Sarah Schneider

La naturaleza de lo masculino

y lo femenino en los escritos cabalísticos

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Colección Cábala y JudaísmoLa naturaleza de lo masculino y lo femenino en los escritos cabalísticos

Sarah Schneider

1.ª edición: junio de 2014

Título original: Kabbalistic writings on the nature of masculine & feminine

Traducción: Varda FiszbeinMaquetación: Montse Martín

Corrección: M.ª Jésus RodríguezDiseño de cubierta: Enrique Iborra

© 2007, A Still Small Voice, Sarah Schneider(Reservados todos los derechos)

© 2014, Ediciones Obelisco, S. L.(Reservados los derechos para la presente edición)

Edita: Ediciones Obelisco S. L.Pere IV, 78 (Edif. Pedro IV) 3.ª planta 5.ª puerta

08005 Barcelona - EspañaTel. 93 309 85 25 - Fax 93 309 85 23E-mail: info@edicionesobelisco.com

ISBN: 978-84-15968-78-8Depósito Legal: B-13.138-2014

Printed in Spain

Impreso en España en los talleres gráficos de Romanyà/Valls S. A. Verdaguer, 1 - 08786 Capellades (Barcelona)

Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada, trasmitida o utilizada en manera alguna

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ÍNDICE

Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

1. Preliminares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11Palabras desde el corazón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11El lenguaje de Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12La Torá escrita y la Torá oral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14PaRDeS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17La Cábala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18Estructura y notas técnicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25Avance de vocabulario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27Símbolos cabalísticos de lo femenino . . . . . . . . . . . . . . 34El género es relativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40El mapa no es el territorio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

2. Las dos grandes luminarias: Una visión cósmica de la igualdad (Talmud de Babilonia, Julin 60b) . . . . . . . . . . . . . . . 47Información básica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47Sinopsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49Traducción comentada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55A destacar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

3. La luminaria pequeña para regir la noche – Las siete fases del desarrollo femenino fragmento de La luna disminuida de R. Isaac Luria (el Ari) (1534-1572). . . . . . . . . . . . 63Información básica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63Sinopsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66Traducción comentada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76Espalda contra espalda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Separación quirúrgica (nesira) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92Frente a frente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97A destacar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

4. La contracción precede a la expansión – El recogedor de leña era Tzelofjad. Comentario al Zohar 3:157a de R. Yehuda Ashlag . . . . . . . . . . . . 109Información básica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109Sinopsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112Traducción comentada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120Zohar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121El comentario de R. Yehuda Ashlag . . . . . . . . . . . . . . . 126Zohar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136Comentario de Rav Ashlag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137A destacar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

5. Las desigualdades de género son la causa del mal – Extracto de La luna disminuida de R. Shlomó Elyashev (El Leshem) . . . . . . . . . . . . . . 147Información básica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147Sinopsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149Traducción comentada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154A destacar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

6. La trasformación sólo es posible después de una caída – El perfeccionamiento y la perfección. Una serie de extractos de Orot Hakodesh de R. Abraham Itzjak Kook . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181Información básica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181Sinopsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183Traducción comentada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189A destacar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

7. La expansión de la consciencia y la disolución de la jerarquía – La danza circular de Miriam por R. Kalonymous Kalman HaLevi Epstein (el Meor V’Shemesh) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203Información básica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Sinopsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206Traducción comentada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211A destacar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

8. La visión mesiánica sobre la igualdad y más allá… – La voz de la novia de R. Schneur Zalman de Liadi (Rashaz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235Información básica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235Sinopsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238Traducción comentada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244A destacar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278

9. Las dos grandes luminarias… reexaminadas – Talmud de Babilonia (Julin 60b) . . . . . . . . . . . . . . . . 281Información básica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281Sinopsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284Las dos grandes luminarias… reexaminadas . . . . . . . . . 291A destacar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

10. La plegaria como práctica – R. Natan Sternholz sobre La luna nueva de Likutei Halajot. . . . . . . . . . . 325

Biografías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333

Glosario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337

Índice temático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349

Acerca de la autora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355

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AGRADECIMIENTOS

Este libro no hubiera sido posible sin la ayuda de muchas personas, por lo que siento un gran placer al expresar mis agradecimientos:En primer lugar a mis padres, Gene y Betty Schneider, por su

amor y apoyo incondicionales, y por mantener una visión positiva de mi vida contra viento y marea.

A mis maestros: R. David Refson, que me ofreció (a mí y a mu-chísimas más personas) la oportunidad de iniciarme en la teshuvá, el retorno al judaísmo, como un libre (e inestimable) regalo sin condiciones; R. Yitzchok Ginsburgh, una pura fuente de la Torá viva, cuya guía espiritual y modelo de trabajo interior inspira al mundo con unas posibilidades que de lo contrario serían inima-ginables; R. Tsipora Heller, una Torá viva del lado femenino de la mejitza, el velo que separa a hombres de mujeres en la sinagoga, que siempre está humildemente disponible para generaciones de estudiantes, como maestra, consejera e incluso como amiga; R. Yitzchok Berkowitz, un posek, asesor halájico, cuya integración de mente y corazón convierte el yugo de la Torá en benditas alas.

A los rabinos y las rabinas que revisaron capítulos en sus áreas de especialización y que aportaron invalorables correcciones: R. Moshé Shatz, que leyó al Arí, a Ashlag y al Leshem; R. Yehuda Gel-man y Ruchi Ebner, que leyeron a R. Kook; R. Meyer Sachs, que leyó a R. Schneur Zalman de Liadi.

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A Miriam Tova Millhauser, por su incansable aliento y suge-rencias críticas; a Karen Dubb, por su cuidadosa lectura, agudas preguntas y consejo sistemáticamente útil; a Andreas Burnier, que apareció como un ángel y criticó el manuscrito desde una perspec-tiva femenina; a Pamela Clamen, por su generosa y fiel amistad que me ayudó a dedicar tiempo a este trabajo; a Maurice Kirshenbaum por su leal aliento de A Still Small Voice; y a Chana Rachel Shuster-man y Devora Nov, por ser mis hermanas del alma en este camino.

A mis alumnos, grupos de estudio y suscriptores de A Still Small Voice; estas enseñanzas son fruto de nuestros encuentros comparti-dos con los textos de los libros y los textos de la vida.

Y, por último, aunque ciertamente no menos importante, a Sara Lea Handelsman, la directora de A Still Small Voice, y a su gentil esposo, Yossi, por dirigir llevar la oficina con inagotable bon-dad de espíritu y manejar hábilmente los contactos con el mundo exterior.

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Alabad al Eterno todo el que tenga aliento. ¡Aleluya!

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1PRELIMINARES

PALABRAS DESDE EL CORAZÓN

Es imposible enfrentarse a la vasta e impresionante sabiduría de la Cábala y no sentirse avergonzado por la limitada capacidad per-sonal de retener siquiera ni un fragmento de su luz y no echarse a temblar ante la inevitable posible distorsión de la verdad, inheren-te a dicha limitación. Y, dado que Dios le asigna a cada persona, desde la más erudita hasta la más torpe, una chispa de la Torá para nacer en el mundo, y que puede ser reconocida con seguridad por un indicador, ésa es siempre la Torá que está más cerca del corazón.

El objetivo de este libro es doble:

Divulgar textos judíos indiscutiblemente fidedignos, que pre-sentan una amplia y esclarecedora visión sobre la evolución de la relación entre lo masculino y lo femenino a través del tiempo. Se trata de enseñanzas, cuyas implicaciones prácti-cas pueden servirnos como guía para hacer nuestras eleccio-nes vitales y hallar nuestra expresión religiosa junto con las sendas para servir a Dios, al bien y a la verdad.Posibilitar que las personas carentes de las aptitudes o los recursos necesarios para acceder por sí mismas a esta expe-riencia puedan tener un encuentro directo con la fuente ca-balística original. Su luminosa sabiduría sirve para inspirar respeto y afecto por la Torá y sus tradiciones.

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Tengo la esperanza de que los lectores se tomarán estas enseñanzas con seriedad, porque son un verdadero alimento para el alma. No obstante, un alumno sabio también debe permanecer alerta a las premisas ocultas que colorean la forma de presentar la información y distorsionan las conclusiones.

Una solución a esto es recitar una oración antes del estudio que incluya lo siguiente:

Persigo la verdad y no quiero verme limitado por mi propia es-trechez de miras acerca de lo que debiera parecer. Abriré mi ser a estas enseñanzas con una condición. Todo aquello que sea verdad que penetre en mi vida y eche raíces, y todo aquello que sea falso que pase de largo y no deje huella. Con Tu ayuda, Dios, confío en que así será. Deja que abrace la verdad y evite la fal-sedad.

Recomiendo esta práctica como un método fiable para estudiar en profundidad y con la mente abierta, tomando sólo en serio la verdad.

EL LENGUAJE DE DIOS

El término esencial para decir Dios en el judaísmo es el Tetragrama, o el nombre inefable compuesto por cuatro letras que aparece a lo largo de las escrituras y en las plegarias (h/w/h/y). Con frecuencia, un judío se refiere a la Divinidad como HaShem, que literalmente significa el «Nombre» y alude específicamente a esta máxima de-nominación sagrada.

