’un commun bonheur”.

73 Leroy, G. (1978), pp. 132-134.

74 Péguy, C. [1910-1914 (1988)], p. 1286.“Que quand c’est si bien fait que ça, ilmanque justement de ne manquer derien, ce on ne sait quoi, (…) ce désiste-

ment, cet abandonnement d’une hautefortune, cette remise, cette abdicationqui est au fond de tout véritablementgrand homme. Ce kantisme, ce n’est pasune manière de réussir”. Este texto estáen la Note conjointe sur Mr. Descartes, en laque fundamentalmente se dedica a seña-lar los defectos del racionalismo.

75 Finkielkraut, A. (1998), p. 93.

76 Ratzinger, J. (1995), p. 5. Esas expre-siones son de José Luis del Barco en suprefacio al libro Verdad, valores y poder.

77 Ratzinger, J. (1995), p. 11.

78 Ratzinger, J. (1994), pp. 137-144. Enesas páginas el autor explica muy acerta-damente esta prioridad con argumentosno sólo filosóficos, sino también teológi-cos, naturalmente.

79 Ratzinger, J. (1995), p. 138. Existe unagran diferencia entre la expresión “con-senso en las grandes cuestiones funda-mentales de la ética humana” y el “acuer-do sobre lo esencial” que defiende laética minimalista.




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En españolNº1 Aspecto financiero y aspecto humano de

la Empresa

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Nº2 La interpretación socialista del trabajo yel futuro de la Empresa

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Nº3 La responsabilidad social del empresario

Enrique de Sendagorta

Nº4 El sentido de los conflictos éticos origi-nados por el entorno en el que opera laEmpresa

Juan Antonio Pérez López

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Nº6 Humanismo y Empresa

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Nº7 Moralidad y eficiencia: líneas funda-mentales de la ética económica

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Nº8 La estrategia social de la empresa

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Nº12 El utilitarismo en la ética empresarial

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Nº22 La revolución social del management

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Nº26 Actualidad del humanismo empresarial

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Nº27 Notas sobre la cultura empresarial

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Nº28 La importancia de la dinámica políticapara el directivoManuel Alcaide Castro

Nº29 El poder...¿Para qué?Juan Antonio Pérez López

Nº30 La empresa y el ambiente socio -políticoen el umbral del nuevo sigloDaniel Bell

Nº31 La gestión del cambio en la empresaJuan A. Díaz Alvarez

Nº32 Hacia un mundo más humanoLeonardo Polo

Nº33 Estudio histórico sistemático del huma-nismoHiginio Marín

Nº34 Humanismo estamentalHiginio Marín

Nº35 Consideraciones sobre el activo humanode la empresaTomás Calleja

Nº36 Ser el mejor. Hacer que otros tambiénlo sean (Sólo para empresarios)José María Ortiz

Nº 37 La Etica de la Sociedad de ConsumoAntonio Argandoña

Nº 38 Hacia una Economía Política Huma-nistaLudwig Erhard

Nº 39 Las referencias sociales de la empresaTomás Calleja

Nº 40 Máximo Beneficio y Máxima Racionali-dadJosé María Ortiz

Nº 41 La inserción de la Persona en laEmpresaArmando Segura

Nº 42 Humanismo pericialHiginio Marín

Nº 43 Dimensión humanista de la energíaTomás Calleja

Nº 44 La empresa entre lo privado y lo públicoMiguel Alfonso Martínez-Echeva-rría

Nº 45 Competitividad y cooperación comovalores institucionales de la empresaSantiago García Echevarría

Nº 46 Filosofía de la economía I - Metodologíade la ciencia económicaAlejo J. Sison

Nº 47 La lógica del directivo: el control necesa-rio y la confianza imposiblePablo García Ruiz

Nº 48 La ‘revolución’ institucional de laempresa. El reto al directivo y a losrecursos humanosSantiago García Echevarría

