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LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO Y LA CRÍTICA FENOMENOLÓGICA DE
EDMUND HUSSERL
Por:
Jeison Andrés Suárez Astaiza
Trabajo de Monografía para optar al Título de
Licenciado en Filosofía
Director
Profesor Julio César Vargas Bejarano
Departamento de Filosofía
Universidad del Valle
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Índice
Introducción……………………………………………………………………………………………...3
Capítulo 1
§1. El problema del conocimiento………………………………………………………………….11
§2. Critica…………………………………..………………………………………………………..18
§3. Los objetos ideales………………………………………..……………………………………..27
§4. El camino…………………………………………………..…………………………………….33
Capítulo 2
§1. La actitud natural…………………………………………..…………………………………....42
La relación sujeto-mundo……………………………………………………………………....46
La intuición sensible y la actitud natural en las ciencias……………………………………...47
La tesis general…………………………………………………………………………………49
§2. Reducción…………………………………………………..…………………………………....52
§3. Inmanente y trascendente-inmanente……………………….…………………………………..60
Nóesis y nóema…………………………………………………………………………………65
La relación percipi y esse……………………………………………………………………....66
La constitución de sentido como logro de la conciencia……………………………………….67
La constitución del objeto trascendente………………………………………………………..68
Capítulo 3
§1. La región de la conciencia pura o trascendental………………………….…………………….70
§2. Actos objetivantes…………………………………………………………….………………...76
§3. Ontología formal y mereología…………………………………….…………………………...87
§4. La problemática de la asociación y del presente estratificado…..………….………...……….95
Conclusión……………………………………………………………………………………………..100
Bibliografía…………………………………………………………………………………………….104
Apéndices……………………………………………………………………………………...……….110
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Introducción
El pensamiento moderno se funda en la creencia de la existencia de dos ámbitos del ser. Son las
regiones del ser real trascendente y la conciencia o ser inmanente1. A partir de tal suposición el
pensamiento moderno da cuenta del principio más fundamental del conocimiento natural: hay
conocimiento, conciencia, del ser real trascendente. La conciencia, por tanto, tiene el carácter de un acto
que hace posible el conocimiento del ser trascendente, mejor, la fundación en unidad del ser inmanente
con el ser real trascendente.
La conciencia vive una existencia escindida entre el conocimiento de lo inmanente y lo
trascendente. Si se considera que el conocimiento en todos sus modos es una vivencia muy particular de
un sujeto que conoce unos objetos que están puestos frente a él, entonces, cabe preguntarse: ¿Cómo es
posible que algo trascendente pueda ser inmanente a la conciencia del sujeto que conoce? ¿Cómo puede
el conocimiento estar cierto de su correspondencia a tales objetos? ¿Cómo puede trascender el sujeto en
su vivencia y lograr plenamente los objetos? Estas son las preguntas que marcan el punto de partida de
una crítica del conocimiento.
Metodológicamente tal crítica debería ubicar la solución a todas las preguntas anteriores desde
las vivencias del sujeto que conoce, desde la inmanencia. Su tarea, por tanto, consistiría en rescatar y
conservar la fuente de sentido de todo lo trascendente –la subjetividad- y ver desde allí cómo algo no
inmanente, en el sentido de que no es un ingrediente de la vivencia, logra ser consciente y adquirir el
carácter de una unidad objetiva. La tarea sería la de dar cuenta de cómo son los procesos de
constitución2 del sentido de las unidades objetivas, es decir, de cómo se despliega la función
significadora de la conciencia.
El filósofo alemán Edmund Husserl hace suya la tarea de la crítica del conocimiento. Quiere ante
todo desarrollar una teoría del conocimiento en pleno sentido del término, es decir, una interpretación
filosófica del conocimiento en general. Para ello dispone de un método y una ciencia totalmente nueva
que él llama fenomenología. Desde 1900 datan los primeros intentos de esta nueva ciencia de ofrecer
una interpretación clara y fundamentada sobre el fenómeno del conocimiento. El fenómeno del
1 Inmanente y trascendente son dos conceptos utilizados por Husserl tanto para diferenciar lo que es interno y externo a la
conciencia (familiar-extraño) como para señalar la oposición entre lo que está dado de forma totalmente adecuada (absoluta)
y que por tanto goza de validez indubitable y lo que no lo está. 2 Incluimos por primera vez el término con excusa al lector por no ofrecer por ahora ninguna definición.
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conocimiento y su análisis constituye desde entonces el problema más básico de la fenomenología
husserliana. El análisis fenomenológico de las cuestiones relativas al problema del conocimiento
comprende varios ámbitos que se desarrollan como problemas básicos que la misma fenomenología
debe resolver, tales son: 1) el conocimiento del mundo, de lo trascendente, en la percepción; 2) el
conocimiento de lo universal, lo ideal como esencial; 3) el conocimiento de sí mismo en la reflexión y 4)
el conocimiento de lo otro, de lo otro yo mediante la empatía. Estos son los asuntos que se encuentran
señalados en la fenomenología del conocimiento que quiere realizar Husserl.
De todos ellos dedicaremos especial atención a los tres primeros por estar todos en íntima
relación y se excluirá el punto cuatro por implicar este un nivel más detallado en el abordaje y en el
análisis mismo. La aproximación a tales cuestiones tiene como base el texto de las lecciones de Husserl
de 1907, porque en ellas se expone de una manera novedosa a intentos anteriores una versión más clara
de su teoría fenomenológica del conocimiento. La novedad consiste en una consideración trascendental
del problema del conocimiento. Es trascendental la consideración porque la condición de posibilidad del
conocimiento yace en la subjetividad constituyente. Esta consideración suscribe la tesis según la cual no
existe nada por fuera de la subjetividad y, por tanto, todo objeto tiene que comprenderse a fuerza en
relación con la subjetividad constituyente. Al suscribir esta tesis, la fenomenología se instala como un
tipo de idealismo –similar al Berkelyano3- que no admite de antemano la obviedad de la existencia de un
mundo físico integrado de objetos subsistentes en sí mismos, ya que no es posible que tales objetos
posean existencia alguna por fuera de la conciencia que los percibe.
La consideración trascendental de los problemas básicos del conocimiento se inaugura por
primera vez en el curso de lecciones dictadas por Husserl entre 1906 y 1907 –cuyos textos se conocen
hoy día bajo el nombre de Introducción a la lógica y la teoría del conocimiento y La idea de la
fenomenología4 respectivamente (Vargas, J.C: 2013). Con el surgimiento de la idea de la fenomenología
como un idealismo trascendental se hace necesaria la exposición y delimitación del interés fundamental
de la nueva investigación: “la fenomenología trascendental es fenomenología de la conciencia
constituyente” y su interés está dirigido “a la conciencia en cuanto conciencia de objetos” (Husserl:
2008, Apéndice V, p. 432). El interés fundamental con el que se inaugura la fenomenología trascendental
3 Cfr. (Berkeley: 1992, §6, p. 58).
4 A menudo me refiero al este segundo texto como las “Lecciones”. Lo que constituye el texto de La idea publicado 1950 en
la editorial Martinus Nijhoff, como dice su editor Walter Biemel, son las cinco lecciones dictadas por Husserl en Göttingen
del 26 de abril al 2 de mayo de 1907. Una versión general del objetivo de estas lecciones la aportan el estudio introductorio
de Walter Biemel que aparece como introducción de la versión castellana a cargo del profesor Miguel García Baró publicada
en 1982 y la introducción de Lee Hardy para la versión inglesa de las lecciones, publicada en 1999.
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consiste en el análisis de las estructuras de la conciencia que hacen posible la manifestación de la
realidad, los objetos y del mundo. La fenomenología trascendental, entonces, tiene por principio un
interés gnoseológico acerca del problema de la constitución de todo tipo de objetualidad en los actos del
conocimiento, el problema de cómo el objeto real –trascendente a la conciencia- puede ser alcanzado y
conocido en el acto de conocimiento.
La tarea de una fenomenología trascendental, el asunto capital, es la dilucidación de la relación
verdadera entre ser y conocer5; la investigación por la adecuada correlación entre acto, significación y
objeto, esto es, la realización de la posibilidad del conocimiento y la elucidación de su esencia. Pero la
co-relación que interesa investigar a la fenomenología no es la que hay entre un acto y su objeto, sino
aquella que existe entre un acto cualquiera, en general, en esencia, y su objeto pleno, ideal. Únicamente
de este modo puede proponerse una teoría trascendental que aborde el problema del conocimiento, que
se ocupe del estudio de las condiciones subjetivas de la posibilidad del conocimiento y analice las
formaciones objetivas según relaciones ideales que le son inherentes. La fenomenología del
conocimiento, tal como se expone en La idea de la fenomenología, es una investigación esencial por los
objetos del conocimiento y sus modos; es la exposición crítica de la clarificación del conocimiento en
términos de las posibilidades esenciales de su realización. De aquí que Husserl defina ya desde 1907 la
fenomenología como la ciencia descriptiva de la esencia de toda conciencia intencional pura, lo cual
incluye correlativamente que ella también sea la ciencia descriptiva de todos los objetos en su
fenomenicidad pura, esto es, en la plenitud concreta de su sentido y legitimidad como autodonación
absoluta que se logra reduciendo o poniendo en paréntesis la tesis y el prejuicio de la mundanidad de la
vida intencional de la conciencia del hombre.
En las lecciones de 1907 aparece señalada por primera vez de manera sistemática la idea de la
reducción –que marca el comienzo de la fenomenología trascendental- como una reconducción hacia la
inmanencia; además del problema de la correlación entre fenómeno y objeto de conocimiento y el de la
constitución. El interés gnoseológico por el esclarecimiento de la correlación y la constitución, la
exigencia de llevar a cabo una teoría fenomenológica del conocimiento que aborde por entero el
problema de la posibilidad realizativa del mismo, es el hilo conductor en nuestra aproximación a lo que
concluimos es la tarea y el problema más urgente de la fenomenología trascendental: el esclarecimiento
del enigma del conocimiento. Así pues, nuestra tarea consiste en describir muy generalmente cómo
desde las primeras líneas de La idea de la fenomenología se invoca la necesidad de formular el problema
5 Conocer como acto fundamental del pensar.
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del conocimiento en términos de una crítica del conocimiento. Tarea que hace posible ver cuáles son los
trazos fundamentales de Husserl en su intento de lograr una ciencia del conocimiento; y que permite ver,
además, cómo emerge la idea de una teoría del conocimiento como ciencia que resuelve las dificultades
en que está sumido el hombre que vive en actitud natural al momento de ofrecer una comprensión
definitiva y clara de la esencia del conocimiento y la posibilidad de su realización.
Para nosotros serán tres los pasos en la exposición del abordaje que hace la fenomenología del
problema del conocimiento. La primera parte del desarrollo en el primer capítulo inicia con la
presentación del enigmático problema de la posibilidad del conocimiento en el sentido de una crítica
que nos orienta desde la conciencia ingenua del pensamiento natural hacia la verdadera actitud de
pensamiento filosófico. En esta primera parte enfatizaremos sobre algunas nociones importantes de la
crítica mediante la formulación de algunos principios básicos cuyos temas generales son: nóesis, nóema
e hýle como componentes real o intencional de la conciencia, la capa nuclear del nóema, la
intencionalidad y el nóema como objeto intencional ideal. Aquí también se da cuenta del camino por el
que debe optar el método en la cura del nóema como objeto ideal. El desarrollo en el segundo capítulo
se afirma sobre la tesis según la cual la reducción es una reconducción de la cuestión comprendida como
un hecho natural a una comprensión acerca de su posibilidad esencial; por ello se caracteriza
primeramente cómo surge y sobre qué se fundamenta la tesis general de la actitud natural para luego
señalar un contraste con aquello logrado en la reducción –lo puro inmanente como opuesto a lo
trascendente- y finalizar con una aproximación más legitima a la cuestión a partir del tema de la
constitución analizando la relación noesis-noema bajo la forma percipi=esse. Finalmente en el tercer
capítulo se entra de lleno en el problema de la constitución reflexionando sobre él al tras luz de la teoría
mereológica de todos y partes y caracterizándolo propiamente como asunto que se origina en la actitud
intelectual filosófica que Husserl llama reflexiva y no en la actitud intelectual natural e ingenua. En este
tercer capítulo se ofrece una complementación del problema del conocimiento con el tema de la
Ontología formal y, además, el desarrollo de una problemática que se mantiene a lo largo de todo el
texto que es la asociación de partes y la idea de un presente estratificado.
La tesis de fondo es la creencia de que existe y que además es posible la experiencia originaria y
el conocimiento de lo universal. En las Lecciones Husserl pretende dar cuenta de cómo es posible el
conocimiento de lo esencial que coincide para él con lo universal y el orden de lo ideal. El conocimiento
de lo universal consiste en la captación –intuición- de esencias y en la reflexión sobre conceptos lógicos
que son –supongo que siempre- esenciales, eidos –platónicamente hablando- abstractos y universales
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que pueden ser intuidos de manera semejante a como experimentamos los objetos físicos. La
fenomenología es, justamente por esto, la doctrina universal de las esencias, por definición, una ciencia
esencial. En cuanto fenomenología que quiere ser gnoseológica es una doctrina de la esencia del
conocimiento que se fundamenta en la intuición eidética, en la captación de los fenómenos puros de la
conciencia que se logran mediante la abstracción eidética porque permite incorporar los objetos
universales de la esfera de la conciencia –de lo singular- lograda por la reducción.
El abordaje de las cuestiones relativas al conocimiento por parte de Husserl en las Lecciones es
progresivo y sigue un curso. El preliminar problema del que se ocupa –bajo la hipótesis de que es
posible y además necesario el conocimiento de lo absoluto universal- es el de la posibilidad misma del
conocimiento: ¿es posible el conocimiento? Su respuesta positiva es que lo esencial es aprehensible en
la intuición. Esto riñe con la respuesta positiva de las ciencias naturales: el conocimiento mismo es un
hecho natural; este es el pre-supuesto más profundamente anclado en la vida cotidiana y pre-filosófica
que Husserl denomina “actitud natural”. Para la crítica fenomenológica –agente de la idea de una crítica
general de la razón- lo dado de hecho es vuelto problemático a causa de las “oscuridades gnoseológicas”
en que se ve envuelto el pensamiento natural al aceptar sin más, por un lado, no solo la existencia de una
realidad objetiva cognoscible sino, además, la de una subjetividad cognoscente, y por el otro, la
suposición de la casi milagrosa adecuación de los términos que se suponen de facto como lo objetivo y
el acto o lo subjetivo que aprehende y alcanza –conoce- lo objetivo, que está puesto más allá de lo que
constituye su propia subjetividad y que por tanto le trasciende. Surge de este modo el primer problema
de los cuatro generales que hemos enunciado anteriormente, el de la trascendencia: si el conocimiento es
un hecho natural es muy difícil saber a partir de ciencias que tienen como su objeto tipos particulares de
hechos ¿Cómo el conocimiento que es un acto puramente subjetivo puede alcanzar un objeto que es en
sí mismo, que no depende del sujeto ejecutor de actos? En otras palabras: ¿Cómo puede la conciencia –
trascendental, constituyente- ir más allá de si misma y alcanzar objetos como cosas externas,
trascendentes? Allende a este segundo problema surge inmediatamente el problema de si es legítimo
hablar con toda certeza, como hace el pensamiento natural, acerca de la adecuada correspondencia de los
términos involucrados en el conocimiento de hecho, sujeto y objeto: ¿Cómo podemos estar seguros de la
concordancia relacional entre el acto de conocer y el objeto conocido?
Si hemos de reconocer una dificultad tal en el acto de conocer solo es a condición de la
problematización misma del conocimiento como un hecho natural. Máxime cuando aquello que se
conoce en el conocimiento, el objeto, tiene la peculiarísima naturaleza de ser un objeto intencional.Tales
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objetos son únicamente polos intencionales de una conciencia que los mienta en un acto determinado,
objetos que están revestidos por categorías esenciales –significativas y ontológicas- que esta conciencia
rinde. Objetos que muchas veces mientan un ser trascendente. El conocimiento vuelto problema trata
precisamente sobre la dificultad de explicar cómo la conciencia intencionalmente puede ir más allá de si
misma (trascender) y alcanzar objetos externos como polos ideales o noemáticos. El problema también
implica dar cuenta de la correspondencia del acto con su objeto pero en términos de una co-relación
intencional entre una cogitatio y su correspondiente cogitatum. Así, el problema de la trascendencia y la
correlación constituyen juntos el enigma del conocimiento. Y la aproximación a la solución o el
esclarecimiento fenomenológico de este enigma (su posibilidad) en el contexto de las Lecciones de 1907
es el tema de la monografía.
* * * *
Este texto no es una exposición detallada y minuciosa de los muchos aspectos que implica la
resolución de la cuestión capital de la fenomenología trascendental ni mucho menos una exposición
crítica o sistemática de los asuntos referidos al problema del conocimiento. Máxime cuando a la base del
desarrollo de lo que pueda considerarse como fenomenología trascendental hay una cuestión
gnoseológica. Y quiero ser enfático en que la cuestión es fundamental para la fenomenología y el
proyecto o la idea que tiene Husserl de lograr una ciencia en estricto sentido. Mi exposición no puede
ser detallada ni minuciosa simplemente porque la envergadura del problema es tal que debería yo ser
capaz de dar cuenta de él en el desenvolvimiento y desarrollo mismo de la fenomenología, lo que haría
de la exposición una aburrida propedéutica. A esta dificultad hay que añadir las que impone el creador
de la fenomenología, que insiste en hacer de esta ciencia un método inacabado que marcha
zigzagueantemente por múltiples caminos en la cura de las esencias. Si, como veremos, resulta cierto
que el problema del conocimiento es dependiente para su resolución del método fenomenológico en su
aplicación de la mereología general o teoría de todos y partes y de la creencia de la existencia y la
posibilidad de una ontología formal, entonces, la cuestión gnoseológica de la fenomenología
trascendental y la posibilidad del desarrollo de una Wissenschaftlehre y una ontología formal, es
fundamental en el corpus fenomenológico y persiste en la vida y el itinerario del filósofo alemán. Y esto
pone a la gnoseología fenomenológica como la disciplina fundamental de la filosofía.
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Yo soy crédulo y acepto una afirmación tal: Husserl mantiene el ideal no solo del desarrollo de
una “ciencia rigurosa” (Husserl: 1962, p. 12) sino además el de una lógica pura como ontología
universal, es decir, una lógica verdadera que abarca todas las disciplinas y problemas epistemológicos en
el sentido más amplio, una lógica trascendental que ilumina el proceder de las ciencias, que quiere
establecerse como mathesis universalis y que expone “el sistema de los principios trascendentales que
otorga a las ciencias su sentido posible de ciencias auténticas” (Husserl: 2009a, Int, p. 64).
En este texto se expone únicamente la delimitación del asunto capital de la fenomenología
trascendental a partir de uno de los caminos que ella ha transitado en su búsqueda de los verdaderos
fundamentos que permitan llevar a cabo con toda legalidad y en toda su plenitud el desarrollo de una
verdadera filosofía científica. No obstante, el problema no se agota ni se reduce a lo expuesto en esta
monografía. Mi credulidad en la idea husserliana de una ciencia rigurosa y una lógica pura me han
llevado a pensar hondamente sobre el problema del conocimiento, más aun cuando se han celebrado
entre el 2011 y el 2013 el centenario de las obras principales de Husserl en que se exponen estos ideales.
He tenido la posibilidad de participar gustosamente en varios eventos y exponer los argumentos de mi
credulidad. Y de estas exposiciones públicas han resultado algunos textos que bien pueden ser
complementarios de esta cuestión capital que aquí se expone. Todos ellos giran en torno de la cuestión
fundamental; razón por la cual he decidido ponerlos como Apéndices a este texto suponiendo, claro está,
que en algo han de contribuir y en algo han de reforzar mi exposición en torno a la elucidación de la
posibilidad del conocimiento. Los tres textos son presentaciones generales de tres asuntos implícitos en
la monografía: el primero se centra en el ideal de “ciencia rigurosa”, el segundo en la idea de la lógica
pura y el tercero se centra en la idea de la originariedad del mundo. El primer texto lo presenté como
ponencia en el evento Vigencia y límites del proyecto de la filosofía como ciencia estricta en 2011, el
segundo en el X Foro de Estudiantes de Filosofía y el tercero en el I Foro Latinoamericano de
Estudiantes de Filosofía ambos en 2012. Todos los textos fueron publicados, el primero en el Volumen
VI del Anuario Colombiano de Fenomenología y los dos últimos en los Números 14 y 12,
respectivamente, de la Revista Légein de Estudiantes del Departamento de Filosofía de la Universidad
del Valle.
Hacen parte de los Apéndices, además, las traducciones que han resultado en la brega por mi
parte de profundizar en dos temas que son señalados en el cuerpo del texto pero no tematizados. El
primero de ellos tiene que ver con la importancia que en las dos últimas lecciones de La Idea adquiere el
acto del recuerdo. Aunque no lo diga, el acto del recuerdo en cuanto acto objetivante depende no
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solamente del acto perceptivo sino también y en mayor medida de la imaginación y los actos de la
fantasía. Si Husserl acepta, como veremos, que todo acto del recordar ofrece “entretejidas unas con
otras, distintas formas de objeto y modos de darse” (Husserl: 1982c, L V, p.79) ello, según creo, es solo
posible por efecto de lo que la fantasía pueda aportar y necesariamente dependiente de diversas síntesis
imaginativas que dependen a su vez de síntesis perceptivas. Por este motivo las preguntas de ¿Cómo se
articula la dimensión imaginativa de la conciencia a la percepción? ¿Qué papel puede desempeñar la
dimensión imaginativa de la conciencia a un nivel epistemológico? –que son las que inician el texto de
Alievtina Hervy traducido- representaron para mí un avance significativo a este respecto. El segundo
tema tiene que ver con la profundización sobre el concepto de horizonte. En este texto apenas se
mencionan dos niveles, uno interno y otro externo, que hacen parte de un horizonte más general que es
el mundo. Y apenas si aparece mencionada en el capítulo tres la tesis fortísima de la predación del
mundo como horizonte general. Pero lo cierto es que una investigación sobre el modo en que una
consciencia constituye formas o sentidos que se corresponden con los objetos del mundo es así mismo
una investigación que debe dar cuenta de cómo es el despliegue del horizonte del mundo en esta
constitución, porque “explicitar sistemáticamente la estructura de horizonte es explicitar la
intencionalidad en la que el mundo es constituido” (Hua XXXIX, p. 129). Esta fortísima tesis me ha
obligado a ver el problema del conocimiento en referencia al concepto de horizonte y la noción de
constitución en controversia o complementariedad con la noción de la predación [vorgegeben] del
mundo. Los primeros desarrollos de la relación del problema del conocimiento con el asunto de la
originariedad y la predonación del mundo de la vida, los he presentado en una ponencia en el II
Encuentro de las Ciencias Humanas y Tecnológicas para la integración en el Cono Sur en mayo de este
año. Desde entonces y hasta la fecha he trabajado en la finalización de esta monografía al tiempo que
adelanto el desarrollo de una posible teoría de la asociación en la fenomenología husserliana. Mi
creencia de que es posible establecer una teoría de la asociación tiene en consideración precisamente la
relación del problema del conocimiento con la predonación del mundo; un mundo que precisamente se
despliega en un horizonte, en objetos cuyas formas y sentidos son los rendimientos de la operaciones
intencionales de una conciencia que los vive y los experimenta en cuanto objetos.
Así pues, y ya que la resolución del problema del conocimiento, el asunto capital de la
fenomenología trascendental, va a la par de las “Explicitaciones del mundo predado y su constitución”,
me permito incluir en los Apéndices traducción del texto del profesor Walton sobre tal asunto,
convencido nuevamente de que algo ha de aportar en el panorama general del objeto de esta monografía.
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Capítulo 1
§1. El problema del conocimiento
Conocer, en el sentido general y primordial de tener contacto cognoscitivo con algo, es un
aspecto de peculiarísima importancia y además constitutivo de la vida del hombre.
El conocimiento y el objeto del conocimiento son dos cosas distintas; el conocimiento está dado
pero el objeto no y, sin embargo, el conocimiento ha de referirse al objeto. Entender el cómo de esta
posibilidad radica en un problema. Es el problema de cómo es posible estar cierto de un presente que es
vivido en un estado de vigilia como un continuado contacto con cosas las cuales muchas de las veces
son ajenas a la subjetividad y por tanto trascendentes a ella. Este es el problema del conocimiento. El
problema del conocimiento en su máxima generalidad no es otro sino que el problema de cómo lo
trascendente puede de alguna forma ser inmanente, esto es, de cómo lo ideal puede darse a una
subjetividad. Para la fenomenología, el problema del conocimiento no puede ser resuelto mientras que
inmanencia y trascendencia sean entendidos en términos de una oposición ontológica. Esta insalvable
oposición solo puede ser superada suponiendo que inmanente y trascendente son dos partes
fundamentales de un todo que se llama conocimiento. En este sentido le corresponde a la fenomenología
la investigación del darse de los objetos en los actos de la conciencia, es decir, la indagación de la
relación entre inmanencia y trascendencia.
El asunto capital que debe resolver una teoría fenomenológica del conocimiento consiste, por
tanto, en la investigación de la adecuada relación entre el pensamiento y la situación objetiva que mienta
el acto de pensamiento. Es la tradicional cuestión de si el pensamiento concuerda con el ser. A esta
concordancia o adecuación le llamaremos conocimiento, en el sentido más amplio. La fenomenología
husserliana ha propuesto desde su inaugural obra de 1900 una definición de lo que es el conocimiento.
Conocimiento en fenomenología es siempre conocimiento verdadero toda vez que solo es posible
conocer una situación o estado de cosas objetivo si se la comprende bien, es decir, si hay una adecuación
entre la mera mención o intención significativa y un contenido objetivo correspondiente dado
intuitivamente. Esta adecuación entre, por ejemplo, el contenido de un juicio y una situación objetiva a
la que tal juicio se refiere, recibe el nombre de Síntesis de cumplimiento [Synthesis der Erfüllung]; es el
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tema principal de la VI Investigación lógica6. En ella, el fenómeno del conocer se concibe bajo la
tradicional forma de un modelo adecuacionista que reinterpreta lo verdadero en el sentido de la donación
intuitiva de lo mentado tal y como este es referido en el acto de significar. En otras palabras, el
fenómeno del conocer queda reducido exclusivamente a la esfera de lo que dirá Husserl son los actos
categoriales por medio de los cuales se constituyen formas significativas que son objeto de la intuición y
por consiguiente del conocimiento. Es una reducción a la concordancia entre la cosa y lo que es
significado por el enunciado.
La investigación del fenómeno del conocer para nosotros tendrá prioridad sobre los actos simples
de la percepción. Debe tratárselo desde lo más simple pero en toda su amplitud, partiendo de un
principio básico y fundamental. Es el principio que afirma que a las diferentes clases de objetos
corresponden en igual medida diferentes clases de conocimiento. Bajo este principio, la fenomenología
ha resuelto privilegiar la investigación de las formas de conocimiento subordinadas a los objetos
ideales7. En virtud de tal principio, el fenómeno del conocer es considerado en toda su extensión y, por
ello, la versión adecuacionista de la Sexta investigación lógica se traduce en una forma de explicación
del fenómeno del conocimiento, en una teoría. Una teoría, complicadísima y difícil de explicar, que
persigue un objetivo limitado en el marco general de la elucidación del peculiar fenómeno de la
conciencia que llamamos conocer: la relación entre la intención significativa expresiva y la intuición
sensible expresada. Como teoría, la del cumplimiento, expresa solamente una versión del asunto capital
mencionado anteriormente en la cual se privilegia como elementos fundamentales para el
esclarecimiento fenomenológico del conocimiento aquellos actos en que se lleva a cabo todo pensar y
conocer teoréticos únicamente en conexión lingüística con el discurso expresivo, con “las formas
objetivas categoriales o funciones «sintéticas» de la esfera de los actos objetivantes” (Husserl: 1982b,
§40, p. 693).
La exclusividad de nuestras reflexiones hacia los actos objetivantes más simples implica no solo
una limitación sino además una aproximación un poco más general y no tan restringida de la
6 En el capítulo VI de la Sexta Investigación lógica es donde Husserl tematiza ampliamente la adecuación como síntesis de
cumplimiento como una peculiarísima instancia relacionante gracias a la cual se realiza la cognición propia de los actos
objetivantes. Es importantísimo este análisis porque de él se deriva una definición de verdad. Dirá en el §39 que la verdad es,
“como correlato de un acto identificador, una situación objetiva, y como correlato de una identificación de coincidencia, una
identidad: la plena concordancia entre lo mentado y lo dado como tal” (Husserl: 1982b, §39, p. 686). De esta manera, el
cumplimiento cognitivo asume la forma de una síntesis identificadora que pone en coincidencia [Übereinstimmung] la
mención y lo mentado como una unidad temática de concordancia. 7 Ello se nota claramente por ejemplo en los §1, 2 de las Ideas. Véase igualmente (Suárez, J.A: 2012a, p. 35) en los
Apéndices.
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fenomenología del conocimiento que caracteriza Husserl sobre todo en las Lecciones, más
específicamente que en las Investigaciones lógicas, como “doctrina de la esencia de los fenómenos
cognoscitivos puros” (Husserl: 1982c, L III, p. 58). Esta otra teoría al igual que la del cumplimiento está
determinada por la cuestión capital de la elucidación de la correlación entre vivencia de conocimiento,
significación y objeto; pero la segunda se destaca por ser el primer paso fundamental del intento
sistemático, que se concreta en Ideas I, de introducir la fenomenología trascendental como la disciplina
filosófica fundamental cuyo método capital es la reducción. Tal fenomenología es la que haría avanzar
la posibilidad de una verdadera crítica gnoseológica y de este modo asegurar la posibilidad del
conocimiento posible, no la posibilidad del conocimiento en general. Hay que tener en cuenta la
diferencia entre estos dos niveles pues en las Lecciones lo que se propone Husserl es identificar y
satisfacer las exigencias epistemológicas de una crítica fenomenológica del conocimiento y no de llevar
a cabo esa misma crítica –este será el trabajo de los tres tomos de las Ideas.
Vemos entonces que en las Lecciones se establece un doble nivel de cara a la investigación
teórica de la cuestión capital. El primer nivel se encarga del problema de la posibilidad del conocimiento
mientras que el segundo se encarga del problema de establecer las condiciones de posibilidad del
conocimiento posible.
La formulación inicial del problema del conocimiento en el primer nivel, en la primera lección de
La idea, tiene dos momentos. En primer lugar, el problema del conocimiento conlleva el problema de la
trascendencia: ¿Cómo puede la conciencia ir más allá de si misma y hacer contacto con un objeto
totalmente externo a ella? (Husserl: 1982c, L I, p. 29). En segundo lugar, el problema del conocimiento
implica el problema de la adecuación o cumplimiento que hemos destacado anteriormente: ¿Cómo
podemos estar ciertos y tener la absoluta seguridad de la coincidencia entre el acto de conocer (la
mención) y el objeto conocido (lo mentado)? (Husserl: 1982c, L I, p. 28-29). De la primera parte del
problema se da cuenta por la teoría de la intencionalidad, esto es, a partir de la explicación de cómo los
actos de la conciencia se refieren de múltiples maneras a múltiples objetos –mediante el principio
mencionado en párrafos anteriores. La segunda parte se resuelve mediante una versión estrictamente
fenomenológica de la relación de correspondencia entre los componentes reales e intencionales del
conocer, los cuales tematizaremos más adelante bajo el nombre de Nóesis y Nóema. Ambas partes del
problema del conocimiento se definen por el hecho de que, en la mayoría de los casos, nuestra
conciencia de objetos y los objetos de los que somos conscientes son ontológicamente distintos. Están
separados ontológicamente por un espacio entre dos órdenes del ser. Si hemos de justificar la posibilidad
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del conocimiento, entonces, debemos mostrar cómo la conciencia puede ir más allá de si misma y entrar
en contacto con un objeto que no es en sí mismo una parte de la conciencia y al mismo tiempo ofrecer
una explicación que garantice que el objeto realmente es en sí la forma que aparece y que está en la
conciencia.
Estas dos partes del problema constituyen juntos el enigma del conocimiento. El problema del
conocimiento en las Lecciones arranca con la demanda de Husserl sobre la dificultad que implica el
conocimiento de lo trascendente y lo enigmático de la correlación entre conciencia y objeto:
Entiéndase la trascendencia en uno u otro sentido o, al principio, en sentido equivoco, en cualquier caso ella es
el problema inicial y guía de la crítica del conocimiento; ella es el enigma que ataja el paso al conocimiento
natural […] Si yo no concibo cómo es posible que el conocimiento pueda alcanzar algo que le es trascendente
entonces tampoco sé si es posible […] lo enigmático es el cómo (Husserl: 1982c, L II, p. 47).
Lo enigmático es el conocimiento mismo, la explicación de la posibilidad de su realización.
Tenemos por tanto dos problemas básicos derivados de la cuestión capital: el enigma de la trascendencia
y el de la correlación. Una verdadera teoría del conocimiento debe resolver satisfactoriamente y con toda
claridad dificultades y problemas de este tipo. Esta tarea solo puede llevarse a cabo críticamente y el
método que permite llevar a cabo la crítica es el fenomenológico: porque si la fenomenología se
comprende como una doctrina universal de esencias, entonces, la esencia del conocimiento solo puede
encontrar allí su lugar. Pero hay que tener muy en claro que la formulación del enigma de la correlación
no apunta al esclarecimiento de cómo los actos encerrados en una esfera psicológica interior van más
allá de si mismos con el fin de entrar en contacto con objetos externos, sino más bien de averiguar cómo
la donación de objetos se constituye intencionalmente en una conciencia pura.
Los rasgos esenciales del fenómeno del conocer que subyacen a ambas teorías y con los cuales
opera la crítica fenomenológica están absolutamente determinados por la oposición de acto y objeto.
Cada vez que filosóficamente se intenta aclarar la función cognoscitiva y significadora de la conciencia
topamos con una serie de argumentos que determinan de entrada cualquier explicación. Es inevitable
formular una teoría sobre el origen, la esencia o la certeza del conocimiento humano que no implique los
dos factores presentes en todo conocer: un sujeto y un objeto. La conciencia, el sujeto que conoce se
enfrenta –dialéctica, reciproca, implicativa o intencionalmente- con el objeto a conocer. Así, el rasgo
más esencial, general y evidente del fenómeno del conocimiento reside en esta bipolaridad.
15
Podemos ampliar un poco más esta dualidad –que no es una simple oposición entre dos partes
distintas sino que se trata más bien de dos elementos inseparables de un todo que llamamos
conocimiento- para caracterizar un poco mejor en qué consiste esta bipolaridad que la fenomenología
entiende como una co-relación intencional entre la conciencia y el mundo. De manera que en todo acto
del conocer siempre la conciencia se ve enfrentada a un objeto que puede presentarse de múltiples
formas. No en todos los casos se trata de un enfrentarse a un objeto físico, pues gran parte de los actos
objetivantes tienen por objeto representaciones, idealidades, conceptos, fantasías, recuerdos, etc. Según
esto podemos decir que el problema del conocimiento no se reduce exclusivamente al ámbito de lo
trascendente. Y no hace falta ejemplificar para saber que la actitud que asume la conciencia cuando tiene
por objeto cualquier clase de dato inmanente es contemplativa y no activa; la conciencia no modifica en
modo alguno los objetos. Si consideramos este hecho, entonces, conocer un objeto es, en el sentido
general que aquí estamos tratando, un ponerse en relación del sujeto –la conciencia- con un objeto. Lo
peculiar de este encuentro es que ninguna de las dos partes puede renunciar a su independencia. Pero al
concebirlos la fenomenología como partes inseparables de un todo, en efecto, son no independientes
respecto del todo. El objeto sea real o incluso ideal siempre es trascendente respecto al acto. Entonces
debe ser cierto que todo acto de conocimiento se caracteriza por un trascender de la conciencia hacia el
objeto; en este movimiento el sujeto se extiende, por decirlo de alguna manera, hacia el objeto que es
intencionado en el acto. En otras palabras, es como si saliera de sí mismo, de su propia esfera, hacia algo
que no es el acto en sí. A su vez, el objeto con todo y sus propiedades8 se ofrece a las efectuaciones
noéticas del sujeto. Solo así puede el sujeto participar cognitivamente del contenido ontológico del
objeto.