Estas cuatro letras hebreas contienen todas las permutaciones del verbo Ser. La tradición enseña que cuando se pronuncia el Nombre (HaShem) en la plegaria o el estudio, la intención debe tender a referirse a el que fue, es y siempre será1. Debido a que hay más niveles esenciales de Unicidad que desafían cualquier tipo de descripción, el Tetragrama ofrece una sencilla y exacta

1. Iosef Caro, Shulján Aruj, OC, 5.

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definición funcional del concepto judío de la Divinidad. Dios se convierte en el punto de eternidad que está en el interior de cada momento y cada cosa; aquel que precede a la creación, la impreg-na y perdurará después de que ésta desaparezca. Dios y HaShem se usan de manera intercambiable para indicar esa noción de Pre-sencia Eterna.

Con frecuencia se malinterpreta que el Dios judío es un Dios masculino. De hecho, la idea del judaísmo sobre la Divinidad tras-ciende el género, tal como atestigua la Biblia cuando se relata la creación de Adán y Eva: «Dios ha creado la humanidad… a imagen de Dios… varón y hembra…»2.

Esta enseñanza es ampliamente trasmitida por el propio Tetra-grama. De sus cuatro letras, dos son masculinas (w,y) y dos femeni-nas (h,h). Muchos discursos cabalísticos han sido elaborados sobre la premisa de que Dios incorpora atributos masculinos y femeni-nos en igual medida.3 Mientras que hay niveles de la Divinidad que trascienden el género, cuando HaShem elige comprometerse con la creación, Él se cubre con el manto de la dualidad y manifiesta las polaridades masculina y femenina.

La convención de género en la Cábala se hace eco de las dife-rencias físicas entre hombres y mujeres. Cuando HaShem asume función de trascendencia, proveedor activo y principio de expan-sión exterior, se refiere a Él en masculino. Cuando expresa función de presencia interna y receptividad, utiliza el femenino.

Pero aunque todas estas enseñanzas sobre los dos géneros de la naturaleza de la Divinidad son profundamente ciertas, subsiste un dilema: ¿qué pronombre debe utilizarse para referirse a Dios? En hebreo no existe una opción neutra, es necesario optar por Él o Ella. Y dado que él es menos exclusivo que ella, debido a que tam-bién se refiere a grupos en los que se mezclan ambos géneros (lo que no ocurre con ella), prácticamente todos los textos lo emplean para este propósito.

2. Génesis: 1:27.3. R. Moisés Cordovero (el Ramak), Pardés Rimonim (El jardín de las grana-

das), Shaar Shem ben Dalet (La puerta del Nombre compuesto por cuatro letras), 3:4; Iosef Chiquitilla, Shaarei Ora (Las puertas de la luz), Shaar 5.

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En español el pronombre neutro lo también puede ser una po-sibilidad, aunque su tono impersonal conlleva una connotación despectiva, dado que a menudo implica algo que es menos que humano. Por todas estas razones, la autora ha optado por conti-nuar con la tradición de uso del pronombre Él, cuando se refiere a HaShem, pese al peligro que se corre de que los lectores poco alertas pueden concluir que Dios es masculino.

Quiera la luz de la verdad eliminar rápidamente todas nuestras falsas creencias y nuestras concepciones distorsionadas. «Que la tie-rra esté llena del conocimiento del Eterno como las aguas cubren el mar» (Isaías 11:9).

LA TORÁ ESCRITA Y LA TORÁ ORAL

La tradición enseña que la Torá escrita, y el conjunto de sus co-mentarios, ha sido revelada enteramente, y es la llamada Torá oral.4 Todas las enseñanzas que podrían desarrollarse a partir de esos Cin-co Libros fueron incluidas a la vez en ese primer momento de la revelación.5 El resumen básico de lo que ello comunica fue escrito por Moisés, aunque HaShem dirigió lo que éste registró hasta la última palabra.6 Este trabajo profético constituye la Torá escrita. Sus palabras son fijas y definitivas. Un error en una única letra descali-fica todo el rollo bíblico.7

La Torá oral es más compleja e incluye dos categorías principa-les. La primera es la acreditada tradición que comenzó con Moisés y fue pasando de boca a oído, de maestro a discípulo, desde el Sinaí hasta hoy.8 La segunda es la sabiduría acumulada individualmente

4. TB (Talmud de Babilonia), Berajot 5a.5. Sifra 105a; TB, Meguilá 9b; TJ (Talmud de Jerusalén), Peá 2:4; Torat Koha-

nim (La Torá de los sacerdotes; final del capítulo bíblico Bejukotay); Midrash Tehilim (Salmos) (Mizmor, Salmo) 12).

6. TB, Baba Batra 15a.7. Rabí Moisés ben Maimón, Maimónides (Rambam), Mishné Torá, Leyes de la

Torá 7:11; TB, Menajot 30a.8. Sifra 105a; Rambam, Mishné Torá, Introducción a Pirkei Avot 1 y Comen-

tarios.

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por los judíos desde ese punto en adelante, sin importar su posi-ción en la comunidad, ni su nivel de observancia religiosa.9

La tradición asimismo enseña que Moisés pasó los cuarenta días posteriores a la revelación en un retiro en la cima del Sinaí es-tudiando Torá con HaShem y recibiendo el conocimiento de la intención de cada palabra a todos los niveles. En su estado profé-tico, Moisés contempló todos los comentarios morales, legales y místicos ocultos en el texto, algunos de los cuales son conocidos y otros aún están por descubrir.10 Entonces, Moisés seleccionó a los setenta ancianos más notables y los instruyó en esos misterios para los siguientes cuarenta años.11 Bajo la mirada vigilante de Moisés, cada uno de esos hombres se convirtió en una Torá viva. Su forma instintiva y reflexiva de responder a un interrogante se corregía y se volvía a corregir hasta que reflejaba la verdad de la Torá y la volun-tad de Dios, sobre una base firme.

Cada uno de esos ancianos se remplazaba a sí mismo por su alumno más apreciado, entrenado durante años. Esa trasmisión e instrucción que pasaba a través de las generaciones, de boca a oído, de maestro a discípulo, constituye la Torá oral. En el año 180 e. c., Rabí Yehuda HaNasí compiló y escribió la Mishná, un compen-dio de los antecedentes y los principios de la Torá oral. Durante 1490 años, desde el Sinaí hasta entonces, este cuerpo de enseñan-zas explicadas solamente fue trasmitido de boca en boca. Por ra-zones que van más allá del ámbito de este trabajo, Rabí Yehuda HaNasí determinó que la supervivencia de la nación requería que se trasladara a una forma escrita. Las puertas se abrieron y, desde ese momento en adelante, siguieron registrándose esas enseñanzas orales y continuaron desarrollándose en una cadena de tradición que se extiende hasta el presente.

Cada generación realiza su aportación, aunque no todos los textos tienen la misma autoridad. Se aplica un principio general,

9. R. Tsadok HaKohen, Pri Tsadik (El fruto de la rectitud), Janja 2 (pág. 142); Ibíd., Jodesh Adar, ensayo 1; Likutei Maamarim, págs. 80-82; Israel Kedoshim, pág. 152.d.,

10. Sifra 105a.11. Éxodo 18:17-27; Números 11:16-17.

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que correlaciona la autoridad de un comentario con el período temporal en que fue escrito: cuanto más cerca está el texto de la instrucción directa de Moisés, más autorizado es el trabajo; cuanto más alejado, menos lo es.

La Torá oral es un híbrido de puntos de vista creativos, que emergen del corazón del autor, iluminando las explicaciones reci-bidas de maestros que, a su vez, las recibieron de otros maestros… y así hasta llegar a quienes las recibieron en el Sinaí. La tradición enseña que cada alma judía experimentó la revelación de la Torá en el Sinaí y que sus divinas verdades están grabadas en sus corazones hasta la actualidad.12 La autoridad de una enseñanza oral se deriva de la presunción de que se trata en verdad de una de las implicacio-nes que irradió en el Sinaí. Pese a haber sido escrita en momento presente, ya se había revelado entonces.

Cada nuevo punto de vista debe pasar por una prueba de co-herencia, antes de poder ser incorporado como parte integral de la Torá oral; debe ser coherente con todo el cuerpo de las enseñanzas explicadas hasta ese momento, y también debe serlo con un rasgo más intangible, la indefinible gestalt de la Tradición. La aceptación de algo como parte de la Torá oral, en el sentido acreditado de esta palabra, es el proceso de consenso que se va produciendo, de ma-nera informal, a través del tiempo. El pueblo judío, como unidad colectiva, posee un sentido especial que lo guía en la aceptación o el rechazo de ciertas enseñanzas. Aunque con frecuencia se equivo-ca en el corto plazo y se resiste a innovaciones que son Torá auténti-ca, finalmente retorna, aunque recuperar el terreno perdido puede llevarle una o dos generaciones. La morada de la Torá es el pueblo judío y, al final, todas las chispas hallarán su camino.

