la empatia como una forma de trascendencia de la persona a traves del otro en edith stein

FACULTAD DE FILOSOFÍA

LA EMPATÍA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA

DE LA PERSONA A TRAVÉS DEL OTRO, EN EDITH STEIN

TESINA PARA OBTENER EL GRADO DE:

LICENCIADO EN FILOSOFÍA

PRESENTA:

JESÚS PABLO SALDÍVAR CASTILLÓN

ASESOR: PBRO. LIC. JUAN CARLOS CASTILLO RAMÍREZ

CD. BENITO JUÁREZ, N.L. MAYO DE 2015

«El camino de la fe nos da más que el camino del pensamiento filosófico: nos

da a Dios, cercano como Persona, a Dios que ama y se compadece de nosotros,

y os da esa seguridad que no es propia de ningún otro conocimiento natural.»

E. STEIN, Ser finito y ser eterno.

Porque sin Dios no existo,

sin mi familia no soy,

y sin verdaderos amigos no crezco;

a ellos, por todo, ¡gracias!

A mi mamá, Suilma y Nelda.

INDICE

INDICE .............................................................................................................. 1

INTRODUCCIÓN ............................................................................................. 3

CAPÍTULO I: Perfil biográfico-intelectual de Edith Stein ............................... 7

1. Apunte biográfico ....................................................................................... 7

1.1 Encuentros claves .............................................................................. 10

2. El origen husserliano ................................................................................ 15

2.1 La fenomenología steiniana ............................................................... 16

2.2 Asistente de Husserl .......................................................................... 18

2.3 Entropatía husserliana ........................................................................ 19

2.4 Empatía como solución al solipsismo de Husserl ............................. 20

3. Non solus ipse como idea primera de la singularidad .............................. 24

3.1 La condición metafísica de la persona: unicidad y originalidad ........ 24

CAPÍTULO II: Persona y empatía ................................................................... 27

1. Concepto de persona steiniano ................................................................. 27

1.1 La estructura de la persona humana................................................... 28

1.2 Hombre, ser material y formal ........................................................... 29

1.3 Operari sequitur esse ......................................................................... 32

1.4 El yo puro y el sí mismo .................................................................... 38

1.5 La conciencia ..................................................................................... 43

1.6 Yo-tu, ser en relación, ser persona ..................................................... 46

1.7 La persona como un ser social ........................................................... 48

LA EMPATÍA COMO UNA FORMA DE TRASCENDENCIA DE LA

PERSONA A TRAVÉS DEL OTRO, EN EDITH STEIN 2

2. El acto de empatía .................................................................................... 50

2.1 El problema del einfühlung y el einsfühlung ..................................... 51

2.2 Empatía y conciencia ......................................................................... 52

2.3 La empatía en Edith Stein .................................................................. 53

2.3.1 Otras concepciones de empatía y actos similares ........................ 57

2.3.2 Empatía y actos de la conciencia pura ........................................ 61

CAPÍTULO III: Empatía y trascendencia ........................................................ 63

1. Empatía como camino para la intersubjetividad ...................................... 63

2. Trascendencia ........................................................................................... 65

2.1 Intersubjetividad trascendental .......................................................... 67

2.1.1 Trascendencia y alteridad............................................................ 69

2.2 Trascendencia y empatía .................................................................... 74

2.3 La necesidad actual de la empatía ...................................................... 78

CONCLUSIÓN ................................................................................................ 82

BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................. 85

INTRODUCCIÓN

La sociedad, vive actualmente un momento en el que la “acedia

egoísta” envuelve la cultura, impregnándola de una cierta indiferencia,

síntoma de una realidad mucho más profunda: el ensimismamiento o

individualismo. El papa Francisco ha referido que: «la indiferencia hacia

el prójimo [...] es una tentación real también para los cristianos»1 y que

el hombre está llamado al encuentro con en el otro «con su presencia

física que interpela, con su dolor y sus reclamos»2, de tal manera que,

estando intencionalmente abierto a la alteridad, se manifieste su ser

relacional, despertando su sentimiento de responsabilidad social,

solidaridad y de trascendencia.

No obstante, la llegada a la trascendencia no se da solamente por estar

“abiertos a la alteridad”, requiere un considerable esfuerzo extra. Tal

esfuerzo obliga al yo a salir de sí mismo, e interesarse por el otro,

conocer la vivencia del alter ego, “experimentar la conciencia ajena”, es

decir: necesita de la empatía.

Si «el mundo tiende a cerrarse en sí mismo y a cerrar la puerta»3, se

debe, entre muchos otros factores, a que no es empático. La empatía es

1 FRANCISCO, Mensaje para la cuaresma 2015 “Fortalezcan sus corazones”.

2 FRANCISCO, Exhortación apostólica La alegría del evangelio, 88

3 FRANCISCO, Fortalezcan sus corazones.



un móvil que puede llevar a la persona a la trascendencia a través de la

alteridad, y parece ser que en la actualidad, se ha ido perdiendo, o

reduciendo a simples “simpatías”, que en realidad no interpelan, ni

ayudan a la maduración de la persona.

Parece ser que el hombre postmoderno quiere vivir una vida cómoda,

sin problemas, una vida bastante “mediática”, es decir, una vida grata sin

complicaciones o molestias, que lo lleven de manera inmediata, esto es,

sin intermediarios, a la vida buena y feliz; y la empatía viene a ser como

la voz de la conciencia que le obligaría a salir de su comodidad, a salir

de sí para hacer algo por alguien más, por un alguien al que muy

probablemente preferiría no escuchar. Me parece que si el hombre actual

no empatiza, es porque desea evitar todo compromiso. Ya lo dice la

sabiduría popular de manera elocuente: “ojos que no ven corazón que no

siente”.

El hombre necesita darse cuenta que está en el mundo, pero que no se

agota en el mundo, ni siquiera en él mismo, sino que propiamente tiene

algo que lo eleva sobre la creación, y que lo pueden llevar más allá de su

propia existencia, es decir, a la existencia ajena. Por lo que no se puede

quedar encerrado en sí mismo.

Gnoseológicamente el ser humano primero conoce lo sensible y luego,

por reflexión, explora lo suprasensible; y es por esa capacidad,

ciertamente espiritual, que puede ir más allá de lo que sensitiva y

visualmente se le presenta, e incluso experimentar lo que otro siente, de

una manera no originaria, pero sí cierta y efectiva: la empatía, en cuanto

una forma de conocimiento.

La persona, dotada de una forma substancial particular puede percibir

y comprender diversas formas de expresión, mediante las cuales lo



interior se hace exterior4

, y si «todo sentimiento termina en una

expresión»5

, la empatía está ahí para conocerla, interpretarla,

apropiársela, y hacer lo correcto con ella, y con el otro. Cuando dos

individuos coinciden de manera importante, se puede dar que, la

experiencia de uno sea vivenciada por el otro; esta comprensión de la

experiencia ajena, es una plataforma del ser social.

El objetivo de esta investigación es hacer una síntesis filosófica propia

en lo relacionado al hombre, y mostrar cómo la empatía está en función

de la trascendencia humana. Una versión del “yo-tú/nosotros”, desde la

postura fenomenológica-metafísica, bajo la línea de Edith Stein,

siguiendo el método analítico-sintético.

Para poder decir que la empatía es una forma de trascendencia de la

persona en el otro –y todo desde el pensamiento de Edith Stein–, me

permitiré primeramente abordar algunos detalles que es necesario

conocer sobre la vida de esta filósofa, a fin de mostrar cómo su

experiencia de vida, estudios e influencias, van de cierta forma

determinando la visión de su existencia y su postura.

En el segundo capítulo se explicará la estructura ontológica de la

persona humana, comenzado por su ser material, luego lo formal y

esencial, así como la unión de los co-principios cuerpo-alma, para

posteriormente centrarse en el carácter espiritual del alma, culminando

con su ser hipostático: el ser persona; y aún mas profundamente, lo que

es el yo, el sí mismo y la conciencia, así como la experiencia del alter

ego como un elemento necesario para la trascendencia. Posteriormente

se expondrá el problema de la empatía y con él el problema de la

intersubjetividad, aspecto fundamental de esta investigación.

4 Cfr. P. SECRETAN, «Analogía y trascendencia, Pascal-Edith Stein-Blondel», 110

5 R. SÁNCHEZ MUÑOZ, «La individualidad personal en Edith Stein», 43



Finalmente en el tercer capítulo, se explicará el fenómeno de la

trascendencia, y su relación, tanto con la persona como con la empatía.