Ahora bien, la fenomenología vuelve problema el fenómeno del conocer al afirmar que ninguna
teoría es satisfactoria en cuanto a la resolución del enigma de la trascendencia y la correlación. Por
tanto, la primera condición para el proyecto en el primer nivel de los dos que mencionamos en párrafos
anteriores –identificar y satisfacer las exigencias epistemológicas de una crítica fenomenológica del
conocimiento- es que la crítica debe estar basada en una forma de conocimiento que en sí mismo esté
libre del enigma de la trascendencia; de lo contrario, el saber sobre la posibilidad del conocimiento sería
supuesto por el enigma mismo que busca resolver. La crítica, por tanto, no puede considerar ninguna
explicación que tome al conocimiento como un hecho. Si lo hiciera caería en ingenuidad pues tendría
8 Cuando hablamos aquí de propiedades del objeto en caso que sea un objeto trascendente hacemos estricta referencia a los
contenidos primarios o, como dirá Husserl, los datos hyléticos de la sensación.
16
que aceptar la obviedad de que existe el conocimiento sin que ello le cause ningún problema. Las
explicaciones naturalistas u objetivistas de las ciencias empíricas o de hechos, en este sentido, son
ingenuas ya que todo su desarrollo tiene como fundamento la inquebrantable confianza de que la razón
humana logra la verdad en el conocimiento. Oponiéndose a las ciencias de hechos la fenomenología de
Husserl satisface el requisito epistemológico del primer nivel en la segunda lección muy
cartesianamente: mientras que el conocimiento de los objetos externos es problemático, el conocimiento
de los objetos internos no lo es. De esto se sigue que no todo conocimiento carga con el enigma de la
trascendencia; en la reflexión, en la aprehensión de sus propios actos, la conciencia no se mueve más
allá de si misma, permanece dentro de la inmanencia. Si bien es posible dudar de la validez de nuestro
conocimiento de los objetos trascendentes a la conciencia, no tiene sentido poner en duda nuestras
afirmaciones acerca de lo que se da en el seno mismo de la conciencia. No es posible dudar en el
segundo caso, dice Husserl, porque nos encontramos con una “multiforme esfera del ser que puede
estarnos dada absolutamente” (Husserl: 1982c, L II, p. 39), donde lo que decimos puede ser
directamente la medida para lo que vemos sin que haya residuo de ningún tipo. En este caso la
conciencia aunque mienta un objeto no va más allá de si misma y la correlación entre acto y objeto goza
de total plenitud. ¿Cuál es ese conocimiento que se presenta sin ningún problema, sin oscuridades y libre
de enigmas, en una conformidad absoluta, en plenitud, del acto con su objeto? ¿Dónde buscar este tipo
de conocimiento?
La exigencia de satisfacer el requisito anterior en el primer nivel conduce a la fenomenología a
una abstención rigurosa de todas las afirmaciones y teorías de conocimiento que implican la
trascendencia y a una reconducción que va desde el mundo trascendente a la inmanencia de la
conciencia. Y la consiguiente restricción de la crítica del conocimiento a afirmaciones relativas al
dominio de la inmanencia es el movimiento metodológico necesario para la solución del problema del
conocimiento como lo hemos planteado en este texto; a esta restricción le llama Husserl reducción y se
plantea por vez primera en las Lecciones de 1907. Es una reducción que hace posible la reconducción
hacia la inmanencia de la conciencia con el fin de resolver el enigma de la trascendencia y con este el de
la correlación. Abordar la cuestión de la posibilidad del conocimiento en el primer nivel implica tener
como punto de partida, en su proceder metódico, esta inmanencia que Husserl identifica con el cogito y
los actos de la conciencia. Esto porque el ser de la cogitatio, de la vivencia, mientras se la vive y
reflexiona sobre ella, es indudable. La aprehensión directa e intuitiva y la posesión de la cogitatio son ya
un conocer y, por tanto, son ellas los primeros datos absolutos que puede utilizar la crítica como punto
17
de partida. Esta inmanencia es indubitable justo porque no presenta objetivamente ninguna otra cosa,
porque no mienta nada más allá de si misma y porque en ella lo que se haya mentado está también dado
por sí mismo de una manera completa y totalmente adecuada. Esta inmanencia –que Husserl llama
ingrediente- es indubitable por cuanto es una forma de autodonación absoluta. Es lo adecuadamente
dado en sí mismo y por tanto incuestionable, lo que puede ser utilizado por una crítica, para el
establecimiento de una teoría sobre la realización esencial de la posibilidad del conocimiento.
Tenemos entonces que la investigación fenomenológica en el primer nivel casi que se reduce a
una cuestión esencial que atañe al conocimiento que, en base a lo dicho, se puede definir como el
problema de la relación sujeto-objeto. Como otros filósofos Husserl pretende dar cuenta de cómo es
posible tal relación escapando al defecto principal en que incurren todos los intentos de un tratamiento
sistemático sobre la cuestión del origen y la esencia del conocimiento humano: la orientación unilateral
hacia un determinado polo que pone a la teoría en una posición subjetivista u objetivista. Creemos que al
hacer depender su gnoseología fenomenológica del movimiento de la reducción y promover una
reconducción desde lo trascendente hacia los actos inmanentes de la conciencia, Husserl está muy cerca
de Descartes, posiblemente de un idealismo de tipo trascendental similar al de Kant9, y muy cerca del
solipsismo. Sin embargo, ya que el problema sujeto-objeto lo resuelve Husserl mediante una versión
estrictamente fenomenológica de la relación de correspondencia entre los componentes reales e
intencionales del conocer, bajo el nombre de Noesis y Noema, nos parece que no desestima los
fundamentos teóricos del realismo clásico y se libera de la unilateralidad. En otras palabras, la
fenomenología resuelve el problema capital de la teoría del conocimiento asumiendo una postura
idealista pero eludiendo el defecto principal de todas las otras teorías y evitando el solipsismo, el
relativismo y por tanto el escepticismo.
De manera que la reconducción hacia los propios actos de la conciencia garantiza el logro de un
fundamento absoluto y por tanto indubitable para la realización de la idea de una crítica fenomenológica
y a la vez hace visible la función constitutiva del yo como condición de posibilidad de manifestación de
las cosas. La reducción, pues, garantiza según Husserl la conciencia pura, el ego absoluto o la
subjetividad trascendental constituyente, términos todos que iremos aclarando en el desarrollo. Por esto
9 Dirá en el Epílogo de Ideas I: “En esta meditación nace con impávida consecuencia (que no es cosa de todo el mundo) el
idealismo fenomenológico-trascendental, que se halla en la más rigurosa oposición a todo idealismo psicologísta” (Husserl:
1986a, §5, p. 383). Para una distinción rigurosa del término trascendental en Kant y Husserl véase: Sebastian Luft Desde el
ser a lo dado y desde lo dado al ser: algunos comentarios sobre el significado del trascendentalismo ideal en Kant y Husserl.
(Luft: 2007).
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para la realización de la no muy humilde pretensión de proporcionar el fundamento absoluto para la
posibilidad del conocimiento, el primer paso que debe dar el fenomenólogo –si es que quiere tener
certeza sobre algo en el mundo- es el de cuestionar la validez de los presupuestos comúnmente
aceptados en la vida diaria y volver la mirada sobre las cosas mismas en su forma de donación inmediata
a la conciencia (auto donación absoluta). Solo así estará la fenomenología en condiciones de ofrecer una
nueva fundamentación de la filosofía capaz de resolver críticamente –como se observa precisamente en
las lecciones de 1907- el enigma del conocimiento.
§2. Crítica
Habíamos dicho que el enigma del conocimiento y la cuestión capital que debe afrontar una
fenomenología gnoseológica se constituye básicamente de dos problemas fundamentales que es el de la
trascendencia y el de la correlación. Dijimos también que ambos son propios del primer nivel de la
critica que la fenomenología emprende hacia toda “actitud espiritual natural” (Husserl: 1982c, L I, p.25)
que ha tomado el conocimiento como un hecho. Además, que el primer problema se resuelve
críticamente a partir de una teoría de la intencionalidad, mientras que el segundo a partir de una versión
estrictamente fenomenológica que considera la oposición y el dualismo sujeto-objeto en términos de una
correlación intencional bajo los términos de nóesis y nóema. Veamos entonces en qué consiste la crítica
y como se deriva una teoría de la intencionalidad respecto a la solución del enigma. La pregunta que nos
guía es: ¿Cómo puede la conciencia ir más allá de si misma y hacer contacto con un objeto totalmente
externo a ella? Trataremos de explicar cómo los actos de la conciencia se refieren de múltiples maneras
a múltiples objetos y entre ellos los trascendentes. No vamos a tematizar todavía el conocimiento de
otros objetos, los ideales.
Husserl ante todo desea críticamente mediante un método eficaz ofrecer el fundamento, el
verdadero principio y la piedra angular sobre el que puede elevarse por fin una verdadera teoría del
conocimiento. Esta pretensión inicia principalmente con las Investigaciones pero se realza en las
Lecciones de 1907 y marca el inicio de una filosofía que en su paulatino desarrollo adquiere finalmente
la forma de un idealismo trascendental. Según Husserl, este fundamento debe ser absoluto e indubitable,
“no pueden satisfacernos significaciones que toman vida –cuando la toman- de intuiciones remotas,
confusas, impropias” por lo cual debemos “retroceder a las cosas mismas” (Husserl: 1982b, §2, p. 218).
¿Cuáles son las cosas mismas que debe tratar la fenomenología como su objeto? La pregunta exige a la
19
fenomenología atender exclusivamente a lo inmanente puro como ingrediente, cosas en sí mismas
ciertamente que esta ciencia toma por objeto pero que no se presentan en la intuición –ante nuestros
ojos- como estando inmediatamente ahí delante; en cierto sentido sí, pero no puestas al modo de los
objetos trascendentes, esto es, inadecuadamente, sino en toda su plenitud. Lo que busca la
fenomenología es claridad sobre el enigma de correlación, “comprender la posibilidad de ese certero
alcanzar” (Husserl: 1982c, p. 95), mostrar claramente cómo es el contacto con los objetos, “traerla
intuitivamente a dato” (Husserl: 1982c, p.95); mostrar por qué lo inmanente –ingrediente- es la auto
donación absoluta y cómo en la intuición podemos acceder a esta donación. Estos son los asuntos que la
fenomenología reclama en su sentencia de ir a las cosas mismas10
.
Si la crítica del conocimiento debe aclarar todos los tipos y todas las formas de conocimiento –
porque de otra forma no podría ser una teoría sobre la posibilidad del conocimiento-, entonces, ella no
puede ni debe servirse de ninguna otra teoría o ciencia, no puede tener en consideración sus
afirmaciones ni sus diagnósticos sobre el ser y por tanto deben permanecer en cuestión. Los
conocimientos de las ciencias deben ser para la crítica fenómenos de la ciencia, validos únicamente entre
ellas; no tienen ningún valor tales conocimientos ya que la ciencia natural como la psicología aborda el
fenómeno del conocimiento en virtud de un erróneo desplazamiento de la cuestión misma, explicándola
de la única manera en que le está permitido hacerlo: como un hecho natural. La crítica fenomenológica
debe poner en buen camino la cuestión misma, anular el desplazamiento, porque de otra forma no puede
10
Una de las interpretaciones más conocidas del lema husserliano de ir a las cosas mismas es la de Heidegger, quien hace
notar que este “retroceso” es para la fenomenología “el principio de la investigación por el cual se alcanza el campo del
asunto y por el cual se desarrolla la manera de tratarlo, el método” (Heidegger: 2006, §8, p. 103). Pese a todas las
controversias que hoy día se alzan frente a esta tesis, pues hay quienes dicen que el lema no caracteriza el proceder
fenomenológico, es posible converger en un aspecto y es que ella remite nolens volens a la idea de una filosofía científica en
donde se inserta el problema por la evidencia y el objeto propio de la investigación fenomenológica. La interpretación
heideggeriana nos dice que esta máxima fenomenológica se lanza “frente a todas las construcciones en el aire, los hallazgos
fortuitos, frente a la recepción de conceptos solo aparentemente legitimados, frente a las seudopreguntas que con frecuencia
se propagan como problemas a través de generaciones” (Heidegger: 2003, §7, p. 51). En otras palabras, frente aquello que
caracteriza la penosa situación filosófica diagnosticada por Husserl como una crisis tanto en el panorama del conocimiento
científico como en todo el pensar de la humanidad europea. Creo que en el lema de la fenomenología se halla ab initio esa
doble funcionalidad del análisis fenomenológico que se caracteriza por ser una investigación que se mueve en zigzag. En ella
suena una doble exigencia, dice Heidegger: “Por un lado, a las cosas mismas en el sentido de investigar demostrando las
cosas con los pies puestos en el suelo (la exigencia de una labor demostrativa); por otro, en primer lugar recuperar y asegurar
ese suelo (mira; la exigencia de poner el suelo al descubierto). La segunda de ellas es la exigencia de poner fundamento y por
ello incluye la primera” (Heidegger: 2006, §8, p. 104). A este respecto véase igualmente: (Zirión: 2003, p. 157).
20
estar segura nunca del verdadero sentido de la clarificación del conocimiento en términos de las
posibilidades esenciales de su realización.
Con posibilidades esenciales para la realización del conocimiento hacemos referencia a las
estructuras más generales de la conciencia que permiten el aparecer de cosas. Sin duda la
intencionalidad es una de ellas por ser esta una característica esencial de la conciencia. Si de lo que se
trata es de resolver el enigma de la trascendencia, obviando cualquier afirmación y todo conocimiento,
reconduciendo la problemática hacia los actos inmanentes de la conciencia, entonces, un debido
acercamiento a la característica más propia de las vivencias de la conciencia nos ha de poner en buen
camino en la consecución del objetivo que nos hemos planteado. Recordemos el principio fundamental
enunciado en la sección anterior: a las diferentes clases de objetos corresponden en igual medida
diferentes clases de conocimiento (Principio uno).
Algo que comprendió Husserl con perfecta claridad de su maestro Brentano es que la
intencionalidad es una característica esencial de los múltiples actos de la conciencia. La conciencia por
tanto puede definirse como una totalidad de actos; pero también es un nexo, un conjunto de vivencias
entre las cuales se encuentran las vivencias intencionales. Una vivencia intencional se caracteriza por
componerse fundamentalmente de acto y objeto; en ellas necesariamente el yo siempre está dirigido a un
objeto como su correlato. La conciencia puede volverse hacia un algo cualquiera de muchas maneras –
bien se trate de un objeto ideal, un recuerdo, una fantasía, una representación y en casos excepcionales
un objeto trascendente. Por eso hablamos de múltiples modalidades de la intencionalidad (Principio
uno). La intencionalidad caracteriza ese extraño trascender de la conciencia hacia un algo que no es ella
misma cuyos modos pueden ser múltiples, esto es, en el modo del percibir, del recordar, del imaginarse,
del fantasear, del suponer, del dudar, del desear, etc. Es decir, en todo percibir siempre hay algo
percibido, en todo recordar algo recordado, en todo fantasear algo fantaseado, etc. Esto es lo que se
quiere dar a entender con exactitud cuando en fenomenología se habla coloquialmente que la conciencia
es siempre conciencia de…, es decir, una conciencia intencional11
(Principio dos). Aquellas vivencias
intencionales que nos ponen en contacto con un objeto son las intuiciones. La intuición es el acto que
posee su objeto y por eso –porque tiene un objeto efectivo- se caracteriza por su plenitud.
Posteriormente se reconocerá a la intuición como el Principio de todos los principios; dirá Husserl en las
Ideas que “toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del
conocimiento” (Husserl: 1986a, p. 58). El término lo utiliza en sentido amplio, no lo restringe
11
“conciencia alude eo ipso a algo de lo que ella es conciencia” (Husserl: 1986a, §85, p. 205).
21
únicamente a la percepción y, por tanto, el recuerdo, la reflexión, la empatía y la rememoración, entre
otros, son formas o modos de la intuición. Aquí debemos hacer una distinción porque ciertamente hay
una diferencia de grado entre las formas de intuición. Mientras la percepción siempre es plena y nos
ofrece el objeto “en carne y hueso” o “en persona” [Leibhaft], es decir, en su presencia misma, sin
intermediarios, otros modos de la intuición como es el caso de las expresiones significativas se
caracterizan por ser una intención vacía, un mero mentar vacío en el que hay cumplimiento desde luego
pero muy diferente al menos en cierto grado del perceptivo.
A la noción de intuición se opone la de intención vacía. Un ejemplo de este tipo de intención lo
encontramos en las expresiones lingüísticas en las cuales siempre tenemos conciencia de algo pero en el
modo de un mentar y un intencionar vacío; nos referimos mediante una expresión significativa a un algo
que no está ahí en persona como en el caso de la percepción. Si digo “libro” mirando hacia donde no hay
libros, entonces, esa expresión es una intención vacía que se orienta hacia un posible cumplimiento
objetivo, por ejemplo, si me antojara y volviera hacia el objeto libro justo cuando digo la palabra libro.
Pero aun cuando haya diferencia de grado, intuiciones plenas y vacías son todos actos intencionales.
Intuiciones vacías también las hay en lo perceptivo. Es el caso de las referencias hacia los
escorzos en que se presenta el objeto12
. Si yo percibo un escorzo del libro –necesariamente solo lo puedo
percibirlo por una cara, es decir, me es imposible intencionar mas de un aspecto a la vez en el mismo
acto- ese lado me remite en forma vacía hacia los otros lados que no estoy percibiendo pero que sin
embargo soy co-consciente de ellos, a tal punto que en un nuevo acto puedo plenificarlos y tener
conciencia de ellos no en el mentar vacío sino en “carne y hueso”. Vemos según esto que la intuición es
garante de conocimiento, ella nos pone en contacto con los objetos y la percepción es aquella intuición
ejemplar que alcanza el objeto en persona, en un acercamiento que no puede ser superado por ningún
otro tipo de relación intencional con el objeto. Por esto la exclusividad de nuestras reflexiones hacia los
actos objetivantes más simples. Ya que en la percepción hay siempre una posesión efectiva del objeto es
en ella donde hay que buscar una verdadera solución para el enigma del conocimiento.
Recordemos la pregunta guía ¿Cómo puede la conciencia ir más allá de si misma y hacer
contacto con un objeto totalmente externo a ella? Dijimos que la intencionalidad en el modo de un acto
12
El matizar o escorzar [Abschattung] en las Lecciones e Ideas I es siempre una vivencia; vivimos los objetos trascendentes
matizadamente y como escorzándose en la espacialidad y por eso decimos de ellos que son espaciales, extensos en sentido
cartesiano. Cfr. (Husserl: 1986a, §41, p. 94). Más adelante mostraremos en detalle cómo y por qué los objetos trascendentes
de donan a la intuición únicamente mediante escorzos y veremos de qué forma Husserl utiliza este concepto en las
Investigaciones lógicas para dar una explicación al enigma no asumiendo una postura idealista sino más bien realista al
entender la Abschattung como una proyección.
22
de percepción nos permite acceder al objeto pero siempre unilateralmente a través de uno y solo uno de
sus lados o escorzos y nunca totalmente, es decir, que nunca podremos agotar las posibles
manifestaciones de un objeto en un acto de intuición. Entonces, ¿cuál es la estructura que soporta el
objeto por medio de la cual aparece precisamente en apareceres, en escorzos? Pues siempre que
captamos un objeto trascendente en la intuición lo hacemos desde una perspectiva que está mediada por
la cercanía o la lejanía desde la cual percibimos el objeto y por tanto siempre hay un excedente, un plus,
en el objeto percibido sea del sentido que fuere. Para dar cuenta de esta pregunta es necesario
caracterizar no lo que sea el objeto en cuanto tal –ya que dijimos que la fenomenología resuelve el
asunto bajo otros términos- sino lo que Husserl entiende por nóema junto con los estratos que le
constituyen. La descripción de los componentes o estratos del nóema es tema de otra sección, sin
embargo podemos ofrecer aquí algunas líneas generales para introducirlo. Lo que señalaremos a
continuación son apenas características generales referentes al primer estrato del nóema las cuales
consideramos necesarias y fundamentales de cara a la resolución del enigma. No es posible dar cuenta
de una correlación que involucra dos términos si antes no sabemos la naturaleza de tales términos; esto
porque la correlación intencional que caracteriza la esencia del conocimiento está determinada por los
conceptos fenomenológicos de nóesis y nóema. Hay que aclarar, no obstante, que tales conceptos son
tematizados por primera vez en Ideas I, y que por tanto son desconocidos por la argumentación de las
Lecciones, en las que prima una exclusividad en la investigación de las formas de conocimiento
subordinadas a los objetos ideales. En la siguiente sección diremos algo sobre los objetos ideales, por
ahora solo introduzcamos algunas particularidades del nóema sin olvidar lo anteriormente señalado y
bajo el supuesto de que todas estas afirmaciones, aunque correspondan, no están determinadas por las
dificultades que sobrevienen cuando se recurre a una forma de dualismo para dar cuenta del enigma del
conocimiento. Lo que quiero señalar es que no determina en nada el dualismo sujeto-objeto las
siguientes observaciones; evitaremos al máximo la utilización de tales conceptos y hablaremos mejor en
términos de acto-objeto del acto, nóesis-nóema,
Partamos de la siguiente afirmación. El nóema es un componente intencional de la conciencia, es
el objeto o correlato intencional del acto, de la nóesis. Veamos esto qué quiere decir a partir de lo
expuesto aquí. Dijimos que siempre hay un excedente en el objeto percibido sin importar de qué tipo sea
este (objeto percibido, recordado, imaginado, etc.), y que en el caso de uno trascendente ese plus
pertenece a los múltiples escorzos de los que soy co-consciente en el modo de un mentar vacío. Como
siempre accedo al objeto a partir de un escorzo [Abschattung], ese acceder es en cada caso una
23
determinación de aquel aspecto del objeto percibido pero que me remite [Anzeige] a otro aspecto que no
es percibido en la actualidad del acto. De esta manera, un objeto como un libro solo puede ser percibido
plenamente mediante un escorzo y apercibido vacíamente mediante una multiplicidad de matices y
escorzos [Abschattungsmannigfaltigkeiten]13
. Un objeto como un libro aparece dispuesto en la dualidad
patente-latente, efectivo-inefectivo, acto-potencia; en un horizonte de plenitud, mediado por un acto y un
aspecto, y un latente horizonte vacío de remisión. Por esto, en cada fase de la percepción se percibe el
libro según el “cómo” inherente a un cierto aspecto o escorzo; en efecto, el libro, el objeto, se caracteriza
por ser un complejo sistema de multiplicidades de apariciones. Pero ¿cómo puede un libro ser nóema?
Para responder tengamos en cuenta que al hablar de un objeto como un libro podemos distinguir entre el
objeto idéntico –el que se nos manifiesta a través de un determinado aspecto- y la multiplicidad de actos
del percibir que se remiten hacia ese aspecto. Es decir, podemos percibir un objeto a través de un
aspecto en múltiples actos que se suceden a través del tiempo. En otras palabras, si estáticamente
percibimos el objeto libro podemos distinguir entre el objeto y su aspecto y una multiplicidad de actos –
por ejemplo si abro y cierro los ojos- que me remiten en la continuidad temporal al objeto. Tenemos
entonces: la unidad del objeto y su aspecto en parejo con una multiplicidad de actos que se orientan
hacia el objeto a través de tal aspecto. Si en cambio percibimos el objeto dinámicamente,
desplazándonos en derredor de él, entonces, contrariamente, el objeto ofrecerá en cada momento de la
percepción no uno sino distintos aspectos. Así, lo estático y lo dinámico en la percepción de objetos
marca, como vemos, un radical contraste que se da entre la multiplicidad de actos que remiten a un
aspecto y la multiplicidad de los aspectos que remiten al objeto único que se me ofrece a través de esos
múltiples aspectos en uno o varios actos: el libro pero vuelto nóema. Percibir “el libro” solo es posible
por mor de la multiplicidad de sus aspectos y la multiplicidad de los actos a través de los cuales
captamos esos aspectos. No creo que sea necesario gastar muchas palabras para explicar esta distinción
pues cada uno por sí mismo puede dar cuenta de ella. No tener clara esta distinción impediría una
comprensión acertada de las nóesis y el curso de vivencias que es la conciencia. La distinción es
importante porque todo acto de conciencia la supone; una nóesis o vivencia intencional14
no puede
consistir exclusivamente en una pura actualidad de múltiples actos que me remiten a un solo aspecto,
13
Cfr. (Husserl: 1986a, §41, p. 93). 14
“Más como el hablar de elementos de la conciencia y todas las demás expresiones semejantes, así como el hablar de
elementos intencionales resulta enteramente imposible, debido a sus múltiples equívocos, que resaltaran claramente más
adelante, introducimos el término de elemento nóetico o más concisamente de nóesis” (Husserl: 1986a, §85, p. 205). “Toda
vivencia intencional es, gracias a sus elementos nóeticos, justo nóetica” (Husserl: 1986a, §88, p. 213).
24
sino que ella incluye además potencialidad ya que puedo (cinestésica, emotiva, y volitivamente) en
múltiples actos intencionar múltiples aspectos de un objeto. Mientras que yo atiendo un lado del objeto,
los otros lados se hayan en una zona de potencialidad, en un horizonte de remisión. Con esto señalamos
un rasgo fundamental de la intencionalidad: “toda vivencia tiene un horizonte cambiante en su conexión
con la conciencia y en las fases de sus propia corriente, un horizonte de remisión intencional a
potencialidades de la conciencia inherentes a la vivencia misma” (Husserl: 1986b, §19, p. 93).
Con esto aún no se dice nada sobre el libro vuelto nóema. Y cuanto más avanzamos, más
elementos integramos y más difícil es la descripción. Parece que el tema metafísico de la identidad del
ser nos trae a punto. Ciertamente hemos incluido un par de conceptos que resultan clave en la
problemática de la identidad: unidad y multiplicidad. Sin entrar mucho en detalle diremos por el
momento: aquello que nos permite tener certeza y afirmar que se trata de un mismo objeto cuando
percibimos algo en determinado curso de vivencias es la convergencia de los aspectos en torno de la
presentación de tal objeto. Si todos los aspectos que me ofrece el objeto convergen en la presentación de
lo mismo, si las intenciones vacías se plenifican sin tropiezo ni interrupción en determinado curso de
vivencias, se va formando un sistema de convergencia que me permite decir que ese objeto es el
mismo15
. Toda esta confirmación de una intención vacía que se plenifica adecuadamente se lleva a cabo
en una dimensión del horizonte de remisión que denominamos interno. En el horizonte interno subsiste
en la dualidad patente-latente, actual-inactual porque siempre un aspecto percibido intenciona o remite a
un aspecto no cumplido en forma vacía. Pero hay también un horizonte externo que es más amplio que
el interno, en el que también hay referencia vacía pero no hacia aspectos sino hacia otros objetos los
cuales en conjunto constituyen un trasfondo.
El libro vuelto nóema. Tenemos, entonces, en el campo perceptivo, en que aparece dispuesto un
objeto, una dimensión del mundo, un horizonte interno y externo, de actualidad e inactualidad
determinado por la regla de la alternancia, esto es, por la regla que dicta que lo potencial puede
plenificarse y ser actual y lo actual puede en cualquier momento perder esa condición de centro del
campo perceptivo. Vemos que en estas simples descripciones el tema de la intencionalidad es clave al
momento de responder adecuadamente por la pregunta que hicimos al inicio de esta sección. Si la
15
En el Capítulo III se explica esto nuevamente pero teniendo como base la mereología general o teoría de todos y partes;
esto en relación con el sentido de la Abschattung como proyección. Es un problema dificilísimo de resolver para la
fenomenología porque precisamente a tal sistema solo le es posible formarse [Gebilde] como convergencias que se
superponen entre sí dando apertura a una aporía que se ofrece en la fase de actualidad o del presente donde la convergencia es
posible. Este es el problema que tendría que resolver Herman Casla si le exigiésemos una explicación teórica y no mecánica
sobre el funcionamiento de su Mutoscopio o a Thomas Edison con su Kinetoscopio.
25
conciencia logra trascender hacia un algo que no es ella misma, hacia un polo nóematico según hemos
dicho aquí, esto solo es posible en virtud de la intencionalidad. Lo que haremos en esta última parte será
señalar otros rasgos fundamentales de la intencionalidad los cuales en conjunto harían parte del principio
dos ya formulado. Para resolver el enigma no es licito hablar del libro vuelto noema si antes no se ha
caracterizado a los componentes o estratos de ese correlato intencional del acto que permite,
precisamente por la complementariedad del nóema con el acto, dotar de sentido a las Abschattung que
son fenómenos de objeto y así constituir formas sígnicas, ideas o esencias, muchas de las cuales tienen
el aspecto de conceptos. Formas o conceptos que son aportadas por las vivencias intencionales, por la
nóesis, y son las que me permiten dotar de sentido a los objetos del mundo, el libro vuelto nóema.
Finalizaremos caracterizando el estrato o capa más nuclear del nóema y con la formulación del Principio
tres.
Las Lecciones no aportan nada significativo respecto de lo dicho anticipadamente en las
Investigaciones lógicas sobre la noción de intencionalidad. Sin embargo, tal como hemos señalado, al
estar los análisis en las investigaciones de 1900 muy cerca del realismo mientras que las de 1907 de un
idealismo, esto determina la dirección de la crítica con respecto a estas dos posturas filosóficas. La
investigación también está determinada por el tipo de pregunta planteada. La pregunta que motiva las
investigaciones de las Lecciones, a saber, ¿Cómo es posible el conocimiento y como puede haber
adecuación con las cosas?, permite incluir a mi modo de ver un aspecto novedoso no incluido en la
versión de los actos intencionales expuesta en la Quinta Investigación. Como en las Lecciones se lleva a
cabo, mediante el movimiento de la reducción, una reconducción hacia los actos inmanentes de la
conciencia no le está permitido a la crítica “tomar algo prestado de la esfera de la trascendencia”
(Husserl: 1982c, L II, p. 43), es decir, que la investigación acerca de la naturaleza de las vivencias
intencionales quedará restringida a cierto tipo de actos en los cuales su correlato intencional, su nóema,
no es un dato trascendente sino inmanente. En otras palabras, la investigación de las vivencias
intencionales solo tendrá en cuenta aquellas en que acto y objeto del acto hacen parte de la inmanencia
de la conciencia; si revisamos rápidamente los modos de los actos vemos que el único que se excluye es
el de la percepción de objetos físicos, precisamente por ser trascendente. Es gracias a esta exclusividad
que Husserl puede afirmar lo siguiente: “Toda vivencia intelectual y en general toda vivencia mientras
es llevada a cabo, puede hacerse objeto de un acto de puro ver y captar, y, en él, es un dato absoluto”
(Husserl: 1982c, L II, p. 40). Si somos consecuentes claramente la resolución del enigma acerca del
trascender o remontar de la conciencia empieza a tener una base segura e indubitable. Este es el punto de
26
partida en las Lecciones y lo único que hace posible el logro de esta esfera de datos absolutos, “esfera
que precisamente necesitamos si ha de ser posible nuestra aspiración a la teoría del conocimiento”
(Husserl: 1982c, L II, p. 41), es la reducción. No obstante, los elementos del primer análisis de la
intencionalidad de la Quinta investigación están presentes. Veamos de qué forma.
Entre las vivencias que integran la conciencia las hay intencionales y no intencionales. Estas
últimas están constituidas en su mayoría por los datos de la sensación como materia de la percepción (en
adelante datos hyléticos de la sensación o contenidos primarios). Estas vivencias no intencionales
constituyen a su vez una materia que recibe de las vivencias intencionales –por aprehensión y luego por
interpretación- una forma o un sentido. De esto se sigue que una vivencia intencional siempre da forma
y sentido a una materialidad que también es una vivencia pero no intencional. En este caso, acto y objeto
claramente son contenidos inmanentes de la conciencia. En el caso de la percepción, la intencionalidad
dota a la materia sensible, esto es, al dato de la sensación, con la referencia a un objeto. Hay una
distinción entre una intencionalidad dadora de sentido y una materia que recibe tal sentido. Y esta
distinción ofrece una doble interpretación: 1) es posible percibir un objeto sobre la base de diferente
material sensible, es lo que sucede cuando percibo el libro si me muevo en derredor de él. En este caso
el material sensible se va modificando con el transcurso de mis movimientos corporales mientras que el
objeto que percibo, el libro, se mantiene idéntico. De esto concluimos que puedo en cada caso
interpretar los contenidos primarios de una u otra forma y la referencia al objeto no verse afectada. 2) es
posible interpretar de muchas maneras sobre la base de un mismo material sensible. Esto sucede cuando
por ejemplo digo “este ejemplar” o “este texto” para referirme al “libro”. Los ejemplos abundan, el
pato/conejo, el vencedor de Jena/el derrotado en Waterloo, etc; pero lo que se quiere dar a entender es
que una misma hýle puede soportar aprehensiones e interpretaciones diferentes. Sea como fuere en
ambos casos la intencionalidad se caracteriza –este es otro de sus rasgos fundamentales- por interpretar
los datos hyléticos de la sensación y conferirle justamente a esa materia una función que ella en cuanto
vivencia no intencional no puede lograr: la función de expresar o presentar un significado o una forma.
De ahí que toda vivencia intencional o intención perceptiva se caracterice por ser un acto de dar sentido,
un acto objetivante, por medio del cual una materia adquiere un sentido o forma (Principio tres).
En suma, solo a partir de lo anteriormente dicho tenemos una mayor claridad sobre la definición
de nóema que dimos casi al inicio de esta sección. El nóema como objeto o correlato intencional de una
vivencia es el resultado de la interpretación realizada por la nóesis sobre la hýle. Hýle, nóesis y nóema
son los componentes fundamentales de la conciencia; los dos primeros son componentes reales
27
(inmanente ingrediente) y el último un componente intencional de ella. La reconducción desde lo
trascendente hacia lo inmanente ingrediente se justifica por el hecho de que los datos hyléticos de la
sensación se hayan contenidos en la noesis o vivencia aprehensora y a su vez tales vivencias se hayan
ínsitas en el curso y en el torrente de las vivencias.
Así pues, si algo hay que decir sobre cualquier enigma que tenga que ver o que involucre los
términos de acto-objeto en su relación con el conocer, es en la esfera de los componentes real
inmanentes de la conciencia donde deben buscarse las afirmaciones para resolver el enigma que sea. Por
su parte, lo particular de este correlato intencional llamado nóema es que como correlato objetivo escapa
a la temporalidad de la conciencia. Escapa a lo más íntimo de la conciencia necesariamente porque no es
un componente real-inmanente; mientras los actos varían en la temporalidad en una infinita diversidad
de modos, el objeto como correlato intencional posee identidad con respecto a los múltiples actos que,
como un devenir en flujo [strömendes Werden], caracterizan la conciencia. El nóema es un componente
ideal de la conciencia precisamente porque le es propio la identidad en un flujo temporal de actos. En la
percepción en t1, t2, t3, t4.... el libro se mantiene idéntico e invariable, se trata siempre en cada caso del
mismo libro. El nóema es el polo ideal en el que convergen todas las efectuaciones nóeticas de la
conciencia, por esto se dice de él que tiene identidad16
. La percepción siempre es teleológica debido al
horizonte vacío y por tanto sus objetos son siempre contenidos ideales. Y es la intencionalidad la que
pone en evidencia las formas que revisten a estos polos ideales y descubre la dimensión inexorablemente
teleológica de las síntesis de cumplimiento de los actos perceptivos que se logran por la acertadísima
coincidencia de nóesis-nóema, acto-objeto.
§3. Los objetos ideales
En este apartado se discutirá por qué el nóema es un componente ideal de la conciencia
puntualizando en los dos elementos fundamentales que le constituyen: el sentido o la capa nuclear que es
el primer estrato, del cual apenas hemos dicho algo, y la tesis, modalidad o carácter de ser que se
complementa con el primer estrato y juntos se ofrecen como rasgos fundamentales de este correlato de la
intencionalidad que es el nóema. Tratemos de avanzar sobre la base de lo ya dicho.
16
Cfr. El ejemplo del color del tronco del árbol (Husserl: 1986a, §97, p. 236).