La segunda categoría de la Torá oral es el conjunto de puntos de vista acumulados en el corazón de los judíos, que los impulsa a esforzarse para vivir con integridad las verdades que absorbieron en el Sinaí.13 Eso es así, incluso cuando el individuo no tiene concien-

12. Deuteronomio 29:14; Midrash Rabá, Shemot 28:6; Pirkei de Rebbe Eliezer 41; Rabí Shlomó Elyahev (el Leshem) Leshem SheBo VeAjlamá, Drush Olam HaTohu (HDYH), 2: pág. 46: top/rt.

13. R. Tsadok HaKohen, ibíd.

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cia de la relación entre la Torá y sus prácticas. El Talmud advierte, «No hay otra verdad que la Torá».14 Eso significa que siempre que una persona descubre una verdad, él o ella generan una nueva parte de la tradición oral; si es verdad, entonces es Torá.

Los ensayos que se traducen aquí forman parte todos del de-sarrollo acreditado de la tradición oral. El primer fragmento, lla-mado «Las dos grandes luminarias», es del Talmud (500 e. c.) que, además de la propia Torá, es el texto de mayor autoridad de la tradición judía.15

El segundo ensayo, de Rabí Isaac Luria, es un comentario muy posterior (circa 1570). El cuerpo cabalístico de implicaciones, debido a que comprende el nivel más profundo de la Torá oral, es el último en ser explicado. En consecuencia, pese a que los textos de R. Luria son relativamente recientes en el mucho más amplio plan de estu-dios judíos, solamente ocupan el segundo lugar, después del Zohar, en cuanto a su autoridad dentro de las enseñanzas cabalísticas.

El resto de los ensayos son aún más contemporáneos y esos escritos tardíos no tienen el mismo peso que los dos primeros frag-mentos. No obstante, cada uno de los rabinos fue un gigante en su época, divinamente inspirado, cuya vida y enseñanzas encarnan la Torá en un grado impecable. Con una excepción, estos textos han pasado la prueba de consenso y son enseñanzas de la tradición oral completamente aceptadas. Los trabajos de R. Kook todavía resul-tan controvertidos para ciertas comunidades, aunque la mayoría de los judíos observantes adoptan sus prolíficas contribuciones sin reservas.

PaRDeS

PaRDeS, que literalmente significa «huerto», es un acrónimo de los cuatro niveles de interpretación bíblica. Cada historia, cada frase e incluso cada palabra de la Torá contienen implícitamente todos esos niveles.

14. T. J. Rosh Hashaná 3:8.15. R. Isaac Alfasi (Rif ) en TB, Eruvin 35b.

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1. «P» (Pshat) es su significado literal y la intención narrativa; la trama o el argumento principal.

2. «R» (Remez) es el nivel que ofrece la pista mediante la cual las peculiaridades gramáticas, ortográficas, sintácticas y es-tructurales indican niveles más profundos de significación e interrelaciones ocultas en el texto. Una palabra inusual que aparece en un contexto, y luego en otro que no guarda re-lación con el primero, ofrece indicios de que ambos pasajes están relacionados, aunque no haya una conexión obvia en-tre ellos.

3. «D» (Drash o Midrash) es el nivel homilético de interpreta-ción, en el cual toda la Biblia se entiende como una metá-fora que cada alma debe descubrir individualmente. Todas tienen un aspecto de Abraham que debe estar dispuesto a sacrificar a Isaac, todas deben recibir la Torá en el Sinaí, y así sucesivamente.

4. «S» (Sod) es el nivel secreto, místico o cabalístico de inter-pretación, que apunta a los mundos interiores, los reinos angelicales, los reinos del alma y las complejidades matemá-ticas de la Divinidad.

Los fragmentos que siguen están principalmente enfocados en el cuarto nivel de interpretación, llamado Cábala. Por consiguiente, suponen una familiaridad con los tres niveles que están por debajo de ellos, porque cada nivel superior se asienta sobre los inferiores. Siempre es bueno saber de dónde deriva un comentario en el plan de PaRDeS, y cómo esos cuatro hilos se entrelazan en la trama de un texto. La sinopsis y los comentarios que acompañan cada ensa-yo ofrecerán esa información.

LA CÁBALA

I

La Cábala es la interpretación mística de la Torá y sus preceptos. Analiza las intenciones más profundas de HaShem en la creación. ¿A qué propósito sirve el universo? ¿Por qué el Creador lo diseñó

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así y no de otra manera? ¿Cuál es la razón de cada detalle y cómo sustenta una visión más amplia? Si Dios es bueno y perfecto, ¿por qué no lo es también el universo? ¿Cuál es el significado de las 613 prácticas religiosas que HaShem requiere del pueblo judío? ¿Qué es lo que Dios está comunicando con cada nuevo evento de nuestras historias personales o colectivas? ¿Qué significa que los seres humanos han sido creados a imagen de Dios? Al desarrollar las mencionadas preguntas, éstas se reducen a un único interrogan-te: ¿cómo conseguir que cuerpo, corazón, mente y alma estén en perfecta armonía con la ley espiritual?

La Cábala hace derivar la respuesta a esta pregunta (y a las otras) de su extremadamente detallada y compleja descripción del universo. Así como la física explica el funcionamiento del universo, basándose en la vasta base de datos de conocimientos técnicos, pa-cientemente adquiridos, sobre las leyes de la naturaleza y la estruc-tura física, puede decirse que lo mismo hace la Cábala, que es una metafísica en todo el sentido literal de la palabra. Los paralelismos entre estas dos búsquedas son numerosos.

La Cábala examina los modelos más sutiles del mundo espi-ritual con precisión matemática. Y, tal como la ciencia, desarrolla un léxico especial de fórmulas y terminología para describir sus observaciones, lo mismo es cierto para su homóloga.

La Cábala es un estudio avanzado. Al igual que un físico debe invertir por lo menos diez años en su graduación, una vez gradua-do y posgraduado, se entrena para dominar el conocimiento en que se basa la especialidad que él o ella ha escogido, lo mismo es cierto para la Cábala. También se requieren décadas de paciente esfuerzo para empezar a desvelar sus claves y extraer una pizca de dulzor de sus formulaciones abstractas, y un esfuerzo más conti-nuado aún para disfrutar de los beneficios prácticos de sus ense-ñanzas.

Por consiguiente, el proyecto de interpretar los textos caba-lísticos de modo que sus fundamentos resulten accesibles para el público no iniciado, se convierte en un desafío extremo. Hay que tomar en consideración dos imperativos divergentes y la tensión entre ellos no es fácil de comprender. De un lado, es crucial que la presentación sea fiel a la letra y el espíritu de los trabajos originales. El poder de las enseñanzas cabalísticas está intrínsecamente ligado

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a su forma de lenguaje y pensamiento. De otro lado, debe ser acce-sible al lector en general.

En la mayoría de los casos, los profesores son los responsables de rebajar sus enseñanzas hasta un nivel que se adapte al alumno. Para los que se encuentran entre aquellos que tienen necesidades de educación elemental, el límite llega hasta el punto de que el maes-tro traduce su alto nivel de conocimiento a una forma que inspire a sus estudiantes. Un pedagogo experto es aquel que sabe cómo es cada uno de sus alumnos o alumnas.

La Cábala es lo opuesto. Sus enseñanzas están deliberadamente ocultas. La carga se estira hasta el punto en que los discípulos dan pruebas de su devoción, renunciando a la inmediata recompensa de una comprensión instantánea, para remplazarla por conocer los ámbitos de la materia. Ese período desde abajo hacia arriba es parte de la experiencia y la iniciación a la Cábala.

Sin embargo, el objetivo de este libro es que las enseñanzas ca-balísticas estén a disposición del público en general, porque son profundamente relevantes para los dilemas que habitualmente de-bemos encarar como individuos y como nación. Sus mensajes re-plantean eventos contemporáneos de maneras distintas, proponien-do opciones sanadoras y esclarecedoras, así como también ofrecen principios rectores para encarar las cuestiones que se nos presentan. El hecho de que las personas estén haciendo las preguntas a las que estas enseñanzas esotéricas responden significa que están preparadas para oírlas y para comenzar a comprender lo que implican.

Para respetar estos intereses contrapuestos, el libro está orga-nizado en dos líneas paralelas, tal como se explicará en la sección titulada «Estructura y Notas técnicas».

II

La Cábala es la «ciencia de las correspondencias».16 Ésa es su defi-nición literal, al igual que la descripción de la principal manera de

16. R. Yitzjak Ginsburgh, Ciclo de conferencias inédito sobre «The fifty Gates of Understanding» (Las cinco puertas de la comprensión).