Acabaremos abordando la cuestión de la empatía como solución, no sólo

a un problema husserliano, sino como una vía o modo que puede llevar

al hombre a trascender a través de la intersubjetividad.

CAPÍTULO I

Perfil biográfico-intelectual de Edith Stein

El tema de la empatía en Edith Stein, no parte solamente del deseo de

ahondar en un tópico al que Edmund Husserl dejó inconcluso, que tal

vez no abordó con tanta precisión, o bien, como una solución a un

problema idealista. Sino que nace de una predisposición personal hacia

el tema6, producto de su experiencia de vida. Este apartado, busca

exponer precisamente esas experiencias de vida, y de muy breve manera

aquellas personas (filósofos particularmente), e ideas, que marcaron la

vida y postura de la filósofa, y que tienen de algún modo, relación con el

tema de la empatía.

1. Apunte biográfico

Edith Stein nació en Breslavia, Alemania, el 12 de octubre de 1891 en

la fiesta llamada Yom Kippur7, bajo la religión judía; es la última de los

11 hijos procreados por Siegfried Stein y Augusta Courant. Su padre,

que era comerciante de maderas murió cuando ella tenía 2 años. Su

madre era una mujer creyente y orgullosa, que pudo sacar su familia

6 Cfr. J. CABALLERO, «Consideraciones y preguntas en torno al concepto de empatía en Edith Stein», 18

7 De los tabernáculos o día de la expiación.



adelante. Es natural pensar que de su madre obtuvo el temperamento y el

carácter necesarios para sobresalir en una cultura y época donde el ser

judío y mujer no era bien visto.

Desde la adolescencia dejó de percibir la tradición judía como algo

trascendental en su vida, lo que de cierta manera la encaminó a su

autonomía personal y a la búsqueda de la verdad. Estudió psicología,

pero se decepcionó por el escepticismo del que ésta ciencia estaba

impregnada, pues la ausencia de retos y tareas comprometedoras le

hacían sentir insatisfecha. Estudió también con gusto particular el latín, y

aunque su mirada se inclinaba hacia la filosofía, se inscribió en cursos de

historia, germanística, griego y psicología en la Universidad de Breslavia

(1911).

Su primer acercamiento a la filosofía fue al darse cuenta que la

Propedéutica filosófica podía formar parte del examen de Estado para

habilitar la enseñanza8; por lo que decidió entonces sacrificar el estudio

de latín. Originariamente deseaba ser maestra, y ella misma lo dice: «ya

a los seis años, cuando nuestra hermana Elsa aprobó el examen de

maestra, yo declaré que quería ser maestra»9. La filosofía le ofreció la

posibilidad para ejercer la libre docencia; y aunque ella amaba la

enseñanza, la labor de investigación fue llenando todos sus espacios y

terminó agradándole mucho más.

En 1911 comenzó sus estudios en la Universidad de Breslavia,

cuestión que la llenó de felicidad. Aunado a esto, empezó a dar clases

particulares (algo normal para los universitarios que necesitaban un extra

para sustentar los estudios)10

. Se inscribió en la Asociación Femenina de

Estudiantes, y participó en el centenario de la universidad. En Gotinga

8 Cfr. F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 48

9 E. STEIN, Vida, citado por F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 25

10 Cfr. F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 57



formó parte de la Sociedad Filosófica11

(con Dietrich von Hildebrand,

Theodor Conrad –presidente de esta asociación–, y Hedwig Conrad-

Martius entre otros) y cuya pasión por la verdad le hacía tener una

participación activa.

Stein presentaría casi simultáneamente su examen de estado para

obtener la licenciatura12

, y su trabajo para el doctorado. Fue una época

intensa, de crisis silenciosa y combate espiritual, donde sentía que el

trabajo sobrepasaba sus fuerzas. Sólo en el diálogo filosófico de círculos

estudiantiles y entre amigos filósofos encontraba destellos de materia y

luz a manera de alivio. En abril de 1914 entregó la solicitud para el

examen de estado y consiguió a Husserl para la aplicación del examen

oral de la parte filosófica, al que obtuvo “promovida con alabanza”.

Cabe destacar que era esta parte la que a ella más le interesaba, y que

consideraba un reto particular el saberse capaz de hacer algo personal en

filosofía.

Un punto importante en la vida de Edith Stein, sobre todo en lo

referente a la empatía, es su periodo en el Servicio Sanitario. En 1915 la

Cruz Roja en Austria necesitaba enfermeras y ella deseaba ayudar. En

primera instancia Edith no contaba con la venia aprobatoria de su madre,

pero a la voz de «entonces tendré que hacerlo sin tu consentimiento»13

no le quedó más remedio que acceder. Fue tanto el interés de Edith Stein

en participar de esa labor humanitaria, que aplazó la fecha para un

examen suplementario de griego.

Así pues, el 7 abril se puso en marcha. La seriedad y responsabilidad

de Edith aseguraba el estricto cumplimiento de las normas en aquel lugar

11

También llamado Círculo Fenomenológico indistintamente. 12

Edith Stein tenía selectividad en Ciencias, pero la necesitaba en Letras, así que presentó como

examen complementario de griego la traducción de Tucídides, y un dictado de Lisias, obteniendo así

la certificación clásica. Todo esto para poder licenciarse en filosofía y obtener la libre docencia. 13

E. STEIN, Vida, citado por F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 98



de enfermos; se dejaba ver su gran capacidad para adaptarse y hacer

sacrificios, prefiriendo trabajar en los turnos nocturnos. Atendía todo

tipo de enfermos, ayudándoles no sólo físicamente en sus dolencias, sino

también moral y humanamente. Su conocimiento del idioma francés,

inglés, holandés, italiano y español le sirvieron mucho para atender a los

enfermos del imperio astro-húngaro, a los cuales cabe destacar, conocía

y trataba por su nombre, considerándoles personas sufrientes y

necesitadas de fraternidad. No está por demás decir, que a petición de

ella, su hermano Arno le llevó sus apuntes de tesis de licencia hasta las

crujías y barracones, donde podía trabajar en sus manuscritos.

El 3 de agosto de 1916 comenzó su examen de licencia: una hora para

filosofía y media hora para las materias complementarias. Este examen

no sólo era importante para Edith Stein, sino también para Husserl que

presentaba a su primera alumna que se licenciaba en Friburgo. La

exigencia no era para menos, Husserl encontraba tal tesis muy personal14

.

Festejando en la casa de los Husserl, invadía la alegría pues el fallo había

sido Summa cum laude, lo necesario para el aspirante a la libre docencia.

Así también terminaba el periodo de suplencia donde enseñó latín,

alemán, historia y geografía.

1.1 Encuentros claves

En esta sección se presentarán 4 autores que se consideran de

importancia trascendental en el pensamiento de Edith Stein. Algunos

fueron maestros, y otros conocidos por el Círculo Fenomenológico. El

punto central de este apartado es dilucidar el impacto intelectual

producido en ella por estos 4 filósofos y el reflejo en su pensamiento.

14

Cfr. E. STEIN, Vida, citado por F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 133



Max Scheler tuvo gran influencia en la fenomenología, a la que

aseguraba no conocía por Husserl, sino por él mismo, y a pesar de haber

sido privado de la Venia legendi15

su fama era grande y causaba el

asombro de los que lo escuchaban, sobre todo cuando criticaba la

tendencia idealista de Husserl, cosa que molestaba a Edith Stein. Llegó a

Gotinga por invitación de la Sociedad Filosófica, y durante su estancia

en la ciudad de la fenomenología se abordó el tema de la Simpatía16

, con

el que Edith comenzó a interesarse más en el tema de la entropatía17

.

Cabe mencionar que es también en este ciclo de conferencias que

Stein tiene su primer contacto fuerte con el catolicismo, pues Scheler

recientemente convertido, sabía cómo introducir en él sus ideas

religiosas, mostrando a Stein, «un campo de ‘fenómenos’ ante los que ya

no podía permanecer ciega [...] [apareciéndole] de repente el mundo de

la fe »18

. Edith simplemente no opuso resistencia.

Según Stein la ética era el punto fuerte del filósofo de la intuición y

la simpatía, pero «le faltaba interés por el rigor y la exactitud científicas.