28
La aproximación a la propuesta de una teoría fenomenológica que pretende una resolución de los
dos elementos que constituyen el enigma del conocimiento nos ha llevado a concentrar la exposición en
la caracterización de la adecuada correlación entre acto y objeto a partir de los conceptos de nóesis y
nóema. Esta caracterización ha sido posible sobre la base de tres principios que supone la crítica
fenomenológica que están supeditados a un principio mucho más fundamental que pone a la intuición
como garante del conocimiento. Estos principios son los supuestos básicos del análisis de la crítica
fenomenológica. Ello porque la crítica trata en exclusividad la investigación de las formas de
conocimiento subordinadas a los objetos ideales; cosas mismas que hay que tener por objeto, que se
donan en el interjuego de lo pleno y lo vacío configurando –constituyendo más exactamente- un sistema
de convergencia, de remisiones o vacuidades que se plenifican una y otra vez en el flujo perceptivo, por
medio del cual los datos hyléticos adquieren un sentido o forma. En cuanto componente intencional de
la conciencia, al nóema solo le es posible ser un polo ideal, un algo que permanece idéntico en la
variación de los actos objetivantes o nóeticos que le intencionan. Con esto Husserl no dice nada nuevo,
pues ha quedado claro en la historia de la filosofía “que la mente no conoce de un modo inmediato las
cosas sino únicamente por la intervención de las ideas que tiene acerca de ellas” (Locke: 1994, L IV,
Cap. IV, §3, p. 562). La realidad del conocimiento dependería por un lado de la conformidad entre las
múltiples manifestaciones y la idealidad del nóema y, por el otro, entre la conformidad del correlato
intencional o componente intencional de la conciencia que es el nóema con los componentes real-
inmanentes de la conciencia, esto es, la materia o hýle y la vivencia intencional o nóesis. Y lo que hace
posible una tal conformidad o correspondencia es la intencionalidad. La intencionalidad de la conciencia
consiste fundamentalmente en el carácter de un trascender hacia un algo que no es ella misma, un abrirse
al ser, a lo otro en tanto que otro, en mentarlo, en hacerlo objeto consciente o fenómeno. Y todo conocer
–tener conciencia de un algo- ocurre como relación intencional entre un acto y un objeto, sean estos
reales, ideales, irreales, imposibles, físicos o psíquicos.
¿Cómo explicar que el objeto del acto sea un componente irreal o ideal de la conciencia? Para
que sea un componente ideal de la conciencia, necesariamente el nóema debe escapar a lo más íntimo de
la conciencia, al tiempo inmanente –al tiempo de la conciencia que no es la conciencia del tiempo, son
dos cosas muy distintas. Los componentes real-inmanentes de la conciencia están determinados por este
tiempo; ello no ocurre con el nóema que al ser un componente ideal, contrariamente a los componentes
29
reales que son intrínsecamente temporales, es esencialmente intemporal17
. Pero que sea intemporal no
quiere decir que sea atemporal, pues aunque escapa a la temporalidad de la conciencia el nóema solo
puede darse temporalizándose. Esta temporalidad del nóema la percato cuando en un acto reflexivo hago
una descripción sobre la percepción y descubro –todo el tiempo en que reflexivamente yo atienda al
curso de mis vivencias- que hay elementos dados como datos hyléticos de la sensación que permanecen,
independientemente de las variantes determinaciones nóeticas de mi percepción sobre el objeto. Lo que
hay, los elementos dados a los cuales corresponde el sentido o la forma que es aportada por la vivencia
intencional, es pura hýle “individual y sin forma sintáctica, un esto que está aquí, ó” (Husserl:
1986a, §14, p. 41).
Vemos de este modo que las cosas mismas que la fenomenología toma por objeto dependen de
ciertos paralelismos que se dan entre los tres componentes fundamentales de la conciencia antes
mencionados: 1) la correspondencia nóetico-noemático; 2) el paralelismo hylético-noemático; 3) la
correlación entre los componentes real-inmanentes de la conciencia y los intencionales. Todos estos
paralelismos quedan reducidos a la forma acto-objeto y la intencionalidad es su rasgo fundamental. En el
primero se hace patente cómo a toda vivencia intencional (nóesis o acto de dar sentido o forma) le
corresponde un sentido objetivo en el nóema. Es a lo que nos referíamos con el Principio dos: todo
aquello con lo que se cuenta plenamente de alguna manera en el presente real de la existencia está ahí tal
y como está solo gracias a que la vida intencional de los actos de conocimiento se refieren
efectivamente, en el modo correspondiente, a eso. Este principio cala a gran escala en la teoría de la
intencionalidad y del cumplimiento de la Quinta y Sexta investigación lógica. Tal principio es la gran
lección aprendida y la deuda de Husserl con Brentano: admitir que el ser de cualquier entidad se reduce
absolutamente, desde el punto de vista de la descripción pura de la existencia como intencionalidad, a
que la conciencia vive, conoce, determinadas vivencias a propósito de ese algo18
. Por esto la
fenomenología en los primeros tiempos se concentraba en describir analíticamente cómo vive la
conciencia la referencia a ese algo que es un contenido intencional y por tanto ideal. En el segundo
paralelismo se establece que la composición de la hýle influye en las determinaciones objetivas del
nóema; ello queda claro por lo que ya hemos dicho, esto es, que los tres componentes fundamentales de
toda conciencia, la hýle, el nóema y la nóesis, se co-pertenecen unos a otros y se co-implican. Es por
17
“definiremos sin vacilar la realidad por la temporalidad. Pues lo único que aquí importa es la oposición al «ser» intemporal
[unzeitlichen] de lo ideal” (Husserl: 1982b, IL II, §8, p. 308). 18
Para una revisión de esta tesis véase (Brentano: 2009, Libro II, Cap. IV, pp. 120-136). Véase igualmente (Albertazzi: 2006,
Cap. III, pp. 83-122).
30
esto que “el objeto solo puede aparecer en una percepción en general como determinado objetivamente
tal cual aparece en ella, cuando los elementos hyléticos sean justo los que son y no otros” (Husserl:
1986a, §97, p. 237). De manera que en este segundo paralelismo lo que comprobamos es que en
cualquiera de sus modos los datos hyléticos condicionan la función aprehensiva y luego interpretativa de
la conciencia en lo que respecta a la constitución de formas o sentidos objetivos. Esto lo detallaremos en
el capítulo III. Por último, el tercer paralelismo, surge como una síntesis de los dos anteriores. Veamos
en detalle este tercer paralelismo y anudemos la discusión con los dos componentes fundamentales que
constituyen el nóema que son la capa nuclear o sentido y la tesis. Conceptos que en el contexto de las
Investigaciones son tematizados bajo el nombre de materia y cualidad. Recordemos que de lo que se
trata es de caracterizar, al hablar del nóema en cuanto polo ideal, cómo una multiplicidad de actos o
vivencias intencionales me remiten a un mismo objeto. Si ratificamos al nóema como componente
intencional de la conciencia será más fácil comprender esa reconducción y limitación de la
fenomenología hacia los propios actos de la conciencia que garantiza el logro de un fundamento
absoluto y por tanto indubitable para la realización del enigma conocimiento mediante la reducción.
Dos son los elementos que componen el nóema: el sentido y la modalidad o carácter de ser de ese
sentido que es la tesis. El sentido o núcleo nóematico por las múltiples modalidades de la
intencionalidad (Principio uno) se puede determinar modalmente de diversas maneras. De esto
deducimos lo siguiente: un mismo sentido objetivo puede presentárseme en el modo de la efectividad, la
probabilidad, la suposición, etc. Entonces, a todo sentido debe corresponderle un carácter de ser, esto es,
una determinada cualidad modal sin la cual es imposible poder captar algo como un objeto. Si nos
concentramos en la capa nuclear del nóema debemos distinguir a su vez dos elementos que le
constituyen: 1) el objeto, digamos, puro y simple, la vacía que actúa en calidad de centro del nóema, la
estructura que soporta el objeto por medio de la cual aparece precisamente en apareceres, en escorzos; y
2) el objeto que aparece en el cómo de sus determinaciones, el objeto tal y como es para mí. Husserl
establece una relación de necesaria dependencia entre estos dos elementos. Dice que la determinable
es el soporte de cualquier predicado, lo que da unidad a “un complejo cualquiera, a una combinación
cualquiera de los predicados” o aspectos (Husserl: 1986a, §131, p. 312). Las determinaciones del objeto
son las apercepciones que tengo de él muchas de las cuales pueden tener la forma de predicados. Por
tanto hay una necesaria relación entre ambos. El objeto puro y simple es precisamente eso, una vacía
que no puede donarse por sí sola a la intuición sino únicamente como “punto de enlace o soporte de los
predicados” (Husserl: 1986a, §131, p. 312), es decir, como sustento de las determinaciones. A su vez,
31
las determinaciones o predicados del objeto en tanto que partes o momentos requieren necesariamente –
dijimos que por convergencia- ser partes y momentos respecto de una unidad, de una totalidad que es un
polo ideal, punto de referencia y centro necesario, de los diversos aspectos que van variando en la
medida en que se avanza en la percepción del objeto. Es la primera evidencia que se obtiene con la
aplicación del principio dos. Si toda conciencia es siempre conciencia de algo, entonces, todas las
determinaciones son apropósito de ese algo. Llegamos así a la siguiente tesis: en la capa nuclear del
nóema hay que distinguir entre “este puro punto de unidad, este simple objeto noemático y el objeto en
el cómo de sus determinaciones”19
(Husserl: 1986a, §131, p. 313).
Esta distinción también la hizo Frege. Y por cuanto puede ser malinterpretada la distinción
husserliana diremos algo muy brevemente sobre las dos posturas. “El derrotado de Waterloo” y “El
vencedor de Jena” o “La estrella matutina” y “La estrella vespertina” son el tipo de ejemplos que nos
servirán como marco para la distinción entre el sentido y la referencia. Al considerar esta clase de
ejemplo al menos unas cuantas cosas podemos decir: 1) me puedo referir a un mismo objeto mediante
dos expresiones o significados diferentes aun cuando sepamos que “la referencia de un enunciado no es
su valor veritativo” (Frege: 1984, p. 67); 2) en el sentido noemático podemos referirnos a un mismo
objeto mediante diversas determinaciones o predicados sobre tal objeto. La distinción entre ambos es
sobre los términos sentido y referencia con añadidura de un tercer concepto por parte de Husserl, la
referencia al objeto20
[Beziehung auf Gegenständliches]. Al incluir Husserl un tercer concepto lo que
hace es generalizar el tratamiento fregeano, que reduce las nociones de sentido y referencia solamente al
lenguaje y las expresiones lingüísticas, a todas las vivencias intencionales. Por esto, y de acuerdo al
principio tres, todo acto o vivencia intencional tiene un sentido y no únicamente las expresiones
lingüísticas. Y es mediante ese sentido o significado que las vivencias se refieren –mientan en
diferentes modos- a unos objetos que presentan la particularidad de darse esencialmente como polo
19
Digamos que somos consecuentes con esta tesis más aún si tenemos en cuenta que Husserl no explica de qué modo se
garantiza una adecuada correspondencia entre estos dos elementos. Aunque la tesis es fortísima por razones que veremos más
adelante soy escéptico de ella porque conduce a un problema mucho más grande y difícil en el que se ven involucrados los
filósofos que como Husserl hacen depender sus análisis de métodos ontológicos formales como puede ser el caso de la teoría
general de todos y partes. Husserl dice que siendo el sentido un fragmento fundamental del nóema, sin embargo, no hay
sentido sin el algo, ni sin contenido determinable, es decir, que no es posible pensar en un todo sin partes y viceversa: “las
determinables de los sentidos unidos vienen a corresponderse unas con otras y con la del sentido total de la unidad de
sentido del caso” (Husserl: 1986a, §131, p. 314). Luego veremos cuál es la dificultad que surge con esta tesis cuando
hablemos en el Capítulo III de La problemática de la asociación y del presente estratificado. 20
„La vivencia intencional tiene, así se suele decir, una referencia a un objeto; también se dice que es conciencia de algo”
“Das intentionales Erlebnis hat, so pflegt man zu sagen, Beziehung auf Gegenständliches; man sagt aber auch, es sei
Bewußtsein von etwas“ (Husserl: 1986a, §129, p. 309).
32
ideal, como un objeto puro y simple, una vacía y como punto de referencia de predicados o
determinaciones. La capa nuclear del nóema y sus elementos –el simple objeto noemático y el objeto en
el cómo de sus determinaciones- es el sentido noemático21
. Este sentido noemático es un núcleo porque
en torno de él gira todo lo demás; la otra parte es la tesis.
Ya que se ampliará esta discusión bajo los términos de materia y cualidad en cuanto elementos
fundamentales de lo que denominaré más adelante como la esencia intencional del acto voy a
permitirme dejar hasta aquí. Baste con decir que la tesis ofrece el objeto en el cómo de sus
determinaciones, esto es, de sus modos de darse; y bastante se ha dicho respecto de los múltiples modos
en que un objeto puede ser dado a la intuición: como objeto probable, efectivo, cuestionable, presunto,
etc. Lo dicho hasta el momento ha sido con la pretensión de reforzar la definición del nóema como
componente ideal o correlato intencional de la conciencia que actúa siempre como un polo ideal de los
componentes real-inmanentes de esta. Creo haber señalado algunas características para aceptar que este
correlato objetivo, que es el resultado de la interpretación realizada por la nóesis sobre la hýle, el nóema,
como componente intencional, precisamente, no escapa a lo que pueda denominarse como la esfera de la
conciencia. Siendo esto aceptado y suponiendo que sea cierto que los datos hyléticos de la sensación
están incluidos en las vivencias intencionales aprehensoras, en las nóesis, el camino que nos conducirá
desde el mundo de lo trascendente hacia la esfera inmanente del curso de las vivencias, en donde están
incluidas las noesis, ha sido barbechado.
Es un camino que debe recorrerse según Husserl porque es la única manera de ganar los propios
actos de la conciencia con todo y sus componentes fundamentales y así garantizar el logro de un
fundamento absoluto y por tanto indubitable para la realización de la idea de una crítica fenomenológica.
El camino barbechado nos conducirá una vez hallemos los rieles bajo la luz de la reducción a “la
conciencia trascendentalmente purificada y sus correlatos esenciales” (Husserl: 1986a, Int, p. 11). La
reconducción, a la vez, hace visible la función constitutiva del yo como condición de posibilidad de la
manifestación de las cosas. La reducción, entonces, es lo que garantiza el logro o malogro de la
conciencia pura, el ego absoluto o la subjetividad trascendental constituyente. El camino como
señalamos tiene un acento cartesiano. El método no es la duda hiperbólica; tenemos en cambio una
operación marcadamente escéptica muy similar a la Skepsis pirrónica que Husserl llama epojé. El
propósito fundamental de la técnica de la epojé no es únicamente reducir sin más el mundo físico a lo
fenomenal y hacer así de los objetos (reales en sentido estricto) objetos de reflexión. La reducción como
21
Véase: (Botero: 1985).
33
epojé es la operación de mayor significancia en la fenomenología pues hace posible el acceso al modo
de consideración trascendental, esto es, a la posibilidad misma por la cuestión del conocimiento. Hacer
epojé filosófica consiste: uno “en abstenernos por completo de juzgar acerca de las doctrinas de toda
filosofía anterior y en llevar a cabo todas nuestras descripciones dentro del marco de esta abstención”
(Husserl: 1986a, §18, p. 46); dos “reducir el yo humano natural, y, ciertamente, el mío, al trascendental”
(Husserl: 2009b, L I, p. 11); tres “colocar entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en
sentido óntico, este mundo natural entero, que está constantemente para nosotros ahí delante, y que
seguirá estándolo permanentemente como realidad de que tenemos conciencia” (Husserl: 1986a, §32, p.
73); cuatro “desconectar todas las ciencias referentes a este mundo natural”. Según esto, parece cierto
que en la máxima fenomenológica de Husserl de ir a las cosas mismas se halla la exigencia central de
poner el fundamento sobre lo cual se despliega toda demostración y todo conocimiento judicativo en las
ciencias tomando por caso las empíricas; exigencia realizable solo en el ámbito de lo puesto en marcha
por la epojé.
§4. El camino
El camino que sigue Husserl hacia ese todo del cual nada escapa que es la conciencia lo
denominaremos vía cartesiana. Luego de esta breve aventura por los componentes fundamentales de la
conciencia –hýle, nóesis, nóema- y su característica esencial –la intencionalidad- parece que el enigma
de la trascendencia no resulta ya tan problemático como antes. Y no resulta extraño simplemente porque
el objeto trascendente no ha sido tematizado aquí en el sentido de la ontología o metafísica tradicional,
oponiéndolo al concepto de sujeto, sino a partir del estricto concepto fenomenológico de nóema como
componente intencional de la conciencia, como objeto y correlato intencional de los componentes real-
inmanentes de la conciencia. Nuestras descripciones acuden a los análisis husserlianos sobre la
intencionalidad para explicar cómo los objetos trascendentes logran ser polos ideales de la conciencia y
ello ha contribuido a una ampliación de los elementos que requiere la crítica para dar cuenta del enigma
de la trascendencia y la correlación. La explicación de la esencia del conocimiento al estar siempre
determinada por la oposición dual sujeto-objeto ha tenido que ser tratada bajo los términos de nóesis y
nóema desde una teoría de la intencionalidad, según la cual una vivencia intencional o nóesis anima
siempre un contenido material hylético –que también es una vivencia pero no intencional- bien sea por
medio de una intención significativa o por medio de una intención perceptiva y lo dota de un sentido o
34
forma que en el caso de la intención significativa es una expresión de significado y en el caso de la
intención perceptiva es una forma objetiva que tiene la función de presentar una cosa. La nóesis
aprehende los datos hyléticos como contenidos primarios y los interpreta; y el objeto que resulta de la
interpretación realizada por la nóesis sobre la hýle es el nóema, el objeto o correlato intencional que en
cuanto tal es el componente intencional de la conciencia. Vemos según esta teoría de la intencionalidad
que no hay nada por fuera de la esfera de los actos inmanentes de la conciencia ya que incluso el nóema
es un componente de tal esfera, por ello “el problema fenomenológico de la referencia de la conciencia a
una objetividad tiene ante todo su lado noemático” (Husserl: 1986a, §128, p. 307). Es decir, el enigma
de la trascendencia no puede resolverse plenamente sin el de la correlación y viceversa, lo que sea válido
en uno debe ser válido para el otro; y ambos dependen de lo que pueda decirse acertadamente acerca de
la correlación de los componentes fundamentales de la conciencia en la brega de una clara explicación
del problema esencial del conocimiento.
Como hemos señalado, la pretensión de Husserl de identificar y satisfacer las exigencias
epistemológicas de una crítica fenomenológica del conocimiento que haga posible la realización del
enigma tiene en consideración el conocido movimiento cartesiano que nos pone frente a frente con el
cogito, con la esfera de lo dado absolutamente en donde no hay cabida para ningún enigma. Satisfacer
este requisito es lo que abiertamente se propone en las Lecciones. Como Descartes, Husserl afirma que
el conocimiento de los objetos trascendentes es siempre problemático mientras que el de los objetos
internos no lo es. Esto le permite suponer que no todo tipo de conocimiento carga con el enigma de la
trascendencia. El conocimiento que está libre de enigma es el que se obtiene cuando hay adecuación en
uno de los tres paralelismos fundamentales que hemos señalado anteriormente: 1) la correspondencia
nóetico-noemático; 2) el paralelismo hylético-noemático; y 3) la correlación entre los componentes real-
inmanentes de la conciencia y los intencionales. En cada uno de estos casos la conciencia no va más allá
de lo inmediatamente dado a sí misma, toda vez que nóesis, nóema e hýle son o bien un componente
real-inmanente o bien un componente intencional de la conciencia. Todo es pura conciencia. Por esto
dijimos que la postura de 1907 con respecto a la de 1900 está más cerca de un idealismo al plantear
precisamente que los sentidos o formas dadas por las vivencias intencionales por interpretación y
aprehensión de datos primarios son categorías, esto es, las puras determinaciones del pensar, las formas
a priori y funcionales de la conciencia que le permite al pensamiento producir las formas objetivas. En
otras palabras, aunque las Investigaciones “se trata de una aclaración de las estructuras lógicas básicas,
del conocimiento de lo lógico en tanto tal” (Patočka: 2002, p. 12) no hay todavía en ellas la formulación
35
de una filosofía en lo que respecta a la constitución del sentido o las formas trascendentes en el marco de
la experiencia de un yo trascendental. Estos sentidos o formas, que en el caso de la intención
significativa es una expresión de significado y en el caso de la intención perceptiva es una forma
objetiva que tiene la función de presentar una cosa, son las formas del pensar o, como dice Husserl, las
esencias formales o “conceptos ideales, que expresan algo que no se puede «ver»”; conceptos exactos
que “tienen por correlato esencias que tienen el carácter de Ideas en el sentido kantiano” (Husserl:
1986a, §74, p. 165). Sentidos o formas que tienen la particularidad de ser “esencias inmanentes que
tienen sus manifestaciones individuales en los procesos singulares de una corriente de conciencia, en
vivencias singulares que transcurren, como quiera que sea” (Husserl: 1986a, §60, p. 137)22
. Es por esto
que el análisis fenomenológico que se inaugura con las Lecciones de 1907 consiste principalmente en la
investigación por la naturaleza de estos sentidos y formas que Husserl entiende como conceptos lógicos,
esto es, como conceptos del conocimiento que son elaborados –constituidos- en las vivencias del pensar.
De ahí que al querer Husserl desarrollar una fenomenología como “pura ciencia descriptiva esencial de
las formas inmanentes de la conciencia, de los procesos aprehensibles en la corriente de las vivencias
dentro del marco de la desconexión fenomenológica” (Husserl: 1986a, §60, p. 137-138) solo pueda tener
como punto de partida la inmanencia de la subjetividad, el cogito, los actos de la conciencia. Esto
porque el ser de la cogitatio, de la vivencia, mientras se la vive y reflexiona sobre ella, es indubitable. La
aprehensión directa e intuitiva y la posesión de la cogitatio son ya un conocer y, por tanto, son ellas los
primeros datos absolutos que puede utilizar la crítica como punto de partida en su elucidación del
enigma del conocimiento. Esta inmanencia es indubitable justo porque no presenta objetivamente
ninguna otra cosa, porque no mienta nada más allá de si misma y porque en ella lo que se haya mentado
está también dado por sí mismo de una manera completa y totalmente adecuada.
Retomemos nuevamente el camino emprendido por la crítica en el que se declara la necesidad de
la reducción como una reconducción hacia lo inmanente ingrediente –en cuanto autodonación absoluta-
de la esfera de los actos de la conciencia pura por ser estos un tipo de estructuras ideales –como las de la
lógica- que ofrecen en toda su plenitud el encuentro del acto con su objeto sin ir más allá de la propia
esfera de lo inmanente y evitando por tanto el problema de la trascendencia y los inconvenientes del
naturalismo positivista de las ciencias. Recordemos que lo caracterizado hasta el momento hace parte
del primer paso de nuestra aproximación a la consideración fenomenológica por la elucidación del
22
El problema de los signos o formas como conceptos o categorías lógicas del pensar constituyen un problema de amplia
envergadura que si bien es importantísimo de cara a los objetivos que se buscan en este texto no por ello será tematizado. Me
he pronunciado sobre el asunto en otro contexto, Véase en los Apéndices (Suárez, J.A: 2012a).
36
enigma de correlación y el de la trascendencia. Aunque nos hemos distanciado un poco en las últimas
dos secciones, la cuestión capital no la debemos perder de vista. Todo hasta el momento ha girado en
torno de lo inmanente ingrediente –significaciones y no-hechos- como condición de posibilidad para la
realización de la crítica. Hemos tratado de delimitar en la exposición un tipo de conocimiento que no
tiene ninguno de los problemas y oscuridades de las teorías naturalistas enfocándonos, justamente, en la
consideración de los casos indubitables donde el conocimiento se da libre de enigma, en una
conformidad absoluta y plena. Y este enfocarse ha sido simplemente para señalar un nivel más elevado
de la crítica: el “serio intento por satisfacer la idea de una filosofía primera” (Husserl: 1998, L I, p.16).
Un intento tan serio que la búsqueda del fundamento absoluto para el conocimiento es la pretensión más
elevada que la crítica se ha impuesto. Y todo esto en la consideración del primer paso de la cuestión. Las
tesis que hasta el momento se han tematizado son: 1) en la reflexión sobre cualquier acto intencional
accedemos a lo inmanente ingrediente, lo adecuadamente dado en sí mismo, lo que se nos dona
incuestionablemente dentro de los más rigurosos límites de la esencialidad pura y puede ser utilizado
con toda legitimidad por la ciencia (teoría) fenomenológica del conocimiento que indaga por su
posibilidad; 2) que es en la conciencia pura, en la subjetividad trascendental23
, donde debemos buscar el
tipo de conocimiento que plenamente nos ofrece como autodonación absoluta esta inmanencia a la que
podemos acceder en la intuición. Sin embargo el hecho de tener medianamente clara la importancia de
lo inmanente ingrediente en la fundación de una teoría fenomenológica del conocimiento no es
explicación del todo suficiente en la aproximación a la resolución de los problemas que justamente le
competen a esta gnoseología que se trata de fundamentar.
Lo que trataremos de hacer en adelante será mostrar el camino que conduce del mundo natural
hacia la esfera de la conciencia pura constituyente y lo inmanente ingrediente para ver de qué manera la
fenomenología propone una superación de la actitud pre-filosófica o ingenua del mundo por la actitud
filosófica-reflexiva.
El camino elegido por Husserl en su limitación a la esfera de lo dado absolutamente es el
“cartesiano”. Limitación que más bien es una reducción de tipo trascendental a la región del ser que se
23
Subjetividad trascendental en dos sentidos: 1) como la de un “ego que medita, que se encuentra como la absoluta y ultima
presuposición para todo lo que en general es […] que no se encuentra como hombre en el mundo, sino como aquel ego en el
cual este hombre, así como el mundo en general, recibe su sentido de ser” (Husserl: 2009b, Sinopsis de Husserl, p. 43); 2)
como la región de la conciencia pura, de los fenómenos puros o trascendentalmente reducidos en la que reside el fundamento
de la esencia del conocimiento porque “todo sentido imaginable, toda realidad imaginable, dígase inmanente o trascendente,
cae dentro de la esfera de la subjetividad trascendental en cuanto constituyente de todo sentido y realidad” (Husserl: 1986b,
§41, p. 141).
37
dona absoluta e indubitablemente; una restricción a la esfera de la subjetividad trascendental, la región
de los fenómenos puros y las verdaderas evidencias, esencias u objetos ideales, que son objeto de la
ciencia fenomenológica y el fundamento para la elaboración de verdaderos juicios apodícticos. Esto es
así porque para Husserl la esencia de la conciencia siempre va a ser “una multiforme esfera del ser que
puede estarnos dada absolutamente y que cada vez puede darse absolutamente en casos particulares”
(Husserl: 1982c, L II, p. 39). Esta oculta región fenoménica que Husserl toma como objeto de
investigación científica no es otra más que la esfera de las cogitaciones o vivencias intencionales del yo
trascendental. Por tanto, el interés trascendental de Husserl en relación al enigma apunta a la región de la
conciencia pura que “con sus vivencias, facultades y productos es un reino absolutamente substante de
experiencia directa” (Husserl: 1986a, Epilogo, §1, p. 374) pero de una forma totalmente diferente. No al
modo del pensamiento natural sino al modo de una nueva ciencia que se contrapone al método natural,
que se encuentra frente a todo conocimiento natural en una nueva dimensión del ser, que es
independiente de la existencia de cosas trascendentes, aprehensible con un método igualmente nuevo y
en una actitud reflexiva.
La reconducción hacia lo inmanente ingrediente de la subjetividad trascendental en la vía
cartesiana24
tiene un curso dentro de una estructura que se mantiene más o menos fija que puede
resumirse de la siguiente forma: el inicio o el primer momento lo constituye la realización de la idea de
la filosofía como ciencia estricta y la pretensión de obtener un fundamento absoluto e indubitable como
punto de partida del conocimiento y base para esta ciencia estricta (Suárez, J.A: 2012b). La búsqueda de
una evidencia absoluta tiene como segundo momento la exclusión de todo conocimiento trascendente
que no sea absolutamente evidente. Esto se lleva a cabo mediante una crítica del conocimiento científico
natural porque se demuestra que “la creencia en el ser del mundo, que está a la base de todo
conocimiento trascendente del mundo, no posee la evidencia absoluta” (Kern, Iso: 1997, p. 260). La
exclusión, para Husserl, no se logra mediante una duda universal que anule totalmente [aufheben] la
creencia en el ser del mundo, sino mediante una desconexión [Ausschaltung] de toda tesis o juicios
referidos naturalmente al mundo. El tercer momento lo constituye entonces la invalidación de cualquier
24
Husserl resume el curso de las ideas que sigue Descartes en sus meditaciones de la siguiente forma: “Su meta es, como lo
recordamos, una reforma completa de la filosofía, comprendida en ella la de todas las ciencias. Pues estas son solamente
miembros dependientes de la ciencia universal única: de la filosofía. Solo en su unidad sistemática pueden ellas alcanzar una
racionalidad genuina –de la cual carecen tal como hasta ahora se ha desarrollado. Se requiere una reconstrucción radical que
satisfaga la idea de la filosofía como unidad universal de las ciencias en la unidad de una fundamentación absolutamente
racional. En Descartes esta exigencia de reconstrucción se traduce en una filosofía vuelta hacia la subjetividad” (Husserl:
2009b, L I, p.3). Esta cita aparece igualmente con leves modificaciones en (Husserl: 1986b, §1, p.38).
38
tesis o conocimiento natural referido al mundo mediante la reducción fenomenológica trascendental.
Esta reducción o epojé consiste en poner en paréntesis [in Klammern] y dejar sin validez todo el
conocimiento trascendente sobre el mundo25
. El residuo de esta reducción fenomenológica es “la
conciencia pura en su absoluto ser propio” (Husserl: 1986a, §50, p. 115); lo que queda, mejor, lo que se
logra, es el cogito, el ser inmanente de la conciencia pura –trascendentalmente reducida. El arribo a la
subjetividad trascendental (pura) por reducción garantiza el logro del cogito26
como lo absolutamente
evidente toda vez que “porta en si intencionalmente, y en este sentido inmanentemente, el mundo entero
como cogitatum” (Husserl: 1986a, §49, p. 113). Sin embargo, aunque las tesis y el conocimiento natural
sobre el mundo y todo su contenido son invalidas por ser controvertibles y fácticas, “el mundo todavía
queda en pie, pero no ya en su validez original, sino meramente como cogitatum qua cogitatum, es
decir, como mero fenómeno” (Kern, Iso: 1997, p. 260).
La reconducción hacia lo inmanente ingrediente, hacia el cogito, por medio de la operación de la
reducción implica elevar el análisis y los términos a un nuevo nivel. Aunque hasta el momento solo
hemos tenido en cuenta cuatro conceptos fundamentales (nóesis, nóema, hýle, intencionalidad) a la base
de ellos hay uno más importante: el ego cogito. Hemos hablado de subjetividad en sentido general para
evitar incluir las problemáticas metafísicas del yo. No obstante, si incluimos ahora en la exposición un
concepto tan tradicional como el de cogito no podemos no incluir otros conceptos que le son
correlativos. Me refiero a los conceptos de cogitatio y cogitatum que son los que Husserl utiliza para
referirse de una forma, digamos más acomodada, al acto y al contenido del acto27
. Ahora el esquema
25
Sin embargo, “si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego este mundo, como si yo fuera un
sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico” (Husserl: 1986a, §32, p.73). 26
“los multiformes actos y estados del sentimiento y del querer: agradarse y desagradarse, alegrarse y entristecerse, apetecer
y huir, esperar y tener, resolver y obrar. Todos ellos, contando los simples actos del yo en que tengo conciencia del mundo al
volverme espontáneamente hacia él y aprehenderlo como algo que esta inmediatamente ahí delante, están comprendidos en la
sola palabra cartesiana cogito” (Husserl: 1986a, §28, p. 66-67). La palabra cogito la utiliza Husserl para dar cuenta de
cualquier acto subjetivo en el que se tiene conciencia de algo, incluso al tener conciencia de que se está llevando a cabo un
acto. Husserl utiliza este concepto, al igual que el “yo pienso” cartesiano, para referirse y caracterizar todos los actos del yo,
tales como: “yo percibo, yo me acuerdo, yo fantaseo, yo juzgo, siento, apetezco, quiero y, así, todas las demás vivencias
semejantes del yo, en sus innumerables y fluyentes formas especiales” (Husserl: 1986a, §34, p.78). 27
Aunque pueda parecer no es siempre homologable, ni en términos de significado ni funcionalmente, el concepto de cogito
por el de yo. Con el termino cogito designa Husserl en general la esfera toda de las vivencias y en particular los múltiples
actos del yo. En este sentido, el cogito está en una indisoluble ligazón con cada acto particular, es decir, con cada cogitatio y
con aquello que es el objeto de ese acto particular, es decir, el cogitatum. Con el termino yo, por su parte, designa Husserl dos
cosas: al yo como objeto empírico (Husserl: 1982b, I.L V, §4, p. 480) y al yo puro como substrato invariable que sustenta las
múltiples variaciones de los actos del yo empírico, cuya naturaleza es la identidad y la permanencia (Husserl: 1986a, §57, p.
132). En la actitud natural el yo empírico siempre atento a los objetos del mundo se pierde en el acto perceptivo y permanece
39
general de los componentes intencionales y real-inmanentes de la conciencia que habíamos tematizado
como nóesis, nóema e hýle serán tomados en su máxima generalidad; no ya como elementos de una
conciencia perceptiva sobre un objeto real –pues esto incluye y exige la explicación de la hýle como
vivencia no intencional- sino como componentes de toda vivencia en general.
La reconducción, pues, es el paulatino acercamiento a una explicación trascendental del enigma del
conocimiento que implica para Husserl avecinar con lo inmanente ingrediente, precisamente con estas
vivencias o “cogitationes que representan una esfera de datos inmanentes absolutos, en cualquier
sentido en que interpretemos la inmanencia” (Husserl: 1982c, L III, p. 53), y desdeñar cualquier índice
de trascendencia bajo la absoluta convicción de que “crea yo o no en ella, este no es el lugar de juzgar
acerca de ella; ese asunto queda aquí completamente fuera de juego” (Husserl: 1982c, L II, p. 51). La
reconducción “hacia la subjetividad como fuente de sentido de toda objetividad” (Vargas, J. C: 1999, p.
189) excluye precisamente el índice de trascendencia que habíamos tratado de explicar bajo el concepto
de nóema; y lo excluye simplemente porque es claro que este nóema sea como fuere es siempre un
componente intencional de la conciencia, un objeto o correlato intencional, un polo ideal dijimos en el
caso de la explicación de la percepción de un libro. Tras poner en fuera de juego todo índice de
trascendencia lo que se asegura es la esfera toda de las cogitaciones, de las vivencias en general –la vida
de la conciencia que incluye a esos componentes intencionales- y todas las vivencias del pensar, del
querer, del sentir, en cualquiera de sus modos intencionales como percepciones, voliciones,
imaginaciones, suposiciones, fantasías, etc. Y es que la particularidad de los actos simples de la
desatendido, oculto. Pero sucede que este yo puede volverse sobre sí mismo y descubrirse como el ejecutor de aquel acto de
percepción. En la reflexión el yo se vuelve sobre sí y se convierte en objeto de su propio acto. Haciéndolo, el yo deja de ser
empírico y se convierte en yo reflejo. Tenemos entonces, realmente, tres sentidos diferentes aplicables al concepto de yo que
resultan ser no homologables al concepto de cogito y sin embargo equiparables en algunos aspectos pues el yo es algo que
acompaña y que “pertenece a toda vivencia que llega y transcurre; su mirada se dirige a través de cada cogito actual a lo
objetivo. Este rayo de mirada cambia con cada cogito, brotando de nuevo con el nuevo y desapareciendo con él” (Husserl:
1986a, §57, p. 132). Respecto de esta triple funcionalidad del yo cabe destacar lo siguiente: en el esquema fenomenológico la
elucidación del enigma del conocimiento es solo posible a condición de sostener la posibilidad de realizar una triple
estratificación del yo. La triple estratificación del yo es la ingenuidad en la que cae la fenomenología de Husserl ya que es
uno de los elementos que necesariamente él debe suponer de hecho para llevar a cabo, tal y como se lo ha planteado en las
lecciones, una teoría de la esencia pura del fenómeno del conocimiento. Lo que supone Husserl es: un yo empírico (de
vigilia) ejecutor de actos también empíricos y coordenada (0.0) de un entorno espacio-temporal de lo cognoscible, de objetos
físicos que son ellos en sí mismos cognoscibles en la percepción externa y objetos psíquicos también dados en sí mismos
pero cognoscibles en la percepción interna o introspectiva; supone un yo constituyente que él llama trascendental irreflejo; y
por ultimo supone Husserl un yo fenomenologizante, esto es, un yo trascendental reflejo que hace fenomenología. Pero
también supone la unidad de esta estructura tríadica del yo; y esta suposición de la unidad deriva en serias dificultades y en
una aporía que se mencionará más adelante.