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meditación cabalística. La lengua hebrea está construida por raíces de tres letras, cada una de las cuales florece en una constelación de significados, basados en la gama de palabras que derivan de su base de tres letras. El lugar donde una raíz aparece por vez primera en la Biblia define su significado principal y todos los demás signifi-cados son secundarios en relación al primero. La raíz de tres letras para la palabra Cábala aparece solamente dos veces en toda la Torá, cada una de ellas en el mismo contexto, y en ambos casos significa «coincidir». Aunque el uso más simple de la raíz lbq es «recibir», esta forma sólo aparece en los profetas tardíos y en escritos bíblicos. Su sentido principal, como trasmite la propia Torá, es «coincidir o corresponder».

«Cincuenta presillas harás en la primera cortina, y cincuenta presillas harás en el extremo de la cortina que está en el segun-do conjunto; las presillas serán opuestas y correspondientes unas a otras».17

De este dato lingüístico se derivan dos enseñanzas. La primera es radicalmente relevante para el texto que sigue, la segunda es una pizca de información útil que, con seguridad, será relevante para el estudio posteriormente.

1. La definición de Cábala como «la ciencia de las correspon-dencias» también incluye en su interior una enseñanza so-bre su principal método de investigación. La Cábala emplea mapas conceptuales que se abren paso entre las apariencias e identifican las pautas de organización básicas del univer-so. El Árbol de la Vida, con sus diez sefirot y sus veintidós senderos conectados (que se presentan y diagraman en el ca-pítulo titulado «Avance de vocabulario»), es el modelo más comúnmente empleado. El mundo se observa a través de la lente de ese mapa, y se realizan las correspondencias entre uno y otro: entre el mundo y el mapa, o entre dos mapas, o incluso entre dos aspectos del mundo. Uno identifica una

17. Éxodo 26:5.

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equivalencia basada en la lógica, la similitud de atributos, la posición semejante, y hasta la numerología (guematriot). Todo este libro está basado en dos de esas equivalencias, la correspondencia entre el sol con todo lo que es masculino, y de la luna con todo lo femenino.

Cuando dos elementos son equivalentes, es posible extrapolar de un lado al otro y descubrir verdades ocultas sobre cada uno de ellos. Tanto los detalles como las gene-ralidades que pueden aplicarse a uno también pueden apli-carse (quizás con reservas) al otro. Por ejemplo, si A y B son equivalentes, entonces si esto es cierto sobre A, lo es también sobre B (incluso aunque no sea mencionado explícitamente en relación con B). Y, si A = C, entonces también B = C. Los dos integrantes (A y B) de la equivalencia cabalística forman los polos verticales de una escalera, y cada implicación de su correspondencia se convierte en un escalón.18 Durante el intercambio sobre la información generada en el interior de una equivalencia, vuelan las chispas y abundan las ideas. Con cada nuevo nivel de implicaciones, la escalera se extien-de hacia arriba y hacia dentro.

Atravesando la extensión carente de forma, la escalera de luz puede finalmente trasportar a sus pasajeros al corazón de todas las cosas. Sin la escalera y sus cuidadosamente mode-lados peldaños, no hay manera de pasar de aquí hasta allí. En ese sentido, el estudio de la Cábala es una meditación. Los ensayos que siguen emplean su técnica.

2. Quizás el enfoque más clásico de la meditación de corres-pondencia es el llamado «Las cinco puertas de la compren-sión». Éstos son cinco niveles de incorporación del signifi-cado de que Dios es uno, y cada puerta conduce a un estado de consciencia más rectificado. Cuando la Torá describe «un conjunto de cincuenta presillas correspondientes y opuestas a un segundo conjunto», alude a esta meditación. Cada puerta

18. Todo esto conecta con el famoso sueño de la escalera de Jacob. Es posible especular que ésta es también la razón de que R. Yehuda Ashlag eligiera para su comentario del Zohar, el título Sulam (Escalera).

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tiene por lo menos tres correspondencias paralelas: es co-rrelativa a una de las cincuenta veces que la frase «éxodo de Egipto» aparece en la Torá;19 también a una de las cincuenta preguntas retóricas que Dios le hace a Job al final de la prue-ba a la que fue sometido;20 y a uno de los cincuenta antro-pomorfismos que la Torá utiliza en relación a HaShem.21 Es-tos tres sistemas de correspondencia crean una equivalencia triangular.

Si alguien medita con diligencia en esas Cinco Puertas de Comprensión tendrá un corazón sabio y sagaz.

III

Hay una nueva rama de la Matemática llamada lógica difusa. La novedad y la meta que tiene es formular un lenguaje matemático que refleje exactamente la naturaleza ambigua de la realidad. En el mundo real, raramente las cosas son en blanco y negro. La mayo-ría de nuestras categorías conceptuales establecen líneas de demar-cación artificiales entre cosas que en verdad se superponen o son sencillamente dos puntos de una continua gradación de grises. Por ejemplo, la afirmación de que «los hombres son más altos que las mujeres» es tan cierta como falsa. Como generalización es en su mayor parte cierta, pero hay muchas excepciones a esa regla. Hay mujeres altas y hombres bajos, lo que rompen las previsiones. Si se compara a las mujeres escandinavas con los hombres japoneses, puede producirse el resultado opuesto.

La lógica clásica es bivalente, lo que significa que sólo puede responderse sí o no. No permite un sí, pero…, o en la mayoría de los casos, o a veces. Ésa es la innovación de la lógica difusa. Su objetivo es conseguir ordenadores que reflejen exactamente los

19. Tikunei Zohar 76b-77b; Ramak, Pardés Rimonim, Shaar 13.20. Raavid, Introducción al Sefer Ietzirá (Libro de la Creación). 21. R. Ginsburg, ibíd. Aquí desarrolla detalladamente los cincuenta sustantivos

que aparecen en smijut (construcción) la relación con el nombre de HaShem en la Biblia.

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complejos matices del mundo real, que casi siempre son verdades parciales.

La Cábala es veterana en lógica difusa. Sabe que el mundo es holográfico22 y que cada parte contiene en su interior aspectos de todo el universo. Por consiguiente, una afirmación en blanco y ne-gro acerca de A como opuesta a B nunca es absolutamente cierta. Porque debido a que B también contiene A, la afirmación acerca de A es siempre sólo parcialmente cierta sobre B. No hay ninguna afirmación en la Cábala que sea absoluta, rotunda y simplemente cierta. Siempre hay otro contexto o ángulo de visión en los que la relación entre las cosas cambia o incluso se da la vuelta y se pone cabeza abajo. Cada afirmación tiene sus salvedades.23

Pero no se debe perder de vista al bosque por los árboles. Aún pueden hacerse afirmaciones que son ciertas, pese a sus salvedades. Los hombres son generalmente más altos que las mujeres, y se pue-den hacer distinciones útiles sobre el mundo basadas en esta regla general.

Igualmente, no deben perderse de vista los árboles por el bos-que, quedándonos anclados en generalizaciones que no reflejan exac-tamente la naturaleza difusa del mundo real. Cuando uno se apega demasiado a un principio que sólo está pensado como aproxima-ción, deberá mantener sus ojos semicerrados para evitar todas las ambiguas contradicciones que hay en lo que cree.

La Cábala fuerza a sus discípulos a mantener sus mentes ágiles, porque cada circunstancia es única y nunca es fácil la respuesta. Cada momento puede ser una excepción a la regla. A un cabalista se le recuerda constantemente que el mundo es un lugar difuso y que la verdad es un producto ambiguo.

Todo esto es aplicable a los ensayos que se presentan a con-tinuación, especialmente a las enseñanzas de R. Isaac Luria. Hay un sinfín de salvedades inherentes a cada frase. La odisea de la luna es infinitamente más compleja que su descripción, y su vía de desarrollo no sigue suavemente el curso descrito en ese corto pasaje. Sin embargo, si se quiere incluir todas las declaraciones

22. Véase en el Glosario, la entrada Estructura holográfica.23. R. Isaac Luria (el Arí), Etz Jaim (El Árbol de la Vida) 1:1:5.

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atenuantes sobre el tema, la amplitud de su mensaje se perderá en-tre una masa de minucias. Se ha tomado la decisión de incluir un mínimo nivel de detalle, para trasmitir información significativa que resulte accesible a los lectores no versados, en el cuerpo más extenso de enseñanzas. La conclusión que se presenta es tan cierta, al menos, como la afirmación de que «los hombres son más altos que las mujeres».

ESTRUCTURA Y NOTAS TÉCNICAS

I

Las implicaciones de estas enseñanzas son estimulantes y relevantes para todo. Los textos originales son el corazón de lo que comu-nican. Pese a que no todos están igualmente motivados para pro-fundizar en la fuente esencial y seguir su meticuloso desarrollo de pensamiento, sus acreditadas voces son primordiales para el traba-jo. Como textos de prueba verifican las afirmaciones hechas en su nombre, como textos sagrados trasformarán a todos aquellos que los aborden seriamente.

Para adaptar los fundamentos técnicos de estas ideas a lectores con intereses diversos, este libro está organizado a lo largo de dos lineamentos paralelos.