Todas sus obras manifestaban lagunas»19

. Éste podría ser el punto en el

que más divergieren ambos pensadores, pues la fascinación de Edith

Stein por la fenomenología radicaba en la precisión del método riguroso,

e incluso en su misma persona, que se refleja de la misma manera. Ya se

mencionaba anteriormente que sus méritos en el voluntariado en la Cruz

15

Facultad de enseñar como profesor universitario. Nota de pie (15) en F. SALVARANI, Edith Stein

hija de Israel y de la Iglesia, 73 16

Los textos en itálicas, fuera de las citas textuales, están puestos así para su comprensión en sentido

equívoco. En este caso, simpatía debe entenderse como concepto, y no en referencia al sentimiento de

afición. Los textos en itálicas y entrecomillados dentro de citas textuales, han quedado así, por respeto

a su originalidad. 17

El término empatía puede variar según la traducción a impatía, endopatía, o entropatía. La

explicación sobre el término original en alemán se abordará en el capítulo II. Por ahora conviene solo

definirla como «participación afectiva y, por lo común, emotiva, de un sujeto humano en una realidad

ajena al sujeto». Cfr. J. FERRATER, «Endopatía», Diccionario de filosofía, I, 520 18

E. STEIN, Vida, citado por F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 74; C. GARCÍA,

Edith Stein o la búsqueda de la verdad, 37 19

H. RAINER SEPP, «La postura de Edith Stein dentro del movimiento fenomenológico», 714



Roja, se deben precisamente a esta característica de ella. Tal vez es por

ello que la postura de Scheler le era desdeñable.

No obstante lo anterior, parece ser que Scheler fue un punto de

confrontación importante (igual que Theodor Lipps20

) en el desarrollo

del problema de la empatía de Stein, sobre todo en lo referente a la

aprehensión de la conciencia ajena, el compadecerse, y el comprender

los sentimientos de otro, que aborda en su obra Sympathiegefühle21

.

Aunque es importante decir, que no todo era contradicción entre ambos

filósofos, sobre todo cuando Stein hace muchas observaciones en su tesis

sobre el pensamiento de Scheler, en cuanto al problema de la simpatía;

ambos estaban de acuerdo en la existencia de algo y no más bien nada22

,

y le da un rol importante al problema de la constitución de la conciencia,

que, como se profundizará más delante, se imponía al idealismo

trascendental de Husserl. Stein nunca pensó que el «fenomenólogo de las

cosas»23

estuviera tan próximo a su posición.

Otra influencia considerable en la vida y pensamiento de Edith Stein

es Adolf Reinach24

, un judío también recientemente convertido al

cristianismo protestante. Era asistente de Husserl cuando conoció a Edith

Stein, y miembro de la Sociedad Filosófica. Fue él quien amablemente la

presentó con el padre de la fenomenología. Además de ser su maestro en

20

Psicólogo Muniqués, creador de la teoría de la Empatía Estética, y de quien Husserl toma el

concepto de Einfühlung (empatía). Maestro de Reinach y otros filósofos de la Sociedad filosófica.

Edith Stein confronta constantemente su pensamiento en Sobre el problema de la empatía. Esto se

abordará en el capítulo II. 21

“Sentimientos de simpatía”. Ahondaré este punto en el siguiente capítulo, cuando se hable sobre el

concepto de empatía. 22

Cfr. H. RAINER SEPP, «La postura de Edith Stein», 722 23

H. RAINER SEPP, «La postura de Edith Stein», 725 24

1883-1917. Originario de Maguncia, Alemania, y de familia judía. Estudió psicología, filosofía y se

doctoró con Theodor Lipps en la universidad Munich. En 1905 inspirado por la obra de Edmund

Husser decidió estudiar en Gotinga bajo la dirección de éste. Estudió también derecho y .se habilitó

como libre docente gracias a Husserl. Se convirtió en luterano junto con su esposa. Murió en la

Primera Guerra Mundial.



el Seminario de Introducción a la Filosofía; pudo Stein entablar una

relación importante de simpatía y amistad.

En la época en que Stein asumía la carga del examen de estado y su

trabajo doctoral, es Reinach quien le da luz verde para comenzar a

escribir, tras haber obtenido suficiente material de investigación. Luego

de tres semanas de redacción a mano lo mostró a Reinach, y en una

semana más de haberlo concluido, quedó satisfecho y dice: «[Husserl] se

alegrará mucho, pues no recibe con frecuencia semejantes trabajos»25

.

Ya tenía su tesis para el examen de estado. Fueron las clases y las

sesiones de seminario en casa de Reinach las que llenaron de alegría y

felicidad la vida de Stein en esa época, escucharlo le parecía un gozo

particular, pues su manera vivaz, gozosa y menuda de impartir sus clases,

así como la guía segura ante las discusiones donde el objetivo era la

búsqueda común de la verdad, la hacían reflexionar en cuestiones que

podían servir a la humanidad. Hacía entendible hasta lo más difícil, dice

Stein. La mayor influencia de este filósofo en Stein es la inclinación por

la concepción esencialista del realismo que lleva en sí también la huella

de Husserl volver a las cosas mismas.

El filósofo alemán Martín Heidegger26

también influyó en el

pensamiento y vida de Edith Stein. Éste tomó el lugar que Reinach dejó

como asistente de Husserl en Friburgo (incluso fue el mismo Husserl

quien lo distinguió), aunque en ese tiempo no era el intelectual que luego

de Ser y tiempo llegó a ser. Su primer encuentro fue precisamente en

casa de Husserl, y ella comenta: «me agradó mucho; se mantenía

25

C. GARCÍA, Edith Stein o la búsqueda de la verdad, 68 26

1889-1976. Filósofo existencialista alemán. Llegó a ser rector de la universidad de Friburgo en

1933. Su obra máxima es Ser y Tiempo, y la mayor parte de su reflexión filosófica gira en torno al

problema ser, pretendiendo romper «con la idea del ser en general, heredada de la tradición». R.

HORNEFFER, «Reseña de “Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a ser y tiempo”

de Ángel Xolocotzi», 189-193



silencioso y encerrado en sí mismo todo el tiempo en que no se hablaba

filosofía. Pero en cuanto emergía un argumento filosófico, se mostraba

lleno de vida»27

. Heidegger era libre docente gracias a Heinrich Rickert28

y al jubilarse Husserl, Heidegger lo sucedió en su cátedra en 1929. Stein

advirtió desde entonces el rechazo de Heidegger hacia la fenomenología.

Sólo por mencionar, La filosofía existencial de Martín Heidegger es el

título de un estudio sobre Ser y Tiempo, realizado por Edith Stein en

1936, del que llama la atención el análisis del ser-en-el-mundo que,

según Stein, Heidegger no tiene en cuenta, y en el que la filósofa le

reprocha, «el fenómeno de la consumación [...] de la pérdida del ser

como plenitud»29

. Stein postula una “modificación” de la doctrina del

tiempo de Sein und Zeit, en la que intenta perfeccionar el análisis del ser-

en-el-mundo, exponiendo por medio de la hermenéutica, cómo se revela

la plenitud a través de un ser no finito. Esto es importante porque refleja

la postura steiniana sobre la realización del ser, y lo abordará en su obra

Ser finito, Ser eterno30

.

Por último, y desde luego no menos importante, está Santo Tomás de

Aquino como influencia positiva de Stein. El jesuíta Erich Przywara,

mientras Stein daba clases en Spyra, la invitó a traducir las Questiones

disputatae de Veritate de Tomás. Este encuentro agradable con el

aquinante le ofreció un vocabulario mas amplio para poder hablar sobre

aquello que de por sí, ya era difícil de explicar y a ella tanto interesaba.

El opúsculo ¿Qué es la filosofía?, un diálogo entre Edmund Husserl y

27

E. STEIN, Vida, citado por F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 134 28

«Predecesor de Husserl en Friburgo» Cfr. F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia,

134; Neokantiano. 29


No ahondaré en el punto, solamente quisiera agregar que Stein en su “Introducción a la cuestión del

Ser” en Ser finito, Ser Eterno, se pregunta ¿qué es el ente o la ousía?, y al pie de página responde

«nosotros alguna vez creímos entenderlo, pero ahora hemos empezado a dudar al respecto». Nota al

pié (3) en, E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 21. Esto me parece que es una idea introducida en Stein,

por Heidegger, de manera indirecta obviamente, producto del análisis de la obra.



Tomás de Aquino, marca la constitución del pensamiento steiniano, hacia

una línea fenomenológica-escolástica, e inclusive un tanto personalista.

También su visión sobre los ángeles y la vida espiritual del hombre, así

como la antropología en cuanto al hilemorfismo y el ser persona es

totalmente aristotélico-tomista; en síntesis, es por la lectura de santo

Tomás de Aquino que descubre la verdad eterna de Dios31

.