40
percepción sobre los que había versado la exclusividad de nuestra exposición en un primer momento
implicaban un índice de trascendencia que debía explicarse adecuadamente a partir de la teoría de la
intencionalidad sobre la correlación entre el objeto de la experiencia y los modos de darse de ese objeto,
lo único con lo cual podía al mismo tiempo ofrecerse una explicación de la correlación mundo-
conciencia de mundo que equivale al paralelismo nóema-nóesis. Pero de lo que se trata ahora es de dar
cuenta de otro tipo de ser aparte de la realidad efectiva de lo trascendente: “el ser de la cogitatio, dicho
con más precisión, el fenómeno de conocimiento mismo” (Husserl: 1982c, L III, p. 53). Y para dar
cuenta de este nuevo ser debemos considerar, con generalidad y exclusión de todo índice de
trascendencia, a la cogitatio o vivencia como lo inmanente ingrediente a la conciencia en cuanto tal y su
contenido intencional, a saber, el cogitatum.
El camino nos lleva hacia la esfera de las cogitaciones porque parece representar por lo pronto el
único dato absoluto del que puede disponer la crítica en lo que respecta a la elucidación del enigma del
conocimiento. Pero la reconducción hacia una tal esfera ha requerido la exclusión o más bien la
reducción de lo trascendente a lo inmanente de la conciencia, bien sea como un componente intencional
o meramente como ingrediente real. Las explicaciones que se ofrecieron en este primer nivel a partir de
los conceptos de nóesis, nóema e hýle estaban determinadas por este requerimiento28
. Con la
satisfacción de este requerimiento adquiere todo su sentido la exclusividad de la crítica a la
investigación de las vivencias intencionales en que acto (cogitatio) y objeto del acto (cogitatum) hacen
parte de la inmanencia de la conciencia. En virtud de tal exclusividad Husserl plantea esta sutil pero
importantísima noción como una máxima: “Toda vivencia intelectual y en general toda vivencia
mientras es llevada a cabo, puede hacerse objeto de un acto de puro ver y captar, y, en él, es un dato
absoluto” (Husserl: 1982c, L II, p. 40). De lo que se trata ahora es de mostrar como en la intuición
podemos acceder a esta donación, o como dice Husserl, lo adecuadamente dado en sí mismo y por tanto
incuestionable –lo que puede ser utilizado por la crítica para el establecimiento de una teoría sobre la
realización esencial de la posibilidad del conocimiento. La única forma de acceder a esta donación es
hallar en la inmanencia un tipo de trascendencia, esto es, volver objeto el acto, la vivencia misma. Con
esto se cumplen las dos tesis mencionadas atrás. Pero solo en la medida en que accedemos a lo
inmanente ingrediente como un dato absoluto en la reflexión sobre la vivencia misma los tres
28
Al suponer Husserl, y nosotros con él, que los tres componentes fundamentales de la conciencia son la hýle, el nóema y la
nóesis; que la hýle es la materia sensible que es interpretada por la nóesis y de lo cual resulta un objeto que es el nóema; que
hýle (materia) y nóesis (vivencia intencional) son los componentes real-inmanentes de la conciencia mientras que el nóema
(objeto o correlato intencional) es el componente intencional de esta.
41
paralelismos que se han destacado hasta el momento deben reducirse a la forma más general cogito-
cogitatio-cogitatum.
Dejaremos por el momento de lado el análisis del asunto capital a partir de la relación nóesis-nóema,
para entrar de lleno a la problemática más general de este nuevo camino que se abre con la propuesta de
una fenomenología que ante todo debe investigar cómo es el proceso de la constitución del sentido o las
formas bajo las que se hayan subordinadas precisamente las trascendencias referidas a un mundo pero
estrictamente en los límites de la experiencia trascendental. Centraremos la exposición en la máxima
señalada en el curso de las Lecciones pues representa para nosotros el punto clave hacia la realización de
la cuestión capital del enigma en una perspectiva trascendental. Es el punto capital porque el acierto de
la máxima es solo posible en la medida en que la reconducción por medio de la reducción se haya hecho
–lo que implica dejar de lado todo índice de trascendencia, toda proposición, juicio o conocimiento
referido a tal trascendencia-, en la medida en que se haya des-mundanizado el yo, el empírico, y se lo
halla reconducido hacia una esfera totalmente pura para convertirlo en un yo que reflexiona sobre sus
propios actos en esa esfera pura de todo índice de trascendencia. Es el punto capital, en ultimas, porque
esta máxima permite comprender la relación cogito-cogitatio-cogitatum. El centramiento tendrá en
consideración: 1) el proceso de reconducción hacia los fenómenos puros o ideas (cogitaciones y sus
correlatos trascendentalmente reducidos) que una vez efectuada la reducción Husserl expone como un
proceso de ascenso, de refinamiento o abstracción, hacia ideas cada vez más puras, en ultimas, hacia los
universales, “datos absolutos genéricos que constituyen las medidas fundamentales y universales con
que hay que medir todo sentido” (Husserl: 1982c, L IV, p. 68); 2) la reducción del yo empírico, y por
tanto de la actitud natural que le es propia, como efecto del punto uno; 3) el establecimiento del yo puro
o trascendental que se revela “como el sujeto de todos los objetos, es decir, de las operaciones dadoras
de sentido, y además como el efectuador de la validez, esto es, como el sujeto de la creencia en el
mundo que ya no esta supuesta como algo comprensible de suyo” (Walton: 1993, p. 12); y 4) el
establecimiento de un yo reflexionante o reflejo como efecto del punto tres.
42
Capítulo 2
§1. La actitud natural
La abstención rigurosa de todas las afirmaciones de conocimiento que implican la trascendencia,
y la consiguiente restricción de la crítica fenomenológica a afirmaciones relativas al dominio de la
inmanencia es la reducción o el movimiento metodológico que Husserl supone necesario para la
solución del problema del conocimiento. Esta reducción es en una de sus formas una anulación de lo que
él llama, a veces negativamente, la actitud natural. En la actitud natural, dice, nos ocupamos
exclusivamente con la contemplación sensible de objetos lo que implica el desconocimiento total del
hecho fundamental de saber que estamos dirigidos hacia tales objetos. Tomar conciencia de esta grave
situación exige no solo un cambio de actitud hacia los objetos sino ante todo el cambio de una
percepción trascendente por una percepción inmanente o reflexión. Un acto de segundo grado que
realiza no un yo empírico sino un yo puro que toma como base la percepción trascendente y se eleva
como por encima de esta con el objetivo de lograr precisamente una conciencia de ese acto perceptivo
además de una conciencia de sí mismo como yo que ejecuta ese tal acto de percepción.
En la actitud natural el sujeto se dirige hacia el mundo como un yo que tiene experiencia de sí
mismo y que lleva a cabo experiencias sobre objetos, cuerpos y yoes ajenos como cosas del mundo que
están ahí y que van de suyo29
. No sucede esto en la actitud reflexiva en que el sujeto está referido
exclusivamente a la conciencia trascendental y sus correspondientes vivencias. Veamos cómo describe
Husserl la actitud natural en la que se origina el conocimiento natural teniendo en cuenta tres elementos:
1) la relación natural del sujeto con el mundo, 2) el papel de la intuición y finalmente 3) la enunciación
del sentido general de la tesis.
Destaquemos para iniciar algunas características de la actitud natural que aunque se exponen
ampliamente en las Ideas, sin embargo, podemos rastrear desde las Lecciones. En ambas se mantiene un
sentido general que puede ser expuesto de la siguiente forma. En la actitud natural el yo está vuelto
hacia el mundo enfrentándose a las cosas que le son dadas a él mismo en cada ahora del fluir perceptivo.
29
“en la actitud natural el yo se mueve directamente hacia el mundo, alejándose de sí mismo. Este alejamiento equivale a una
enajenación: el yo se pierde en el mundo, olvidándose de sí. Determinado por este olvido, el yo se interesa solo por el mundo.
Este interés determina el contenido de su saber; el cual no es más que un saber mundano. Además, lo sabido en este saber, lo
mundano, adquiere el rango de lo que es en verdad. El mundo se convierte así en el modelo de todo ser” (Cruz: 1970, p. 17).
43
Estas cosas están comprendidas primero en el horizonte de su propio campo perceptivo y segundo en el
horizonte general del mundo. El mundo, y sus objetos, es algo comprensible de suyo [selbstverständlich]
en la actitud natural, tanto en la percepción como en los recuerdos. Se pre-supone el mundo y sobre él se
hacen juicios de toda índole: los realizados en la cotidianidad denominados dóxicos, los juicios teóricos,
matemáticos, sobre relaciones y cantidades, los de carácter científico, epistémicos. En la actitud natural
solo es posible lograr conocimiento de las cosas y de la realidad del mundo únicamente en la intuición
sensible, en la percepción interna y externa. En la vida natural los hombres en general asumen una
posición [Stellungnahme] ante el ser del mundo y ante los objetos con los cuales se relaciona
cotidianamente dentro de un horizonte espaciotemporalmente determinado. Esta posición se caracteriza
por ser una actitud espiritual ingenua en la que intuitiva e intelectualmente se está vuelto hacia los
objetos que constituyen la totalidad del mundo suponiendo su ser. En la vida natural el hombre percibe
objetos físicos como cosas que hacen parte constituyente de la idea de un mundo que se extiende
homogéneamente en el espacio, que ha sido, es y seguirá siendo en el tiempo a la manera de un
“contenedor”, justamente de aquellas cosas que le son dadas como algo consabido. Estos objetos, que
son cosas físicas [ding], constituyen un todo objetivo mundano al que llama naturaleza [natürliche welt].
Los objetos físicos como elementos de la naturaleza (physis) para este hombre están puestos ahí en su
propio campo de percepción “en medio de las otras cosas, de las vivas y las muertas, las animadas y las
inanimadas” (Husserl: 1982c, L I, p.27), como cosas que van de suyo, como realidades de las cuales
justamente él sabe que son. Este hombre percibe su propio cuerpo como un objeto físico más entre otros
que integran la totalidad del mundo natural30
.
¿Pero cuál es el fatal error de esta actitud natural? Antes que nada debemos aclarar que en este
segundo nivel de la crítica al trasladar el asunto capital hacia la consideración general de las vivencias
30
Aparte del hombre ingenuo en general, Husserl también designa con este término a aquellos otros hombres que hacen
ciencia o filosofía a partir de la tesis general de la actitud natural. El hombre de ciencia y hasta el filósofo no dejan de ser
ingenuos por el simple hecho de hacer ciencia y filosofía. Sin embargo aunque la designación sea igual hay distinciones entre
ellos. Un hombre de ciencia, contrariamente al hombre ingenuo en general, hace del mundo de los objetos del hombre
ingenuo un mundo de fenómenos, de hechos. El físico, por ejemplo, habla de los objetos que se conocen vía percepción
externa –aparentemente físicos- en términos de objetos constituidos de partículas que otro hombre de ciencia llama átomos;
una clase nueva de elementos que resultan ser totalmente desconocidos para el hombre ingenuo por cuanto no procede a su
conocimiento teniendo como fundamento el método matemático o el experimental. El psicólogo por su parte hace un análisis
de la percepción externa y determina que todos los objetos físicamente reales del hombre ingenuo y el de ciencia son
reducibles a la combinación de dos elementos que él llama sensaciones e imágenes. La distinción fundamental entre el
hombre ingenuo y el de ciencia es que el segundo pretende tener una visión de mundo más refinada, más científica, y por
tanto más certera de los fenómenos físicos y psíquicos. Por su parte, el filósofo positivista, quien es una especie de hombre de
ciencia, es ingenuo por querer reducir todos los objetos –incluidas las imágenes del psicólogo- a una sola clase de fenómenos
psíquicos, las sensaciones.
44
intencionales (lo que queríamos expresar con la máxima), es decir, al poner la mira en lo que para
Husserl representa la verdadera fuente del conocimiento y los orígenes de cualquier explicación certera
sobre el enigma mismo, el asunto parece conducirse hacia una indagación por la evidencia o una
reflexión sobre tal. La versión trascendental del método que se inaugura en las Lecciones supone –y
además hace depender toda la crítica misma de este supuesto- que la fuente y la esencia del
conocimiento, es decir, el santo grial del enigma, son los absolutos genéricos, “esencias universales y
sus correspondientes situaciones objetivas universales” (Husserl: 1982c, L IV, p. 68); aquello que con
toda legalidad puede una ciencia como la fenomenología tener por objeto. El interés por la evidencia,
que ofrece no solamente la reflexión del yo sobre cualquiera de sus actos sino también sobre aquel
fenómeno puro que es el correlato intencional de este acto reflexivo, y la certeza de que estos “datos
inmanentes absolutos” (Husserl: 1982c, L III, p. 53) son los primeros fundamentos, es un interés por el
comienzo y la base sobre la cual deba elevarse el edificio del conocimiento y con este el cumplimiento
de la idea de la filosofía como una ciencia absolutamente fundamentada. Estos datos inmanentes
absolutos en el primer nivel son para Husserl aquellos fenómenos que se logran con la ejecución de la
reducción, esto es, la esfera toda de las cogitationes, que no son los fenómenos psicológicos de los
cuales me informo en la introspección sino los fenómenos puros que logro en la reflexión: “Necesitamos
de la reducción en este punto, para no confundir la evidencia de la cogitatio con la evidencia de que
existe mi cogitatio, o con la evidencia del sum cogitans o cosa similar” (Husserl: 1982c, L III, p. 54).
Pero en un segundo nivel la crítica no puede aceptar como verdaderas evidencias estos fenómenos
vivenciales puros sino únicamente los universales o sumos géneros31
que son captados y aprehendidos
31
Cfr. (Husserl: 1986a, §12, p. 37-38). Es en este parágrafo que lleva por título “Genero y especie” donde Husserl hace gala
de la aplicación de una ontología formal al servicio no de la fenomenología sino de una teoría de todos y partes. Es un
método muy similar el que aplica Husserl aquí a la dialéctica platónica que consiste en un movimiento ascendente a través de
ideas o esencias cada vez más elevadas hasta llegar finalmente a los sumos géneros que asociándose los unos con los otros
delimitan, al tiempo que constituyen, una ontología formal, esto es, “una región formal que no es propiamente una región,
sino la forma vacía de una región en general” (Husserl: 1986a, §3, p. 33). Esta región u ontología que se establece como
ciencia total de todas las esencias puras es divida a su vez en dos territorios: el primero que se ocupa de las esencias formales
y que recibe el nombre de ontología formal en virtud de las esencias que por estar vacías de todo contenido y al convenirle a
todos los seres y todas las demás esencias prescribiéndoles leyes reciben el nombre de formales, y el segundo, que recibe el
nombre de ontología material por cuanto le son propias las esencias que al contrario de las formales si poseen un contenido
material que está referido y limitado a cierta esfera o clase de objetos llamada región. Más adelante, en el §10, define a la
ontología formal como la ciencia eidética del objeto en general. Ciencia eidética que en cuanto tal excluye sin tomar en
cuenta los resultados obtenidos de las ciencias empíricas y sus respectivas ontologías regionales, es independiente porque no
se fundamenta en la experiencia en cuanto forma de conciencia que aprehende o pone la realidad o la existencia. Las ciencias
de hechos por su parte, llevan a cabo fundamentaciones que se ven mediatizadas por principios esenciales y no hay modo
alguno en que puedan ser independientes de conocimientos eidéticos o esenciales; de suyo es, por tanto, que deban proceder
45
en la intuición directa mediante un acto complejísimo que Husserl llama reducción o abstracción
eidética. Solo en este sentido debe entenderse la definición de la fenomenología como “doctrina de la
esencia de los fenómenos cognoscitivos puros” (Husserl: 1982c, L III, p. 58). Una ciencia a la que le
compete en exclusividad un proceder intuitivo e ideador que Husserl denomina intuición de esencias. El
segundo nivel, por tanto, se centra en la consideración de aquellos fenómenos puros que logren dar de sí,
por abstracción eidética del yo, una evidencia absoluta que es en cada caso un objeto universal que se
logra sobre la base de un objeto particular que es el fenómeno puro o trascendentalmente reducido:
El fenómeno absoluto de la cogitatio reducida no vale para nosotros como cosa que se da ella misma
absolutamente porque sea una singularidad, sino porque se revela justo como algo que se da ello mismo
absolutamente a la pura mirada tras la reducción fenomenológica. Puramente viendo podemos, no menos,
encontrar, como precisamente algo que se da en absoluto, los objetos universales (Husserl: 1982c, L IV, p. 69).
Tales objetos universales constituyen verdaderas evidencias y de ellos cabe hacer verdaderos
juicios, que Husserl llama apodícticos. Evidencia que no es otra cosa más sino el darse una cosa misma
adecuadamente: “la evidencia es esta conciencia que efectivamente ve, que capta su objeto mismo
directa y adecuadamente” (Husserl: 1982c, L IV, p. 72). La evidencia es –volvemos nuevamente al inicio
del primer capítulo- lo que se logra en el cumplimiento de la cogitatio y su cogitatum. El error capital de
todas las teorías que tienen su fundamento en la actitud natural radica precisamente en no haber tenido
por principio fundamental esta evidencia de los objetos universales. De esto Husserl deduce que todas
las teorías, ciencias, argumentos, enunciados, postulados, proposiciones, valoraciones y tesis referidas al
ser del mundo, mediadas y determinadas por la actitud natural, son erróneas por principio. Son ciertas
solo en la medida en que toman por evidencia los hechos del mundo pero no absolutas ni evidentes en
tanto que los hechos que le sirven de fundamento son singulares, particulares y no esenciales y
siempre con arreglo a los principios formales, generales y universales que trata la lógica formal. De los argumentos del §3 y
el §10 se deduce que el conocimiento de la ontología o ciencia regional eidética resulte importante para la investigación de
los hechos empíricos, toda vez que a un hecho cualquiera que sea registrado, por decirlo de algún modo, por alguna ciencia
de la naturaleza le corresponde un eidos que debe ser captado en su pureza como lo dijimos atrás. Estos razonamientos dejan
en evidencia la subordinación de cualquier objetividad empírica respecto de un género material sumo; una esencia regional
pura que responde a una ciencia regional eidética, una región de objetos empíricos que comprende una ontología regional. No
obstante, Husserl pretende llevar esta dependencia a un grado mucho más elevado al proponer la subordinación de todo lo
material a lo formal, o mejor, la reducción de todas las ciencias regionales eidéticas posibles a una región formal que tiene
bajo si a todas las regiones con todos sus casos esenciales especiales o dotados de un contenido material; una ontología que,
como ya sabemos, es presentada por el filósofo como la ciencia eidética del objeto en general y a la cual le es inherente los
conceptos o categorías lógicas que expresan las determinaciones absolutamente necesarias y constitutivas de un objeto en
cuanto tal, de un algo cualquiera.
46
universales. En esto Husserl, me parece, es un escéptico32
en tres sentidos: 1) porque pone en tela de
juicio el ser que precisamente supone la ciencia natural como un hecho; 2) porque al no considerar este
ser trascendente tampoco considera cualquier juicio referido a tal ser; y 3) porque propone una
reducción de las cogitaciones, los primeros datos absolutos que se logran con la suspensión de la actitud
judicativa y la creencia en el ser trascendente, para lograr una inmanencia pura en la cual es posible
captar esas dignas trascendencias que se ofrecen, contrariamente a los objetos trascendentes, como las
“esencias universales de las cogitaciones y del objeto intencional como tal (el cogitatum qua cogitatum)
que se puede contemplar en la ideación” (Kern: 1997, p. 262). Estas tres “medidas escépticas” se hacen
sobre la base del fallo principal de la actitud natural. Describamos entonces este fallo a partir de los tres
elementos señalados al inicio de esta sección: la relación natural del sujeto con el mundo, el papel de la
intuición y, finalmente, la enunciación del sentido general de la tesis. Recordando justamente que la
cuestión de la evidencia explicita en las Lecciones inquiere cuáles son las condiciones bajo las cuales se
garantiza absolutamente el ser de la verdad y el ser de la realidad. Husserl como buen cartesiano dirá
que es evidente no solo el ego cogito, el ego y el cogito por sí mismos, separadamente, sino que también
lo intentum, esto es, el correlato del acto como componente intencional, el cogitatum. Se trata, entonces,
en las Lecciones de dar cuenta de “el ser de la cogitatio” (Husserl: 1982c, L III, p. 53), en el marco de
las “medidas escépticas” para demostrar que los actos intencionales de la reflexión son actos
constitutivos de sentidos y formas.
La relación sujeto-mundo
La relación del sujeto con el mundo está medida por la actitud natural. En la actitud natural el
sujeto le asigna un carácter objetivo al mundo y “a este mundo se refieren nuestros juicios” (Husserl:
1982c, L I, p.25). Los objetos de este mundo son, de hecho, y esto es lo que permite empíricamente su
conocimiento –incluso si se trata de otros sujetos-yos. Podemos determinar mediante juicios estos
objetos y establecer conocimientos ciertos en la forma de enunciados “-singulares unos, otros
universales- sobre las cosas, sus relaciones, sus cambios, sus dependencias funcionales al variar y las
leyes de estas variaciones” (Husserl: 1982c, L I, p.26). Esto es posible solo porque tales objetos tienen
32
“El escéptico cartesiano considera que existe un criterio que debe ser satisfecho por cualquier creencia para que podamos
considerarla como epistémicamente justificada y para que cuente como conocimiento” (Zuluaga: 2005, p. 4). El criterio para
Husserl lo constituye la creencia de la posibilidad del conocimiento universal. En este sentido podemos decir que el
escepticismo de Husserl tiene raíz cartesiana.
47
una existencia propia que no depende en nada del sujeto que atentamente los considera. Así mismo, en
la actitud natural y “siguiendo los motivos de la experiencia inferimos lo no experimentado a partir de lo
directamente experimentado (de lo percibido y lo recordado); generalizamos y luego transferimos de
nuevo el conocimiento universal a los casos singulares, o, en el pensamiento analítico deducimos de
conocimientos universales nuevas universalidades” o proposiciones universales (Husserl: 1982c, L I, p.
26). Más aún, el conocimiento que deviene de los juicios de la experiencia natural de tales objetos no es
un simple conocimiento ingenuo sobre el ser o la existencia, sino, una clase de conocimiento certero que
goza de evidencia porque se estructura a partir de juicios apodícticos, esto es, de proposiciones que son
demostrables por cuanto se fundamentan en la evidencia proporcionada por los hechos físicos del mundo
natural. Son conocimientos que “entran en relaciones lógicas los unos con los otros, se siguen unos a
partir de los otros, concuerdan mutuamente, se confirman –como reforzando los unos la potencia lógica
de los otros-” (Husserl: 1982c, L I, p. 26). Conocimientos que se pueden verificar, falsar y validar
prácticamente mediante el método científico, de los cuales se pueden deducir leyes generales y que
pueden generalizarse al punto de ser axiomas fundamentales del conocimiento natural.
De este conocimiento natural se encargan distintas ciencias que mediante la aplicación de un
método aparentemente riguroso “se van adueñando cada vez en mayor medida de lo que efectivamente
existe y está dado –ambas cosas, desde un principio y al modo de lo que de suyo se entiende-” (Husserl:
1982c, L I, p. 27). Esta apropiación del ser del mundo por parte de las ciencias naturales –las ciencias de
la naturaleza física y psíquica- tiene la pretensión de proporcionar un saber absoluto no solo del mundo
sino de todo lo que en general es. En efecto si queremos saber qué es el mundo debemos atenernos al
conocimiento científico natural, a sus tesis, deducciones, inferencias y proposiciones; debemos
“investigar con más detenimiento en lo que hace a su alcance y contenido, a sus elementos, relaciones y
leyes” (Husserl: 1982c, L I, p. 27). La meta de las ciencias de la actitud natural es por una parte conocer
positivamente de la manera más completa y segura –y más perfectamente de lo que puede hacerlo la
experiencia ingenua- un mundo que siempre está ahí como una realidad natural; por la otra, resolver
todas las cuestiones por el conocimiento.
La intuición sensible y la actitud natural en las ciencias
La actitud natural se afirma sobre la tesis según la cual “el conocimiento de la existencia de
cualquier otra cosa solamente lo podemos obtener por la sensación” (Locke: 1994, p. 633). Esto quiere
48
decir que “todo nuestro conocimiento comienza por la experiencia” (Kant: 2007, p. 59) y “permanece
dentro de la experiencia” (Husserl: 1986a, §1, p. 17). En la intuición sensible “aparece la cosa externa de
un solo golpe tan pronto como cae sobre ella nuestra mirada […] aparece como presente la cosa de un
modo simple” (Husserl: 1982b, §47, p.706). Todo percibir se basa en una intuición, pues en ella se da de
hecho un objeto empírico como siendo un objeto que se nos presenta de un modo comparable a las
visiones que tenemos en el mayor de los casos delante de los ojos.
La intuición sensible es el fundamento de la actitud natural y de las ciencias naturales o
empíricas. Las ciencias de la actitud natural, por tanto, son ciencias de hechos que se fundamentan en la
intuición sensible, en la experiencia “en cuanto forma de conciencia que aprehende o pone la realidad o
la existencia” (Husserl: 1986a, §7, p. 28). Estas ciencias enuncian teorías y leyes que explican la
naturaleza toda, en su dimensión física y psíquica, tienen pretensión de unidad y validez universal; son
ciencias que quieren lograr una verdad objetiva y ultima sobre el ser del mundo, sobre la naturaleza real.
Por esto, el hombre que en actitud natural hace ciencia, el investigador de la naturaleza, observa y
aprehende el mundo, esto es, constata una existencia objetiva mediante un acto que se fundamenta en la
experiencia. Este supuesto de las ciencias naturales ha resultado de la reducción positivista del mundo y
del ser en general a lo material y objetivo. Y esta reducción positivista es el claro síntoma de la
ingenuidad del naturalismo33
, de la actitud natural. Es así como las ciencias empíricas y la actitud natural
obtienen su fundamento de la intuición sensible y más exactamente de la evidencia objetiva
proporcionada por los hechos [evidenz der welterfahrung]. Sobre esta evidencia objetiva se establece
cualquier cantidad de juicios afirmativos sobre el ser que tienen el carácter de la verdad por ser
evidentes. Para el hombre ingenuo y el de ciencia, que llevan a cabo conocimientos en actitud natural,
una proposición es evidente cuando coincide con una situación objetiva o con un estado de cosas. Una
cosa [ding] es evidente cuando es real, es decir, cuando vía intuición sensible sé con toda certeza que en
ella está contenido todo lo que en ella se capta (e intuye lo que es posible captarse e intuirse), y a la
inversa, cuando en ella se capta todo lo que en ella está contenido. Logramos así un primer sentido de la
palabra evidencia como aquello que resulta de la reciproca confirmación y el cumplimiento natural de la
realidad de la cosa con la verdad de la proposición. Husserl avala este sentido pero se aparta
33
“El naturalismo es una consecuencia del descubrimiento de la naturaleza considerada como unidad de ser espacio-temporal
conforme a leyes naturales exactas […] Lo que caracteriza a todas la formas del naturalismo extremo y consecuente, que va
desde el materialismo popular a las formas más recientes del monismo sensualista y del energetismo, es, por un lado la
naturalización de la conciencia, inclusive la de todos los datos intencionales de la conciencia; por el otro, la naturalización
de las ideas y, por consiguiente, de todo ideal y de toda norma absoluta” (Husserl: 1962, p. 13-14).
49
considerablemente al proponer que la cuestión de la evidencia –las condiciones bajo las cuales se
garantiza absolutamente el ser de la verdad y el ser de la realidad- debe responderse sin acudir a un
subjetivismo u objetivismo, racionalismo o empirismo, ni a ningún dualismo o monismo derivados. La
evidencia Husserl la encontrará en la subjetividad trascendental y más exactamente en la inmanencia de
los actos vivenciales de la conciencia.
La tesis general
La tesis general de la actitud natural como la expone Husserl designa que el sujeto tiene
conciencia perceptiva de los objetos y del mundo como una realidad que ostenta el carácter de
presentarse como lo que está ahí delante; es por esto que constituye una evidencia en la que se puede
fundar un juicio predicativo sobre el ser.
¿Cómo es el conocimiento en la perspectiva de la tesis general? Intentemos responder por cuenta
propia. Vaya por delante lo más obvio. Según Husserl, hombres ingenuos somos todos hasta tanto no
realizar la reducción. Yo, en cuanto hombre que soy, vivo en actitud natural, con una especie de fe
ontológica que me dota de una creencia o confianza en el mundo y me provee de la idea de este mundo
como el fundamento de todo; a esto se debe el índice de ingenuidad que es la característica propia de la
actitud natural. En esta fe y en esta ingenuidad se vive en la vida diaria y de ella se alimentan también
las teorizaciones de las ciencias naturales. La actitud natural, tanto ante los objetos como ante las
proposiciones sobre tales objetos, es una actitud de posición o tesis. Ante los objetos, la ingenuidad de la
actitud natural consiste en tomarlos tal como se nos presentan, afirmándolos y poniéndolos como
existentes en el acto. No se trata de un juicio articulado, de un acto especial, sino simplemente de un
elemento del acto en que el objeto es dado mediado intencionalmente. Nuestra vida psíquica se
concentra en ese acto. Vivimos en ese acto y uno de los componentes de ese acto es la tesis de su objeto.
Ante las proposiciones, la actitud natural consiste también en afirmarlas, en ponerlas como verdaderas.
Tampoco se trata de la formulación de un juicio sobre su verdad, sino tan solo de esa convicción o
creencia en ellas, con la cual las utilizamos para el progreso del conocimiento, tomándolas como
fundamento de nuevas proposiciones que a su vez se fundamentan en la experiencia de tales objetos.
Describamos ahora una situación concreta en que se lleva a cabo el conocimiento natural.
Partamos de algo evidente: de que en este mismo momento me encuentro a mí mismo como una
conciencia que percibe el mundo. Estoy sentado en esta silla, frente a mi escritorio, percibiendo,
50
atendiendo a los objetos que están ahí y que se me aparecen idénticos como delante de mí: veo este libro
negro que está sobre mi escritorio, percibo el color blanco de sus hojas, su figura rectangular, su
posición ligeramente inclinada, al tiempo que experimento sobre mi mano la lisura del papel; oigo el
leve sonido de unas notas musicales al tiempo que tengo una experiencia sobre el libro o incluso cuando
siento la suavidad de la silla. Puntualicemos en lo siguiente: lo descrito es una percepción sensible. En
cuanto tal, como intuición, hay en juego muchos elementos que la hacen posible y que constituyen
niveles: sujeto y objeto, acto y objeto del acto mediados intencionalmente, órganos sensitivos y datos de
la sensación como elementos que constituyen un primer nivel de la percepción. En el segundo nivel de la
percepción está como elemento fundamental la conciencia, mejor, el tener conciencia de las sensaciones,
esto es, el hecho de que pueda tener y experimentar sensaciones de modo que sea capaz “ver” colores,
“oír” sonidos, “sentir” suavidad. El elemento principal de un tercer nivel son los juicios que acompañan
a la conciencia de la sensación. Todos estos elementos, y otros que no se mencionan, están en juego en
una percepción sensible34
.
Pues bien, al describir una experiencia de este tipo me es lícito afirmar con toda certeza que este
acto del experimentar ha hecho posible el conocimiento de tales objetos que me circundan y en cierto
sentido de aspectos objetivos del mundo; y que este conocimiento lo he obtenido simplemente
ateniéndome a lo ofrecido en la mera observación. En la descripción del acto se sabe que el sujeto
conoce el objeto. En el ejemplo anterior: yo, como sujeto que conoce, he conocido en la experiencia el
libro, las hojas del libro, el escritorio, de una forma tan claramente natural que no hay duda de ello; yo,
de alguna forma que no es muy clara, he logrado para mí las características propias del objeto en mi
representación total de “el libro negro con el color blanco de sus hojas extendido en cierta posición
sobre la mesa”. En mi representación, pues, quedan contenidas las características propias que parecen
pertenecer a aquellos objetos conocidos (color, extensión, posición). Para ser más exactos: al describir el
anterior acto de conocimiento es claro para mí, y para cualquier otro, que he percibido objetos –
escritorio, libro con hojas, silla- como cosas que en sí mismas son. Es el libro mismo en persona el que
está ahora en la representación de mi percepción, es su color negro, su forma y posición lo que he
percibido en cuanto tal. Al parecer nada más evidente que lo anterior pues cómo dudar de que en el acto
perceptivo, en la estructura de la vivencia, en cuanto acto psíquico, se halla un correlato exterior que se
34
- La idea de establecer una gradación por niveles para toda percepción sensible la realiza Descartes para problematizar la
certeza de los sentidos: Cfr. Sixth Replies (Descartes: 2008, p. 207).
51
da en presencia personal como objeto mío. Es evidente suponer que hay conocimiento, que existe el
objeto percibido realmente y que está dado en la percepción como siendo él mismo en persona.
Sin embargo a pesar de que evidentemente tengamos un modo de conocimiento –en este caso el
conocimiento de la percepción- este no resulta ser válido o suficientemente apodíctico35
para las
pretensiones o las tareas que Husserl le ha asignado a la fenomenología. Así tengamos esta evidencia y
la certeza que le acompaña –que en esta percepción tengo el objeto tal y como es- no debo por ello
sucumbir a la tentación de tomarla como definitiva y absoluta. Pues podría ser el caso, y en esto ha
insistido buena parte de la filosofía moderna, que todo sea un engaño. Algunos filósofos han dado vuelta
alrededor de este asunto afirmando que toda percepción sensible, por ejemplo, puede ser producto de un
engaño divino o asegurando que la evidencia de la percepción nunca es verdaderamente fidedigna ya
que es imposible acceder a la cosa en sí misma. Sin embargo, como se trata en este punto de señalar cuál
es la tesis general, cómo es, o en que consiste la actitud natural, si nos atenemos fiel y simplemente a la
descripción de la percepción sensible del ejemplo referido anteriormente, las consecuentes
observaciones y el análisis de la misma debe arrojar evidentemente el siguiente resultado: que en mi
percepción, en el conocimiento propiamente como acto, hay contenidos elementos que son
esencialmente pertenecientes a la estructura misma del objeto. En nuestro ejemplo esto equivale a decir
que he percibido el color blanco de las hojas, la forma, la posición y la negrura del libro, etc. Y estos
elementos, tal como lo veremos en el siguiente capítulo, no son otra más que contenidos primarios como
partes o determinaciones que asociativamente constituyen la totalidad del objeto como unidades
fenomenológicas que hacen parte de mi acto total de representación “el libro negro, con hojas blancas
sobre el escritorio”. Esta es la razón por la cual el conocimiento se considera un hecho. No hay duda, de
hecho, que en cualquier percepción sensible se conocen objetos que pueden ser cosas, seres vivos o
incluso seres humanos. Lo que es sobreentendido –y por esto es dado de hecho- es que yo, el sujeto que
conoce, actúo y me relaciono en una especie de continua interacción bicondicional con el objeto de mi
conocimiento. Esta interacción sucede, pues, naturalmente; es la base fundamental que caracteriza la
tesis general de la actitud natural. Y la tesis general de la actitud natural con todo y el yo que la ejecuta
deben quedar en fuera de juego.
35
Lo apodíctico designa un adjetivo importantísimo en la literatura fenomenológica, pues generalmente está unido o
precedido por un sustantivo de igual importancia. Algunas combinaciones en la que se utiliza este calificativo son: evidencia
apodíctica (Husserl: 1986a, §137, p. 325), (Husserl: 1986b, §6, 7, p. 55-59); consecuencia apodíctica (Husserl: 1986a, §6, p.
29); ego apodíctico (Husserl: 1986b, §58, p. 203); ver apodíctico (Husserl: 1986a, §137, p. 328); base apodíctica de realidad
(Husserl: 1986b, §9, p. 63); ego factico apodíctico (Husserl: 1986b, §60, p. 209); estructura universal y apodíctica de la
experiencia (Husserl: 1986b, §12, p. 74).
52
§2. Reducción
La sección anterior permitió dar cuenta de la caracterización de la tesis general de la actitud
natural; aquello que junto al yo empírico deben sucumbir a la reducción y a la operación escéptica de la
epojé o suspensión del juicio. Al parecer solo con la epojé el fenomenólogo –y esto muy en línea con el
escéptico- “puede recobrar la serenidad de espíritu” (Sexto Empírico: 1993, L I 29-30, p. 62). Lo que se
pone en fuera de juego es la idea de un yo como principio unificador de las “partes” que constituyen la
unidad de la vida intencional, la suposición de una totalidad de objetos reales como partes componentes
de la totalidad del mundo, y, sobre todo, la suposición de la correlación de este substrato unificador con
el mundo. Deben dejársele de lado simplemente porque la relación de hecho que se supone entre ese
principio unificador que es el yo y la totalidad de los objetos reales que componen el mundo y a los
cuales los actos de ese yo están referidos, no pueden ofrecer un fundamento fenomenológico –sino tan
solo fenoménico- de la correlación entre el objeto y la conciencia del objeto.