Aquellos que deseen conocer la esencia de su contenido, sin sumergirse en los detalles cabalísticos, pueden leer la sinop-sis anterior a cada fragmento y el informe que le sigue, obte-niendo así un amplio resumen sobre el tema.Aquellos que quieran encontrarse directamente con las fuen-tes originales, y experimentar de primera mano cómo se de-sarrolla la enseñanza desde dentro, verán que cada ensayo se presenta, tanto en hebreo como en castellano, con explica-ciones claras.

La autora recomienda hacer un primer examen del panorama ge-neral de toda la obra, leyendo las sinopsis que preceden a cada fragmento y después profundizar en el material más denso, a un

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ritmo más pausado. Este libro sigue un desarrollo secuencial de-finido, en el que cada capítulo está construido sobre las ideas y el vocabulario de los anteriores. Esto es así tanto para los textos preliminares como para los textos-fuente en sí mismos. Por con-siguiente, se recomienda que el lector siga el desarrollo natural del libro.

II

Una de las formas de expresar amor por Dios es aspirar apasiona-damente a conocer las recónditas profundidades de la Amada Di-vinidad. Cuando eso es así, el único motivo del estudio es celebrar la belleza de Dios y todos los beneficios personales que pudieran obtenerse pierden su atractivo. La tradición llama a esto el estudio de la Torá por su propia causa y todas estas fuentes originales han sido escritas desde esa perspectiva.

Uno de los rasgos que con frecuencia caracterizan tales textos es un ensueño asociativo que es más poético que lineal. Cada vez que se hace un rodeo, una digresión «pintoresca», el motivo es celebrar la gloria de Dios; en tal caso, los medios son los fines, ¿y qué prisa hay si es posible vislumbrar algo de rara belleza durante el camino?

Esto es difícil de entender para las personas cuyas mentes están entrenadas en el análisis lineal orientado hacia un objetivo. El problema se ve exacerbado por una complicación técnica. En el original hebreo, el rodeo pintoresco puede ser una única palabra o frase, que evoca toda una gestalt de ideas, emociones y con-textos asociados; pero de manera tan concisa que no interrum-pe el flujo principal de pensamiento. Dado que una traducción comentada debe también desarrollar la constelación total de las ideas asociadas que desencadena esa palabra o frase, desafortu-nadamente interrumpe el flujo, hasta un grado mucho más signi-ficativo.

Para minimizar la desorientación creada por esas digresiones, en el margen de la página aparece un esquema de la secuencia lineal del ensayo, como un claro indicador de dónde encaja cada idea en el flujo del pensamiento global del ensayo.

27

III

Cada capítulo comienza con una página de información básica, que presenta un resumen de varias frases del fragmento y el voca-bulario esencial para su comprensión.

En cada página aparece el bloque de texto en hebreo, seguido de una traducción comentada. El texto en negrita es su interpreta-ción literal, aunque a veces sea de elaboración libre. Se ha tomado como prioridad la trasmisión clara de una idea, por encima de una traducción literal precisa (aunque compleja) de cada palabra.

Los términos en cursiva como hombre, mujer, madre y padre hacen referencia a arquetipos cabalísticos (llamados partzufim) y, por extensión, a los atributos masculinos y femeninos que pueden hallarse tanto en hombres como en mujeres. Igualmente, tam-bién están escritos en cursivas los nombres de las sefirot en castellano.

Al final del libro hay un Glosario con los vocablos técnicos claramente definidos. La mayor parte del vocabulario específico se presenta en la siguiente sección, titulada «Avance de vocabulario».

AVANCE DE VOCABULARIO

Cuando la Cábala describe el universo emplea un vocabulario es-pecífico que se apoya sólidamente en el antropomorfismo. Esa ter-minología, basada en imágenes, puede parecer inadecuada, dada la temática abstracta de su análisis. Pero, en realidad, la elección de este lenguaje es deliberada y refleja una metodología de investiga-ción que impregna la tradición judía.

En el Talmud, como en muchas áreas del pensamiento original judío, se evita deliberadamente el pensamiento abstracto basado en conceptos abstractos. Incluso temas que pueden debatirse fá-cilmente a través de la abstracción se analizan con otros métodos […] El Talmud emplea modelos en lugar de conceptos abstrac-tos […] El modelo es utilizado de acuerdo con una serie de pasos claramente definidos y aprobados por la tradición […] […] La debilidad de todo pensamiento abstracto reside en el hecho de que constantemente se crean nuevos términos y conceptos, y debido a que no pueden ser definidos salvo utili-

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zando términos igualmente abstractos, nunca puede saberse si constituyen un punto de partida del tema o incluso si son relevan-tes. Por lo tanto, casi nunca encontraremos términos abstractos en el Talmud, incluso aunque pareciera que son vitales para el debate y aunque cualquier otro sistema legal los introduciría […] El Talmud raramente emplea tales términos, pese a que con frecuencia trata los problemas definidos por esas palabras, de maneras que difieren mucho de aquellos de otros sistemas filosóficos o legales.24

La palabra Cábala puede sustituirse por Talmud y la afirmación anterior seguiría siendo válida. La Cábala utiliza un modelo antro-pomórfico, llamado Árbol de la Vida, que sirve como su mapa de realidad y ofrece un enfoque concreto para sus enseñanzas. El Árbol de la Vida es un esquema específico de diez puntos llamados sefirot, que combina seis personajes arquetípicos llamados partzufim.

Las diez sefirot son diez canales de emanación y revelación Di-vinos, que conectan la Luz Trascendente con su evolución y (apa-rentemente finita) creación. Cada uno tiene su carácter singular y está jerárquicamente organizado e interrelacionado con todos los demás. Ellos aportan a la totalidad de la existencia desde los ámbi-tos supraconscientes, que están más allá del pensamiento humano, a través de la mente y las emociones, y al mundo material. Debi-do a que la pura esencia de la Divinidad está más allá del atributo, el número y la clasificación, cuando HaShem elige comunicarse con la creación, Él Se rebaja (por así decirlo) y asume una de esas diez apariencias, para evitar que se produzcan recelos, para presentar un rostro familiar dentro del vasto espacio de la pura abstracción que es Su estado natural. Las sefirot incluyen en su interior todas las facetas de la realidad. No están separadas, sino sistemáticamente interconectadas y se incluyen mutuamente para formar un todo or-gánico, que es mayor que la suma de las partes.

El Árbol de la Vida comprende tres pilares verticales. El dere-cho es el pilar de la expansión y se asocia a lo masculino; el izquier-do es el pilar de la contracción y su expresión es femenina; el pilar

24. Adin Steinsalz, The Essential Talmud (El Talmud esencial), traducción, Chaya Galai (Nueva York, Basic Books, Inc., 1980), págs. 228-230.

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1Coronartk

(Keter)

Extremo superior

Anciano de los días(Bisabuelo)

Fe – hnwmaPlacer – gwn[t

Voluntad – ˆwxrGran rostro(Abuelo)

4Bondaddsj

(Jesed)

5Poderhrwbg

(Gevurá) 6Bellezatdapt(Tiferet)

7Eternidad

jxn(Netzaj)

8Esplendor

dwh(Hod)

9Fundamento

dwsy(Yesod)

10Reinotwklm(Maljut)

Esposa del hombreˆypna ry[zd abqwn

(Mujer)

Pequeño rostro˚ypna ryxz

(Hombre)

2Sabiduríahmkj(Jojmá)

3Entendimiento

hgyb(Biná)

Conocimientot[d

(Daat)

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(Madre)

aba

(Padre)

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ˆypna ˚yra

El Árbol de la Vida

30

central es teóricamente andrógino, aunque las tres sefirot inferiores se «inclinan» hacia la derecha o la izquierda, de modo que tienen una tendencia masculina o femenina, pese a ocupar una posición en la línea central.

A veces, estas diez sefirot están organizadas en seis grupos, cada uno de los cuales se denomina partzuf, un personaje arquetípico construido a imagen de un ser humano. Entonces la Cábala dispone esos partzufim en una unidad familiar arquetípica y usa ese modelo para fundamentar sus investigaciones metafísicas. Cada uno de los seis partzufim interpreta un papel distinto en el sistema familiar:

Atik Iomin (el Anciano de los días) es el bisabuelo,Arik Anpin (Gran rostro) es el abuelo,Aba e Ima son el Padre y la Madre,Zeir Anpin (Pequeño rostro) es el Hombre (también Hijo), yNukva es la Mujer o la Esposa (también Hija).

Asimismo, con frecuencia, esos partzufim funcionan como diferen-tes «voces» o personalidades subalternas de un individuo en par-ticular. Cuando en la traducción se emplean los términos padre y madre u hombre y mujer, en referencia a los partzufim, aparecerán escritos en cursiva.

Cada una de las diez sefirot y los seis partzufim tienen un ras-go distintivo que es su contribución al alma (tanto del individuo como de la unidad familiar). La naturaleza de una persona y su nivel de desarrollo espiritual determina cuál de esos rasgos están in-tegrados de maneras sólidas y saludables, y cuáles están subdesarro-llados o superdesarrollados. El Árbol de la Vida marca un sendero de diez pasos desde abajo hasta arriba, que cada alma sigue en su trayecto hacia la perfección y la reunión con su Creador.