Algunos autores piensan que Ser finito y ser eterno así como Acto y

potencia son obras claves para situar a esta filósofa dentro de la tradición

aristotélico-tomista y cristiana, aunque no en niveles como el de Jacques

Maritain o Étienne Gilson. Otros incluso aseguran que con la base del

aquinante intenta responder a Ser y tiempo de Heidegger. Lo único cierto

es que sí se pregunta por la compaginación de la filosofía cristiana y la

filosofía moderna en cuanto a la renovación del ser propuesto por

Husserl, Scheler, Heidegger, y Hedwig Conrad-Martius.

2. El origen husserliano

Es imposible hablar de Edith Stein sin mencionar a su querido señor

profesor, no sólo por la relación maestro-alumna, sino porque el

pensamiento steiniano está fuertemente impregnado de las ideas

husserlianas, sobre todo cuando el tópico de la empatía en Stein, tiene su

origen en Husserl.

Llegó a Stein por medio del doctor George Moskiewicz, durante sus

estudios de Psicología del Pensamiento, el segundo tomo de las

Investigaciones Lógicas de Edmund Husserl32

. Las cosas se dieron de tal

31

Cfr. P. SECRETAN, «Analogía y trascendencia», 88 32

Edmund Husserl (1859-1938), judío de nacimiento, convertido al protestantismo, y matemático, se

dedicó a la filosofía gracias a Brentano (de quien obtuvo la idea de intencionalidad), convencido de

que podía existir una filosofía rigurosa como las matemáticas. Es el fundador de la escuela

fenomenológica.



modo que de inmediato Stein decidió estudiar en Gotinga, cuya fama era

de ser el paraíso de los filósofos y cuna de la fenomenología33

. A sus 21

años y con el apoyo de su madre llegó a Gotinga, ahí conoció a Husserl y

a su entonces asistente Adolf Reinach (quien había sido el primero en

obtener la libre docencia con el maestro fenomenólogo) que le sirvió

como enganche para con el catedrático.

Husserl era el típico profesor distinguido sin nada aparatoso,

menciona Edith Stein en la obra de su vida. En su libro de

Investigaciones lógicas recuperó para la filosofía la intencionalidad que

Descartes había sacado de la discusión, cosa que causó revuelo y agregó

adeptos, pues se trataba de una fenomenología trascendental realista, y

sus alumnos concordaban en ello. En su visión de la filosofía, Husserl

(de manera similar a Kant) buscaba la rigidez y radicalidad que hace de

la filosofía una ciencia, y es justamente en la fenomenología donde

encuentra el método adecuado, cuyo punto de partida son los datos

fácticos, en los que no se aceptaba como verdadero nada que no haya

sido comprobado por la experiencia factible de las cosas a las que se

tiene acceso34

. Pero el problema parecía surgir cuando doce años después,

al publicar su libro de Ideas, parecía tomar un idealismo de tipo kantiano

o neo-kantiano.

2.1 La fenomenología steiniana35

La fenomenología de Husserl con su método de ir a las cosas o bien la

vuelta al objeto la emocionó notablemente, sobre todo la postura realista

de dejar hablar a la realidad objetiva, siendo la conciencia sólo receptiva;

33

Cfr. F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 63 34

Cfr. M. CRESPO, «Aspectos fundamentales del método de Edith Stein», 62 35

No me es posible agotar el tema de la fenomenología, ni dejarlo completamente en claro, no es el

objetivo de esta investigación. Sólo abordo lo que considero necesario para entender la visión de Stein.



esto significa que, la facultad se abre al ser y se adecua a éste, por lo que

«la fuente primordial de la verdad es el objeto»36

. Cabe destacar el

apunte steiniano sobre el modo en que las cosas se nos dan, que es, de

hecho, muy particular, y acorde a la esencia de éstas, dónde se requiere

una adecuada interpretación de este darse de los objetos ante la

conciencia, pues «objetos de diverso modo de ser [...] les corresponde,

por legítima esencia, un modo diferente de darse»37

. Este es sin lugar a

dudas el punto de donde parte toda reflexión filosófica de Edith Stein:

las cosas mismas.

La fenomenología le sirvió también para librarse de prejuicios, pues la

epojé38

no permite el juicio, poniendo entre paréntesis aquello que

examina, y esto «da como resultado no la nada, sino la certidumbre

trascendental del sujeto. La reducción fenomenológica suspende la

actitud natural»39

. La reducción eidética en Edith Stein le llevará mas

allá de «explicitar todo lo implícito en ellos [los fenómenos]... sino de

penetrar en su esencia»40

.

Así, Stein tuvo acceso a Ideas para una fenomenología pura y para

una filosofía fenomenológica de Husserl, donde percibió que el realismo

se convertía en un idealismo41

que rechazaba la intencionalidad42

. Este

punto es importante, porque la fenomenología steiniana es realista.

36

C. GARCÍA, Edith Stein o la búsqueda de la verdad, 35 37

E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, 45 38

Tratando de devolverle “la dignidad” a las cosas y “dejar que ellas hablen”, Husserl con el epojé

propone poner entre paréntesis el mundo objetivo para llegar a su esencia y al dato originario, del cual

parte toda la interpretación. Las cosas “hablan” y tienen su manera de “hablar”. El epojé (que significa

retener o suspender) analiza cada parte del objeto, en relación a las demás piezas y en su contexto.

Por otra parte, la reducción eidética trata de buscar la esencia de un objeto, en base a las

características que permanecen invariables, a través de cualquier proceso imaginario de

transformación. Cfr. A. MARTÍNEZ–J. CORTEZ, «Epokhé», «Eidos», en Diccionario Herder de

Filosofía, en Cd Room. 39

M. CABRERA, «Cartesianismo, fenomenología y solipsismo», 104-105 40


Cfr. E. STEIN, Estrellas amarillas, 233 42

Cfr. E. STEIN, Vida, citado por F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 68; C.

GARCÍA, Edith Stein o la búsqueda de la verdad, 36



Probablemente fue el llamado problema de constitución lo que más

distanció a ambos, intelectualmente hablando.

Si se quisiera colocar a Edith Stein en el panorama fenomenológico,

su lugar sería en la “fenomenología temprana” junto con Scheler,

Kaufman, Conrad-Martius y el mismo Husserl43

. Edmund Husserl se

convirtió para Edith Stein en un verdadero maestro que merecía todo su

respeto y admiración. Como se mencionó anteriormente, la

fenomenología ponía las cosas en su sitio y las hacía hablar sobre lo que

son, eso llamó la atención de Stein, y de todos sus alumnos. No se

trataba de adecuaciones de la verdad, sino más bien del intelecto con la

realidad.

2.2 Asistente de Husserl

El 1 de octubre de 1916 se inicia como asistente y colaboradora de su

señor profesor. Fue en esta misma época en que, por insistencia de Stein

y otros alumnos, se esperaba la segunda parte de Ideas, pero Husserl no

podía ya escribirlo debido a problemas de salud.

Edith misma se ofreció a ser su asistente, como una respuesta a lo que

ella veía en el maestro. Pero encontró una gran dificultad: un importante

número de manuscritos a lápiz: síntesis de clases, temas de seminarios,

proyectos de capítulos, algunos desarrollados tiempos tan atrás que,

incluso para Husserl, era difícil interpretarlos. Actualmente en el archivo

husserliano se suman 45,000 carpetas, entre las cuales también se

encuentran transcripciones de Stein44

.

Edith Stein tenía que llenar muchas lagunas, y sin compartir el giro

idealista de su maestro, sólo podía discutir animadamente con él sobre

43

H. RAINER SEPP, «La postura de Edith Stein», 709-710 44

Cfr. F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 138



ello. Incluso en la sexta de las Investigaciones Lógicas se vio mas

atareada, pues quería cumplir y sabía que el maestro ya no publicaría por

sí solo. Todo se complicaba, el maestro era demasiado detallista, y

comenzaban a disentir en opiniones, sobre todo en lo referente al

idealismo.

Gracias a Stein se publicaron la segunda y tercera parte de Ideas, así

como la preparación de Lecciones sobre la conciencia del tiempo y la

Constitución sistemática del espacio, y otros ensayos que se publicaron

en Husserliana45

. A finales de 1918 su maestro le aceptó la renuncia de

muy buena gana como asistente de trabajo. Quedaron como buenos

amigos. Edith creyó ver una oportunidad sin par en el trabajar con

Husserl para la elaboración de su tesis doctoral, cosa que en definitiva no

resultó como esperaba. En el apartado siguiente se abordará este punto.