Nº 49 Filosofía de la economía II- El ámbitoaustrogermánicoAlejo J. Sison

Nº 50 Valores éticos de la empresaJuan Cruz

Nº 51 La empresa virtuosaJosé María Ortiz

Nº 52 Las decisiones en la empresa: cálculo ycreatividadMiguel Bastons

Nº 53 Filosofía de la Economía III. Los funda-mentos antropológicos de la actividadeconómicaAlejo J. Sison

Nº 54 La familia: un imperativo para laempresa

Ramón Ibarra




Nº 55 Variaciones sobre una crisis

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Nº 56 Pobreza, productividad y precios

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Nº 57 Lo común y lo específico de la crisismoral actual

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Nº 58 La ética empresarial: una aproximaciónal fenómeno

Manuel Guillén

Nº 59 La dimensión política de la economía

Miguel Alfonso Martínez-Echeva-rría

Nº 60 Sobre la cooperación competitiva

Ana Fernández y Carmelo Lacaci

Nº 61 Organizaciones inteligentes en la socie-dad del conocimiento

Alejandro Llano

Nº 62 La economía social de mercado de Lud-wig Edhard y el futuro del estado debienestar

Ana Fernández y Carmelo Lacaci

Nº 63 La persona humana en la empresa defin de siglo

Carlos Llano

Nº 64 Estado, sociedad civil y empresa

Tomás Calleja

Nº 65 Sobre la confianza

Richard Brisebois

Nº 66 El protagonismo social de la empresa

Tomás Calleja

Nº 67 Dimensiones estéticas de la empresa

Rafael Alvira

Nº 68 La empresa como realidad estética

Ana Fernández

Nº 69 De la estética a la ética de la comunica-ción internaIñaki Vélaz

Nº 70 La respuesta empresarial a una nuevadinámica del empleo: ¿Eficiencia econó-mica versus eficiencia social en claveética? Santiago García Echevarría

Nº 71 La Profesión: Enclave ético de lamoderna sociedad diferenciadaFernando Múgica

Nº 72 El Empresario servidor - líderEnrique de Sendagorta

Nº 73 Peter Drucker (I): Hacia una biografíaintelectualGuido Stein

Nº 74 Peter Drucker (II): Sobre Empresa ySociedadGuido Stein

Nº 75 La literatura anglo-americana de lapropiedadAlejo José Sison

Nº 76 La empresa como sujeto de las relacio-nes internacionalesJavier Herrero

Nº 77 Clima y cultura empresarialIñaki Vélaz

Nº 78 Valores burgueses y valores aristocráti-cos en el capitalismo moderno: unareflexión históricaAgustín González Enciso

Nº 79 Hacia una nueva teoría de la empresaMiguel Alfonso Martínez-Echeva-rría

Nº 80 Los pliegues ocultos de las relaciones enla empresaTomás Calleja




Nº 81 La empresa entre el psicologismo y elconductismo


Nº 82 La tercera vía en Wilhelm Röpke

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Nº 83 Teorías de la empresa y crisis de lamodernidad


Nº 84 Adam Smith: Interés particular y biencomún

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Nº 85 Violencia y modelos sociales. Una visiónhumanista

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Nº 86 El estado y la teoría económica. Ideasprospectivas del papel del estado en laeconomía

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Nº 87 Visiones racionalistas y románticas dela empresa


Nº 88 Los orígenes de la Teoría de la Empresa


Nº 89 Un modelo para comprender la empre-sarialidad

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Nº 91 El autocontrol de la gestión en organi-zaciones públicas

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Nº 92 Los contratos son lo que son

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Nº 93 Introducción al octógono

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Nº 94 Consensualismo y gobierno político

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En inglésNº9 Managerial work and operative work

within enterprise

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Nº10 The altruism of enterprise

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Nº15 Business and the new complexity

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Nº17 Enterprise and Humanism

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Nº22 The social revolution of management

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Nº30 The socio-political environment thatenterprise may face

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