Lo que hará Husserl una vez realizada la reducción es proveer (como se verá a partir de la nueva
tematización de la relación bajo el esquema general ego cogito-cogitatio-cogitatum) a la correlación del
carácter de ser un “sistema universal absolutamente cerrado en sí mismo y absolutamente
autosuficiente” (Husserl: 1991, §41, p. 159). Y para elevar la correlación a tal nivel de universalidad y
ponerla como condición de posibilidad de todo, para hacerla trascendental –porque lo trascendental es,
precisamente, lo que es tan universal que incluso se aplica a sí mismo o vale acerca de sí mismo- debe
antes que nada abandonar el supuesto de una realidad inferida a partir de la causalidad de los hechos sea
en el caso de los contenidos inmanentes o fenómenos psíquicos o bien en el caso de los fenómenos
físicos. En otras palabras, debe abandonar, reducir, poner en paréntesis, la noción o la convicción de una
realidad independiente de las operaciones de la conciencia. En el ámbito de los actos más simples, los de
la percepción de cosas, esta exclusión reduce la noción de un yo psíquico –empírico- como principio
unificador de todas las vivencias o actos psíquicos de la conciencia y como polo ejecutor de tales actos a
la de un yo puro o fenomenológico. De ninguna otra forma una explicación filosófica a propósito de la
correlación objetos de experiencia/modos de dación, mundo/conciencia de mundo, objeto/conciencia de
objeto ó nóesis/nóema puede ser trascendental. Es trascendental esta explicación fenomenológica de la
correlación pensamiento/ser porque Husserl le asigna la tarea de investigar la constitución de las
trascendencias, de los sentidos o formas, en el estricto marco de la experiencia pura, esto es,
trascendental. Después veremos que esta constitución no es tan simple como parece.
53
Se pone en fuera de juego la tesis general de la actitud natural, aquella que da por supuesto un
mundo que solo es posible tener y al cual se puede acceder únicamente mediante las operaciones de una
subjetividad que se encubre y engaña a si misma con un presupuesto ontológico que le hace suponer de
hecho la correlación entre el mundo y la conciencia de mundo. Una subjetividad, un yo, que vive
ingenuamente en el mundo de la vida, tomando las sombras por verdades, sin advertir que todo lo que
conoce, todo lo que es, tiene su génesis, su constitución de sentido y forma, su manifestación y
legitimación en la experiencia de la conciencia, y que, por fuera de la esfera de esta correlación de la que
tanto hemos hablado que es la conciencia no hay nada, es decir, ninguna afirmación racional sobre el ser
o sobre los objetos. No hay nada por fuera de ese sistema absoluto y autosuficiente que es el ser de la
conciencia, más exactamente, de la conciencia intencional. No hay nada por fuera de tal existencia.
Existencia que ante todo, por mor de su rasgo esencial, es apertura a todo, un paso hacia lo otro que no
es ella en sí misma, hacia eso otro que le trasciende, pero que le trasciende únicamente como un nóema,
esto es, como cogitatum, un ser que no puede ser otra cosa más sino ser intencional, esto es, objeto de
una conciencia, más exactamente de un acto que lo mienta. Un sistema absoluto de la conciencia que “se
consume y agota en viajar fuera, en exiliarse de sí y hacer de sí propia un no-lugar frente al mundo
pletórico de lugares hacia los que dirigirse y en lo que hacer morada; una mismidad que se preocupa
obsesivamente de la alteridad; un ser que consiste en no ser sino todo lo demás” (García-Baró: 1999a, p.
232).
Ahora bien, el fallo de los hombres que viven en actitud natural consiste en no darse ni por
enterados de esta situación. Ellos en cuanto hombres viven su vida simplemente como debe vivírsela en
el mundo de la vida. Esto resulta ser imperdonable para Husserl y describe al hombre en actitud natural
muy similarmente al hombre de la caverna de Platón: un hombre que atado en la caverna vive con una fe
ontológica y una confianza ingenua en su conocimiento de los objetos de la caverna, del mundo. La
reducción lo que permite es liberar al hombre de las cadenas, sacarlo por los pelos de la caverna porque
él por su propia cuenta no puede, y esto es solo posible en la medida en que la reducción es una
reconducción que se da como un cambio de actitud, como “un giro en la actitud fundamental
permanente de la vida humana que determina toda dirección en la investigación teórica” (Fink: 1999, p.
168). Lo que quiero señalar es que si la reducción propone, además de una reconducción hacia la esfera
de la conciencia, el cambio de la actitud fundamental de los hombres que viven en el mundo de la vida
por otra reflexiva es –nuevamente- a condición: 1) de que la esfera toda de las cogitaciones se tenga
como la unidad de la vida intencional que se unifica en una síntesis total por efectos de un yo; 2) de la
54
suposición de otra dimensión del yo que no se ve afectada por la reducción –prefiero hablar de
dimensión para no practicar una escisión aparentemente insensatísima en la unidad del yo - que no es de
ninguna manera la totalidad de las vivencias y que no tiene que ser el responsable primero o único de la
unificación de las vivencias. Es una dimensión del yo que vive en su pureza y por esto recibe de Husserl
el nombre de yo puro; un yo que no es nunca una vivencia y que no puede tomarse como fenómeno ya
que es él quien tras bastidores máquina y organiza el exilio de sí mismo hacia ese otro ser tan
problemático. Y lo hace a través de las vivencias intencionales. Ellas son las que permiten revelar los
sentidos y formas a través de las cuales este yo en un peculiarísimo acto dirige su atención hacia un tal
ser. Un yo puro del que solo es posible tener constancia en los actos de la reflexión como un yo que
“parece estar ahí constantemente, incluso necesariamente, y esta constancia no es patentemente la de una
vivencia estúpidamente obstinada, la de una «idea fija». Por el contrario, es algo que pertenece a toda
vivencia que llega y transcurre; su «mirada» se dirige «a través» de cada cogito actual a lo objetivo”
(Husserl: 1986, §57, p. 132).
Se reduce el yo empírico, el yo como hombre, bajo la suposición de la existencia de un yo puro
que se corresponde muy bien con las dos definiciones que hemos dado de lo que es la subjetividad
trascendental36
. Es esta dimensión del yo y no otra la que debe ser el elemento fundamental de la
relación en el esquema general ego cogito-cogitatio-cogitatum. Este es un paso fundamental y necesario
para la fenomenología que ante todo quiere dar cuenta del ser de la cogitatio, lo cual no significa que
esté exento de problemas. Si se pone en fuera de juego la tesis general de la actitud natural y todo lo que
ella conlleva e implica, y si se logra como Husserl quiere una purificación (purga) en la inmanencia de
la esfera vivencial de cualquier rastro de ser trascendente, acaso, con esto, ¿no se torna imposible la
crítica misma y cada vez más la fenomenología se aproxima peligrosamente al solipsismo? Me parece
que no es así, simplemente porque la fenomenología ha desestimado la definición del conocimiento
como una relación interactiva entre un sujeto y un objeto, y lo ha comprendido más bien como una
correlación intencional (Husserl: 1982c, L I, p.28 y 32). Sin embargo latente hay un problema: si todo el
conocimiento trascendente de los objetos y del mundo no es aceptado como valido ¿permanece aún
después de la desconexión algún conocimiento que si sea válido y que pueda servir de fundamento
incuestionable sobre el que se eleve la crítica misma? Responder afirmativamente a este
cuestionamiento es la única opción de Husserl porque de otra manera conduciría la pregunta a un
camino sin salida. Si no es licito aceptar ningún conocimiento como valido ni tampoco aceptar ningún
36
Cfr. Nota 23 de este texto.
55
ser dado de antemano –pues si lo hiciéramos caeríamos en la ingenuidad que caracteriza la actitud
natural- entonces la misma critica debe ser capaz de mostrar “un ser que sea en sí y que, sin embargo,
sea conocido en el conocimiento […] un ser que tengamos que reconocer como dado absolutamente y
como indudable” (Husserl: 1982c, L II, p. 38).
En otras palabras, le corresponde a la crítica y a la operación de la reducción el logro de un ser
que está dado de un modo tan claro y perfecto que no puede ser otro más que el ser de la cogitatio, y en
su totalidad la del cogito, esto es, la conciencia del que filosofa pero purificada de toda trascendencia.
Esta conciencia purificada ya lo dijimos es la subjetividad trascendental, la región de las vivencias o
fenómenos puros que funge como “una multiforme esfera del ser, que puede estarnos dada
absolutamente y que cada vez puede darse absolutamente en casos singulares” (Husserl: 1982c, L II, p.
39). Esta región de la conciencia queda como residuo fenomenológico –dice después en las Ideas. El
cogito es el punto de partida porque porta intencionalmente en sí, inmanentemente, el mundo como un
cogitatum en el sentido de lo inmanente ingrediente. Por esto, aunque los objetos trascendentes y toda
tesis o conocimiento natural sobre el mundo han sido suspendidos o invalidados por el fenomenólogo,
sin embargo, el mundo mismo continua existiendo para él, el fenomenólogo o el filósofo que reflexiona,
no ya en su validez original tal como existe para el hombre ingenuo y el hombre de ciencia como un
hecho factico, sino como cogitatum qua cogitatum, es decir, como fenómeno y como correlato de su
propia conciencia.
Básicamente lo que hemos hecho hasta el momento es mostrar cómo en las lecciones de 1907
Husserl trata de lograr, o al menos hacer visible en el curso mismo de la exposición, el establecimiento
de un tipo de objetos de donación absoluta e indubitable incluidos en una región llamada subjetividad
trascendental. Es en la segunda lección a mi parecer donde por primera vez se hace manifiesta la
pretensión más elevada de toda la fenomenología al plantear la exigencia de la búsqueda de un
fundamento absoluto para el conocimiento de lo universal, concentrándose no en la objetividad del
mundo sino en el cogito, en las vivencias, en los actos subjetivos trascendentalmente reducidos, en que
el mundo es pero como dato inmanente, esto es, como dato absoluto, indubitable y como correlato del
acto aprehensor. Lo universal Husserl lo identifica con los sumos géneros de las formas objetivas o los
sentidos categoriales. Y la reducción es el primer paso que garantiza la reconducción hacia estos
absolutos objetos universales. Es la operación que debe hacer un yo que mediante un acto reflexivo
vuelve tema de un análisis intencional la correlación mundo/conciencia de mundo; es la operación en
56
virtud de la cual el yo junto con sus correlatos intencionales –el nóema del cual apenas hemos dicho
algo- son vueltos campo de un conocimiento temático.
Lo que debemos aclarar es que la reducción gnoseológica puede ser malinterpretada como una
operación mediante la cual el mundo se pierde totalmente al no tener en consideración ningún
conocimiento de tipo natural. Respecto de este punto hay posturas a favor o en contra. Deseo
únicamente sostener que, sea como sea, la reducción hace posible que la región de los fenómenos puros
aparezca al final del proceso de desconexión como un residuo que queda y permanecen como algo de lo
cual no cabe dudar. Reduciendo se logra el cogito, los actos de la conciencia con sus correlatos
intencionales. Con la epojé, la subjetividad trascendental adquiere su papel de base indubitable y
condición de posibilidad para la aparición o manifestación de las cosas. Sin embargo no hay que
precipitarse hacia las críticas que indudablemente se le pueden hacer a toda filosofía que tenga estas
pretensiones subjetivistas o idealistas. Husserl es muy claro cuando afirma que la reducción no es una
negación de la existencia del mundo, pues mundo y vida son los conceptos más importantes en la
reflexión fenomenología y porque ella en último término es una filosofía del mundo. La reducción no es
tampoco la reelaboración de la tesis empirista que afirma la imposibilidad de que una idea o un
pensamiento puedan existir sin una mente que las perciba, no es posible, dicen, porque “su esse es su
percipi” (Berkeley: 1992, §3, p. 56). La reducción gnoseológica: es la operación en virtud de la cual se
desconecta y pone en fuera de juego la tesis fundamental de la actitud natural con la que nos
enfrentamos a la realidad; ella nos instala con una nueva actitud –la fenomenológica, la propiamente
filosófica o reflexiva- en una nueva región del ser, puramente inmanente, que se me ofrece en todo
momento, siempre que sea atendida en una actitud reflexiva, como un dato absoluto e indubitable que se
autodona con la más clara evidencia y con el cual puedo lograr un conocimiento verdaderamente
apodíctico.
En resumen, la reducción gnoseológica en la vía cartesiana que se tematiza en La idea es para la
consecución de la región de la conciencia pura trascendental, de la esfera vivencial de los fenómenos
puros, en que el yo trascendental funge como fuente de la constitución del sentido de toda objetividad,
de la realidad y del mundo. Pero esta caracterización de la reducción aunque acertada es peligrosa por
cuanto se aleja exageradamente de las pretensiones que busca Husserl en sus lecciones de 1907. El
problema de la constitución del sentido objetivo es posterior al problema de la elucidación del enigma
del conocimiento. Es el tema propio de las Ideas, de los Análisis sobre la síntesis activa y pasiva, las
Explicitaciones del mundo predado y de su constitución, entre otros. Constituir en jerga fenomenológica
57
no quiere decir crear. La constitución de la que habla Husserl en los textos anteriormente nombrados
presupone la epojé como supresión del juicio. Después de la suspensión debo descubrir por mí mismo
cómo las cosas, el mundo y todo lo demás se constituye y se presenta como siendo exclusivamente para
mí. Lo que se constituye no son objetos sino sentido objetivo. Constituir es ver cómo las cosas se forman
para mí, como se me dan y se componen en torno mío. Pese a que la reducción en La idea no trata
problemas concernientes exclusivamente a la constitución, la caracterización anterior bien puede
aceptarse.
No quisiera terminar esta sección sin decir algo sobre la desconexión del yo empírico.
Ciertamente es un escollo que no puedo evitar. En este punto de la exposición ha de suponerse por
demás la efectividad de la desconexión. Pero insistiremos en subrayar que Husserl nunca es del todo
claro en la exposición del sentido exacto de esta reducción del yo. Máxime cuando al tematizar una
noción tan problemática como esta no puede no tomar partido en posturas metafísicas e incurrir en los
problemas graves de las teorías filosóficas –metafísicas- del yo; Husserl mismo viola el principio de
neutralidad y primordialidad de sus propias investigaciones. Y lo hace simplemente porque aun cuando
suponga la reducción del yo empírico bajo el supuesto de la existencia de un yo puro que le constituye,
este no puede sino ser o estar incluido mejor como una parte fundamental del yo empírico. Husserl
rechaza, es cierto, la idea del yo idéntico unificador y extraconsciente de la modernidad pero este
rechazo le exige aceptar como un supuesto inamovible la noción de la totalidad fenomenológica como
un yo puro. Un yo puro, hay que aclarar, que se abre paso a través de la vivencia intencional hacia las
cosas muy similarmente a como el ojo utiliza la visión para abrirse al mundo. Hay que tener mucho
cuidado con esta suposición de Husserl, pues la afirma con toda seriedad y saca de ella todas las tesis
fundamentales de su fenomenología trascendental. Varias dificultades hay de cara a esta suposición que
dejaremos aquí apenas mencionadas: 1) cómo se relacionan estas dos dimensiones del yo; 2) que da
identidad al yo puro; 3) si se reduce el yo empírico, cómo evitar el solipsismo; 4) como puede ser que el
yo puro sea una parte –ingrediente o no- del yo empírico; 5) es posible deshumanizar el yo. Estas cinco
dificultades son perfectamente resumibles en una aporía a la que implicativamente conduce la aplicación
de la reducción: la triple estratificación del yo apenas mencionada en la nota 27 de este texto.
Veamos rápidamente y en rasgos generales la “aporía del yo”. Como vimos Husserl maneja tres
nociones del yo: el empírico, humano, que vive ingenuamente en el mundo de la vida, el puro o
trascendental que se descubre en la reducción y el reflejo. Lo que sabemos por parte de Husserl es que
llevando a cabo la reducción se deshumaniza el yo del mundo y se logra acceder a una nueva región del
58
ser en donde se pone al yo como un observador privilegiado en esa región trascendental que se ha
logrado; la deshumanización del yo produce el yo fenomenológico como espectador trascendental. Este
nuevo yo debe descubrir en el yo empírico, como ser humano, el yo trascendental que ha estado oculto,
como vedado para él. Antes de llegar al yo fenomenológico, la primera etapa consiste en la aplicación
del método al yo empírico y la segunda consiste en el análisis de la experiencia trascendental; una
experiencia que es constituyente de sentido de mundo mediante aprehensión de contenidos primarios
que por asociación o fundamentación donan de si unidades. La tercera etapa sería la de un yo
fenomenologizante que descubre al yo trascendental que ha quedado vedado para el yo humano. Esto
lleva a suponer que tanto el yo trascendental, llamémoslo directo, que constituye y el yo
fenomenológico, llamémoslo reflejo, que es simplemente un espectador pertenecen ambos a la región
trascendental a la que se accede mediante reducción. Es como suponer una dualidad en lo trascendental
entre estas dos dimensiones del yo como autoconciencia irrefleja y como conciencia reflexionante. La
aporía se presenta precisamente porque la fenomenología debe suponer esta dualidad y porque al
suponerla, como dijimos, no puede no echar mano de las teorías metafísicas del yo para explicar la
posibilidad de la unidad de la vida intencional en esta doble o triple modalidad yoica. En el capítulo tres
se amplía mejor este asunto cuando acentuemos la exposición en la importancia de la autoconciencia o
autopercepción irrefleja.
Suponemos entonces la reducción del yo empírico. ¿Cómo es la transición del yo empírico al
sujeto trascendental? Debemos empezar señalando qué constituye la totalidad del yo empírico. Ante esto
Husserl se muestra superficialmente claro: el yo empírico es todo lo que no es el yo puro. El yo
empírico37
en tanto principio unificador38
de las vivencias es “un yo «en vigilia» que, dentro de la
37
Resulta particularmente extraño que Husserl no hable literalmente de yo empírico sino hasta las Ideas II. “Lo que quiere
decir hombre y alma humana en cuanto naturaleza (bástenos lo humano como representante de lo animal en general), lo
mantenemos firmemente fijo. No hallamos entonces dificultades en que el alma humana, entre otros estados anímicos, tenga
por así decirlo estados yoicos, sucesos del tipo cogito. Como lo anímico en general, en la experiencia naturalista éstos se
adjuntan o se "introducen" al cuerpo físicamente aparente, y se localizan y temporalizan con él de la manera conocida.
Pertenecen al conglomerado de la naturaleza real (sustancial-causal). Esto concierne al yo empírico que vive en estos estados.
Ese hombre de allí ve y oye; sobre la base de sus percepciones, ejecuta tales y cuales juicios, tales y cuales valoraciones y
voliciones en cambio multiforme. Que "en" él, en ese hombre de allí, emerge un "yo pienso", es un factum de la naturaleza,
fundado en el cuerpo y en los sucesos corporales, determinado por el nexo sustancial-causal de la naturaleza, la cual,
precisamente, no es mera naturaleza física, mientras que, ciertamente, la física es fundamentante y codeterminante de toda
otra naturaleza. Ese hombre de allí se entrega a un sueño sin sueños o pierde el conocimiento; ello tiene tales y cuales razones
físicas. El "yo pienso" se separa de la corriente de sus sucesos anímicos. En el curso de estas vivencias, que son sus estados
naturales y que como tales tienen referencia real a circunstancias determinantes reales, se manifiestan disposiciones, rasgos
de carácter, conocimientos, etc., que son por su lado "propiedades" naturales-reales del hombre real y pueden ser exploradas
"inductiva-científico-naturalmente", análogamente a las propiedades físicas” (Husserl: 2005, §49e, p. 226).
59
corriente de sus vivencias, practica continuamente la conciencia en la forma específica del cogito”
(Husserl: 1986a, §35, p. 81). Un yo que vive atento hacia las cosas y dirigiéndose a ellas a través de la
trama de las múltiples y matizadas vivencias; un yo, entonces, que es la totalidad de sus vivencias, que
está en progresiva constitución por el fluir propio de ellas y que ante todo es un objeto o fenómeno más
del mundo, una cosa entre las cosas que puede “conocerse”. Es en este sentido que el yo puede ser
investigado por la psicología, por ejemplo. Lo hace de hecho porque desde el punto de vista de la tesis
general de la actitud natural es claro que el yo se refiere intencionalmente a un objeto. No obstante
termina siendo esto para Husserl una mera trivialidad toda vez que el yo no puede ser otra cosa más que
la “unidad de conciencia”39
.
Unidad que no puede caracterizarse, señalamos, en el sentido de “un yo puro idéntico compartido
por todas las experiencias […] no es un principio distinto y formal de la identidad. No es el propietario o
portador de experiencias, sino simplemente la experiencia en su totalidad.” (Zahavi: 2005, p. 32-33).
Entonces, todo lo que no es el yo puro es el empírico pero no a la inversa y, sin embargo, el yo puro es
una parte o sector del yo empírico, que a su vez es una parte del yo personal psicofísico, que a su vez es
una parte de un individuo en cuanto hombre que vive en el mundo. Vaya contradicción. Nosotros, a
pesar de las dificultades para comprender de la manera más clara la justificación de la desconexión y la
purificación de la dimensión empírica del yo, debemos hacer caso omiso a toda contradicción.
Necesitamos de la reducción para que el yo puro se revele y para distinguir “el fenómeno puro en
el sentido de la fenomenología con el fenómeno psicológico” (Husserl: 1982c, L III, p. 54). La
deshumanización del yo consiste en el descubrimiento de una dimensión de la existencia, de la
verdadera existencia, a partir de la reducción de esa otra dimensión del yo, como persona y cosa del
mundo, que está inserta en el tiempo mundano y que por tanto es una trascendencia que debe ser puesta
en fuera de juego. Sucumbe, pues, a la reducción todo índice de trascendencia, el carácter mundano del
mundo y la subjetividad empírica a que pertenece. Pero esto no quiere decir que se aniquile todo rastro
de objetividad y procedamos a encerrarnos en el palco VIP del teatro cartesiano. La reducción como
exclusión de todo índice de trascendencia es un simple pretexto que le permite a la crítica tematizar el
38
No es Husserl el primero que repara en las complicaciones al momento de hablar de la identidad del yo como un principio
unificador. Con anterioridad lo había planteado Hume cuando afirma que el yo no puede ser una persona, un algo más allá del
cumulo de experiencias, ni tampoco una impresión. Cfr. (Hume: 1960, Part IV, Section VI, p. 251-263). También
Wittgenstein dice algo al respecto pero de un modo más radical, casi aniquilador, en T 5.631 y T 5.641. 39
“o dicho de un modo real empírico y más natural, la unidad continua, real, que se constituye intencionalmente en la unidad
de la conciencia, como sujeto personal de las vivencias, como el yo que tiene en ellas sus «estados psíquicos», que lleva a
cabo la correspondiente intención, la correspondiente percepción, juicio, etcétera” (Husserl: 1982b, §12, p. 497).
60
ser de la cogitatio, es decir, atender a lo trascendente pero solo en la medida en que es un correlato
intencional de la conciencia. Porque la finalidad de la fenomenología, recordemos, no son los
fenómenos puros reducidos, sino los universales a los que tales fenómenos remiten. Por lo visto
seguimos sumidos en la distinción entre el acto y el objeto del acto pero de una manera totalmente
renovada en el que no hay objetos como trascendencias empíricas sino objetos como trascendencias
inmanentes, como cogitatum qua cogitatum, es decir, como fenómeno y como correlato de su propia
conciencia. El conocimiento de los objetos universales que se propone Husserl mediante la tematización
de los fenómenos vivenciales puros es una investigación eidética, esto quiere decir, a propósito de
necesidades y posibilidades esenciales y no de contingencias y particularidades. Una investigación de
este tipo conduce a la tesis ya conocida por nosotros de que toda trascendencia es y debe de ser el objeto
de una experiencia posible para la conciencia. Mejor dicho, que toda trascendencia en los dos sentidos
que hemos tratado es objeto posible de conocimiento únicamente si ha sido dotado de sentido o forma
por una conciencia que lo ha percibido –aprehendido e interpretado- para sí, en primera persona del
singular, yo, de un cierto modo, desde cierta posición, en la fuente misma desde donde todo sentido o
forma debe surgir, la subjetividad trascendental. Vemos de esta forma como para Husserl todo el
sentido del mundo y por tanto de toda trascendencia empírica depende de y es dado por la conciencia. Es
la conciencia, el yo puro, la subjetividad trascendental, la condición necesaria y absoluta de la existencia
del mundo, de un mundo cuyo ser solo puede ser intencional, que tiene sentido solo con respecto a una
conciencia intencional o, lo que es lo mismo, constituyente. Todo es conciencia pura, todo es
inmanencia.
§3. Inmanente y trascendente-inmanente
La conciencia pura en su esencia constituye un campo de experiencia en el cual no hay
trascendencia empírica alguna que sea posible porque estas han sucumbido a la reducción. La esfera de
la conciencia lograda por reducción constituye lo puramente inmanente, un ser absoluto que no necesita
de trascendencias empíricas ya que por principio “nulla re indiget ad existendum” (Husserl: 1986a, §49,
p. 113). Esta afirmación es importante por varias razones: 1) porque plantea la hipótesis de que la
conciencia no necesita de ningún ser trascendente empírico para existir, ni mucho menos puede la
existencia de estos objetos y la naturaleza condicionar la existencia del ser de la conciencia –aquello que
le sucede al hombre que vive en actitud natura. La naturaleza, y en su generalidad el mundo, no
61
establece un nexo causal a la manera positivista con la conciencia ya que el mundo natural como
“mundo espacio-temporal entero, en el que figuran el hombre y el yo humano como realidades en
sentido estricto [es] un mero ser intencional por su sentido o un ser tal que tiene el mero sentido
secundario y relativo de ser un ser para una conciencia” (Husserl: 1986a, §49, p. 114); 2) porque la
conciencia pura si es un sistema totalmente autónomo, cerrado en sí y absoluto necesariamente la
realidad natural y el mundo mismo, y por tanto toda trascendencia, deben obtener su legitimidad, sentido
y validez en las propias experiencias que integran el sistema; y 3) porque únicamente el ser absoluto y
necesario de la conciencia puede fundamentar el ser relativo y contingente de la realidad del mundo. La
realidad natural, el mundo y toda trascendencia empírica es por principio ser intencional “solo para la
conciencia” (Husserl: 1986a, §50, p. 115).
Tales razones nos hacen comprensible el hecho fundamental de que el sentido del mundo tiene su
origen, su génesis constitutiva en la esfera de la conciencia pura y más exactamente en las experiencias o
vivencias intencionales que la conciencia tiene de él. No tiene sentido creer ingenuamente que la
realidad y el mundo están provistas de un ser que es en sí y va de suyo. El ser del mundo y la realidad
constituyen una trascendencia, es cierto, pero únicamente como trascendencias significadas en los actos
intencionales de la conciencia inmanente de un yo puro. Pero fijémonos qué este sentido trascendente,
constituido así de este modo tan simple, puede ser –y de hecho lo es- un algo objetivo que el yo puro
puede intencionar como un cogitatum, como correlato intencional de su acto, en definitiva, como ser de
la cogitatio que es la suya propia. Si el yo puro accede al ser propio de su cogitatio en el modo de una
intuición, como reflexivamente, reteniéndola en abstracción, en su absoluta pureza, vaya que
obtendríamos con esto una acertada interpretación del sentido de la máxima formulada hacia el final del
capítulo anterior. Al estar dirigido de esta manera inmediata a lo intentum, al correlato de su propio acto,
el yo experimenta en todo momento la captación de un contenido intencional, esencial, que se le dona en
la intuición y que este interpreta otorgándole sentido, dándole una forma. Son los sentidos o formas
otorgados por las vivencias intencionales a las trascendencias del mundo; otorgados, rendidos,
únicamente en la medida en que ese ser trascendente del mundo es un nóema, es decir, un correlato
intencional de una vivencia y el resultado de la interpretación realizada por la nóesis sobre la hýle.
Vemos de este modo que la máxima garantiza por un lado la tesis según la cual en la reflexión
sobre cualquier acto intencional accedemos a lo inmanente ingrediente (tesis 1), lo adecuadamente dado
en sí mismo, y por el otro, el cumplimiento de los tres paralelismos reiterados en varias ocasiones. La
máxima, además, permite una distinción más clara de los conceptos de inmanente y trascendente. ¿De
62
qué forma? La máxima –que es tal solo en virtud de que la reducción se haya efectuado- promueve un
cambio de actitud según la cual en lugar de que el yo se dirija hacia el objeto este debe preocuparse más
bien por tratar de tomar conciencia de cómo es que intenciona tal objeto, de cómo se le aparece y ofrece
únicamente a él mismo. Así, por ejemplo, cuando me esfuerzo en representarme la imagen del “libro
negro con sus hojas blancas sobre mi escritorio”, no para atenerme y abandonarme únicamente al objeto
de la imagen –cosa que es posible mediante una acto de la imaginación o la fantasía- sino para
contemplarme a mí mismo imaginando sobre el libro de mi escritorio, puedo, ateniéndome
exclusivamente a este acto como acto de imaginación, enunciar con toda evidencia un juicio referente a
una estructura esencial, esto es, ideal y no a una estructura fáctica, contingente, de hechos como estados
de cosas. En otras palabras: cuando el yo, en una actitud reflexiva, mediante un acto intencional, se
enfoca no en “el libro sobre el escritorio” como la cosa imaginada que puede ser así de este modo o de
otro, sino que atiende exclusivamente al sentido de lo que “imaginar” –en cuanto acto- y lo “imaginado”
–en cuanto correlato del acto- significan en la realidad de su propia experiencia. Al hacer esto el yo
trascendental intencionalmente esta siempre dirigido a un contenido inmanente bien se trate del acto o
del objeto del acto. Al efectuar la reducción y por mor de la máxima el sujeto –el yo puro- hace virar la
mirada aprehensora y captadora de la intuición hacia el modo de aparecer de los objetos y de sus propios
actos, lo trascendente inmanente, en lugar de dirigirla hacia los objetos como haría el hombre ingenuo, o
hacia los actos en sí mismos como haría el psicólogo, hombre de ciencia.
En este procedimiento siempre hay un cierto grado de universalidad. Una vez que mediante la
reducción se ha limitado exclusivamente la atención de yo al examen de sus propias vivencias, es que se
descubre que pueden estos actos de la conciencia convertirse en objeto del acto; es decir, solo con la
reducción se descubre que toda vivencia intencional es al tiempo acto y objeto del acto, una cogitatio
que porta en si como correlato un cogitatum. Este descubrimiento tiene implicaciones, pues el objeto del
acto al ser un contenido inmanente por hallarse en la vivencia y en el acto mismo no se logra, como en el
caso de los objetos trascendentes, mediante la intuición sensible sino, reflexivamente, mediante una
nueva forma de intuición que toma a la vivencia como “objeto de un acto puro de ver y captar” (Husserl:
1982c, L II, p.40) y que bien podríamos llamar esencial por cuanto se trata del ver con el entendimiento
y no del ver con la experiencia.
Husserl contrapone la percepción trascendente, acto del ver con la experiencia, y la percepción
inmanente, acto del ver con el entendimiento. Y dice que en ambas se logra conocimiento, uno presunto,
contingente, probable, y otro absoluto, indubitable, necesario:
63
“puedo hablar de un modo vago de conocimiento, percepción, representación, experiencia, juicio, raciocinio,
etc.; entonces, cuando reflexiono […] puedo llevar a cabo actualmente una percepción y volver a ella la vista;
puedo, además, representarme en la fantasía o el recuerdo una percepción y volver a ella la vista en este su
estar dada en la fantasía. Entonces ya no tengo un discurso huero o una vaga mención o representación de la
percepción, sino que la percepción esta como ante mis ojos o en el modo de la percepción actual o como dato
de la fantasía. Y así para toda vivencia intelectual, para toda configuración intelectual y cognoscitiva” (Husserl:
1982c, L II, p.39-40).
A estos dos modos de la percepción le corresponden dos modos de objetos, los inmanentes y los
trascendentes. Los actos de percepción de dirección trascendente son ignorados al realizar la epojé y se
vuelve la atención sobre los actos de percepción de dirección inmanente. Atenerse a lo inmanente para
esclarecer críticamente el misterio del conocimiento es algo completamente distinto de explicar el
conocimiento como hecho psicológico, esto es, ateniéndose a lo inmanente de los fenómenos
psicofísicos de la conciencia. Estos fenómenos o actos psicofísicos de la conciencia junto con el yo que
los ejecuta están en paréntesis. Entonces ¿Que es esa inmanencia que se logra en el acto reflexivo del
puro ver? Ya se ha dicho: la esfera toda de las cogitaciones, el ser esencial de toda vivencia intencional
que representa en conjunto una esfera de datos inmanentes y absolutos. Mientras que lo trascendente
mienta exterioridad pues le es propio “el no estar contenido como ingrediente en el acto de conocimiento
el objeto de conocimiento” (Husserl: 1982c, L II, p. 45), la inmanencia, por su parte, se vincula al hecho
de que un objeto se encuentre contenido realmente en la cogitatio, “de modo que por dado
inmanentemente se entiende el estar contenido como ingrediente” (Husserl: 1982c, L II, p. 45).
Ahora bien, el sentido de lo inmanente cobija a todas las vivencias como también a todos sus
elementos e ingredientes: actos y objetos intencionales, los cuales deben tomarse ambos en un sentido
reducido. Con esto un nuevo sentido de lo inmanente y lo trascendente entra en juego, pues mediante la
reducción se hace posible otra significación para estas dos nociones. Reconstruyamos entonces el
argumento: un “objeto” inmanente se ofrece como dato absoluto e indubitable. Por su lado, un objeto
trascendente al darse mediante escorzos no se dona absolutamente, siempre es presunto y por tanto no
está contenido efectivamente en el acto de conocimiento; pero esto no quiere decir que incluso el objeto
trascendente no se reporte vivencialmente como un dato absoluto e inmanente en su modo de donación
aperceptiva. Con el término trascendente, por tanto, también se designa a lo que está por fuera de la
esfera inmanente, del terreno de los fenómenos puros. Según este último sentido, la trascendencia se
opone a la inmanencia, entendida esta como “el darse a sí mismo de modo absoluto y claro” (Husserl:
1982c, L II, p. 46), porque caracteriza un conocimiento que no está puesto en presencia de su objeto,
64
porque “mienta o pone, sí, lo objetivo, pero no lo ve el mismo. En el vamos más allá de lo dado en cada
caso en el verdadero sentido; más allá de lo que directamente se puede ver y captar” (Husserl: 1982c, L
II, p. 46).
Vamos más profundo en la caracterización de lo inmanente y lo trascendente puntualizando
algunas diferencias básicas en lo que respecta al modo de darse de los objetos trascendentes en la
intuición sensible y el modo de darse de los “objetos” inmanentes en la intuición esencial. Lo haré
teniendo como base “La relación del esse y el percipi en la percepción inmanente y trascendente”
(Husserl: 1966, §4, p. 16-24) con la intensión de polemizar el sentido en que Berkeley entendió esta
relación. Si bien es altamente criticable hacerlo desde otro contexto que no sea el de La idea, mi
intensión únicamente es clarificar un poco más la distinción entre inmanencia y trascendencia. Si
logramos una comprensión clara y precisa del entendimiento de este par de conceptos mutatis mutandis
lograremos una pista decisiva para el cumplimiento de lo que es el objetivo de esta monografía. Veamos
cuán importante resulta la comprensión del sentido en que Husserl plantea o propone estas nociones.
Hay que advertir que este nuevo tema de discusión se inscribe en el ámbito de los problemas
relativos o concernientes a la génesis, de los que se ocupa Husserl entre 1916 y 1938 durante su estancia
en Friburgo40
, tales como, la descripción de la “génesis” del proceso de percepción del objeto
trascedente, la pregunta por el modo en que el objeto externo se constituye como unidad de sentido y la
forma como se anuncia el mundo en dicho proceso. Estos temas son abordados en extenso en la primera
parte de los Análisis sobre la síntesis pasiva. Para lograr una mayor claridad de la distinción del par de
conceptos analizaremos particularmente el §4 de la Síntesis pasiva. El análisis lo haremos en cuatro
partes para mostrar de una manera fácil y esquemática cuales son los momentos más relevantes que
contribuyen a la ampliación y profundización que hemos emprendido sobre las nociones de inmanencia
y trascendencia. El primero de ellos se enfoca nuevamente en la diferencia nóesis-nóema, en el viraje del
polo objetivo al polo subjetivo, y la importancia que adquiere el sustrato inmanente en la constitución de
un objeto trascendente; el segundo muestra la relación percipi y esse en las formaciones inmanentes y
los objetos trascendentes; el tercer momento presenta la formulación del principio cuatro que afirma que
“la constitución de un objeto como sentido depende de las percepciones como experiencias vividas”; la
cuarta y última parte habla un poco sobre cómo la percepción efectúa su dar sentido. La pregunta que se
sobrepone en esta profundización es: ¿cómo es posible el conocimiento de lo trascendente?