2.3 Entropatía husserliana

En un seminario impartido por Husserl sobre Naturaleza y Espíritu, se

hace mención del termino Einfühlung como un «modo de conocer a otro

asimilándose a él»46

, esto llamó la atención de Stein, pues «Husserl había

hablado de que un mundo objetivo exterior sólo puede ser

experimentado intersubjetivamente, esto es, por una pluralidad de

individuos cognoscentes que estuviesen situados en intercambio

subjetivo»47

. No obstante no fue mas allá de describir lo anterior y

nombrarla como entropatía o impatía (dependiendo la traducción).

Según Husserl no se puede intuir al otro, ni considerarlo como un alter

ego. ¿Entonces para Husserl quién es el otro? Es el trascendente que

45

Cfr. Nota al pie (11) en, F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 78 46

F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y de la Iglesia, 78 47

C. GARCÍA, Edith Stein o la búsqueda de la verdad, 65; F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y

de la Iglesia, 79; F. HAYA SEGOVIA, Sobre el problema de la empatía, 192



irrumpe en el campo del yo, pero es sólo una representación. Cae Husserl

en un solipsismo y esto precisamente no agradó a Stein.

Otro problema fue que la idea del Einfühlung no era propia de Husserl,

sino del psicólogo Theodor Lipps, y eso imprimía un carácter de

dificultad. Así procedió Stein a la investigación de la entropatía según el

método de la fenomenología.

Edith quería probarse como filósofa haciendo algo verdaderamente

productivo para la humanidad, y veía en Einfühlung un tema secundario

con mucho potencial, en el que Husserl no ahondaba.

2.4 Empatía como solución al solipsismo de Husserl

Sin el mínimo afán de hacer un análisis-crítico de refutación a Husserl,

que no es el objetivo de esta tesis, sino sólo exponer la causa, es

importante, antes de hablar del problema de la empatía, explicar el

problema del solipsismo48

, por el que surgió el tema de la tesis doctoral,

y en cuyo desarrollo profundo, Stein intentó cubrir el problema de la

intersubjetividad, la condición metafísica de la persona y el solipsismo

mismo de Husserl49

.

Como se mencionó en el punto anterior, Husserl queriendo llegar al

conocimiento absoluto cae casi inevitablemente en un solipsismo que

intenta solucionar mediante la veracidad de la conciencia. ¿Y cómo es

esto? Husserl piensa que la verdad se fundamenta en el subjetivismo

trascendental a partir de la evidencia de la conciencia, esto es que, la

48

«Del latín, solus e ipse ‘sólo uno mismo’. Actitud intelectual derivada de una combinación de

escepticismo e idealismo, según la cual se cree que sólo existe uno mismo, esto es, la propia mente y

sus representaciones. Sostiene que el único criterio de verdad es la verdad conocida inmediatamente

por el sujeto entendido como sustancia pensante». A. MARTÍNEZ- J. CORTEZ, «Solipsismo», en

Diccionario Herder de Filosofía, en Cd Room. Para profundizar en el tema del solipsismo husserliano

sugiero: M. CABRERA, «Cartesianismo, Fenomenología y Solipsismo», 103-104 49

F. HAYA, «La estructura de la persona humana según Edith Stein», 65



verdad es relativa a la conciencia, trayendo como consecuencia el bache

del solipsismo; así surge el ego trascendental50

. Y para completar esta

hipótesis, agrega la teoría trascendental de la intersubjetividad a la que

llama ‘impatía’ (einfühlung) con la que sólo a partir de ella puede el

mundo ser considerado objetivo, pues «únicamente desde las

experiencias concordantes de distintos egos sobre los objetos mundanos

[...] pueden éstos gozar de realidad efectiva»51

. Parece ser que éste es el

punto en el que Husserl empezó a caer en un idealismo. A continuación

se explica el por qué.

La esencia del idealismo dice que, no es posible para el hombre

conocer el ser en sí, y por lo tanto, no se puede decir nada de él. No

niega propiamente la existencia del mundo, sólo que no le es posible

conocerlo, únicamente conoce el fenómeno, y lo fundamenta en la

actividad del espíritu. Ésta es la conciencia y las funciones propias del

pensamiento del individuo cognoscente.

Es importante mencionar también que, en esta clara inclinación

kantiana hacia las cosas en sí, a las que sólo el pensamiento les da unidad,

no es coherente decir que algo se presenta al intelecto, y que ese algo no

existe en la realidad, sino que es sólo una representación (argumento

kantiano). Muy probablemente sea en parte esto lo que llamó la atención

de Stein y del círculo fenomenológico de Gotinga.

La postura de Descartes dice que es posible dudar de lo que se piensa

y de lo que se considera verdad, pero de lo único que no se puede dudar

es de la existencia propia; Husserl no duda de su existencia, pero sí de la

del otro52

. Si bien en Investigaciones Lógicas Husserl parecía rescatar un

50

Cfr. M. CABRERA, «Cartesianismo, fenomenología y solipsismo», 103-104 51

L. LLAMAS FIGINI, , «Husserl: entre impatía y el solipsismo», 4 52

«Hay que notar, sin embargo, que se trata de un problema fingido o estratégico, porque nadie, en su

sano juicio, duda seriamente de que existan otras personas. Lo que se discute es más bien la prueba o



cierto cartesianismo al aludir también la intencionalidad, ahora, doce

años después, en Ideas sobre una fenomenología pura y una filosofía

fenomenológica, separándose del cógito individual, quiere expresar que

la conciencia domina «como un ámbito de certidumbre inequívoca»53

. El

problema radical fue que,

[Husserl] sacó del hecho de la constitución54

: si determinados procesos

regulados de la conciencia llevan a que el sujeto se le presenta un mundo

objetual, entonces el ser objetual significa p. ej. la existencia del mundo

exterior sensorialmente perceptible, nada más que el ser dado para una

conciencia de tal y tal manera, más precisamente: para una mayoría de

sujetos que se hallan en una comprensión recíproca y en un intercambio de

experiencias55

.

Es decir, Husserl aparentemente abandonó la intencionalidad

cartesiana y redujo la realidad a una representación. Edith Stein para

solucionar este problema argumenta que «puedo dudar si esa cosa que

veo ante mí existe, pues subsiste la posibilidad de un engaño [...] pero lo

que no puedo excluir, [...] es mi vivencia de las cosas»56

. En el caso de

Husserl al hablar del intercambio de experiencias se podría hablar de dos

posturas: la primera que es dirigirse hacia la idea de que la realidad es en

cierta medida relativa a la conciencia del cognoscente, como si la

percepción real del mundo exterior fuera más verdadera «para una

mayoría de conciencias que se hallan en una comprensión recíproca y en

un intercambio de experiencias». La segunda es que, al ser el otro una

representación de la conciencia del yo, ese otro no es verdadera alteridad,

sino que, en primera instancia, no se le puede conocer, segundo, no se

puede acceder a él porque es precisamente una representación, lo que se

la evidencia o el modo en que se llega a la evidencia del conocimiento de otros». F. HAYA SEGOVIA,

Sobre el problema de la empatía, 194 53

H. RAINER SEPP, «La postura de Edith Stein», 712-713 54

El termino “constitución” significa siempre la propiedad del acto de representarse el objeto, no

“constituirlo” en sentido propio. Cfr. M. CRESPO, «Aspectos fundamentales del método», 69 55


E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, 20



traduce en que ese otro tiene que ser como el yo quiere que sea, es mas

bien su reflejo.

La tesis husserliana dice que «la conciencia de otro sujeto no es un

acto de auto-aprehensión por la mediación de otra conciencia, sino una

operación directa de transposición por analogía»57

, es decir, el otro se

interpreta por analogía según un proceso de apresentación, que cuando se

verifica se le conoce como otro yo. No obstante, no deja de ser como un

“juego de espejos”. Es como si se quisiera encontrar un alter ego, que

sea igual al ego, es decir, un mi mismo.

De esa comprensión recíproca se llega a la empatía, pues «nos

descubrimos a nosotros mismos precisamente [...] como aquellos a los

cuales las cosas aparecen»58

, y si lo que se presenta es otro respecto a mi

mismo, se resalta esta alteridad de existencia. Tal punto quedará

plenamente explicado en el capítulo dos y tres.

Parece ser que Husserl cree que el alter ego no es tan “alter”, sino

mas bien un reflejo del ego, y por ello se cae en la cuenta de que ya no se

deja hablar al objeto, ni se va a la cosa misma, sino que el ego es un ser-

para-sí, se niega al otro como verdadero extraño y se emite un juicio.

Esto definitivamente detiene la vuelta a las cosas, porque a final de

cuentas, para el idealismo trascendental husserliano, el otro, no es un

alter ego, ni se le puede intuir porque está fuera de mí, es decir, es como

un fantasma.