El flujo de luces desde arriba hacia abajo, de keter a maljut, es la secuencia de la creación, tanto la de origen como la de continua-ción. La corriente recíproca desde abajo hacia arriba, de maljut a keter, es el sendero para unirse con la creación y el anhelo de reunión con su Fuente. Tradicionalmente, las sefirot se cuentan de arriba abajo.

La primera sefirá representa la voluntad supraconsciente de Dios insertada en el corazón de cada punto de la realidad. Se lla-

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ma keter (corona), porque igual que una corona descansa sobre la cabeza, así la voluntad de Dios gobierna cada detalle revelado del mundo, pese a que él mismo se mantiene aparte, colocándose fuera del «cuerpo» real de la propia creación. Todas las sefirot del pilar central unifican las polaridades. Keter reúne la voluntad de Dios con la voluntad humana. Eso incluye dos partzufim: uno superior llamado Atik Iomin (el Anciano de los días) y otro inferior, llama-do Arik Anpin (Gran rostro). El rasgo asociado con Atik Iomin es la dicha espiritual (gwn[t), y el rasgo asociado con Arik Anpin es la voluntad (ˆwxr), porque es la fuente de todo impulso motivador de la personalidad. En el sistema familiar, Atik Iomin es el bisabuelo, Arik Anpin es el abuelo.

Las siguientes tres sefirot-jojmá (sabiduría), biná (entendimien-to), y daat (conocimiento) abarcan las facultades de la mente (las nuestras, literalmente y las de Dios, metafóricamente). Jojmá es el destello de percepción, la repentina centella de intuición que, por un instante, ilumina el cerebro; aunque lo que se haya descubierto se perderá, salvo que sea atrapado y elaborado por biná (enten-dimiento), la facultad analítica de la mente. El pensamiento, tal como aparece en jojmá, es un punto denso de luz con una miría-da de detalles encerrados en una forma intensamente compacta. Biná desentraña dicho pensamiento, en amplitud y profundidad, elaborando sus implicaciones y aplicaciones, construyendo una especie de panorama idealizado que ofrece un extenso contexto para la semilla de la idea original.

Daat (conocimiento) es el espejo en que se refleja keter (coro-na) funcionando ahora dentro de los reinos conscientes. Por tan-to, al contar las sefirot en relación a la totalidad de la creación, keter (corona) aparece en lugar de daat (conocimiento), mientras que en relación con el universo consciente, daat remplaza a keter en el es-quema de las emanaciones. No puede incluirse a ambas a la vez, porque el Séfer Ietzirá estipula que el Árbol de la Vida contiene «… diez [sefirot] y no nueve, diez y no once».25 La cuenta tradicional incluye keter en lugar de daat. Eso es porque daat es más «un estado de integración» que un recipiente como son las otras sefirot. La

25. Séfer Ietzirá (Libro de la creación), 1:4.

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gestalt de la integración de las otras diez a veces se convierte en algo mayor que la suma de sus partes y asume, en sí misma, una identi-dad que la Cábala denomina daat. Dado que está situada en el pilar central, daat unifica las polaridades y tiene dos modalidades de expresar ese rasgo: el conocimiento integra el lado derecho del ce-rebro con el izquierdo, jojmá (sabiduría) con biná (entendimien-to). El conocimiento inferior integra al cerebro con el corazón. La capacidad de daat para integrar conocimiento es tan absoluta, que puede disolver el abismo existencial entre conocedor y conocimien-to, sujeto y objeto, corazón y mente. Por esa razón, la lengua he-brea emplea daat como eufemismo para referirse a la unión sexual (y Adán conoció a Eva…), porque ése es su equivalente en el mun-do físico. Dado que daat no es realmente una sefirá en sí misma, no asume el papel de un partzuf.

Las seis sefirot siguientes son los atributos emocionales (llama-dos midot). Ellos son:

jesed (bondad),gevurá (poder),tiferet (belleza),netzaj (victoria),hod (esplendor),iesod (fundamento).

La primera, jesed (bondad), es el impulso expansivo de generosidad incondicional dirigido hacia el exterior. Está atemperada por gevurá (poder), la fuerza de restricción y contracción. Gevurá se expresa a sí misma de diversas formas. Mide el impulso de dar, obligándolo a adaptarse a la capacidad de recepción del «recipiente», y así pre-viene a jesed de ahogar (e incluso aniquilar) a ese recipiente con una sobreabundancia de beneficencia; anula todo lo que se opone a la voluntad de Dios; y establece los límites y la forma de construir den-tro de la creación. Tiferet (belleza) es el «corazón» de las diez sefirot. Situada en el pilar central, tiferet une la generosidad altruista de jesed con los límites de gevurá. Armoniza esos dos impulsos opuestos, de acuerdo con el atributo de misericordia y compasión. Su absoluta-mente justa, aunque sensible aplicación de la generosidad y la limita-ción, está motivada, por encima de todo, por una gran empatía con

33

las íntimas realidades de las criaturas semejantes a uno y un genuino deseo de que disfruten del más elevado nivel de bienestar.

Netzaj (victoria) y Hod (esplendor o gratitud) son usualmen-te analizadas como una pareja, y a menudo llamadas los «riñones que aconsejan» sobre cuestiones prácticas. Netzaj es el poder de superar obstáculos para implementar la verdad (conceptualizada en términos absolutos), mientras que hod (esplendor) es el esfuerzo de compromiso sincero con los propios objetivos, incluso cuando su verdad está más allá de la comprensión. Hod negocia con todas las «partes» involucradas y, empleando el rostro familiar de la verdad, obtiene el consenso para apoyar los objetivos de netzaj. Juntas, son las que determinan cómo expresar mejor la «compasión» de tiferet de la manera más productiva, teniendo en cuenta las limitaciones prácticas de la realidad concreta.

Iesod (fundamento) es el vínculo o el canal, que realmente reúne al dador con el receptor, o a la persona con el mundo. Recoge las in-fluencias mentales y emocionales que se filtran a través de las sefirot precedentes, condensándolas en una forma tangible, y las trasmite al receptor en una secuencia lógica. Situada en el pilar central, iesod une al yo con el otro. Estas seis sefirot juntas componen el partzuf hombre.

Maljut (reino) es la décima y última sefirá. Es la culminación de la secuencia superior de emanación cuando adquiere forma física y realmente da fruto. Maljut no tiene luces propias, salvo las que re-cibe de las nueve sefirot que están por encima de ella. Aunque este oscuro y punto final de emanación Divina realmente se convier-te en keter (corona) de la luz de retorno o reflejada, el punto donde un rayo de sol se convierte en un rayo de luna. Por consiguiente, es a la vez la más baja y la más elevada de las sefirot, «keter es en maljut y maljut es en keter, pero después de una cuestión diferente».26 Todo el desarrollo de la creación es el proceso de perfeccionar a maljut, de trasladar la revelación física de la Divinidad hasta el punto donde refleja exactamente la gloria trascendente de su prototipo celestial, el paraíso llamado el Jardín de las Delicias. El final de este proceso se denomina «la residencia inferior de HaShem», la era mesiánica,

26. R. Moisés Cordovero (el Ramak), comentario sobre el Séfer Ietzirá, 1:14:6.

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y la «redención de la Shejiná (la presencia femenina de Dios) de su exilio». Maljut corresponde al partzuf mujer, que es la esposa del hombre. Situada en el pilar central, maljut posee el misterioso po-der de unir el alma al cuerpo y el espíritu a la materia.

El Árbol de la Vida, con sus raíces arriba (keter) y sus frutos abajo (maljut) es ubicuo. Es el corazón que está presente en cada fragmen-to de la realidad, desde la partícula más subatómica de la materia hasta las extremidades más sublimes del universo, desde el mundo de la naturaleza hasta el de los ángeles y más allá, esta unidad holo-gráfica es el pilar esencial de la creación. Su mapa universal mues-tra los elementos que siempre están presentes en cualquier punto de enfoque, desde un poro hasta el cosmos. Aunque el conjunto de las diez sefirot están siempre presentes, no todas son evidentes en igual medida. Puede que la mayoría o muchas de ellas permanezcan latentes, ejerciendo una influencia menos directa y perceptible. De todos modos cualquier descripción completa de algo debe identifi-car esos diez elementos, debido a que están incluidos en el interior de un objeto, una idea o un campo particular de estudio.

Este modelo de sefirot y partzufim es el léxico de la Cábala. Invertir un pequeño esfuerzo en el estudio de estos términos y sus correspondencias elevará enormemente el aprecio personal de sus enseñanzas.

SÍMBOLOS CABALÍSTICOS DE LO FEMENINO

Cuando surgió dentro de la mente del Único y Sólo Único la idea del dos, emergió en el universo, el género como hecho. El arque-tipo femenino incluye dos constelaciones principales que, en reali-dad, sólo son las etapas secuenciales de un único ciclo de vida. Sin embargo, éstas se representan como dos personalidades distintas, llamadas mujer y madre. Este libro se ocupa principalmente del femenino «inferior», o mujer, y en esta sección se detallarán los sím-bolos asociados a ella. No obstante, siempre es bueno definir el panorama más amplio antes de centrarse en un detalle singular.