40
Cfr. (Mohanty: 2011, p. 166).
65
Nóesis y Nóema41
A la percepción externa le es propio un polo objetivo y a la percepción “interna” un polo también
objetivo pero de otra índole. Mediante la percepción de dirección inmanente volvemos nuestra mirada
reflexiva hacia lo noético, hacia la experiencia vivida, a la cogitatio y sus componentes “íntimamente
inherentes” que ofrecen como aparición datos inmanentes de los cuales podemos estar ciertos pues de
ellos somos conscientes originariamente en cada ahora. En una percepción de dirección trascendente, en
cambio, accedemos a la cosa [ding], al objeto que aparece en sentido ontológico como real existente –
claro que este acceder es escorzado y no total o absoluto como en el caso de los datos inmanentes42
. Con
esto logramos una clara comprensión de la necesidad de la reducción gnoseológica o epojé, pues el
cambio de actitud que ella promueve es indispensable porque permite revelar la importancia de los datos
inmanentes de la sensación para la constitución del objeto trascendente. La importancia es tal que en
este parágrafo Husserl sostiene la tesis de que solo es posible hablar de objetos trascendentes o de cosas
si estos han sido constituidos mediante un sustrato que en todo ahora de la percepción es un contenido o
dato inmanente, un nóema. Este contenido inmanente que es absoluto (la experiencia vivida), es idéntico
pero actualizado una y otra vez en el flujo continuo de apariciones escorzadas del objeto. Lo que se
descubre con dicho cambio de actitud es que “todos los momentos noemáticos que nosotros, en la
actitud natural, vemos contenidos en el objeto y como relacionados con él, son constituidos mediante los
datos inmanentes” (Husserl: 1966, §4, p. 17).
Sin embargo, no es esta la función más importante de los datos inmanentes o las vivencias; son
importantes, nos dice Husserl, porque “en los datos inmanentes se exhibe algo en la manera única de
escorzo que los datos inmanentes en si no son” (Husserl: 1966, §4, p. 17). Puede decirse, según esto, que
el logro más importante de la conciencia es permitir que los contenidos inmanentes de los datos
41
El Capítulo III de la Sección III de las Ideas tematiza detalladamente y en extenso la relación Nóesis-Nóema. Estas
pequeñas descripciones que aquí se hacen son complementarias de las caracterizaciones realizadas en la primera parte.
Quedan al margen por lo tanto de la exposición de las Ideas. 42
En este punto necesariamente cabe hacer una distinción entre los conceptos de percepción externa e interna y percepción de
dirección trascendente e inmanente. Respecto de la percepción externa e interna Husserl véase (Husserl: 1982b, Apéndice, p.
763). La primera distinción que cabe hacer radica en que la fenomenología no habla de percepción externa e interna como
dos actos separados del percibir sino que habla de inmanencia y trascendencia como polos o direcciones del acto intencional,
en este caso, del percibir. La segunda distinción radica en la imposibilidad de igualar el sentido de la reflexión natural que
apunta al fenómeno psíquico con la fenomenológica que apunta hacia el fenómeno puro. Una vez efectuada la reducción -
tercera distinción- la percepción interna y externa, sus evidencias y sus fenómenos valen cero para la fenomenología, ellos
sucumben a la ley de la epojé respecto de todo lo trascendente.
66
sensibles, los también llamados datos de la sensación o hyléticos, exhiban algo que es objetivamente
trascendente, es decir, que algo no inmanente se exhiba en y a través de dichos contenidos inmanentes.
Esto es posible gracias a que las formaciones inmanentes (parecidas a objetos), al ser absolutas,
no deben darse u ofrecerse a la conciencia mediante la apercepción como sucede en el caso del objeto
trascendente, ya que el dato inmanente, y sus formaciones, es un contenido, un dato absoluto y un
ingrediente propio de la conciencia. Si algo como un dato inmanente se piensa como absoluto e
indubitable, obedece a la unidad percipi=esse donde ser y ser percibido convergen. La “negrura” o la
“rojez” es un ejemplo de formación inmanente, por tanto, poder pensar en manzanas rojas me permite
afirmar que la aparición óptica, fenomenológicamente, no es otra cosa más que “un complejo de
momentos de color de superficie que están extendidos de cual o tal manera” (Husserl: 1966, §4, p. 18);
estas formaciones inmanentes son “parecidas a los objetos” porque en ellas se exhibe un aspecto o
escorzo del objeto espacial trascendente como conciencia originaria o bien como retención vacía.
La relación percipi y esse en las formaciones inmanentes y los objetos trascendentes
En las formaciones inmanentes el ser dado a la conciencia, el ser percibido (percipi) y el ser
(esse) coinciden de la forma percipi = esse. No obstante, como se dijo más arriba, estas formaciones
inmanentes “son en gran medida portadoras de funciones aperceptivas cuando algo no inmanente es
exhibido en y a través de ellas” (Husserl: 1966, §4, p. 17-18). Si somos conscientes de los objetos
trascendentes solamente como escorzándose o exhibiéndose originariamente y si es imposible pensar al
objeto dado sin horizontes vacíos indeterminados, sin escorzos aperceptivos en ninguna fase del proceso
perceptivo, entonces, en los objetos trascendentes, al contrario de las formaciones inmanentes, el esse
debe en principio ser distinto del percipi. No existe posibilidad alguna para imaginar una relación de
identidad entre “ser” y “ser percibido” en los objetos espaciales. Sería absurdo pretender que en cada
ahora de la percepción, en cada momento del percibir efectivo que es siempre “proto-impresional”,
accediéramos libremente al objeto trascendente en su ipceidad original; tenemos conciencia mediata
únicamente de aquello que es percibido originariamente, de aquel único escorzo o aspecto del objeto que
se dona y que a su vez depende de una determinada serie de cinestesias.
Esto justifica por qué es inconcebible para Husserl “que un objeto espacial y cualquier cosa
similar, pudiera ser exhibido de una manera discreta y autocontenida de un punto del tiempo al
siguiente, junto con todo su conjunto de características (completamente determinadas), que conforman
67
su contenido temporal en este ahora” (Husserl: 1966, §4, p. 18-19). Cuando percibimos un objeto
espacial de cualquier tipo, pensemos en el libro por ejemplo, aquello que vemos como aprehensión
aperceptiva en una sola cara del libro son puros datos inmanentes de los cuales somos conscientes
originariamente en cada ahora (la rojez o la negrura en t1), y que al mismo tiempo actúan en calidad de
sustrato sobre el cual puede constituirse una unidad de sentido del objeto como tal, como cosa objetiva
trascendente que se exhibe en dichas vivencias.
Este modo de dar sentido, que puede formularse como un principio, solo es válido para aquel
lado del libro que aparece y se exhibe aperceptivamente en t1, ya que un simple movimiento que ponga
al descubierto otra nueva cara del libro implicaría que lo dado originariamente en t1, sea sustituido,
actualizado, confirmado, negado por aquello que es dado ahora originariamente en t2.
La constitución de sentido como rendimiento de la conciencia
Hay un principio o una consideración esencial en la filosofía de Husserl que afirma que “la
constitución de un objeto como sentido es un rendimiento de la conciencia” (Husserl: 1966, §4, p. 19).
El dar sentido se considera una conquista de la conciencia ya que cada tipo básico de objeto requiere una
estructura intencional diferente; esto supone que infinitamente mi conciencia debe echar mano una y
otra vez a la corriente de mis propias vivencias para la constitución de sentido originario, que debe ser
único y nuevo para cada tipo básico de nuevo objeto. Por tanto: “siempre que hablemos de objetos, sin
importar la categoría, hablamos de ellos desde un sentido que ha sido constituido originalmente por mis
propias percepciones o experiencias vividas” (Husserl: 1966, §4, p. 19). Si admitimos lo anterior,
entonces, debe ser cierto para nosotros que los objetos espaciales tienen o poseen un contenido
específico de sentido que son siempre datos o formaciones inmanentes, y, además, que dicho sentido es
dado originariamente como trascendiéndose y como escorzándose. El dar sentido es, pues, un
rendimiento de la conciencia, un proceso que es infinito y nunca termina debido al continuo curso de
apariciones momentáneas del objeto espacial; esto indica que el contenido específico de los objetos, el
sustrato inmanente, se actualiza constantemente en el aparecer escorzado del objeto trascendente en cada
ahora (fase) del proceso de percepción y en cada una de las serie de cinestesias (Principio cuatro).
Ahora bien, en toda percepción originaria –la cual es concordante y sintéticamente progresiva
pues hay un sentido o dato inmanente que siempre concuerda con el escorzo, con el dar sentido
originariamente- se puede distinguir “entre un sentido incesantemente cambiante y un sentido idéntico
68
que va a través del sentido cambiante” (Husserl: 1966, §4, p. 20). Esta distinción es de vital importancia
porque nos pone en directa relación con los dos componentes del sinn noemático, la capa nuclear del
nóema: el sentido, el objeto, que es intencionado y el sentido o el objeto tal y como es intencionado.
Sabemos que en cada fase de la percepción el objeto tiene al menos en principio dos modos de
dación, como percepción originaria y como retención vacía. En ambos modos hay una constitución de
sentido, “en él cómo de la determinación de la exhibición originaria y en él cómo del horizonte vacío”
(Husserl: 1966, §4, p. 20), que es fluyente, incesantemente cambiante, relativa e incompleta porque a
cada nuevo aspecto del objeto que aparece le corresponde inmediatamente un sentido nuevo en cada fase
de la percepción y en cada nuevo movimiento de mi cabeza. Sin embargo parece haber en el continuo
flujo del aparecer escorzado una unidad de sentido, un sustrato χ, que se mantiene en calidad de absoluto
y como purificado de toda indeterminación trascendente, una idea que yace en el infinito que es por lo
tanto inalcanzable: la rojez y la negrura, los datos o las formaciones inmanentes, todos correlatos
intencionales, un nóema, un “cogitatum qua cogitatum que no nos lo representamos jamás como algo
dado de un modo acabado” (Husserl: 1986b, §19, p. 94).
La constitución del objeto trascendente
Para Husserl, esta idea “que yace en el infinito” es una idea que le pertenece parcialmente en
cada momento o fase a la percepción externa la cual, concordante y sintéticamente en el progresivo acto
accede o es participe de la idea siempre escorzadamente. Esta idea que se mantiene en el sentido
fluyente de la percepción externa es en todo momento un contenido nóetico que actúa en calidad de
sustrato . Es en la inmanencia donde la conciencia conoce absolutamente el objeto espacial,
trascendente, mediante los datos o las formaciones inmanentes, que no son otra cosa que las
experiencias vividas. En la inmanencia encontramos reflexivamente la idea –inalcanzable- del objeto
completamente determinado, del objeto que estaría determinado y conocido por completo. La
percepción inmanente nos permitiría, por lo tanto, acceder privilegiadamente a “la idea del sí mismo
absoluto del objeto y de su determinación absoluta y completa o como también lo podemos plantear, de
su absoluta esencia individual” (Husserl: 1966, §4, p. 21). La percepción trascendente no puede
proporcionar tal absoluto ser; no puede proveer el conocimiento absoluto del objeto pues este siempre se
presenta ante la conciencia como escorzándose. En la percepción trascendente, todos los momentos o
aspectos del objeto perceptual que se logran asir en el acto –al ser incompletos y parciales- únicamente
69
proporcionan una aproximación parcial de la idea; aproximación que se logra a través del sentido que se
constituye en la fluidez de la orquestación del acto perceptivo: “siempre tenemos el objeto externo en
carne y hueso (lo vemos, lo agarramos, lo asimos), y sin embargo, está siempre mentalmente a una
distancia infinita” (Husserl: 1966, §4, p. 21). Si somos del todo consecuentes con el análisis hecho por
Husserl referente a la génesis de la conciencia de una realidad trascendente, no hay motivo alguno para
dudar que aquello que es efectivamente exhibido en la aparición pertenece sistemáticamente a algún tipo
de series de apariciones por realizarse en la libertad cinestésica. Esto último dado que un objeto que es
percibido solo puede ser progresivamente conocido con más determinación en el proceso perceptivo que
necesariamente es cinestésico.
Hemos intentado comprender poco a poco el modo en que Husserl explica cómo la percepción
efectúa su dar sentido, que en términos más generales es una exposición de la función significadora de la
conciencia. Y en este afán de comprensión hemos dejado de lado la tematización de algunos aspectos o
elementos, que son de una importancia y de una complejidad mucho mayor, tales como la temporalidad,
la intersubjetividad, el papel que juega un prejuicio o una convicción en la constitución de sentido de un
objeto espacial, la historia misma del objeto, el proceso mismo de percepción dentro de una estructura
temporal, etc. No obstante hemos ganado una cierta claridad sobre el modo en que los objetos se ofrecen
a la percepción en el curso continuo de apariciones momentáneas de sus infinitos escorzos, en la forma
en que la conciencia logra dar sentido y constituir el objeto en una relación infinita entre lo pleno y lo
vacío, en resumidas cuentas en “como se constituye el objeto a través de todo el intencionar vacío”
(Husserl: 1966, §4, p. 22).
En definitiva creo que es importante resaltar a manera de síntesis algunas conclusiones que
pueden extraerse del §4 de los Análisis sobre la síntesis pasiva, que son importantes siempre que
hablemos en términos descriptivos de la percepción del objeto trascendente: 1) Todos los momentos o
aspectos del objeto espacial que nosotros logramos aprehender originariamente son incompletos y
parciales; 2) En la percepción trascendente vemos un solo escorzo del objeto a la vez y lo que logramos
asir o agarrar originariamente pretende ser su esencia; lo percibido originariamente es una aproximación
incompleta de la esencia misma del objeto, ya que en cada percepción originaria agarramos también
“una vacuidad que clama por ser llenada” un horizonte intencional vacío; y 3) La percepción
trascendente de los objetos espaciales debe entenderse como una progresión al infinitum –un interjuego
entre lo pleno y lo vacío de aspectos cumplidos y retenciones vacías que va desde la prefiguración vacía
no intuible hacia un progresivo proceso de cumplimiento determinado que se va tornando más exacto.
70
Capítulo 3
§1. La región de la conciencia pura o trascendental
En los dos capítulos anteriores se han tematizado las dos cuestiones fundamentales que
constituyen el enigma del conocimiento a partir de ciertos principios que son los supuestos básicos del
análisis fenomenológico. Igualmente, a partir de la máxima y la reducción hemos concluido en el
capítulo anterior que todo con lo que se cuenta de alguna manera en el presente real de una percepción
inmanente está ahí, tal y como está, como cogitatum, únicamente en virtud de que reflexiva y por tanto
intencionalmente el yo se refiere efectivamente en un modo o sentido correspondiente a eso que está ahí.
La evidente conclusión que debe extraerse es la admisión de que el sentido de la realidad, del mundo y
todo lo trascendente dependen de la conciencia. Es el principio según el cual toda trascendencia es o
debe ser únicamente un objeto intencional, un nóema, un cogitatum, un objeto de experiencia posible
para una conciencia pura, que se revela, en efecto, como la fuente, condición necesaria y absoluta del
ser de todo lo objetivo y del sentido del mundo. Con la formulación del principio cuatro se admitió que
alzarse ante la conciencia cualquier objeto –cualquier ente- solo es posible como sentido, significación o
forma de esa conciencia; es decir, que la constitución de un sentido objetivo depende, desde el punto de
vista del análisis fenomenológico puro de la conciencia como intencionalidad, de la función
significadora de la conciencia, de que ella pueda vivir determinadas vivencias a propósito de ese ente.
Sin embargo, con la afirmación del principio cuatro al tiempo establecimos una dependencia de los
sentidos o formas constituidas por la conciencia a la posibilidad de que en la reflexión y en la percepción
se puedan experimentar respectivamente correlatos intencionales o contenidos inmanentes en las
vivencias mismas y datos hyléticos a propósito de tales correlatos intencionales. En este capítulo
trataremos de exponer más específicamente la dependencia que se estableció con la formulación del
principio cuatro. Un principio que parece contener a todos los demás porque establece la significatividad
de la conciencia en cuanto manifestación de todo ser; una manifestación que se constituye como un
sentido en las vivencias intencionales de la conciencia, justamente porque cada vivencia en cuanto parte
o fragmento de la conciencia, remite a lo otro, significa. ¿Cómo vive la conciencia la referencia hacia
eso otro, más aun si eso otro son objetos universales absolutos, significaciones o no hechos, mejor,
sentidos y formas como conceptos lógicos de todo pensar y tener conciencia?
71
Partamos de lo que se ha logrado en la exposición: haya o no realmente lo otro, aquello a lo que
la conciencia vive referida exactamente en una intuición de cualquier tipo, lo que hay indubitablemente
–inmanentemente desde la perspectiva de la descripción fenomenológica pura-, cuando se analiza o se
vive una vivencia, es un dato absoluto y la certeza de una conciencia que se capta a si misma
refiriéndose a eso otro que no es ella misma, un conocimiento. Lo que vive la conciencia en la referencia
intencional hacia lo otro es la idea del sí mismo absoluto de un objeto, su determinación absoluta y
completa o como también lo podemos plantear, su absoluta esencia individual (Husserl: 1966, §4, p. 21).
La conciencia vive la referencia hacia eso otro como una síntesis de cumplimiento entre su propia
vivencia y el correlato intencional de esa vivencia, en otros términos, como una coincidencia entre la
nóesis y el nóema (paralelismo uno), la hýle y el nóema (paralelismo dos) y, finalmente, como una
correlación entre sus componentes real-inmanentes y los intencionales (paralelismo tres). En adelante, la
exposición se centra exclusivamente en mostrar cómo se logra la constitución de los sentidos o formas
(objetos universales) de las vivencias intencionales a partir del primer y segundo paralelismo pero no ya
bajo los términos de nóesis y nóema sino a partir de los dos componentes de la esencia intencional de
todo acto simple: materia y cualidad. Esta parte final, por supuesto, supone la subjetividad
trascendental, con todas sus vivencias intencionales y sus ingredientes puros, como la fuente y condición
de posibilidad del conocimiento mismo simplemente porque hemos supuesto junto con Husserl que
“todo sentido imaginable, toda realidad imaginable, dígase inmanente o trascendente, cae dentro de la
esfera de la subjetividad trascendental” (Husserl: 1986b, §41, p. 141). Esta región de la conciencia pura
o subjetividad trascendental fue el punto de llegada de toda la argumentación de los dos primeros
capítulos, pero ahora es ella misma nuestro nuevo punto de partida.
¿Qué es lo que encuentra Husserl en la subjetividad trascendental que le lleva a decir que es en
ella donde se explica la posibilidad misma del conocimiento? Veamos finalmente cual es el
procedimiento general de Husserl. Si seguimos la línea argumentativa de La idea ella nos lleva hasta al
siguiente resultado, que no es propiamente un resultado conclusivo sino apenas una delimitación de la
cuestión que se va a tratar. En la primera y segunda lección se han dado los preparativos para la
reducción gnoseológica; la crítica empieza a efectuarse al explicitar la urgente necesidad de la
realización de la crítica misma como única posibilidad para solucionar los problemas, los errores y los
enigmas en que nos ha sumido el conocimiento empírico natural y sus ciencias. También se deja en claro
en estas dos primeras lecciones que la reducción si bien es una abstención de juicio o un poner en fuera
de juego cualquier consideración de las tesis naturalistas no por ello deba entendérsela en un sentido
72
negativo, antes bien solo mediante una comprensión positiva de la epojé puede entenderse como es que
se logra –y por qué es necesario hacerlo- la reconducción hacia la inmanencia de la subjetividad
trascendental. Es necesario lograr la pura esfera inmanente de los actos, dice Husserl, porque en esta
inmanencia sí puede haber conocimiento absoluto del objeto; por tanto si la cuestión trata sobre la
aclaración del enigma del conocimiento, entonces debemos retrotraernos a esa inmanencia en la que sí
es posible el verdadero conocimiento y explicar desde allí cómo es posible tal cosa, es decir, como es
posible que el acto subjetivo alcance certeramente el objeto. Es en la inmanencia del acto mismo donde
el yo haya el objeto –como lo inmanente ingrediente- hacia lo cual dirigirse intencionalmente. Si somos
consecuentes vemos como el yo al referirse intencionalmente a sus propios actos está dirigido en todo
momento siempre a la cogitatio en general, a sus propios contenidos mentales, al contenido puramente
inmanente que le ofrecen sus propios actos. Pero ¿y la trascendencia? Este es el verdadero enigma pues
todos sabemos que nuestros actos intencionales, excepcionalmente, también se dirigen hacia un algo,
extraño, que no es ningún contenido puramente inmanente.
En la línea expositiva de La idea esta cuestión es abordada desde la lección III y se hace teniendo
como base lo logrado en las dos anteriores lecciones, la esfera toda de las cogitationes. Al decir de
Husserl en el ser de la cogitatio, “el fenómeno de conocimiento mismo está fuera de cuestión y libre del
enigma de la trascendencia” (Husserl: 1982c, L II, p.53). La cuestión se dirime en este punto del texto al
esclarecimiento de cómo es entonces que lo extraño como lo trascendente a la conciencia ingresa en el
conocimiento, en el acto que es puramente subjetivo. En otros términos ¿Cómo el acto mienta
intencionalmente un ser que le trasciende?
Tratamos de explicar este “ingresar” de lo trascendente en la inmanencia de la conciencia en la
primera parte con la tematización del sentido y la tesis como los ingredientes de la capa nuclear del
nóema, a partir de la exposición de los componentes real-inmanentes e intencional de la conciencia, y en
la segunda parte con la profundización sobre el par de conceptos inmanente-trascendente. Pero es cierto
que no se ha dicho nada en concreto sobre la cuestión misma, sobre el asunto capital. Si tenemos en
cuenta con una cierta distancia escéptica las conclusiones que se obtuvieron en el capítulo anterior estas
incluso deben ser explicadas.
Pese a todo, el esquema que se ha tratado de mantener es el siguiente: el conocimiento de hecho
vuelto problema solo puede considerarse mediante una crítica fenomenológica. La crítica elude abordar
el problema en términos del dualismo tradicional sujeto-objeto y lo entiende como un todo unitario –
monadológico- que tiene dos polos, uno trascendente mundano y el otro inmanente subjetivo. La crítica,
73
en La idea, opta por resolver el enigma desde el lado inmanente subjetivo. Así traslada o retrotrae la
cuestión al mero análisis de los actos subjetivos no como fenómenos psíquicos sino como fenómenos
puros. Al hacer esto uno podría objetar que trasladar de este modo el asunto mismo que se intenta
aclarar al plano meramente subjetivo implica inevitablemente una postura idealista y en efecto
solipcista. Husserl responde a esta objeción aludiendo que no se trata del privilegio de un lado en
detrimento del otro –del subjetivo sobre el objetivo- sino de una co-relacion intencional, es decir, dos
momentos o partes de un todo inseparable. El todo del acto consta de dos partes o momentos: el acto
mismo (cogitatio) y el objeto del acto (cogitatum) mediados intencionalmente. Por tanto, dice Husserl,
en cuanto nos hemos retraído al análisis de los actos puros de la conciencia dejando de lado toda
posición trascendente, acto y objeto del acto son en todo momento un contenido inmanente de la
conciencia; de esto se deduce que toda vivencia porta intencionalmente su cogitatum. Todo acto puede
ser objeto del acto y esto es obra de la reflexión, por ejemplo, cuando “me represento el dios Júpiter,
este dios es un objeto representado, está presente inmanentemente en mi acto” (Husserl: 1982b, IL V,
§11, p. 495). Esto es así porque en la esfera de los actos vivenciales, constituida por todas las cogitatio
particulares, como inmanente ingrediente se haya el fenómeno particular puro que no es el fenómeno
psíquico43
y que puede ser objeto de la reflexión directa del acto mismo; “esto implica que toda vivencia
intencional no solo tiene referencia a objetos, sino que ella misma es objeto de ciertas vivencias”
(Husserl: 1982b, IL V, §11, p. 494). Entonces, “en el acto de ver el fenómeno puro, el objeto no está
fuera de la conciencia” (Husserl: 1982c, L III, p. 54), sino que es parte del todo del acto. El esquema que
se intentó mantener fue el anterior.
Pero aquí notamos una dificultad. El esquema se cumple cuando se intenta analizar por ejemplo
los actos de la imaginación, del recuerdo, la fantasía, la suposición o conjetura, de la ficción, donde acto
y objeto pertenecen ambos a la inmanencia de la conciencia. Pero cuando se hace análisis del acto
perceptivo, esto es, de la percepción trascendente en cuyo caso el objeto hace parte de la conciencia
precisamente como un cogitatum o nóema que depende de la interpretación de la nóesis sobre una hýle,
43
Husserl caracteriza al fenómeno psicológico, objeto de la ciencia natural llamada psicología, del siguiente modo: “si dirijo
la mirada, como hombre que piensa en la actitud natural, a la percepción que estoy viviendo , la apercibo al pronto y casi
inevitablemente (esto es un hecho) en relación a mi yo; está ahí como vivencia de esta persona que viviente, como estado
suyo, como acto suyo; el contenido de sensación de esta vivencia está ahí como lo que se da a aquella persona a modo de
contenido, como lo sentido por ella, como aquello de lo que ella es consciente; y la vivencia se inserta, junto con la persona
que la vive, en el tiempo objetivo. La percepción –la cogitatio en general- apercibida así es el hecho psicológico. Es decir,
apercibida como dato en el tiempo objetivo, perteneciente a yo que la vive, al yo que está en el mundo y que dura el tiempo
que le corresponde (un tiempo que se puede medir con aparatos empíricos). Esto es, pues, el fenómeno en el sentido de la
ciencia natural que llamamos psicología” (Husserl: 1982c, L III, p. 54).
74
el esquema resulta inadecuado. ¿En qué sentido? Resulta inadecuado porque hay una limitación del
análisis que pretende elucidar la cuestión reduciéndose estrictamente al examen de la cogitatio, a la
esfera de los datos inmanentes que es el término que sutilmente utiliza Husserl para referirse a la
generalidad de la subjetividad trascendental. Husserl es consciente de ello: “desde luego, nos asalta aquí
al pronto la duda de si con todo, no tendrá que entrar en acción algo más” (Husserl: 1982c, L III, p. 58).
Lo que quiero decir es que ni siquiera después de haber logrado el cogito y sus actos puros se puede
resolver adecuadamente cómo la percepción logra alcanzar lo trascendente. Lo que se ha comprendido
claramente es cómo puede alcanzar lo inmanente la percepción pero únicamente siendo esta percepción
un acto reflejo, es decir, una percepción refleja y puramente inmanente que permite captar con toda
evidencia la co-relacion intencional acto-objeto/cogitatio-cogitatum. La inadecuación se genera cuando
se descubre que el método de análisis fenomenológico ha llevado la cuestión capital a una circularidad
infinita volviéndola irresoluble. La circularidad es la siguiente: de cara a una crítica fenomenológica del
conocimiento natural y mediante la reducción han quedado excluidos la validez de todo tipo de
presupuesto, o prejuicio naturalista que impiden comprender adecuadamente cómo es posible el
conocimiento; entonces, una vez puesto en paréntesis todo ¿es posible aun una teoría del conocimiento?
¿Sobre qué ha de apoyarse la crítica misma si incluso aquellos fenómenos que ha logrado por mor de la
reducción no dejan de ser meros fenómenos particulares de una conciencia que los vive puramente en la
inmanencia de sus actos? Husserl lo dice en los siguientes términos:
“Si la fenomenológica exige –como podría parecer- que no dejemos en vigencia trascendencia alguna
antes de que hayamos fundamentado su posibilidad, y si la fundamentación de la posibilidad de la
trascendencia misma, en la forma de fundamentación objetiva, exige posiciones trascendentes, parece haber
aquí un circulo que hace imposibles la fenomenología y la teoría del conocimiento. Y todas las penas pasadas
serian en vano” (Husserl: 1982c, L III, p.60).
¿Cómo evita Husserl la aporía? Según dice él mismo en La idea, la circularidad, que es aparente,
se elimina con la “ampliación de la esfera de investigaciones gracias a la intencionalidad” (Husserl:
1986c, L IV, p. 67). A mi modo de ver, Husserl supera la aporía subordinando y haciendo depender el
mismísimo método fenomenológico a dos principios metódicos básicos: el realismo y la mereología
general o teoría general de todos y partes. Lo que quiero mostrar en adelante es que la única posibilidad
que tiene Husserl para resolver adecuadamente la cuestión capital del enigma del conocimiento y
superar la “aparente” circularidad en la indagación por la trascendencia es entendiendo a la
fenomenología como una teoría de todos y partes, como lo había hecho ya en la tercera de sus
75
Investigaciones para la fenomenología y teoría del conocimiento. Como se puede ver esta idea
contradice con todo lo expuesto hasta el momento, pues Husserl mismo es muy radical cuando plantea
que “la fenomenología del conocimiento como doctrina de la esencia de los fenómenos cognoscitivos
puros” (Husserl: 1982c, L III, p. 58) solo es posible si y solo si todo índice de realidad se ha reducido a
la pura inmanencia de los actos de la conciencia. ¿Qué quiere esto decir? Que si es el caso, entonces, en
realidad el análisis fenomenológico no es más que una aplicación de un método ontológico general que
es la teoría general de todos y partes, la mereología. Las implicaciones de esta tesis no son tan
descabelladas pues la fenomenología además de ser idealista es igualmente realista. En las Ideas
sostendrá que la fenomenología es ante todo un positivismo, y que el fenomenólogo es el verdadero
positivista44
. La única implicación o consecuencia de ser el caso de la tesis es que hay evidentemente un
cambio en el método de análisis en el periodo de tiempo que va desde 1900 hasta 1913, y que aun
cuando el método sea modificado la pretensión más elevada de la fenomenología se mantiene incluso
hasta después de 1913.
Al inicio de este apartado se hizo una pregunta que ya debe resolverse. Lo que encuentra Husserl
en la subjetividad trascendental son las vivencias cognoscitivas las cuales “tienen una intentio; mientan
algo; se refieren de uno u otro modo a un objeto” (Husserl: 1982c, L IV, p. 67). Estas vivencias
cognoscitivas son las que hacen posible la ampliación de la esfera de las investigaciones con la que se
espera superar la aparente circularidad. El análisis, la “mira” como dice él mismo, esta puesto ahora no
en las vivencias o los actos particulares –pues ya sabemos que estos conducen a una circularidad
aparentemente insuperable- sino “en los datos absolutos genéricos, que constituyen las medidas
fundamentales y universales con que hay que medir todo sentido –y, también, en consecuencia, el
derecho- del pensar confuso; y que son aquello con que únicamente pueden resolverse todos los enigmas
que este pensar plantea en lo que hace a su objeto” (Husserl: 1982c, L IV, p. 68). El análisis esta puesto
ahora en las formas, en las categorías o conceptos lógicos, en las esencias; el método se ha reducido a
“la reflexión de conceptos lógicos –a saber, conceptos del conocimiento- en las vivencias del pensar en
donde se elaboran” (Richir: 1992, §1, p. 12). Y la única forma de reflexionar sobre estos objetos o
esencias universales, mediante la aplicación del método mereológico, es teniendo como base lo dado en
la autopercepción no refleja.
44
“Si positivismo quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo
«positivo», en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces, somos nosotros los auténticos positivistas”
(Husserl: 1986a, §20, p. 52).
76
La autopercepción no refleja es el resultado de la aprehensión de la vivencia, del fenómeno puro
reducido. Es importantísimo tener claro esto ya que de no haber autoconciencia no refleja toda
percepción en realidad no sería más que un recuerdo y estaría por tanto sometido a un problema
epistemológico básico, impidiendo cualquier posibilidad para la fenomenología del conocimiento. Por
esto, Husserl ya desde las investigaciones sostiene que si bien la reflexión es un acto totalmente nuevo
este sin embargo está montado sobre un acto previo que es la autoconciencia no refleja; de no ser así,
cómo entender entonces que “toda vivencia intencional o es una representación, o tiene representaciones
por base” (Husserl: 1982b, IL V, §23, p. 532). Por ejemplo, ahora mismo yo puedo empezar a fijarme en
cómo veo “el libro negro de hojas blancas sobre el escritorio”, pero cuando empiezo a fijarme en eso es
porque ya sabía que estaba viendo el libro negro con sus hojas blancas sobre la mesa; y puedo de alguna
manera en la reflexión frontal, o inmediata como dice Husserl, reconstruir cómo es esa autoconciencia
irrefleja. Si no pudiera hacer este proceso cualquier sujeto habría un problema epistemológico radical
con la reflexión y por tanto con todo el método fenomenológico “y todas las penas pasadas serian en
vano” (Husserl: 1982c, L III, p.60).
Pues bien, en nuestro afán de mostrar la ampliación que debe efectuar el método fenomenológico,
si es que quiere lograr reflexión alguna sobre conceptos lógicos o formas como objetos universales y así
resolver la cuestión, mediante la aplicación de la mereología, debemos concentrarnos única y
exclusivamente en los actos de la sensibilidad, en los actos objetivantes que Husserl llama los “más
simples”. No interesan los actos del entendimiento, los actos de orden y de complejidad superior ya por
definición como las intuiciones y las indicaciones de la percepción o intuición categorial45
. Solo en los
actos simples, en el análisis de la percepción de cosas y en la autopercepción, veremos cómo operan los
dos principios metódicos enunciados más arriba. En otras palabras, lo que se tratará de mostrar es la
aplicación del método mereológico al análisis de la autopercepción no refleja, una clase de acto
objetivante.
§2. Actos objetivantes
Entenderemos por objetivación de un acto cuando aquello a lo que nos referimos está creído por
nosotros como ser real. En la intuición –la percepción, autopercepción o reflexión son intuiciones-
45
Véase: Investigación Lógica VI, Capitulo 6: (Husserl: 1982b, §45-46, p. 702-706).
77
llevamos a cabo objetivaciones de todo tipo, de manera constante, en la vigilia y en el sueño. Lo
objetivado en el acto surge –se constituye- como un producto derivado que se le presenta, se le da, al
sujeto del acto –al yo puro- como una verdad que tiene un ser esencial y por tanto independiente del acto
y del sujeto del acto. La objetivación46
es a la manera de una creencia primordial. Los actos de la
conciencia por objetivación ponen el ser y constituyen certeza, confianza de tal ser. Es la convicción
plena que se obtiene en todo acto de intuición, en toda objetivación. Concentrémonos ahora en los actos
constitutivos u objetivadores como la percepción de cosas y la autopercepción, aquellos actos que rinden
de sí sentidos y formas, aquellos en los que el mundo, la realidad y todo lo trascendente se hace objetivo.
Husserl ha sostenido desde el principio de su filosofía la existencia de una ontología formal47
,
como idea de una lógica pura o mathesis universalis, o teoría gnoseológica sobre el objeto en general
como apofántica, en la que uno está orientado hacia juicios en general, y como ontología, en la que uno
está dirigido a objetos en general. Esta terminología y la idea de una ontología formal la conservó
Husserl no solo en Ideas I sino también en Lógica formal y lógica trascendental. Ahora bien, si se
sostiene la idea de la existencia de una ontología formal, entonces, esto significa que hasta la
fenomenología está dominada por ella. La ontología formal al ser la aplicación universal manda sobre
todo y se aplica a todos los otros ámbitos; por tanto habría un método de orden lógico, una especie de
lógica pura a la cual obedecería la fenomenología. Si hay una ontología formal, las propias
descripciones más elementales (lógica pre-predicativa, teoría de la experiencia) estarían bajo los
principios de la ontología formal y ellos no tendrían una base previa ni siquiera fenomenológica y ni
siquiera esencial ya que las mismas esencias materiales48
de las cosas estarían ligadas siempre por, e
46
“A una cosa no podemos, sin duda, estar vueltos de otro modo que en el de la aprehensión, e igual a todas las objetividades
"simplemente representables": el volverse (aunque sólo sea en la ficción) es eo ipso "aprehensión", "atención". Pero en el
acto del valorar estamos vueltos al valor, en el acto de la alegría a lo que alegra, en el acto del amor a lo amado, en el obrar a
la obra, sin aprehender nada de esto. El objeto intencional, lo valioso, lo que alegra, lo amado, lo esperado en cuanto tal, la
obra en cuanto obra, se torna más bien objeto aprehendido tan sólo en un peculiar volverse "objetivante". En el estar vuelto
valorando a una cosa está encerrada también, sin duda, la aprehensión de la cosa; pero no la mera cosa, sino la cosa valiosa o
el valor es (sobre lo cual hablaremos aún más extensamente) el pleno correlato intencional del acto valorante. Así, pues,
"estar vuelto valorando a una cosa" no quiere decir ya "tener por objeto" el valor, en el sentido especial del objeto
aprehendido, como necesitamos tenerlo para predicar algo de él; e igual en todos los actos lógicos que a él se refieren”
(Husserl: 1986, §37, p. 84). 47
Cfr. (Husserl: 1986a, §10-16-59-135-148); (Husserl: 1982a, Capítulo 11); (Husserl: 2009a, §25-26-27-37-44-54); (Suárez,
J.A: 2012a); (Smith: 1989). 48
Una aclaración: toda hýle se reduce a una esencia material y está a su vez a una esencia formal más general que le contiene
como especie. Por ejemplo: “rojo” es una esencia material que se reduce a la esencia formal “color”. Igualmente la esencia
formal “color” está subordinada a una esencia mucho más formal, más pura, que le contiene como especie, tal es el caso de la
esencia “extenso” o “extensión”, y así sucesivamente hasta poder llegar a los sumos géneros. Véase la nota 30 de este texto.