Para solucionar este problema Edith Stein como realista dirá que el

otro diferente al yo puro existe y se percibe como otro cuando se está

dado al sujeto:

57

P. ALVES, «Empatía y ser-para-otro. Husserl y Sartre ante el problema de la intersubjetividad», 26 58

M. CRESPO, «Aspectos fundamentales del método», 73



él se muestra como otro respecto a mí en tanto que me está dado de otra

manera que «yo»: por eso es un «tú»; pero se vivencia tal como yo me

vivencio, y por eso es el «tú» un «otro yo». De esta manera, el yo no

experimenta una individualización en tanto que otro le está enfrente, sino

que su individualidad [...] su mismidad, se resalta frente a la alteridad del

otro59

.

La empatía de Edith Stein viene entonces a ser la solución al problema

de constitución que Husserl plantea en la comprensión recíproca y el

intercambio de experiencias entre conciencias. Será para Husserl como

un adelanto a su segundo libro de Ideas.

3. Non solus ipse como idea primera de la singularidad

Antes de ahondar en el problema de la empatía, y habiendo explicado

el surgimiento de ésta en el punto anterior, es necesario mencionar otras

características se pueden tomar del solus ipse, y que pueden conducir a

ideas antropológicas mas concretas sobre el concepto de persona en

Edith Stein.

3.1 La condición metafísica de la persona: unicidad y originalidad

Partiendo del punto anterior donde se mencionaba que, percibir al otro

como diferente al yo puro, se da, sólo cuando el otro está dado como tal;

y se puede concluir que esto se da porque «este decir yo entraña el

percibirnos cada uno de nosotros como un individuo diferente de los

demás»60

.

El solipsismo de Husserl es útil para explicar la condición metafísica

de la persona, en la que Edith Stein destaca el einzelsein61

, pues el

59


M. CRESPO, «Aspectos fundamentales del método», 75 61

El ser individual de las personas.



solipsismo husserliano se expresa finalmente en el ego trascendental,

donde este ego se percibe a sí mismo como algo físico y orgánico. Si se

deja por un momento de lado el hecho de que, en el solipsismo se cree

que sólo existe uno mismo, y el otro es sólo una representación, y se fija

la atención en la individualidad que representa el ego del solipsismo, es

posible concluir el hecho casi innegable de que la alteridad es necesaria

para deducir la existencia propia en el mundo, pues,

éste ego se concibe a sí mismo como poseedor de una corporalidad física y

orgánica, aprehende al mismo tiempo, a los demás cuerpos físicos

percibidos por él como igualmente acompañados de un cuerpo orgánico (y

consecuentemente de egos que los gobiernan)62

.

Entonces es posible deducir que es necesaria la experiencia de ese

otro o ego extraño, para poder aprehenderle en conciencia. Lo

interesante es que, según Edith Stein este ego que puede decir yo, tiene

como cualidad el percibirse individual y diferente, es decir como uno.

Tal individualidad no puede ser formulada por términos ordinarios. Stein

llama a esto: unaussprechlich63

. E incluso este alter ego que se presenta,

se puede distinguir de entre otras cosas materiales como él, es decir,

podríamos partir del fenómeno concreto, completo, que tenemos ante

nosotros en nuestro mundo de experiencia, del fenómeno de un individuo

psicofísico que se distingue nítidamente de una cosa física. Éste no se da

como cuerpo físico, sino como cuerpo vivo sentiente al que pertenece un yo,

un yo que siente, piensa, padece, quiere [...] y entabla relación conmigo64

.

Éste es precisamente un punto importante del concepto de persona en

Edith Stein, la originalidad que lo distingue de las cosas. En este yo

individual se van expresando las características del ser persona en el que

inevitablemente se cae en la dignidad de la naturaleza humana, pues

62

L. LLAMAS FIGINI, , «Husserl: entre impatía y el solipsismo», 5 63

Unaussprechlich significa inexpresable. Cfr. M. CRESPO, «Aspectos fundamentales del método», 75 64




tiene vida y se identifica como tal a sí mismo, por dicha cualidad. Se

reconoce en él, como dice Stein, a un individuo psicofísico, un alguien

en el que la empatía fungirá un papel principal, para que ese ego

trascendental alcance su plenitud, no en individualidad, sino con la

ayuda de la alteridad.

CAPÍTULO II

Persona y empatía

1. Concepto de persona steiniano

Gracias al solus ipse se ha concluido en el apartado anterior que,

percibir al otro como un alter, sirve para identificarse como un yo puro

singular y original. Ahora es menester describir a ese ego, desde su

naturaleza, con su esencia y su particularidad. La finalidad de esta

sección es describir lo que Edith Stein entiende con el concepto de

persona, así como sus características y rasgos más esenciales. Es

necesario comprender al ego que empatiza, para entender luego la

empatía. Y ya que «el “ser una persona” responde a una definición y una

descripción de su “estructura óptica”, y es vivida por un individuo

realmente existente »65

es menester desglosar cada concepto, a fin de

poder entenderlo de manera inequívoca y de acuerdo al pensamiento

steiniano.

65

P. SECRETAN, «Analogía y trascendencia», 99



1.1 La estructura de la persona humana

Stein realiza un análisis del hombre desde su ser persona-

trascendental. Esta cuestión en el pensamiento steiniano se comienza a

desarrollar a partir de su tesis doctoral Sobre el problema de la empatía;

pero es en el invierno de 1932 y 1933 cuando imparte en el Instituto

Alemán de Pedagogía Científica en Münster de Westfalia el curso de La

estructura de la persona humana de donde se desprende un estudio más

detallado del hombre, aunque no termina ahí, pues en Ser finito y ser

eterno, y en Ciencia de la cruz volverá a tal tópico.

Hablar de persona humana no es un pleonasmo en lo absoluto. Es más

bien delimitar de una manera clara y concreta a un ser que abarca tantas

posibilidades como características posee. Se habla de hombre para

referirse a un ser en particular, cuya característica esencial es la

racionalidad. Pero Edith Stein va mas allá, dotando al concepto de

hombre de particularidades que, como Santo Tomás lo deseaba, pone por

encima de las otras creaturas a este ser que tiene un valor en sí mismo,

superior al de los estratos vegetal y animal. El hombre según Stein:

es libre, está llamado a la perfección (a la que denomina humanidad) y es

un miembro de la cadena formada por todo el género humano, que se

acerca progresivamente al ideal de la perfección. Cada individuo y cada

pueblo tienen, en razón de su peculiar modo de ser, una misión especial en

la evolución del género humano66

.

Estas dos características: libertad y perfección, hacen del hombre un

ser particular.

¿Qué tipo de ser es el hombre? Primeramente uno que existe

materialmente y posee una vida, que puede pensar, tomar decisiones, que

se mueve en una vida social, que siente, en síntesis: que es persona. Pero

66

E. STEIN, La estructura de la persona humana, 5



esta persona posee una condición que lo lleva todavía más allá de su

simple materialidad, y que Stein pone en palabras de Heidegger en La

estructura de la persona humana, y es la posesión de una vida profunda

según el espíritu67

, es decir, que muy a pesar de la muerte como fin de la

materialidad del hombre, y sin caer en el argumento heideggeriano sobre

el ser arrojado a la existencia, el ser humano decide qué hacer con su ser,

y en este decidirse libre puede encontrar un razón a su existencia68

. En el

siguiente apartado se desglosará la estructura que configura al hombre

como persona.

1.2 Hombre, ser material y formal69

El hombre es un ser corpóreo, y como tal posee todos los accidentes

propios de tal naturaleza, principalmente la extensión (dimensiones

concretas: ancho, largo, alto) como primera propiedad fenoménica; y al

ser un ente material se somete a las leyes que rigen esta esfera. Pero este

körper70

tiene la particularidad del movimiento propio, es decir, es un

algo vivo71

. Y puesto que posee vida se concluye entonces que tiene un

alma, pues ésta es el principio básico de animidad. Así pues, dice Stein,

el hombre es un microcosmos: cosa material, viva y animada72

.