La fuente principal de la correlación de género es el Tetragrama, o el nombre esencial de cuatro letras de Dios. Su sistema de corres-pondencias es tal como sigue:

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36

Las diez sefirot como partzufim

y = masculino superior, llamado padre h = femenino superior, llamado madre w = masculino inferior, llamado hombre h = femenino inferior, llamado mujer

Está claro que la ùh final del nombre de Dios es el símbolo más con-ciso de la Shejiná y el tema principal de todo este libro. De modo que la Cábala emplea una variedad de símbolos secundarios para destacar las diferentes facetas de su naturaleza.

Shejiná (como opuesta a su equivalente masculino, el Santo Bendito sea). Éste es el término genérico para la expresión femenina de la Divinidad. Literalmente, significa presencia y enfatiza la inma-nencia de Dios, la luz que habita por completo todas las cosas. La Shejiná es ese aspecto de HaShem que se adapta al universo,

Anciano de los días(Bisabuelo)

Gran rostro(Abuelo)

3Entendimiento

10Reino

2Sabiduría

4 Bondad —5 Poder —6 Belleza —7 Eternidad —8 Esplendor —9 Fundamento —

Madre

Padre

Hombre

Mujer

1Corona

37

y que realmente se compone de la «materia» del mismo, por-que toda la realidad física no es nada más que la Divinidad en estado oculto y de contracción. La santa Shejiná está llena de compasión incondicional, que Ella expresa con su disposición para adaptarse a la capacidad de cada criatura, para no invadir-la con más luz (o amor) de la que puede contener. Cuando en el texto se hace referencia a una Shejiná más alta o más baja, la primera es la madre, la más baja es la mujer. El Santo Bendito sea es la expresión trascendente de Dios.

Luna (como opuesta al Sol). El símbolo más comúnmente em-pleado para la Shejiná es la luna, que sigue un ciclo mensual de creciente y menguante. La luna se asocia al cambio y la trasfor-mación, en contraste con el sol, que brilla constantemente. En el Talmud hay un relato (que se explica en el próximo capítulo) sobre los momentos iniciales del género, cuando la luna y el sol eran de igual tamaño. La luna expresó su descontento con la di-námica de poder de este arreglo y el Santo Bendito sea le orde-nó que se retirase de su trono. En este punto la luna se redujo, su luz se atenuó y se convirtió en una reflectora en lugar de una generadora de luz. Perdió su estabilidad y entró en una espiral de ciclo fluctuante de creciente y menguante, determinados por su proximidad con el sol.

Receptor y Recipiente (como opuestos entre el que da y la luz con-tenida en el interior del recipiente). Las convenciones en la Cábala se hacen eco de las diferencias físicas entre hombres y mujeres. Dar es una función masculina; recibir es femenina. De modo que, dado que el recipiente recibe las luces de la ge-nerosidad y la influencia, cumple una función femenina. Ésta es la definición más primaria de lo femenino en la Cábala: ella recibe y contiene, él da y rellena.

Abajo (como opuesto a arriba). Esto es el resultado directo de la co-rrespondencia de la Shejiná con el recipiente. Dado que la gra-vedad hace que los materiales fluyan hacia abajo, el dador (mas-culino) se representa encima del receptor (femenino). En los textos cabalísticos no hay una superioridad inherente asociada

38

con una posición más alta (de hecho, en ocasiones, lo que hay es lo opuesto).27

Maljut (como opuesta a tiferet-iesod). De las diez sefirot, la situada más abajo se llama maljut, que literalmente significa «reino» y «realeza». Corresponde al plano físico y así representa la etapa final de la fusión de la luz en el interior de la materia.28 Surge una visión (en la primera sefirá, llamada corona) y se formula un deseo para materializarla. Lentamente va descendiendo, nivel tras nivel, mundo tras mundo, hasta que contacta con el plano físico, maljut, y se convierte en una obra en curso. En este punto se ve drásticamente diferente y deficiente en comparación con el plan original. Aunque, finalmente, se convierte en un producto aca-bado que reproduce a la perfección la visión que lo ha concebido.

Maljut es la más concreta de todas las sefirot. Mientras que los pensamientos y las emociones pueden trasformarse en un instante, la materia está sometida a la inercia y necesita una se-cuencia gradual de desarrollo para modificar su forma. Maljut incluye todo el período de desarrollo, desde el nacimiento has-ta el florecimiento completo. Aunque solamente al final del proceso adquiere sentido su asociación con la realeza. Hasta entonces, su reino sigue el curso de la obra y todas sus irregula-ridades y grandes imperfecciones parecen cualquier cosa menos algo semejante a un reino. No obstante, al final encarnará la visión perfecta que lo ha concebido. Ese día, el plano físico brillará con deslumbrante belleza, y el reino del cielo acabará su descenso para morar por completo aquí abajo.

Mujer (como opuesta al hombre). En los textos cabalísticos tardíos, maljut evoluciona hacia la personalidad (partzuf) llamada mu-jer. Ella posee todos los rasgos asociados con maljut, pero esta

27. Leshem, SHK, Klal 18:6:4; y 18:7:1.28. Quizás es más correcto asociar maljut con encarnación. En el universo, tal

como lo experimentamos ahora, donde los cuerpos son físicos, la encarna-ción se produce en el plano físico. En los tiempos edénicos, cuando los cuer-pos estaban hechos de pensamiento, la encarnación se producía en el plano mental como formas de pensamiento.

39

nueva denominación enfatiza su papel como esposa del hom-bre, su amada alma gemela. En los escritos que siguen, éste es el término principalmente utilizado para indicar la polaridad femenina, o Shejiná. Los detalles del ciclo de vida de la mujer y el papel femenino, tal como los concibe la Cábala, se analizan detenidamente en el tercer capítulo, titulado «La luminaria pe-queña para regir la noche».

Gevurot o Dinim (como opuestos a jasadim). Estos términos sig-nifican literalmente «rigores» y hacen referencia a los nudos oscuros del potencial sin rectificar, que son la fuerza motriz de nuestro universo. Estos puntos densos de luz, intensamente comprimidos, se han formado en los primeros momentos de la creación, y la dirección natural de su desplazamiento es desen-trañar e iluminar, a través de la realización de su potencial. Ésta es la única manera para que pueda relajarse la enorme presión de su estado intensamente compacto.

Las gevurot son femeninas por diversas razones, pero muy especialmente por su identificación con maljut, tal como se ex-plica a continuación: en la era primordial de la creación, antes del comienzo de la Torá, todas las maljuiot (plural de maljut) estallaron de una forma caótica, se quemaron y derrumbaron, colapsaron y se desintegraron, pulverizándose en cenizas que cayeron sobre el mundo inferior y fueron llamadas gevurot.29 Pese a haberse trasfigurado tras su ordalía, esas gevurot todavía son luces de maljut y conservan una continuidad de identidad con su sefirá de origen y sus asociaciones femeninas.

Mundo Circular o Mundo de los Puntos30 (como opuesto al Mun-do Lineal).31 Es sabido que la creación pasó por diversas eras,

29. Éste es el llamado Mundo (o era) de los Puntos. Véase Arí, Etz Jaim, Shaar 8, 9, 11.

30. Leshem, «Treatise Adressing Confusions Surrounding the Circle and Linear Worlds» (Tratado que aborda las confusiones en torno a los Mundos Circular y Lineal), 3:6. Este tratado aparece como apéndice a HDYH. Aquí el Leshem explica la ecuación entre el Mundo Circular y el Mundo de Puntos.

31. Ibíd., Shaar 1.

40

antes de asentarse en la forma estable y conocida que es nuestro mundo actual. La etapa inmediatamente anterior a la nuestra se llama el Universo Circular,32 mientras que el nuestro es el Mun-do Lineal, de líneas rectas y jerarquía.33 Estos términos son tan-to técnicos como metafóricos. Describen la disposición de las sefirot (el primero en círculos concéntricos, el otro en tres líneas paralelas)34 y la naturaleza divergente de sus perspectivas. En el Mundo Lineal todas las cosas ocupan una única posición a lo largo de una escala que se extiende de arriba abajo. Cada valor impone una jerarquía que ordena el mundo de acuerdo con sus preferencias. En el Mundo Circular está gloriosamente claro que cada alma es igualmente preciosa y singularmente bella de una forma que no puede ser clasificada.

Aquí, de nuevo, las convenciones de la Cábala se hacen eco de las diferencias físicas entre hombres y mujeres. El centro sexual de la mujer es circular, el del hombre, lineal. En segun-do lugar, en el mundo original de puntos y círculos, sólo se manifestaron las sefirot de maljut y, por tanto, sus caracteres femeninos definen la naturaleza de ese período.

Cada uno de esos símbolos femeninos contiene en su interior a todos los demás, en forma de características secundarias; por con-siguiente, a menudo son empleados como sinónimos. Pese a que un texto puede estar enfocado en uno u otro de estos símbolos, siempre está implicada toda la constelación de asociaciones.