78
incluso supeditadas a, las leyes formales impuestas por la misma ontología. Ahora bien, según mi
interpretación para superar Husserl la aporía en cuanto a la resolución del enigma del conocimiento y el
problema de la trascendencia debe recurrir a la teoría mereología de todos y partes y subordinar el
método mismo a una ontología formal. Solo por esta subordinación y dependencia puede realizarse
aquel movimiento ascendente y abstractivo que consiste en ir progresando a través de ideas o esencias
cada vez más elevadas, más formales, hasta llegar finalmente a los sumos géneros que asociándose los
unos con los otros delimitan, al tiempo que constituyen, una ontología formal, esto es, “una región
formal que no es propiamente una región, sino la forma vacía de una región en general” (Husserl:
1986a, §3, p. 33). Veamos cómo se cumple esto en un acto simple de la sensibilidad.
Para Husserl toda vivencia intencional es un acto de dar sentido, un acto consciente que siempre es
conciencia de algo (Principio dos y tres). Cuando examinamos un acto simple de la conciencia vemos
que se incluyen en él tres factores: la esencia intencional de una percepción de cosas, y otros dos
factores que quedan por fuera de la esencia intencional que simplemente se añaden a ella. Antes una
aclaración, el termino Essenz al menos en lo que aquí vamos a decir no designa un objeto intemporal o
ideal, designa simplemente lo que es una vivencia individual como individual. La esencia intencional es
absolutamente individual, es “la peculiaridad de las vivencias intencionales o de los actos como tales”
(Husserl: 1982b, IL V, §17, p. 513). La esencia intencional de una vivencia es lo que hace que esa
vivencia sea exactamente la que es. La esencia intencional tiene a su vez dos grandes partes que son la
materia y la cualidad49
. “La materia y la cualidad forman una unidad, en cuya relación, en el acto, el
objeto intencional es creado” (Vargas, J.C: 2005, p. 45). Los otros dos factores que constituyen además
de la esencia intencional cualquier acto simple de sensibilidad son: los contenidos primarios y la
aprehensión de los contenidos primarios. Concentrémonos en los contenidos primarios, quizá algunos de
los cuales funcionen en o para la aprehensión. Los contenidos primarios, dice Husserl, son proyecciones
[Abschattungen]; son la proyección en la materia de la conciencia de las cualidades sensibles de las
cosas. Sin estas no hay posibilidad alguna de sostener un realismo en la propuesta fenomenológica: los
contenidos primarios son proyecciones, aunque se los puede analizar como escorzos o matices, lo hecho
en 1913 y en los Análisis de la síntesis pasiva. En la materia de la esencia intencional del acto se funda
que el objeto sea para este acto y no para ningún otro; la materia “es en cierto modo el sentido de la
aprehensión [Auffassungs sinn] que funda la cualidad” (Husserl: 1982b, IL V, §20, p. 523). El sentido de
la aprehensión es una parte del acto de igual modo que los contenidos primarios, pero no como parte de
49
Véase: Investigación Lógica V, Capitulo 3: (Husserl: 1982b, §22-24, p. 531-536).
79
la conciencia sino del acto. Pero una cosa es la aprehensión como parte real del acto y otra es la
interpretación [deutung] del acto. La aprehensión es aquella función –donde verdaderamente se “carga”
la esencia intencional- que hace que los contenidos primarios sean interpretados, percibidos o vividos
como en señal de las cualidades sensibles que son recibidas de las cosas sensibles. Entonces, la
aprehensión capta los contenidos primarios pero los interpreta, y esto de alguna manera es como si los
proyectara fuera de ahí, como si los sacara: “La casa me aparece -¿Cómo me aparece, sino porque
apercibo en cierto modo los contenidos sensibles realmente vividos? Oigo un organillo –interpretando
las sensaciones precisamente como sones de organillo” (Husserl: 1982b, Apéndice, IL VI, p. 770).
¿Qué es la aprehensión exactamente? La respuesta más inmediata que se da a este cuestionamiento
afirma que la aprehensión es el pensamiento de un concepto; la respuesta se justifica porque ya desde
Kant parece cierto que las intuiciones sin conceptos son ciegas y que los conceptos sin intuiciones son
vacíos. Sin embargo es importante recordar que nos estamos limitando estrictamente a la descripción de
los actos más simples de la sensibilidad sin atender los actos de la complicada intuición categorial. La
aprehensión no puede ser el pensamiento de ningún concepto. ¿Y si no es esto entonces qué es? Husserl,
como buen escéptico no puede admitir ninguna clase de conocimiento a priori que le permita sostener
que la aprehensión es el pensamiento de un concepto, por tanto, solo tiene una posibilidad y es entender
al menos la aprehensión en el sentido del cómo qué creo yo las cosas, es decir, la aprehensión como lo
que hay en el acto que me hace ver el objeto como “libro negro de hojas blancas sobre el escritorio”,
pero sobre la base de los contenidos primarios (principio cuatro). Hay que vivir el cómo [als] es la
consigna que se deja clara: “Puedo dudar que exista un objeto externo […] pero no puedo dudar del
contenido sensible de la percepción vivido en cada caso –naturalmente siempre que «reflexione» sobre él
y lo intuya simplemente como lo que es” (Husserl: 1982b, Apéndice, IL VI, p. 773). Pero fijémonos que
solo hay una posibilidad para esto que es evidentemente mereología: y es que la aprehensión solo le es
posible surgir como asociación de los contenidos primarios. Además parece que es heterogénea, que
captar eso que veo como siendo un libro es una acción intencional que depende de la percepción del
color negro que sería el contenido primario.
La verdadera posición de Husserl es que sobre el hecho, la materia de la conciencia (hyle) por
pura repetición y asociación de contenidos primarios surge –porque la asociación siempre es creativa,
constitutiva- la interpretación de los contenidos primarios. Si lo explicamos mereológicamente quiere
decir esto que los contenidos primarios son partes independientes de la conciencia pero que se reúnen
para fundar entre todos ellos una forma unitaria que es el sentido de la aprehensión. Cuando hay una
80
totalidad (una vivencia es una totalidad) esta totalidad que es la vivencia o bien está constituida por
partes todas ellas no independientes que se reúnen por esencia, o bien –y esta es la única alternativa de la
mereología de Husserl- las partes son de suyo independientes pero todas juntas fundan un momentum o
factor de unidad que es una parte no independiente del todo fundada en las partes independientes que lo
constituyen. En efecto, todos los todos tienen una parte al menos que es no independiente del todo. Por
esto, todos los todos en esa misma medida tienen esencia porque tienen al menos una parte necesaria ya
que tienen una parte no independiente; y si es no independiente es por necesidad no independiente50
. La
tesis que quiere sostener Husserl aquí es que los contenidos primarios hacen surgir asociativamente las
interpretaciones trascendentales que no son conceptos, ni formas a priori, ni tampoco esquemas
kantianos –aunque se les parecen-, sino que son justamente factores de unidad [gestalten Einheits
momente] obtenidos mediante la mereología aplicada. Estos factores de unidad deben necesariamente
corresponderse con los factores de unidad que son propios de las cosas que yo estoy percibiendo. ¿Pero
que garantiza la adecuada correspondencia entre ambos? No lo sabemos y al parecer esto es obra de una
complejísima síntesis de cumplimiento o la divina providencia. Esta misma pregunta la hicimos en el
primer capítulo, cuando intentábamos saber que permitía la adecuación entre el objeto que es
intencionado y el objeto tal y como es intencionado. Y es que de no haber correspondencia adecuada mi
percepción de cosas sería totalmente fallida desde el principio y por tanto, bueno ya saben las
consecuencias. Las proyecciones se han producido –cosa que habrá de explicarse mejor- y los factores
de unidad de esas proyecciones han surgido asociativamente y son las interpretaciones elementales que
lanzamos sobre el mundo de los objetos.
¿Cómo aplicar esto a la autoconciencia irrefleja? En un acto simple de la sensibilidad que
siempre es vivido yo tengo la cosa con todas sus propiedades sensibles, no los contenidos primarios,
sino la cosa con sus contenidos sensibles pues es claro que yo no veo la aprehensión sino el sentido de la
aprehensión51
. Si paso a la conciencia irrefleja yo tendría la necesidad de decir que todo el acto pasa a
ser una parte de un todo mayor. Aquí en principio no hay aprehensión de nada sino que toda la vivencia
50
“tengo una intuición singular, o varias intuiciones singulares, de rojo; retengo la pura inmanencia; me cuido de llevar a
cabo la reducción fenomenológica. Prescindo de lo que de otra parte signifique el rojo; separo como qué esté apercibido
transcendentemente (por ejemplo como el rojo de un papel secante que esta sobre mi mesa); y ahora, puramente viendo, llevo
a cabo el sentido del pensamiento de rojo en general, de rojo in specie (por ejemplo: lo universal idéntico destacado
visualmente a partir de esto y aquello otro). Ahora ya no está mentado el objeto singular como tal; no está mentado esto o
aquello, sino rojo en general” (Husserl: 1982c, L IV, p.69-70). 51
Con esto la fenomenología tiene un grave problema para tratar de explicar el realismo que hay aquí implícito, ¿Cómo
explicarlo a raíz del esquema de la reducción que se ha sostenido hasta ahora?
81
misma por así decir pasa a estar en rol de una vivencia totalmente nueva que tiene que decir que su
propio contenido primario es toda la vivencia anterior. ¿Y esto que quiere decir? Lo que ha sucedido es
que para hacer viable la aplicación del esquema mereológico a la autoconciencia no refleja una vivencia
debe presentarse como siendo parte elemental de otra vivencia actual. Se presenta la vivencia como
dándose del mismo modo, como si fuera una parte propiamente suya de la actual vivencia; es por ello
que ahí hay adecuación, algo que permite la autodonación absoluta y una evidencia que no hay manera
de criticar. Al aplicar la mereología a la autoconciencia irefleja algo que no se puede evitar es introducir
una palabra que hasta el momento no ha surgido temáticamente en toda la exposición. En el momento en
que Husserl introduce el problema de la autoconciencia introduce el problema del tiempo.
Pero cómo una vivencia es abarcada por otra a tal punto que la primera es parte
constituyentemente fundamental de la segunda que ni siquiera dios o cualquier genio maligno podría
intervenir en la evidencia que se logra por la adecuación de estas dos vivencias. Mas ¿cómo ocurre tal
cosa? Digamos que no le creemos a Husserl que sea causa de la divina providencia. La única explicación
posible es mereologica. Atentos: sabemos que toda vivencia es particular, única e irrepetible, y que cada
una tiene algo así como una esencia intencional que es parte del todo del acto. Entonces toda vivencia
intencional mienta un contenido esencial. La dificultad se genera cuando se intenta explicar cómo el
contenido esencial de una vivencia es abarcada por otra como en una sucesión. La dificultad desaparece
suponiendo una gradación en el contenido esencial y aplicando a esta gradación la mereología. Si bien
dijimos que la esencia intencional es únicamente lo que hace que una vivencia sea esa y no otra, creo
que no incurrimos en error si creemos o entendemos este contenido esencial, al menos
momentáneamente, como una esencia en el sentido de lo a priori. Suponiendo esto, las esencias que se
encontrarían digámoslo como en la vivencia misma tendrían que ser objetivas e ideales y no meras
funciones del sujeto como es el caso de las categorías del filósofo idealista. Si las esencias son objetos
ideales es porque son formales. Pero la aplicación de la mereología solo es posible si además de las
esencias formales, o mejor dicho, dentro del grupo de las esencias puramente formales se reconoce la
existencia de esencias materiales. El descubrimiento de un a priori material52
es lo que permite un
análisis mereológico de la esencia intencional de una vivencia (esto únicamente suponiendo que la
esencia intencional es un objeto ideal). El carácter fundamental de las esencias tanto formales como
materiales es su universalidad e identidad respecto de la pluralidad de objetos cuyas esencias son. Pero
52
Cfr. (Husserl: 1986a, §9, §10, pp. 30-35); (Husserl: 2009a, §98, pp. 312-313); (Husserl: 1982a, §67, p. 202).
82
entre estos dos modos esenciales las segundas poseen justamente una materia, un contenido material que
como ya se explicó no son otra cosa más que un complejo de notas o partes ingredientes que fundan.
Ahora puede venir en ayuda el ejemplo de la percepción del color rojo citado en el pie de página
anterior. Las esencias materiales (en el ejemplo: la esencia material rojo in specie) ya no por asociación
sino más bien mediante un proceso de fundamentación fundan una esencia puramente formal (en el
ejemplo: rojo como lo universal idéntico, como color). El complejo de notas de la esencia material
depende, se constituye, para seguir en los términos que hemos empleado hasta aquí, a partir de las notas
que pueden hallarse en los objetos. A su vez, no todas las notas que pueden hallarse en los objetos
ingresan en las respectivas esencias. Ingresan únicamente aquellas notas que tienen entre si una peculiar
relación de fundamentación. Por ejemplo, entre extensión y color hay una relación de fundamentación
toda vez que no podemos pensar un color sin que tenga extensión, de la misma forma como no podemos
imaginar algo extenso sin ningún matiz de color. Color y extensión se exigen, se fundan mutuamente.
Pero como esto es mereología, tanto color como extensión están subordinados en cuanto notas o partes
ingredientes a una categoría más general, más universal, a un sumo género.
Lo anterior ayudaría a comprender cómo el contenido intencional de una vivencia es abarcado
por otra vivencia más actual en calidad de contenido primario. Pero lo anterior nos lleva a un aprieto ya
que equiparamos fundamentación con adecuación. Hay una adecuación entre las vivencias; pero lo que
hacen las notas entre si es fundamentarse mutuamente. Si tratamos de explicar esta adecuación podemos
ver como el problema del tiempo se inmiscuye. Ahora bien, al preguntar por el cómo de esta adecuación
estamos realmente indagando por aquello que unifica adecuadamente la adecuación entre las vivencias,
por aquello que da unidad a la conciencia; el problema no es otro más que el de averiguar cuál es la
forma de unidad de la propia conciencia, qué da unidad a los actos de la conciencia. Pues si no
averiguamos esto no podemos saber cómo hay autoconciencia. Una posibilidad para este interrogante es:
las vivencias intencionales son sucesivas y la autoconciencia es el tiempo, aquello que permite hablar
del “eterno rio heraclitiano de fenómenos” (Husserl: 1982c, L III, p. 59); de “la corriente de las
vivencias” (Husserl: 1986a, §34, p. 78). Entonces, ¿Qué es lo que hace que haya autoconciencia y que
además esa autoconciencia permita descubrir el tiempo? ¿Qué une la conciencia al tiempo? El tiempo no
es nuestro asunto pero podríamos puntualizar en lo siguiente: como una vivencia no se pega a otra por su
esencia, mediante fundamentación, pues que sea el tiempo la forma de unir estas vivencias
independientes.
83
Ahora podemos ver en toda su envergadura el camino que hasta aquí hemos recorrido: como el
camino cartesiano parecía conducir a la aporía, fue necesario subordinar el análisis al método ontológico
de la teoría de todos y partes y con esto afirmar un realismo. El esquema global obtenido es el siguiente:
dentro de lo que existe, la gran totalidad que se llama mundo real y quizá su divina causa, hay un ser
real, empírico, contingente, un hecho que soy yo; el yo empírico o de la vigilia como le llamamos
anteriormente. En el yo empírico hay cuerpo y hay psiquis. Se deja de lado el cuerpo reduciendo todo lo
real a lo fenomenológico puro, que aquí es solamente una parte independiente del yo que es la
conciencia, el yo fenomenológico como diría Husserl; es decir, dentro del mundo estoy yo, dentro de mi
está lo psíquico y dentro de lo psíquico está la conciencia pura. Mostramos en el capítulo I, II, como
mediante la reducción o epojé trascendental se llega hasta la conciencia pura, hasta el yo
fenomenológico, la subjetividad trascendental como condición para el esclarecimiento del enigma, como
una parte independiente del yo que es la base epistemológica del conocimiento. Pero ahora vemos que
tras llegar a la conciencia pura hemos llegado igualmente hasta el tiempo fenomenológico, y es aquí
donde necesariamente debemos preguntarnos lo siguiente: ¿Cómo es que tengo autoconciencia?
Nos reducimos a la conciencia pura que es una parte del mundo y de mí mismo. ¿Pero qué es lo
que unifica esta conciencia? Parece que es el tiempo. Podríamos utilizar un yo pero bien dice Husserl
que si ponemos un yo extra conciencia, un yo empírico como principio de identificación introducimos
todas las dificultades de la metafísica del yo. Como evitar esto. Simple, la representación del yo es una
representación empírica, pues cada vez que yo reflexiono sobre un acto y digo que es mío –de ahí que
me sea licito decir cogito- lo que hago es vincular ese acto reflexivo al yo empírico. Las reflexiones
habituales son la vinculación de una vivencia pura con el yo empírico. La reducción no se trata por tanto
de una aniquilación del mundo o del yo empírico, es justamente una reducción. El yo empírico es el que
me permite decir yo, aunque se esté llamando yo fenomenológico al conjunto total de la conciencia pura;
porque si el verdadero yo fuera solo el conjunto total de la conciencia pura, yo no podría decir yo más
que justamente en solitario ubicado en el palco VIP del teatro cartesiano. La palabra yo la enuncio
reflexivamente en virtud de la consistencia del yo empírico, de mi cuerpo, mis capacidades psíquicas
habituales, que forman parte del yo empírico. Con esto vinculo la reflexión al acto y es lo que me
permite decir: yo veo, yo pienso, etc.
De esto se deduce que la autoconciencia irrefleja que debe buscar fundamentalmente cual es la
unidad de la conciencia, no dice yo pero es la base para que se pueda decir yo en la reflexión. Y es la
base incluso para que llame yo fenomenológico a este “trozo” o “factor” de mí mismo, como momento,
84
como factor de unidad que se constituye de partes esencialmente no independientes, contrariamente a las
partes o momentos independientes que son trozos o fragmentos. La tesis extraordinaria de Husserl es
esta: la forma de unidad del yo fenomenológico no es el tiempo sino la conciencia del tiempo. En otras
palabras: la autoconciencia irrefleja, que es la conciencia del tiempo, de alguna manera es la forma de
unidad de la conciencia. Si es una forma de unidad, ontológicamente tiene que haber sido dada por las
partes que ella une; es decir, estar fundada en las partes que ella une. Las formas de unidad
ontológicamente como he dicho antes son dependientes de aquello que une53
. Por qué decir, entonces,
que la forma de unidad del yo fenomenológico no es el tiempo fenomenológico sino la conciencia del
tiempo fenomenológico.
Se trata de lo siguiente. Para que haya conciencia del tiempo toda vivencia entera debe
entendérsela como una fase temporal. Pero esto resulta confuso porque toda vivencia intencional es
independiente, única e irrepetible. Se trata entonces de entender la vivencia misma no como un límite en
el fluir sino como un continuo siendo en el fluir, de lo contrario no podríamos percibir ni conocer nada.
Si la vivencia tiene que ser entendida como siendo una fase temporal, entonces, es imprescindible que
haya en ella pasado-futuro-presente y no únicamente presente actual. En la fase vivencial de todo acto
están contenidos todos juntos y como sintetizados las tres dimensiones temporales, de tal manera que es
muy difícil o improbable mostrar, por ejemplo, donde termina el puro presente, donde arranca el pasado
retenido o el memorizado, o donde está la proyección hacia lo porvenir. En la vivencia no hay límites ni
líneas divisorias entre uno y otro pues en ella todo funciona como una gran síntesis temporal, como
adecuación justamente. La vivencia es entonces una fase y por esto se considera como un acto simple.
Pero estas vivencias simples nos conducen, ya lo vimos a la aporía, qué posibilidades hay para evitar
esto. Las posibilidades serían que cada uno de los sectores de esta fase hiciera su proyección sobre la
conciencia del tiempo. Y esta es la teoría que Husserl intenta mantener. Es decir: la autoconciencia no
refleja, que es la conciencia del tiempo, es lo que es gracias a las proyecciones de las “partes” del
tiempo. Es como si Husserl creyera que hay unas sensaciones de tiempo que proyectan sobre la
autoconciencia zonas que permiten que haya conciencia del tiempo y no solamente tiempo54
.
Esta teoría le permite a Husserl explicar la conciencia del tiempo como una forma de unidad,
pero le lleva evidentemente a un problema difícil de superar: si la conciencia del tiempo es una unidad,
cómo hace el pasado y el futuro para proyectarse sobre la autoconciencia a sabiendas de que el pasado
53
- “La cosa es la unidad intencional, lo idénticamente uno de lo que se tiene conciencia en el fluir continuo y regulado de las
multiplicidades de la percepción que pasan unas a otras” (Husserl: 1986a, §41, p. 93). 54
Cfr. (Husserl: 1986a, §81, §85, §113).
85
en cuanto pasado no puede mandarte ninguna proyección porque pasó y ya no es, y el futuro como
futuro mucho menos porque no ha llegado aún. Del problema se deduce que la verdadera proyección
sería la del puro presente sobre el presente. Si la conciencia del tiempo fuera de verdad una forma
fundada de unidad, entonces, es muy cierto que el pasado y el futuro para fundar esa forma de unidad
tendrían que estar de alguna manera enviándoles tales proyecciones para que la forma como unidad
pudiera surgir, digámoslo, como asociativamente de nueva fase a partir de ese contenido primario que es
el material básico. El problema es justamente que no caben tales proyecciones. Dicho de otra manera: la
conciencia del tiempo en realidad –si tuviéramos que expresarnos en términos de la teoría que aquí se ha
mostrado- no serían puras proyecciones sino que sería más bien por el contrario pura Auffassung sin
proyección, esto es, pura aprehensión sin proyección. Mejor dicho, pura acción intencional híperpasiva
que se logra mediante la síntesis, pero que al ser intencional no es mera sensación de nada. Pero aquí
sucede algo en extremo curioso y es que cuando intentamos aprehender el presente este ya no es, es
decir, incluso si la pura aprehensión solo es posible en el puro presente, pues tal presente no existe,
siempre se nos escapa. Retener el pasado es una Auffasung de alguna manera pero sin contenido
primario que aprehender; por eso estrictamente no puedo decir que sea una u otra. Es algo así como un
anzuelo para pescar que el presente lanza sobre el pasado para retenerlo: no se trata de que el pasado
esté presente en el presente pues el pasado es pasado y solo puede estar presente como pasado. Por tanto,
la retención no la hace el pasado ni tampoco el tiempo, sino, la conciencia del tiempo. Lo mismo sucede
con el futuro, pero, lógicamente en sentido diferente en el cual no hay retención sino anticipación, esto
es, una protensión hacia lo porvenir55
.
¿Cómo representar bien la conciencia del tiempo? La conciencia del tiempo en realidad tiene
exactamente la misma forma toda nuestra vida. El sentido de la palabra yo se funda aquí, en esta
autoconciencia que en realidad nunca varía. Lo que varía son los contenidos que ella tiene que retener y
protender pero no la autoconciencia misma; ella siempre está siendo, siempre es inamoviblemente. Es
algo así (de esto solo se habló después de Husserl) como una acción del proto-yo y nada más. Entonces,
la forma de unidad de la que hemos hablado no es más que una proto-acción del proto-yo; ella siempre
es fija, está siempre ahora, como algo que no fluye, que no aumenta ni se altera. Por tanto es como el
lugar fijo desde el cual puedo con toda certeza decir para mí mismo y con toda evidencia yo. Aunque sin
embargo diga yo pero refiriéndome en todo momento al yo empírico completo en cuya base esta aquel
sustrato que siempre es fijo. La autoconciencia nunca se mueve de un presente fijo.
55
Cfr: (Hua XXXIX, pp. 127, 179); (Husserl: 1986a, §§113, 118); (Husserl: 1966, §2, p. 8-10).
86
Aquí la mereología ya nada puede hacer pues entender la autoconciencia en este sentido es casi
equiparable a sostener que hay una forma de unidad que es pre-intuible y que es acción intencional, que
es un als, una interpretación en el presente pero siendo como un recién pasado, como un recién futuro.
Si nos fijamos en el análisis anterior lo que hemos dicho es lo siguiente: se han descrito contenidos
primarios como partes vivenciales del acto de los cuales no cabe dudar y que ni siquiera el genio
maligno puede hacerme creer lo contrario pues “dudar de lo que es inmanente y es mentado como es,
seria evidentemente irracional” (Husserl: 1982b, Apéndice, IL VI, p. 773). De eso no hay duda, ni dios
mismo puede intervenir en mi creencia de que he visto el “libro negro de hojas blancas sobre la mesa”,
porque yo no he visto las sensaciones, sino el libro. El libro como libro, como noema que es parte del
acto. Además no puedo analizar el acto sin tener en cuenta que los contenidos primarios son una
elaboración respecto de los contenidos noemáticos sensibles. Por esto el noema no garantiza la
existencia del mundo. Lo que importa es el mundo vuelto noema, vuelto sentido y como incluido dentro
de la totalidad que es la conciencia, que ya no es conciencia sino mónada. Entonces tenemos la siguiente
formula: que la conciencia es la vida o subjetividad trascendental incluida en ella el mundo pero como
correlato de los actos de la conciencia, el mundo como cogitatum, porque: “son la conciencia y las cosas
un todo bien ligado, bien ligado en las distintas unidades psicofísicas que llamamos seres animados,
bien ligado supremamente en la unidad real en sentido estricto del mundo entero” (Husserl: 1986a, §39,
p. 88). Todo se resume para nosotros en la importancia de la subjetividad trascendental pues ahí yace la
condición de posibilidad del todo que es la autoconciencia irrefleja que es la conciencia del tiempo.
Con esto nos hemos alejado enormemente de las pretensiones de Husserl en La idea. Pero
aunque sea evidente cómo la fenomenología depende del realismo y la mereología, la cuestión del
conocimiento aún está en vilo. No es claro por qué después de haber rechazado cualquier síntoma de
realismo en nuestra argumentación tuvimos que recurrir nuevamente a él desde el contexto de las
Investigaciones lógicas cuando se intentaba analizar la estructura y los componentes de un acto simple
de la sensibilidad.
Ahora bien, por cuanto nos ha servido de guía la argumentación de La idea creo que es inevitable
culminar el asunto con una breve descripción de lo propuesto en la IV y V lección, que fue el punto
donde quedamos casi al inicio de este parágrafo. Los momentos de la línea expositiva serán
comprendidos al tras luz nuevamente de la mereología, que según dijimos se conserva incluso en textos
posteriores como es el caso de LFT; de manera semejante, se intentará ver hasta qué punto Husserl sigue
creyendo en 1907 en la idea de una ontología formal y consecuentemente en un realismo.
87
§3. Ontología formal y mereología
Habíamos visto ya como Husserl resuelve que el verdadero enigma es la trascendencia, y
habíamos propuesto hacia el final del capítulo II un modo de abordar tal problema. En el capítulo III tras
llegar inevitablemente a una circularidad dentro del propio esquema argumentativo de La idea se optó
por la tematización de la subjetividad trascendental contemplando la posibilidad de un abordaje
mereológico fundamentado en la forma de un realismo. Pero bien, si recordamos nuevamente la
pregunta de ¿Qué es lo que haya Husserl en la subjetividad trascendental? y al intentar responderla con
los argumentos de las dos últimas lecciones, encontramos evidentemente que el esquema mereológico
aún persiste. ¿De qué forma? Veamos: Cuando se logra mediante la reducción el cogito, la esfera toda
de los actos intencionales del yo fenomenológico, los fenómenos puros, se descubre que tales son, por
obvias razones, fenómenos particulares, individuales, únicos e irrepetibles. Se lleva a cabo el examen de
esta región de fenómenos puros y se deduce que tales fenómenos cognoscitivos singulares que van y
vienen en el fluir de la conciencia “no es el objeto de la averiguación fenomenológica” (Husserl: 1982c,
L IV, p. 68). ¿Entonces cuáles son los objetos asunto de la fenomenología? Se responde: las cosas
mismas “los datos absolutos genéricos […] el objeto universal […] las esencias universales” (Husserl:
1982c, L IV, p. 68). Aquí nos encontramos justamente en el mismo punto de partida que en las
Investigaciones lógicas: el conocimiento de lo universal, de las formas esenciales, las categorías o
conceptos lógicos.
El interés en La idea persiste en la reflexión de conceptos lógicos en cuanto conceptos del
conocimiento, según bien ha dicho Richir. El primer obstáculo que parece presentarse es cómo lo
particular participa de lo universal si ya desde antaño es claro que “toda parte ingrediente del fenómeno
cognoscitivo –este objeto singular fenomenológico- es, a su vez, un objeto singular; luego lo universal,
que no es, por cierto, algo singular, no puede estar contenido como ingrediente en la conciencia de lo
universal” (Husserl: 1982c, L IV, p. 69). La respuesta nuevamente es mereológica. Lo explicamos
anticipadamente con el ejemplo que pone Husserl del color rojo, anotando simplemente cómo sobre la
base de algo singularmente intuido puede generarse la conciencia de lo universal. Si habíamos creído
que lo propio del método fenomenológico consistía en la operación de la epojé, resulta ahora que lo
característico de la actitud reflexiva es la intuición o la captación de esencias.
Vamos por ultimo a describir el proceso de ascenso a los sumos géneros para ver en ello la
persistencia del esquema mereológico formal según el ejemplo de la nota 50 de este texto. Le interesa al
88
método la reflexión de los conceptos lógicos que son las formas o sentidos de todo pensar racional, ideas
que son objetos universales. El camino que conduce a los géneros máximos tiene en consideración el
proceso de ascenso que propone Platón en el Libro VII de Republica, en el Teeteto y el Sofista.
Concentrémonos en los dos últimos, suponiendo que harto se conoce la argumentación del
primero. Partamos de la siguiente consideración esencial. Según Platón existe una separación ontológica
entre las ideas y las cosas sensibles y además una dependencia en virtud de la cual las cosas sensibles
reciben su inteligibilidad de las ideas. La idea suprema es el Bien y el movimiento ascendente que
permite escalar a través de ideas o principios más elevados es el método de la dialéctica; pero el
movimiento también puede ser descendente (Rep. VI, 511 b-c). Sin las ideas no es posible el
conocimiento de lo sensible. Si preguntamos entonces por ¿Qué es el saber? (Teeteto 147a), este debe
ser infalible y conocimiento de lo que es (Teeteto 152 c). Solo puede ser infalible el conocimiento ideal
y esto es lo que prueba Platón en el Teeteto con respecto a las sensaciones, percepciones, opiniones y
juicios. La idea de Bien junto con otras ideas supremas que dotan de inteligibilidad al mundo sensible
yacen en un nivel superior en el que hay jerarquías entre los grandes géneros o ideas supremas. Aparte
de la idea de Bien hacen parte del “mundo de las ideas” los siguientes géneros máximos: movimiento,
reposo, ser, mismidad y diferencia. En el Sofista (249d-259d) Platón describe como puede ser la
comunión de estos géneros y la jerarquización que hay entre ellos. Lo que podemos deducir es que tales
ideas o géneros máximos componen un sistema de relaciones asociativas entre ellos, necesariamente
ideal, que no es arbitraria. Y si estas formas o ideas componen un sistema ontológico de relaciones
esenciales es porque no son una colección de entidades capaces de entrar en cualquier tipo de relación
unas con otras. Algunos géneros se combinan y establecen relaciones muy específicas que es imposible
establecer con otros géneros. Para revelar estas relaciones ha de disponerse de un método eficaz, de un
arte especial que Platón llama ciencia dialéctica (dialektiké episteme) que es una técnica de dialogo
filosófico que consiste en enunciar preguntas, sin que ello implique responderlas plenamente, para dar
cuenta de una Idea. Con la aplicación de esta técnica en el Sofista Platón deduce las siguientes relaciones
entre los cinco géneros máximos: 1) todo gran genero difiere de otro; 2) el Ser, la Mismidad y la
Diferencia son predicables entre si y son predicables al tiempo del Movimiento y el Reposo; 3) el
Movimiento y el Reposo no son predicables entre sí.
Husserl igual que Platón está interesado en el análisis metódico de estos géneros. También Hume
estuvo preocupado por la asociación que estas ideas establecen entre sí. Husserl a diferencia de Platón
concibe los Géneros en el sentido de categorías lógicas constituyentes y fundantes de una región
89
analítica que recibe el nombre de ontología formal56
. Las categorías lógicas y analíticas que Husserl
distingue son meras formas vacías, es decir, conceptos independientes de toda materia del conocimiento,
que no tienen en cuenta ninguna determinación material de objetos y que, por tanto, son algo
radicalmente no-cualitativo. En tanto categorías de la región analítica son como “formas” que requieren
un cumplimiento material con el cual algo como un objeto pueda ser, al tiempo que son independientes
de su “posible cumplimiento. Estas formas categoriales, pues, no son objetos reales ni tampoco
contenidos de conciencia sino formas universales irreales, en las cuales todo lo cognoscible debe
encajar, el presupuesto de toda existencia real.
Husserl pone como ejemplos de estas categorías a los conceptos de propiedad, cualidad relativa,
relación, identidad, igualdad, conjunto o colección, número, todo y parte, género y especie. Ellos
funcionan a modo de formas significados universales capaces de con-formar estructuras complejas no
arbitrarias, gobernadas por leyes tal y como sucede también con los conceptos de la lógica formal;
ambos son independientes de la particularidad material de todo conocimiento. Esto supone que mediante
un modo de intuición que necesariamente debe ser esencial y por abstracción eidética (en contraposición
a la empírica como forma de conciencia en que aprehendemos o ponemos la realidad o la existencia)
somos capaces de asir las propiedades de estas estructuras dadas de un modo tal como para establecer de
una sola vez las propiedades de todas las estructuras formalmente similares. Deben incluirse además en
la generalidad de la región analítica las categorías significativas, las llamadas esencias materiales, “los
conceptos fundamentales de las diversas formas de proposiciones, miembros y formas de esta, conceptos
que son inherentes a la esencia de la proposición (apófansis)” (Husserl: 1986a, §10, p. 34).
En estrecha relación ideal con estas esencias materiales o categorías significativas, se hallan las
categorías objetivas formales o puras, tales como objeto, situación objetiva, unidad, pluralidad, relación,
56
La importancia de la región analítica y sus categorías no es un tema que ocupo únicamente a filósofos como Husserl o
Wittgenstein hacia la primera mitad del siglo XX. Ya Aristóteles en De interpretatione 16a19-17a9, establece la clara
distinción de los ingredientes fundamentales de todo juicio asignándole una función especial a las categorías. Para Aristóteles
todo juicio se compone básicamente de dos miembros que comparten una relación de complementariedad lógica: un sustrato
acerca del cual se enuncia algo y aquello que se predica o se enuncia de ese sustrato No
solamente para Husserl sino también para toda la tradición filosófica es claro que con Aristóteles se funda el primer modelo
acerca de la naturaleza del juzgar aceptando que el esquema básico de todo juicio es el copulativo, reducible a la forma
fundamental S es P. Sin embargo parece ser que para el filósofo alemán el aporte más importante del estagirita consistió en la
descripción, más no una definición, de las llamadas categorías o predicamentos 2a-11b15 (entidad, cantidad, cualidad,
relación, lugar, tiempo, situación, estado, acción, pasión); toda una colección de conceptos que corresponderían a los distintos
tipos de existencia que puede tener el referente de un término cualquiera, predicado o sujeto, tal como se revela a partir del
análisis de los enunciados en que dicho termino puede insertarse.