En su corporalidad el hombre es particularmente distinto de otros, no

en lo referente a su estructura física-biológica, sino en su masa y figura

67

Cfr. E. STEIN, La estructura de la persona humana, 9 68

En la concepción cristiana, dice Stein, el objetivo es trascender. Cfr. E. STEIN, La estructura de la

persona humana, 11 69

Este apartado no pretende ser exhaustivo, sino simplemente mencionar lo que, según esta autora,

hace al hombre particularmente distinto de otros seres. Edith Stein ve al hombre desde una

antropología fenomenológico-metafísica que sólo puede ser entendida a la luz de Ser finito y ser

eterno y La estructura de la persona humana. Se sugiere una investigación más a fondo para detalles

particulares. 70

Cuerpo, corporalidad. 71

Vida es aquella substancia cuya naturaleza le conviene el moverse por sí misma, y por lo tanto,

refiere a un cuerpo animado (Leib). 72

Cfr. E. STEIN, La estructura de la persona humana, 35



determinada y cerrada en sí misma, dice Stein en La estructura de la

persona. Es decir, cada humano constituye materialmente un ejemplar de

la especie hombre, sin la posibilidad accidental de fragmentarse. La

signata quantitate del hombre no permite su partición ni la unificación

con otras substancias, al contrario, actúa como principio de

individuación en la materia humana. Esta característica se define como

individualidad, y es una peculiaridad propia.

No es posible reducir un cuerpo material (y menos el del hombre) al

conjunto de sus cualidades, es necesaria la existencia de un acto unitario

que le de consistencia ontológica: la esencia. Así pues la disposición del

modo de ser del hombre, como un ser vivo y que se manifiesta desde el

interior del hombre, es precisamente la forma interna a la que se ha de

llamar alma73

. El alma, como ya se mencionó es el principio que provee

de vida y movimiento (tanto interno como externo, según las leyes

propias) y es lo que responde a la pregunta ¿qué es? La forma interna74

designa la quidicidad, o bien, es lo que hace que la cosa sea lo que es y

no otra cosa, la razón por lo cual un objeto se conforma, ‘una parte de un

todo compuesto’75

; y esto es la racionalidad.

Esta integralidad de la que habla Stein, no es distinta a la del Aquinate,

y ella lo corrobora asegurando que «ser hombre quiere decir ser

simultáneamente cosa, planta, animal y espíritu, pero todo ello de forma

73

«[Su finalidad] es la estructura plenamente configurada y con todos sus miembros, que actúa desde

dentro para conservarse en esa plenitud de forma. Actúa concretamente de manera que cada miembro

cumple una misión específica en el contexto del todo, es decir, es un órgano, y por ello el todo es un

organismo [...] La forma interna es algo cualitativamente determinado que cualifica al todo: es una

especie.» E. STEIN, La estructura de la persona humana, 45. «‘Tener alma’ quiere decir poseer un

cierto interior, en el que se percibe cómo entrechoca todo lo que viene de fuera y del que procede

cuanto se manifiesta en la conducta del cuerpo como proveniente de dentro» E. STEIN, La estructura

de la persona humana, 55. «Reconocemos el alma como una unidad sustancial que se constituye [...] a

partir de elementos categoriales [...] constituye un paralelo de la serie de las categorías de vivencia [...]

La estructura peculiar de la unidad anímica depende del contenido peculiar de la corriente de

vivencias, y viceversa» E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, 58 74

La μορφή aristotélico-tomista. 75

Cfr. E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 110



unitaria»76

, ya que en el hombre no hay pluralidad de formas. La

complejidad de ésta frase es lo que coloca al hombre por encima de las

otras creaturas y cosas. El alma humana en su propia virtud de racional

se diferencia de los estratos inferiores, conteniendo también lo propio de

éstas; y no sólo es forma corporis, sino forma de todo lo que es el

hombre. Cabe mencionar que es imposible pensar separadamente la

materia de la forma, el cuerpo del alma. El alma viene a ser el «elemento

unificador que reúne el todo»77

. Se infiere entonces por ello, que el

hombre no es un ser solamente material, sino también espiritual.

El alma en palabras de Edith Stein, está realmente vinculada con el

cuerpo, y más adelante se explicará el cómo, cuando se aborde el tema

de la espiritualidad. Por ahora, con respecto a la relación materia-forma

sólo resta decir que,

hay una salida real del cuerpo en la muerte, pero con ella el cuerpo deja de

ser cuerpo vivo, y el cuerpo meramente material [...] que fue formalizado

por el alma, comienza a descomponerse y termina por dejar de ser incluso

este cuerpo material [...] El cuerpo es algo también sin alma, pero es este

cuerpo sólo gracias a esta alma y en unidad con ella. Hemos de decir, por

tanto, que el cuerpo humano sin el alma no es una sustancia, mientras que el

hombre como un todo sí es una sola sustancia78

.

Ciertamente se va dilucidando que el hombre es un ser complejo, y

que va mas allá de su materia-forma, pero ésta es la base de la estructura

humana, de ahí surge la complejidad de esta unión. El hombre como

unidad corporal anímica dice Edith Stein, está provisto de facultades,

potencias, hábitos y actos puntuales, que se explican a continuación.

76

E. STEIN, La estructura de la persona humana, 47 77





1.3 Operari sequitur esse

Como se dijo en el apartado anterior, puesto que el hombre tiene un

alma, posee movimiento propio. Ciertamente las plantas poseen también

un cierto movimiento interno, que es su actividad configuradora. Éste es

el primer grado anímico, el alma vegetativa, que termina con la

capacidad de reproducirse; pero el hombre es mucho más que una planta.

Una definición clásica del concepto hombre es llamarlo animal racional;

tal axioma cumple someramente con su función, desempeñando las

exigencias netamente necesarias, ya que cubre una dimensión estática, al

concretar la esencia de éste ser, y sabiendo que desde lo que se es, se

predica lo que se hace, y que la esencia es permanente, ha funcionado

bien. No obstante, el hombre es mucho más que un animal, y para Edith

Stein esta definición queda corta e imprecisa. Cada sustancia corpórea

posee una capacidad de actuar de acuerdo con su naturaleza específica

propia: operari sequitur esse. Ver el obrar de algo o alguien, remite una

idea de cómo se es esencialmente. Si este principio metafísico-

cosmológico se transpola a la antropología, este tipo de entes llamados

hombres con un principio de vida racional, obran de tal manera que lo

que hacen, nos hable de su ser. Y éste obrar/actuar de un ser abarca un

conjunto de posibilidades en función de su propio modo de ser, que en el

hombre es bastante amplio.

El hombre, tanto como los animales, en peldaños superiores en la

escala de los entes compuestos, poseen además de la actividad vegetal,

un alma sensitiva que los dota de un motus libre79

. Este movimiento,

como se mencionó anteriormente está sujeto a leyes específicas, y su

79

Cuando se habla de libertad en términos del alma sensitiva, no se refiere a la voluntad ni al libre

albedrío, sino solamente al hecho de poder desplazarse, sin la necesidad de estar sujeto a un lugar-

espacio determinado, como lo hacen las plantas.



origen es reactivo a los estímulos externos, es decir, el ser vivo con alma

sensitiva puede sentir lo externo a él, y también lo interno, se siente a sí

mismo. Esta particularidad que no poseen las plantas, sino sólo los

animales, le funge como estructura fundamental del alma, no sólo por lo

relativo a las impresiones sensibles, sino porque al experimentar su

propio cuerpo se alcanza una sensibilidad interna80

que le permite al

hombre –particularmente- percatarse de sentimientos y categorías

polares (placer y displacer).

El hombre puede notar lo que existe a su alrededor, puede conocerlo y

captar lo meramente sensorial (colores, formas, texturas, luminosidad y

estridencia), y junto a ello reaccionar ante tales estímulos, inclusive de

manera instintiva, como por ejemplo: ante un ruido estridente, el cubrirse

los oídos y mostrar desagrado. Es así como el hombre se da cuenta que

tiene sensaciones y con ellas sentimientos. Y he aquí el punto crucial con

el que el alma racional supera a la sensitiva: el hombre se da cuenta, lo

reflexiona y lo asume, identificando lo que siente, e identificándose

como un ser sentiente; es decir, el alma humana tiene la capacidad de

pensar81

. Estas sensaciones unidas a los sentimientos sensibles ligan al

hombre a particulares impresiones sensitivas como el, así llamado,

estado anímico (vivo, apagado, bien, mal), luego la estimación instintiva

como el repeler o la apetencia de aquello que el hombre considera que

necesita. El alma humana también provee al hombre de emociones como

gozo, dolor, miedo e ira.