EL GÉNERO ES RELATIVO

El rey, aunque supremo, es femenino y receptivo en relación al Punto más Alto y al Ser más Oculto, pero, simultáneamente, es

32. Palabra que en ocasiones es sinónimo de Mundo de los Puntos. Véase Etz Jaim, Shaar 8, Drushei Hanekudot, 1:1.

33. Término que es sinónimo de Mundo Rectificado. Ibíd.34. Véase el diagrama de pág. 168.

41

masculino y activo en relación al rey inferior.35 Esta situación que incluye a ambos géneros […] es característica de todo el mundo prosaico.36

Todo es femenino en relación con lo que está arriba y masculino en relación con lo que tiene debajo. No hay ninguna persona que sea absoluta y exclusivamente varón o hembra, porque no hay manera de huir de la red de relaciones, con sus fluctuantes jerarquías y sus roles de género, que varían de un contexto al siguiente.

El femenino de cada nivel recibe de su pareja masculina y trae al mundo a la siguiente generación. Pese a ser obviamente feme-nina, tanto fisiológicamente como en su papel de receptora de la semilla, una madre sigue siendo masculina en relación a sus hijos, porque ella provee de la comida e influencia que ellos reciben.37

El modelo cabalístico difiere del mundo material en un sentido particularmente significativo: el partzuf madre siempre da a luz a una criatura andrógina, que contiene las dos mitades, masculina y femenina, unidas la una a la otra, como los hermanos siameses. Más tarde, cuando maduran, ella lleva a cabo una especie de ciru-gía espiritual y los separa en un par de individuos independientes llamados hombre y mujer. Por tanto, el fruto materno siempre in-cluye un par de hermanos masculinos y femeninos.38 Así es como

35. Este Zohar hace referencia a los arquetipos masculino y femenino, y no a hombres y mujeres, que siempre contienen los atributos de ambos géneros en su interior (tal como se analiza en el capítulo siguiente). Cuando una mujer asume el papel de influencia sobre el hombre, ella es masculina en relación a él. En la mayoría de las parejas este papel se alterna de él a ella, dependiendo de sus respectivas energías. Dado que en el mundo físico predomina la ley de la gravedad, la trasferencia de la influencia generalmente avanza de arriba abajo. Pese a que culturalmente se ha proyectado la superioridad en el papel masculino, y la inferioridad en el femenino, estos valores superpuestos no se sustentan en los textos, por lo general.

36. Zohar 2:4a.37. Zohar 177b (Sifra d’ Tsniuta); Etz jaim, Shaar HaJaim, Perek 11.38. Ésta es la más profunda razón que hay detrás de la regla halájica de la mitzvá

«ser fructíferos y multiplicarse» que solamente se cumple con un hijo y una hija. R. Y. Y. Safron de Kamarno, Heijal Habrajá (El palacio de la bendición). Otzer HaJaim, Mitzvá Pirya, Génesis 1:28.

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la Cábala interpreta la historia de Adán y Eva: «Y creó Dios a Adán […] a imagen de Dios lo creó […] varón y hembra […] E hizo el Eterno Dios caer un sueño profundo sobre el hombre, y éste se durmió; y tomó una de sus costillas, y cerró con carne el lugar de ella. E hizo el Eterno Dios de la costilla que había tomado del hombre, una mujer, y la trajo a Adán».

Una mitad de ese Adán se convirtió en hombre y otra mitad se convirtió en mujer. La tradición enseña que la parte consciente de Adán siguió siendo hombre, mientras que los aspectos incons-cientes se segregaron e incorporaron a la mujer.39 Esto explica por qué el hombre mantiene una continuidad a través del proce-so. Si se define identidad como el sentido consciente del ser, entonces el «Yo» de este ser de ambos géneros, debido a que es consciente, permanece en el hombre, y por lo tanto, él conserva el nombre Adán. Las partes inconscientes se separan e introducen en la mujer y, entonces, por primera vez, asumen una identidad propia. Antes, estaban incorporadas al «Yo» consciente de Adán; pero a partir de ese momento, ellas tienen su propio nombre, que es Eva.

Este desarrollo de niveles en el interior de la Divinidad evo-luciona tal como se ilustra en el diagrama siguiente. Cada nivel es una pareja que contiene un masculino y un femenino que están unidos y, a la vez, son independientes. Juntos, son femeninos en relación al nivel que está por encima de ellos y masculinos en rela-ción al nivel que tienen por debajo. Pese a que cada miembro de una pareja tiene su propio nombre, la pareja en sí misma, como unidad colectiva, casi siempre es mencionada con el nombre del integrante masculino. Eso no se diferencia de la costumbre habi-tual de que las mujeres adopten el apellido de su marido cuando se casan.

39. Véanse págs. 92-97, donde R. Luria explica cómo las jasadim (luces conscien-tes) permanecieron en el hombre y las gevurot (luces inconscientes) se acumu-laron en la mujer.

43

Desarrollo cabalístico del género 40,41

40. Las flechas aquí muestran al padre y a la madre, siendo ambos emanados desde el Infinito, de forma independiente y directa, un desarrollo secuencial distinto al de todos los demás niveles que están por debajo. Zohar, Idra Zuta 290b. «Padre y madre emanaron al unísono y permanecen unidos».

41. Está claro que en el plano físico, niños y niñas surgen independientemente del vientre de su madre y no inicialmente como unidad andrógina.

El Infinito

Padre40

sol superiorN

El Santo(hombre)

sol inferiorN

El alma colectivade Israel

N

HombresN

Niños41

N

Madresol superior

T

Shejiná(mujer)

luna inferiorT

La nación y el pueblode Israel

T

MujeresT

NiñasT

44

EL MAPA NO ES EL TERRITORIO

La diferencia esencial entre arquetipos y personas

Nuestro universo actual es el Mundo Rectificado,42 cuyo rasgo dis-tintivo es su estructura holográfica, lo que significa que cada parte contiene aspectos de cada una de las demás partes que hay en su interior.43 Cada bien contiene una traza de mal y cada mal, una de bien. Cada judío contiene aspectos de no judíos, y cada no judío contiene una chispa de judío. Y lo que es relevante aquí, cada hom-bre contiene la sombra de una mujer en su interior y cada mujer, la sombra de un hombre. Esto se denominará el Principio de Interin-clusión, y cada individuo refleja una combinación de rasgos que es la auténtica singularidad del alma de él o de ella.

Si nos centramos en la escala de género, existe una gama com-pleta de posibles combinaciones de elementos masculinos y feme-ninos. Encontramos hombres y mujeres que tienen todos los rasgos estereotípicos de su género, y otros que exhiben muchas caracterís-ticas que son más típicas del sexo opuesto. Situando en esta escala a cualquier persona, ocurre siempre lo mismo: no hay ningún hom-bre que no incluya elementos femeninos en su interior, y viceversa para las mujeres.

También es así, aunque en un grado mucho menor, con los ar-quetipos cabalísticos. Pese a que un partzuf por definición contiene ambos aspectos, masculino y femenino, su extracto simbólico en la mayoría de los casos es puramente uno u otro. En el modelo ca-balístico los aspectos interincluidos del sexo opuesto se proyectan exteriormente como un individuo aparte y se convierten en una personalidad (partzuf ) en sí mismos. De modo que en la odisea cabalística, esos dos partzufim (que originalmente eran uno), se redescubren el uno al otro y se funden en una unión conyugal.

Por consiguiente, cuando la Cábala analiza el partzuf mujer, y enumera sus características, no hace una generalización que inclu-ye a cada mujer individualmente, porque el partzuf es un puro ar-

42. Véase el «Mapa del desarrollo de los mundos», pág. 176.43. Véase Glosario: «Estructura holográfica».

45

quetipo y las mujeres son entidades complejas.44 El retrato cabalís-tico de mujer hace también referencia a las partes femeninas de las mujeres reales y a las partes femeninas de los hombres. Ésta es una calificación sumamente importante, debido a que muchos escritos populares afirman irresponsablemente que las mujeres deben pen-sar, sentir y comportarse de una u otra manera, basándose en «prue-bas» cabalísticas.

De hecho, HaShem ha diseñado deliberadamente a cada per-sona con una combinación singular de atributos masculinos y fe-meninos, y ésta debe descubrir el lugar en la escala de género, que integre el conjunto de las diversas partes de él o de ella, de maneras saludables y productivas. Un alma gemela tiene la combinación exacta de atributos complementarios a la otra, lo que significa que los miembros de una pareja sólo «encajan» cuando expresan su auténtico ser en este aspecto. Si tratamos de imitar un ideal arque-típico, que no es nuestra auténtica naturaleza, realmente nos arries-gamos a perder a nuestra alma gemela, cuya química no responderá a esa esencia artificial.

44. La suma compuesta del total de la mujer es una especie de arquetipo en sí mismo (llamado Eva), y todas comparten significativos paralelismos en esta escala.