90
combinación: “en ambos casos se trata exclusivamente de conceptos que son independientes de la
particular índole de toda materia del conocimiento […] y a los cuales han de subordinarse
necesariamente todos los conceptos y objetos, proposiciones y situaciones objetivas que figuran
especialmente en el pensamiento” (Husserl: 1982a, §67, p. 202). Se requiere, por tanto, necesariamente
una distinción entre dos tipos de esencias o ideas: de un lado, aquellas que se agrupan alrededor de la
idea vacía de un “objeto en general”, y se enlazan con este objeto mediante axiomas ontológicos
formales (algo, uno, objeto, propiedad, relación, enlace, pluralidad, numero, orden, numero ordinal,
todo, parte, magnitud, etc.); y por el otro, aquellas ideas que a diferencia de las primeras expresan, por
su parte, algo que contiene una cosa, categorías significativas que se ordenan en torno a diferentes
géneros supremos de cosas en las cuales arraigan ontologías materiales (casa, árbol, color, sonido,
espacio, sensación, sentimiento). Así pues, en virtud de estos dos modos ideales logra Husserl establecer
determinaciones fundamentales acerca de proposiciones analíticas a partir de la división cardinal entre la
esfera de las esencias formales y materiales que constituyen una región analítica que recibe el nombre de
ontología formal.
Tenemos entonces ideas o esencias como formas ontológicas y significaciones (materiales)
ínsitas en una región formal que se extiende y amplía por causa de las relaciones que estas ideas
formales establecen entre si hasta completar una ontología formal que a su vez se relaciona con otras
ontologías formales y van poco a poco delimitando una nueva región formal que se extiende hasta ser
una “mathesis universalis” (Husserl: 1986, §8, p. 30). Los universales o sumos géneros son los objetos
de esta ontología formal. Al tiempo son los objetos cuyas relaciones busca establecer la fenomenología.
Pero son también los objetos de la reflexión del yo fenomenológico. En la sección anterior lo que
tratamos de establecer fue la participación de la conciencia de esta universalidad objetiva y ello bajo el
supuesto de Husserl de la posibilidad misma de un análisis mereológico de la vida intencional. Un
análisis que partía del rechazo de un yo idéntico, unificador y extraconsciente en virtud de la
tematización de otra dimensión del yo bajo la noción de yo puro o fenomenológico. Lo que concluimos
fue que las esencias como sentidos y formas son constituidas en los actos del pensar y conocer de la
conciencia pura por la efectuación de la acción intencional del yo puro que se revela al tiempo como la
función significativa de la conciencia.
No obstante, al sostener la posibilidad de un análisis mereológico de la vida intencional, Husserl
ni más ni menos está sosteniendo la fortísima tesis de que todo en absoluto, todo lo que es, “el espíritu
absoluto” (Husserl: 2005, §18g, p. 118), está dominado por la legalidad uniforme de una ontología
91
formal cuyas nociones fundamentales –y casi que tenemos que decir trascendentales- son las de todo y
parte. Esta tesis es fortísima porque como vemos las descripciones del ser de los actos de la vida
intencional del yo puro la suponen, y haciéndolo se constatan en el desarrollo del análisis mismo
consecuencias fundamentales sobre tal suposición: que el yo puro es un todo que sin embargo es una
sector o dimensión del yo empírico; que el mundo es una parte de la conciencia, de la totalidad
fenomenológica que constituye el yo puro; que los sentidos y formas con los que el yo se refiere a las
cosas del mundo se constituyen por asociación de partes; que los objetos trascendentes son objetos
significados por el yo solo en la medida en que se constituyen estos por una combinación de elementos
que pertenecen todos a la totalidad fenomenológica de los actos del yo como contenidos ingredientes o
intencionales; que hay algo así como vivencias relativamente concretas, abstraíbles, que son como partes
o momentos de ese todo que es el torrente de las vivencias del yo, etc. La consecuencia más radical que
podríamos extraer de la aplicación del análisis mereológico a la vida intencional del yo, en efecto, a la
realidad y al mundo, es la suposición de una concepción pluralista de la realidad o bien una concepción
monista. Y la historia de la filosofía nos ha enseñado bastante bien lo que sucede cuando se toma partido
por una de estas dos concepciones. Sin embargo parece que Husserl es partidario de ambas posturas;
parece avalar con su mereología formal una suerte de monadología que tiene la forma de un idealismo
metafísico al tiempo que sostiene una teoría de las multiplicidades o pluralidad de sustancias.
Ahora bien, de todas las consecuencias que puedan extraerse de la aplicación del método
mereológico a la vida intencional del yo puro queremos poner el énfasis en una que nos permitirá anclar
la argumentación con la última sección: es la suposición de que hay vivencias concretas, relativamente
independientes, que pueden ser analizadas por separado –en virtud de tal suposición hablamos de la
materia, la cualidad y la esencia intencional como los componentes fundamentales de todo acto simple,
de toda vivencia intencional. Ciertamente esta suposición es una abstracción de la aplicación del mismo
método. Recordemos el ejemplo del color rojo. ¿Cómo logramos participar en un acto de los objetos
universales57
? La respuesta de Husserl es mereológica: “percibiendo el color y practicando la reducción
obtengo el fenómeno puro de color; y si llevo a cabo ahora una abstracción pura, entonces obtengo la
esencia de color fenomenológico en general” (Husserl: 1982c, L V, p. 79). A simple vista todo parece
57
“Pero ¿puede realmente un objeto universal, pueden realmente esencias universales y sus correspondientes situaciones
objetivas universales llegar a darse ellas mismas en igual sentido que una cogitatio?” (Husserl: 1982c, L IV, p. 68).
92
fácil, el verdadero conocimiento, infalible, de lo universal además de posible es muy simple de lograr.
Solo necesitamos percibir y abstraer o sería mejor decir paciencia y barajar58
.
Sin embargo, es preciso resaltar algunas dificultades no tan a la vista tras aplicar a la conciencia
las nociones generales que se obtienen en la mereología. La primera de ellas tiene que ver con el
sometimiento de la mereología al “principio de todos los principios” y en menor medida con la
dependencia del principio cuatro. Es lo que más se resalta en la sección anterior cuando se afirma que la
constitución de formas y sentidos, como “momentos” o “factores de unidad” que surgen por la
interpretación de la aprehensión de ciertos contenidos primarios que se han proyectado sobre la materia
de la conciencia, es gracias a que cabe la posibilidad del análisis de un acto simple. Solo porque se
supone que hay vivencias o actos intencionales concretos el análisis es posible. Actos como
percepciones y abstracciones que donan de si en la intuición originaria tales o cuales factores de
unidad. Sobre la base del principio tres y cuatro, la primera dificultad radica en que el análisis solo
puede estar referido a la fuerza en cada caso a una vivencia particular concreta pero solo en cuanto esta
haga parte constituyentemente fundamental del presente vivido en que cada caso el análisis se refiere
exclusivamente a esa vivencia. En otras palabras, aplicar a la vida intencional de los actos de conciencia
las nociones trascendentales de la mereología implica suponer la existencia de vivencias concretas que
son fases o momentos de un todo fluyente que es la conciencia misma. Parece haber contradicción,
porque ¿Cómo es posible tener por objeto una vivencia en esta continuidad ininterrumpida? A la
pregunta le sumamos el inconveniente de la coincidencia de un sentido constituido por una vivencia con
el sentido constituido en la siguiente vivencia inmediata y a su vez el sentido de una nueva vivencia que
ya se anticipa, y así sucesivamente. Porque tal como se ha mostrado los sentidos son unidades de sentido
que son constituidos en las vivencias ciertamente pero en ese presente vivido al que le es propio dos
características cuyos sentidos son opuestos y contradictorios: un presente que es una fase o un ahora
momentáneo de tiempo y un presente que es un continuo siendo. La primera dificultad, por tanto, tiene
que ver con la naturaleza de ese presente viviente que es la fuente misma de donde bebe la intuición que
dona de si originariamente, por aprehensión e interpretación, unidades de sentido.
Esta primera dificultad pone en claro la inextensión del presente vivido; un presente que dura lo
que dura solo para dejarse analizar, como una fase, si y solo si a la vez se dilata hacia la fase del presente
que le antecede y hacia la fase que le precede. Un presente dilatado que parece estar pegado por
anzuelos y contener un poquito del pasado más inmediato y un tris de anticipación hacia lo porvenir. La
58
El Quijote, Capitulo XXIII, Parte II.
93
segunda dificultad se deriva de la primera ¿Cómo es posible hablar razonablemente acerca de uno de
esos presentes dilatados a los que constantemente estamos atendiendo en la intuición originaria mientras
los vivimos al tiempo como una vivencia y como pertenecientes a un todo relativamente concreto y
continuo? Pero aunque parece haber aquí contradicción toda vez que quien se limita como Husserl a
describir el ser de la cogitatio afirmando ingenuamente que la dilatación temporal de la vida intencional
de la conciencia está constituida de fases temporales todas concretas –independientes- y dependientes de
un todo, lo cierto es que el análisis procede a afirmar en sus descripciones que la función significadora
de la conciencia, es decir, el proceso de constitución de sentido, surge como una milagrosa fusión
continua del presente con el pasado, y del futuro con el pasado por medio del presente. Ahora bien, es
solo por esto que las menciones vacías que podemos tener de un objeto son cumplibles en la esfera del
presente. Solo por esta aparente dificultad, nada nunca nos es absolutamente nuevo, porque todo –
incluso un escorzo del objeto- es anticipable o esperable, incluso en un horizonte externo. Sin embargo
la fusión de estos presentes dilatados supone al tiempo una estratificación en la fase del presente.
Para finalizar y con respecto al asunto de esta sección cabe apuntar lo siguiente de cara a la
descripción del conocimiento de lo universal que ofrece las Lecciones. Se ha concluido ciertamente que
las esencias son el objeto de la reflexión del yo fenomenológico y que hay además “múltiples modos de
objeto y, con ellos, múltiples modos del llamado «darse los objetos»” (Husserl: 1982c, L IV, p. 78).
Vimos como el objeto intencional, que poco importa el modo en que sea mentado (percepción, recuerdo,
fantasía, rememoración), es constituido en la unidad de la esencia intencional del acto, en la materia y en
la cualidad exactamente. La quinta lección se dedica exclusivamente al análisis de un objeto dado en el
modo del recuerdo. ¿Por qué? Dos cosas simples: la primera es que lo objetivo trascendente no
representa ya ningún enigma, pues claramente el logro de las cuatro lecciones que le anteceden consiste
en señalar cómo es la constitución de la esencia singular y de la conciencia de lo universal, es decir,
cómo a partir de una percepción sensible primero practicando la reducción y luego sobre la base lograda
por la reducción mediante abstracción pura se captan esencias o se reflexiona sobre conceptos
puramente lógicos. La segunda es que cuando se hace análisis del recuerdo como acto se introduce el
problema de la temporalidad; y con la temporalidad adviene la cuestión de la autoconciencia irrefleja,
esto es, el problema de la constitución de la conciencia del tiempo59
.
59
“en la percepción y su retención se constituye el objeto temporal originario; solo en una tal conciencia puede estar dado el
tiempo” (Husserl: 1982c, L V, p. 84).
94
El acto del recuerdo60
ofrece “entretejidas unas con otras, distintas formas de objeto y modos de
darse” (Husserl: 1982c, L V, p. 79), esta es la importancia que resalta. Sobre todo porque tenemos
recuerdo no solo de percepciones sino además de fantasías, imaginaciones, ficciones, etc. Y las esencias
que se dan en estos actos (que pueden ser esencias materiales) mediante fundamentación remiten a
esencias más generales. Ya hemos dicho lo suficiente como para entender por qué no podemos
elevarnos, mediante la abstracción pura, a la intuición de la esencia de un objeto sin apoyarnos en la
intuición empírica de ese objeto, pues de facto comprendimos mediante el esquema mereológico que de
la intuición empírica de un objeto podemos elevarnos siempre –aunque de hecho no nos elevamos
muchas veces por ser ingenuos- a la intuición de su esencia. Cuando, viendo o imaginando un color
cualquiera, intuimos lo que color es en esencia, y decimos que no cabe color sin extensión, este juicio no
es necesariamente valido simplemente porque el color que vemos o imaginamos tiene extensión, sino
porque intuimos que el color es en su esencia extenso, es decir, que exige una extensión sobre la cual
desplegarse y ser color. Pero como color y extensión se exigen y se fundan mutuamente ambas esencias
materiales –si tenemos en mente el esquema mereológico- son notas o partes que pueden ingresar como
ingredientes de una esencia mucho más formal. Este ingresar tiene el aspecto de una reducción que ya
no es gnoseológica sino eidética. El método eidético mediante la aplicación de la teoría de todos y partes
consiste en ir descubriendo y describiendo en las esencias materiales –de la percepción, la fantasía o la
imaginación- notas relacionadas entre sí por fundamentación.
De este modo obtenemos que “en la conciencia de lo universal, levantada sobre percepción o
fantasía, se constituye lo universal” (Husserl: 1982c, L V, p. 84-85). El problema de la constitución es lo
último que se alude en la quinta lección a forma de itinerario para el futuro donde el darse y el
constituirse de los diversos modos de objeto se pone como tema de las investigaciones venideras, como
ocurre –lo pudimos ver- en la Síntesis pasiva. Con todo, las lecciones en La idea finalizan destacando la
importancia de lo evidentemente dado bien sea en cuanto lo percibido, representado, fingido, lo ficticio,
e incluso lo completamente absurdo, por ejemplo la fantasía de un cuadrado redondo. El darse, concluye
Husserl: “es un darse en el fenómeno de conocimiento, en el fenómeno de un pensamiento en el sentido
de la palabra […] vemos en el darse que el objeto se constituye en el conocimiento” (Husserl: 1982c, L
V, p. 88-89).
60
El acto del recuerdo posee, además, la peculiaridad de ser un acto mixto. Para una ampliación véase mi traducción en los
apéndices del texto Perception et imagination: La problématique des actes mixtes (Hervy: 2013).
95
Vemos claramente cuál es la esencia de la fenomenología del conocimiento: el esclarecimiento
de la correlación intencional a priori de los actos de la conciencia con la trascendencia, la resolución de
las perplejidades y el enigma en el que consecuentemente deriva toda explicación naturalista sobre el
conocimiento, es decir, sobre el modo en que el objeto es dado absolutamente en el acto. Este darse
absolutamente, lo vimos, es producto de un acto de síntesis de la conciencia y además es aquel todo
unitario que se constituye en la multiplicidad y en el fluir asociativo de partes independientes y no-
independientes que le forman. El darse, por tanto, como constitución, es pura donación de sentido en el
que la cosa –trascendente- aparece con toda claridad única y exclusivamente si nos movemos en la
esfera de lo logrado por las reducciones gnoseológica y eidética. Así pues, los problemas del darse son
“los problemas de la constitución de objetos de toda especie en el conocimiento. La fenomenología del
conocimiento es ciencia de los fenómenos cognoscitivos en este doble sentido: ciencia de los
conocimientos como fenómenos, manifestaciones, actos de la conciencia en que se exhiben, en que se
hacen conscientes, pasiva o activamente, tales o cuales objetos; y, por otra parte, ciencia de estos objetos
mismos en cuanto que se exhiben de este modo” (Husserl: 1982c, Curso de ideas, p. 104-105). Sin
embargo, como ya se ha indicado muchas veces Husserl nunca conforme con nada problematiza lo
conseguido hacia el final de sus lecciones indicando que el darse algo en la conciencia como un puro ver
las cosas ¿no es acaso un milagro? Con esta pregunta lo que intenta Husserl es indagar por la
legitimidad del darse, ya que aún no es claro para él “donde comienza y donde termina este constituir de
objetos” (Husserl: 1982c, L V, p. 85).
§4. La problemática de la asociación y del presente estratificado61
La problemática de la asociación está referida para nosotros a dos asuntos importantes que hemos
sostenido a los largo del texto. El primero de ellos se deriva de la dificultad de la coincidencia de las
determinables de los sentidos que deben corresponderse con la del sentido total de la unidad de sentido
del caso (Husserl: 1986a, §131, p. 314). Esta dificultad fue referida en el primer capítulo cuando se
expuso los componentes de la capa nuclear del nóema. El segundo asunto está referido al “sistema de
convergencia” que se va estructurando dentro del horizonte de remisión [Verweisung] por efecto de la
función significativa de la conciencia que garantiza no solo la constitución adecuada de las unidades de
61
Esta sección bosqueja a grandes rasgos lo que Richir llama “La aporía del presente estratificado”. Por tal motivo bien
puede considerarse un apéndice del tercer capítulo.
96
sentido sino además la plenificación sin tropiezo de las intenciones vacías del horizonte interno o
externo. Habíamos señalado que este segundo asunto deriva en un problema dificilísimo de resolver para
la fenomenología porque precisamente a tal sistema solo le es posible formarse [Gebilde] como
convergencias que se superponen entre sí dando apertura a una aporía que se ofrece en la fase de
actualidad o del presente donde la convergencia es posible. Esta aporía que mencionamos la ha puesto
de relieve el filósofo Marc Richir bajo el nombre de “La aporía del presente estratificado” (Richir: 2004,
§2, p. 14). Diremos algo al respecto y en relación con la problemática de la asociación.
Lo que medianamente ha debido quedar claro es que los “momentos” o “factores” de unidad que
se constituyen en las vivencias puras como sentidos y formas son a la manera de unidades
fenomenológicas como unidades de sentido. Estas unidades fenomenológicas son rendidas por la
función significadora de la conciencia en cuanto unidades sintéticas que surgen precisamente como
todos unitarios conformados de partes. De entrada tengo que decir que si las unidades fenomenológicas
son todos, lo son precisamente en el sentido de un “algo que está envolviendo varias partes, sin las
cuales no puede ser en la naturaleza de las cosas” (Ockham: 1994, Cap. 35, p. 128). A su vez, los
momentos que integran ese todo siempre son partes “de la esencia del todo pero no viceversa” (Ockham:
1994, Cap. 35, p. 128).
Pues bien, la problemática de la asociación referida a la constitución de unidades de experiencia
de sentido [Erfahrungseinheit] aparece señalada ya desde el §4 de la primera Investigación lógica
cuando en ella Husserl afirma que tales unidades son precisamente unidades fenomenológicas que se
han constituido mediante co-pertenencia o co-implicación de momentos individuales que son en cada
caso “partes” y “aspectos” que se destacan desde el horizonte inefectivo (Husserl: 1928b, §4, p. 30).
Algo fundamental para tener en cuenta es que las partes y los aspectos si bien son independientes deben
ellos por señalamiento o indicación [Anzeige] fundar asociativamente unidades empíricas que al ser
tematizadas activamente en un horizonte de efectividad constituyen a su vez unidades fenomenológicas.
En el esquema de la teoría de los actos de cumplimiento de la VI investigación estas unidades de
experiencia son los sustratos requeridos por el acto de intuición que por “congruencia”62
(Husserl:
1982b, §8, p. 621) se plenifica con el acto de significación para efectuar una síntesis de cumplimiento en
la que se constituye una “unidad cognoscitiva” (Husserl: 1982b, §8, p. 622) que hace posible a su vez la
62
“En esta vivencia de transición resalta a la vez claramente, en su fundamentación fenomenológica, la congruencia de
ambos actos: la intención significativa y la intuición a ella correspondiente en modo más o menos perfecto” [...] “Con otra
expresión puede esto mismo decirse: la esencia intencional del acto se adecua (más o menos perfectamente) a la esencia
significativa del acto expresivo.
97
conciencia de un horizonte efectivo de mundo. Sin embargo, esta unidad por cumplimiento establece
una diferencia de grado respecto de los momentos o factores de unidad [gestalten Einheits momente] que
se constituyen por efectuación de la síntesis pasiva. En el primer caso, en las unidades por
cumplimiento, “se da la intensión significativa sola por sí; luego sobreviene la intuición correspondiente.
A la vez surge la unidad fenomenológica, que se revela ahora como una conciencia de cumplimiento”
(Husserl: 1982b, §8, p. 622). Lo que de este modo se experimenta en la conciencia de cumplimiento es
una identificación entre el objeto del acto de la intención significativa y el acto de intuición. Y poco
importa si hay o no adecuación con un estado de cosas intuible en que cada caso la intención
significativa puede cumplirse adecuada o inadecuadamente, es decir, ser plena o vacía (el objeto del acto
de intención significativa puede ser el Dios Júpiter, esto es, una representación). Más exactamente,
cuando hay cumplimiento tenemos la experiencia de que “en la intuición está representada
intuitivamente la misma cosa objetiva que era meramente pensada en el acto simbólico, y que se torna
intuitiva justamente con las mismas determinaciones con que antes era meramente pensada” (Husserl:
1982b, §8, IL VI, p. 621). Así, el carácter de lo conocido, el como qué del objeto, reposa en una
identificación que parece indicar un reconocimiento, una marcha en la que hubo verificación, pero
verificación de una adecuación. En el segundo caso, por el contrario, la unidad de identidad o de pre-
conocimiento objetivo que se constituye por síntesis pasiva, requiere de la asociación por semejanza o
co-pertenencia de partes que por evocación mutua producen, “crean”, formas de unidad que se fundan
puramente en los contenidos hyléticos, “aquello sobre lo cual se constituye realmente la conciencia
individual, la conciencia que vive” (Husserl: 1982b, IL I, §4, p. 237).
La distinción de grado radica en que la conciencia que se logra por síntesis de cumplimiento
requiere de lo efectuado anticipadamente por la síntesis pasiva mientras que esta depende absolutamente
de los contenidos primarios o datos hyléticos que únicamente pueden ser aprehendidos, luego
interpretados, en cuanto impresiones en el presente vivido, mejor, en la fase de presencia o presente
originario [Urgegenwart]. Como señalamos anteriormente, la síntesis lo es de los aspectos en que se
presenta el objeto y al tiempo de los diversos momentos en que en que aparece la unidad. Tenemos
entonces los factores de unidad que han surgido por asociación ciertamente cada uno de los cuales solo
puede ser en cada caso un momento de unidad. Lo que se constituye temáticamente en esta unidad es la
objetualidad: el objeto intencional en cuanto tal, en su dimensión fenomenológica. La constitución, lo
vimos, se efectúa por co-pertenencia de momentos o partes indeterminadas o inefectivas que deben
efectuarse y determinarse en la fase del presente vivido para hacer surgir el sentido objetivo. Pero esta
98
constitución solo es posible en abstracto, considerando en solitario al acto simple, recortándolo y
extrayéndolo del torrente vivencial de la conciencia, en últimas, tomándolo estáticamente. Lo que queda
claro al menos es que en un acto simple de la sensibilidad que siempre es vivido yo tengo la cosa con
todas sus propiedades sensibles, no los contenidos primarios, sino la cosa con sus contenidos sensibles
pues es claro que yo no veo la aprehensión sino el sentido de la aprehensión. ¿Qué sucede, entonces, en
una serie perceptiva, en una fase temporal, que pone la esfera del presente vivido como un “devenir en
flujo [strömendes Werden]”63
? ¿Cómo es la síntesis que allí se realiza?
Mereológicamente es una síntesis que tiene el rasgo fundamental de superponer unidades
fenomenológicas que se constituyen como momentos o factores de unidad en la continuidad de los actos
vivenciales; es decir, una síntesis de lo múltiple, de las numerosas partes y de distinto tipo que integran
la vida intencional de la conciencia. La síntesis está a cargo de la conciencia misma pero el análisis es la
tarea de una fenomenología. Esta caracterización de la síntesis nos ofrece al tiempo una imagen de la
conciencia en que se la representa como una seguidilla de abstracciones, percepciones, recuerdos,
fantasías, es decir, como una sucesión escalonada de vivencias intencionales. Pero es en esta
representación de la conciencia como un rosario de vivencias donde surge la problemática de la
estratificación del presente. La esfera del presente vivido puede únicamente ofrecerse a la conciencia, la
del yo reflexionante, como una continuidad (devenir en flujo) gracias a que la síntesis así lo garantiza.
Pero la conciencia de la continuidad, la conciencia del tiempo, gracias a esta necia mereología, depende
de que en ese todo unitario y continuo sean identificables vivencias en concreto, para analizar y
reflexionar sobre ellas, luego sintetizadas por la conciencia reflexionante y de ello resulta, precisamente,
la conciencia de la constitución continua y suficientemente armónica del mundo en la vida intencional.
La dificultad, la aporía, se genera cuando se intenta dar cuenta del cómo de la superposición de la
síntesis, de la pasividad de la conciencia que logra unificar de antemano unidades de sentido que se
constituyen en el presente vivo, en el instante de la esfera del presente que es siempre un devenir en
flujo, lo que permite la sucesión. En secciones anteriores se ofreció una explicación a esta dificultad
afirmando que habríamos de entender a la vivencia como un continuo siendo en el fluir, pero al fin de
cuentas como un todo concreto, que se da en la unidad del tiempo como un presente dilatado. La
vivencia como un acto simple que en sucesión temporal constituye unidades fenomenológicas; unidades
de sentido objetivo dependientes de la función significadora de la conciencia, de la síntesis pasiva que
“no es pasiva en virtud de una receptividad ciega de la conciencia, sino precisamente en virtud de una
63
Cfr. Anexo XIII al §27: “Urgegenwart und Retentionen”. (Hua XI, p. 387).
99
actividad sintética en que la conciencia es pasiva como tal, síntesis pasiva en virtud, en suma, del
inconsciente fenomenológico, donde se constituyen las unidades fenomenológicas como tales” (Richir:
2004, §1, p. 12).
Hay aporía, pues, cuando se descubre que la síntesis de lo múltiple solo es posible como síntesis
de lo múltiple homogéneo. Lo homogéneo es la esencia intencional o el sentido que va como a través de
los actos concretos, de presente en presente, en la continuidad. Pero un análisis más profundo, pone de
relieve que la actividad sintética de la conciencia lo es ante todo de lo heterogéneo más que de lo
homogéneo. La problemática del presente reclama que la anticipación intuitiva del horizonte perceptivo
por efectuación de una síntesis pasiva es únicamente posible a condición de que la esfera del presente y
lo dado efectivamente en ella esté constituida por una multiplicidad de apariciones que se me donan
anticipadamente pero que no pueden ser otra cosa más que impresiones en “presente originario vivo
[Lebendigkeit]” (Hua XI, p. 387). Impresiones de un presente originario en el que hay sucesión,
superposición; un presente que “se ve empujado por uno nuevo” haciendo surgir de este modo “las
series de retenciones en co-pertenencia” (Hua XI, p. 388). La dificultad se presenta cuando se admite
una multiestratificación actuando en la esfera del presente originario, una multiestratificación de sentido
que es inmediata, anticipada a toda efectuación, donde yacen constituidas unidades proto-objetivas que
son “puntos de origen sensibles” (Richir: 2004, §2, p. 15) no del horizonte efectivo, consciente, sino “de
un horizonte inefectivo de lo inconsciente” (Hua XXXIX, p. 27) desde el cual se logra la pre-donación
del mundo de la vida64
al que pertenecen el fenomenólogo y el hombre ingenuo, el yo que reflexiona y el
empírico, usted y yo, el perro y el gato.
64
El tema de la predación del mundo de la vida incluso debe entenderse a partir de los presupuestos de la fenomenología
trascendental que elabora Husserl como hemos señalado desde sus lecciones de 1907. Aunque bien pueda pensarse en una
fenomenología trascendental no idealista (Vargas, J.C: 2013), las descripciones o explicitaciones acerca de la constitución de
los horizontes más particulares y los estratos más fundamentales que constituyen el mundo de la vida en su totalidad son
todavía dependientes de un método de análisis genético que obtiene su legitimación de la rigurosidad que le otorga su propio
objeto. Incluso la predonación del mundo es un asunto que debe investigarse recurriendo al análisis de los actos
intencionalmente constituyentes del sentido del mundo: “Siempre es predado el mundo, siempre se renueva a sí mismo y
modifica lo que existe por medio del surgir de intencionalidades fundadas por medio de las cuales a los darses previos se les
acumulan nuevas determinaciones, determinaciones como aquellas que por su forma, remiten a una génesis y a una
subjetividad productora” (Hua XXXIX, p. 28). Para una ampliación del tema de la explicitación del mundo de la vida véase
mi traducción en los Apéndices del texto Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte
aus dem Nachlass (1916–1937) (Walton: 2010).
100
Conclusiones
Las conclusiones que no son más que meras aproximaciones al asunto planteado fueron logradas
progresivamente en el curso mismo de la argumentación y pueden exponerse de la siguiente forma:
El hombre en actitud natural adolece de agnosis, no puede intuitivamente conocer lo universal y
absoluto. Este hombre por tanto nunca esta cierto de nada, nunca puede con absoluta certeza
decir que sabe y que conoce. La certeza no la debe buscar él confiándose en el buen sentido
común. Pues tan pronto como lo hace, y tan pronto se atiene inevitablemente a la aparente
evidencia que soporta el mundo natural, se ve envuelto en perplejidades acerca de la posibilidad
de lograr verdadero conocimiento de las cosas mismas. Solo unos pocos hombres que adolecen,
motivados por el ímpetu y la voluntad de un pathos que no es otra cosa más que “la tempestad
universal de la pasión del pensar”, se resuelven a comprender por su propia cuenta, sin atenerse a
ninguna teoría científica y sin consideración de ningún supuesto, las cosas y el mundo mismo.
Estos valientes hombres buscan obtener certeza de las cosas mismas pero en una actitud contraria
a la natural que es reflexiva.
La fenomenología ha supuesto como necesario este cambio de actitud. Ella promueve una
superación y un sobrepaso de la actitud natural con la que el hombre ingenuamente se ve
enfrentado al mundo hacia una actitud propiamente filosófica. El cambio de actitud se logra
mediante un movimiento del espíritu que libera al hombre “del poder de la entrega ingenua al
mundo”. El fenomenólogo hace suya esta nueva actitud, se la apropia, mediante ella quiere
lograr para si las cosas mismas.
Las cosas o los asuntos mismos de la fenomenología son las esencias que se hayan en los actos
de la conciencia, en la región de la subjetividad trascendentalmente reducida, son los fenómenos
puros que se dan absolutamente. Estos fenómenos son distintos de los psicofísicos que
pertenecen al yo empírico del hombre ingenuo que no tiene certeza absoluta de nada. El
fenomenólogo logra su objeto de estudio mediante una serie de reducciones trascendentales: una
gnoseológica y la otra eidética. La primera consiste en la sustitución de la actitud natural ante los
objetos o ante las proposiciones sobre tales objetos por una actitud peculiar de abstención. En la
actitud natural el hombre ingenuamente toma los objetos afirmándolos y poniéndolos como
existentes, dándolos de hecho, elaborando juicios de conocimiento sobre ellos que son en igual
101
medida verdaderos; la reducción gnoseológica consiste en no entregarse al objeto o las
proposiciones de hecho; en no vivir el fenómeno psíquico correspondiente, sino en considerarlo
o contemplarlo refleja y puramente, tomando el objeto o la proposición como meramente
intencionales o presentes, absteniéndonos de validar cualquier juicio sobre sobre la realidad del
objeto o la verdad de la proposición. La reducción eidética por su parte es la que se practica al
elevarse de una intuición empírica a la pura intuición eidética respectiva.
Las reducciones fenomenológicas son las que debe llevar a cabo el hombre de la actitud natural
si es que quiere obtener certeza alguna; en sentido estricto ellas son necesarias para obtener el
objeto propio de la fenomenología: los fenómenos puros que constituyen la conciencia pura. Solo
de esta forma puede lograrse el conocimiento de lo absoluto universal, de los eidos esenciales.
El carácter peculiar de la fenomenología consiste en ser análisis e investigación de esencias en el
marco del absoluto darse las cosas mismas. El análisis de esencias es lo hecho por el método
eidético. A su vez, el método eidético depende de la aplicación de la teoría de todos y partes, de
la mereología general que es propiamente un método ontológico formal.
La mereología puede ser aplicable en dos sentidos: a cualquier objeto trascendente o cualquier
objeto puramente inmanente. La aplicación tiene un fin: la reflexión de conceptos lógicos en
cuanto conceptos del conocimiento. Solo de esta forma las perplejidades gnoseológicas, los
misterios y los enigmas en que este se ve envuelto cualquier explicación de la posibilidad del
encuentro del acto con su objeto pueden ser resueltas.
La aplicación de las reducciones especialmente la gnoseológica y el método mereológico trae
consigo una consecuencia enorme que podríamos denominar “Teoría de los tres yo”. Para que
sea posible cualquier aplicación mereológica para la captación de esencias debe suponerse una
conciencia ingenua, una autoconciencia irrefleja y una conciencia reflexionante; del mismo
modo un yo empírico, un yo trascendental y un yo fenomenológico. La aplicación del de la
epojé, que al principio supusimos era el método fenomenológico propiamente pero que vimos en
el trayecto cómo este incluso está subordinado a un método ontológico más general, exige no
solo todo lo que ya hemos señalado aquí sino, mucho más importante aún, una especie de crítica
de la experiencia trascendental, aquello que se intentaba aludir hacia el final de este capítulo al
preguntar Husserl por el alcance, esto es, los límites del darse, una investigación específica sobre
los logros de la propia fenomenología. Con esta formulación entramos de lleno en algunos
problemas que son latentes en el proyecto fenomenológico que Husserl presenta en La idea.
102
Esta formulación podría pensarse en términos de una fenomenología de la fenomenología, que en
cuanto reflexión sobre el hacer fenomenológico conlleva hacia la elaboración de una teoría
trascendental del método. Solo desde una formulación tal puede decirse que la teoría de los tres
yo o la estructura tríadica del yo es la consecuencia inevitable de la aplicación de la operación de
la epojé. También podría pensarse que la triple estratificación del yo es la ingenuidad en la que
cae la fenomenología pues es solamente uno de los elementos que necesariamente ella debe
suponer de hecho; desentrañar los hilos de esa ingenuidad es el oficio de una fenomenología de
la fenomenología.
Lo que supone Husserl es: un yo empírico (de vigilia) ejecutor de actos también empíricos y
coordenada (0.0) de un entrono espacio-temporal de lo cognoscible, de objetos físicos que son
ellos en sí mismos conocibles en la percepción externa y objetos psíquicos también dados en sí
mismos conocibles en la percepción interna introspectiva; supone un yo constituyente que llama
trascendental irreflejo; y por ultimo supone Husserl un yo fenomenologizante, esto es, un yo
trascendental reflejo que hace fenomenología. También supone la unidad de esta estructura
tríadica del yo.
La fenomenología entonces supone entre otras cosas la tematización de tres yos que mediante la
aplicación del método propiamente hablando derivan en tres nociones bien diferentes entre sí del
yo que no deben pasar por desapercibidas ya que una clara distinción entre ambas permitiría una
aproximación más adecuada a lo que se intentó realizar en esta monografía. La distinción de las
tres nociones del yo que supone la fenomenología de Husserl implica a su vez una distinción más
exacta del par de conceptos inmanente-trascendente, pero dejaremos este asunto de lado. Estas
tres nociones del yo conducen a la “aporía del yo”. Ella ha sido la puerta de entrada para la
crítica, por ejemplo la antropológica que lleva a cabo Hans Blumenberg. La aporía del yo surge
cuando se intenta explicar ¿Cómo se relaciona el yo reflexionante del fenomenólogo con el
trascendental directo? Este es el límite peligroso y el inconveniente que se presentó cuando en el
capítulo III se acentuaba sobre la importancia de la autoconciencia o autopercepción irrefleja.
Entonces ¿Cómo comprender adecuadamente la trascendentalidad del yo fenomenológico?
¿Cómo interactúan entre sí el yo trascendental directo y el trascendental reflejo?
La respuesta a este cuestionamiento no la ofrece ni la fenomenología estática ni la genética. La
respuesta solo puede ser viable desde el contexto de la reflexión fenomenológica sobre la
fenomenología misma. La ciencia de los fenómenos y su método de análisis estático-genético le
103
competen otros asuntos más urgentes, uno de los cuales es la clara elucidación de la posibilidad
del conocimiento de lo universal, la resolución del enigma del conocimiento natural.
La idea de ciencia de Husserl coincide con la idea platónica de episteme, aquella que debe poder
dar razón objetiva y universalmente de una trascendencia. Esta coincidencia es gracias a una
visión teleológica que Husserl tiene de la filosofía y la historia. Y como la ciencia
fenomenológica no quiere únicamente dar cuenta solo de esta o aquella trascendencia sino de
toda posible forma del ser ofreciendo un saber absoluto y universal sobre el sentido del ser,
vemos que el horizonte de la fenomenología coincide con el horizonte de la metafísica, de la
filosofía como ciencia ultima del ser prima philosophia. Por tanto el desarrollo de la filosofía
misma y de todas las ciencias depende de la fenomenología, de la ciencia que se inicia como
critica de la razón teórica.
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