80

En Edith Stein la sensibilidad interna es distinta a la que Santo Tomás de Aquino propone, donde se

designan las potencias sensibles que permiten la conservación de las impresiones. Para Stein son

sensaciones por las que experimentamos nuestro propio cuerpo. Cfr. Nota al pie (20) E. STEIN, La

estructura de la persona humana, 63 81

«Pensar en un algo, significa dirigir la mirada del espíritu a un objeto (en el sentido más amplio del

término) y, específicamente, a un objeto que no tenemos inmediatamente ante los ojos.» E. STEIN, Ser

finito y ser eterno, 345



Todas estas características no trabajan únicamente para el alma. Stein

señala que el alma humana está unida al cuerpo, pero no de manera

indisociable como la sensitiva. Al contrario, su carácter espiritual le

permite acceder a todo el ser. Entre las muchas cosas que esto pudiera

traer a colación, se resaltan dos: primeramente que el alma se manifiesta

a través del cuerpo, y segundo, que las potencialidades de la forma

interna del hombre son más amplias y profundas que las vegetales y las

sensitivas. Esta unión no funciona solamente como un motor que mueve

mecánicamente al hombre (y es incorrecto mencionarlo así). Si bien es

sabido que, las plantas y los animales cumplen ciclos vitales bastante

concretos de acuerdo a su fundamento ontológico-biológico en lo

relacionado a sus potencialidades, en el hombre este fundamento se va

actualizando en potencias casi insondables. El alma que actúa sobre el

cuerpo (si se permite decirlo de esta manera) puede crear nuevas

potencialidades, es decir:

la vida anímica que se nos revela en los actos puntuales tiene su

fundamento ontológico en la potencia, y las potencias adquieren en los

actos correspondientes una forma de ser distinta. A su vez esta

«actualización» no deja de repercutir sobre las potencias. Éstas no son algo

fijo e inmutable [...] denominamos ejercicio a la actualización puntual [...]

Las potencias mismas que han experimentado una transformación de este

tipo a causa de la actualización (o de otra manera) reciben en la Escolástica

el nombre de hábito [...] pero también lo que llamamos virtudes82

.

Esto también es parte de lo animal en el hombre, dice Stein, pues la

obtención de ciertas habilidades, comúnmente se le llama

«adiestramiento» animal. Lo que sí es específicamente humano, parece

ser entonces la voluntad para obtenerlas, y la cualidad de virtuosidad.

Ciertamente, aunque se hable de posibilidades casi infinitas, es imposible

82




para el hombre acceder a todas sus potencialidades y convertirlas en

hábitos83

.

Así pues, la naturaleza84

del hombre, ontológicamente como ya se

mencionó, lo coloca por encima de las criaturas vegetales y sensitivas.

Puesto que el obrar sigue al ser, ha quedado claro que el hombre es un

animal o bien puede entrar dentro de tal categoría, pero por sus

particularidades que exceden las potencias sensitivas, sobrepasa este

estrato substancial. Entonces el hombre pasa de ser un algo, a convertirse

en un alguien que es responsable de sí mismo, dice Stein. El hombre

puede o no acceder a sus potencialidades, y eso únicamente depende de

él. ¿Qué es el hombre entonces? «El hombre es persona: esto es lo que lo

distingue de todos los seres de la naturaleza»85

.

Aún así, partiendo de este punto, a escalas superiores en los estratos

del ser, el hombre es un ser ontológicamente muy pobre, reducido por

una doble limitación: su esencia y su materia. Por ello, no es él la medida

de todas las cosas, sino un ser en medio, no es legislador, es más bien un

ser sujeto de leyes; que tan solo ocupa un lugar especial en el universo

porque es persona86

. Por ello Santo Tomás dice que «persona significa

aquello, que es perfectísimo en toda la naturaleza, a saber, una cosa que

subsiste en sí misma y una naturaleza dotada de razón (subsistens in

83

Cfr. E. STEIN, La estructura de la persona humana, 92-93 84

El concepto metafísico de naturaleza puede ser comparado al del finalismo interno del ser de una

cosa o un alguien. Las consecuencias de las acciones de un cuerpo son proporcionales a la potencia

concreta del ente. Naturaleza es un principio, que en el hombre está basado en 2 co-principios como

forma básica del ser hombre: alma y cuerpo; «hablar de unidad de naturaleza en el hombre. Se trata

de una unidad que abarca el cuerpo material y el alma espiritual. Lo que nos sale al encuentro en la

experiencia es este hombre » E. STEIN, La estructura de la persona humana, 119 85


En Ser finito y ser eterno (y probablemente en otros escritos post-conversión) cuando Stein refiere

al concepto de persona y las características de ésta, lo hace en función del de Santo Tomás de Aquino,

en cuanto ser dotado de razón y suppositum (soporte) de la esencia (en un sentido mas amplio de

hypóstasis. Cfr. E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 377. Es importante mantener en mente que en el

argumento steiniano, Dios es persona por antonomasia, y en orden secundario el hombre.



rationali natura)» (Summa Theol. p.1.a, q.29, a.3,c.)87

. Y así es como

alcanzamos las dos características atribuidas por Stein al hombre:

libertad y perfección, que se mencionaron al principio de este capítulo.

Ser persona, desde su sentido original88

atribuye al hombre una dignidad

especial. Tomás de Aquino lo afirma cuando le atribuye al hombre la

proprietate distincta ad dignitatem pertinente (Summa Theol. p.1.a, q.29,

a.3 ad 2, c.), que se obtiene como consecuencia de la racionalidad, esto

obviamente analogándolo con Dios (a éste convendría el mayor grado de

persona). Según Edith Stein en sintonía con el pensamiento del Aquinate,

de los 3 tipos de substancias (res naturae, subsistentia, hypostasis), y

«de todas las prerrogativas humanas, la más característica, la que

distingue al hombre de todos los demás seres y lo eleva sobre ellos es la

personalidad»89

. Es esta característica particular de la

inconmensurabilidad, la que favorece a los hombres, haciéndolos iguales

entre sí y con todos los individuos de la raza humana 90

. Boecio lo refiere

como rationalis naturae individua substantia91

.

Es importante puntualizar y dejar en claro que esta igualdad entre los

hombres es en dignidad y en esencia, pero he aquí nuevamente la

complejidad del hombre, pues cada persona es un ser individual, es decir,

sin duplicidad en el individuo; un ser que «contiene en su quid algo de

inmediato que no comparte con otro»92

. Así, se hace referencia a

aquellas particularidades que lo distinguen de otros sujetos de la misma

87

E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 373; I. QUILES, La persona humana, 18 88

Persona proviene del verbo latino personare, (resonar) o -hacer eco con fuerza-. A su vez viene del

griego πρὀσωπον -aquello que se pone delante de los ojos-, que en los tiempos antiguos refería a la

mascara utilizada por los actores en el teatro, para hacer más sonora la voz. Desde el derecho romano,

la persona «sui iuris et altern incommunicabilis» es un sujeto de derechos, y ese sujeto es

incomunicable para el otro. También se habla de persona en cuanto a virtud de su nombre y el papel

que desempeña en la sociedad. Cfr. I. QUILES, La persona humana, 20-21 89

I. QUILES, La persona humana, 18 90

Cfr. I. QUILES, La persona humana, 21 91

Cfr. BOECIO, De Persona et Duabus Naturis, P.L., LXIV, 1342 92

E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 372



especie. Esta individualidad particular, dice Edith Stein, nos habla de que

«él es ‘él mismo’ y ningún otro [...] de esta manera, el yo no experimenta

individualización en tanto que otro le está enfrente, sino que su

individualidad [...] resalta frente a la alteridad del otro»93

. Tal alteridad

se explicará más delante.

Ahora bien, habiendo entendido que el ser en persona es aquel que

tiene capacidad racional; inseparablemente a ésta, dice Stein, se

encuentra la esencia del espíritu. El espíritu94

en términos steinianos

refiere a un salir de sí, y poseer una cierta interioridad que le permita a la

persona donarse, o darse enteramente, pero sin perderse a sí mismo. Este

salir de sí, según la autora, es esencial a la persona95

. Esta dimensión

supraterrestre eleva al hombre a este reino, entendiéndose a sí mismo

como poseedor de «una doble experiencia de sí mismo, una interna y

otra externa, y que ambas se subsumen a su vez en una experiencia

unitaria que engloba a las dos»96

. Así pues, queda el hombre completo en

tres campos o formas diferentes del ser real: cuerpo-alma-espíritu97

.

93


Según Stein en Ser finito y ser eterno (261) conviene reservar a la tercera forma fundamental del ser

real el Geist (Espíritu). Toma de H. Conrad-Martius la idea de que el ser espiritual puede salir de sí.

Cfr. Nota de pie (249) en E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 261. El espíritu no es excluyente del cuerpo

y del alma, sino que se «someten a la fuerza de formación de estas tres categorías» apunta Edith;

queriendo así explicar tres campos en dos realidades: naturaleza (campo de la corporeidad),

Unterirdischen (campo de la realidad profunda, del alma), y el Übrirdischen (campo de los supra

terrestre, el del espíritu), en el que se puede alcanzar la perfecta liberación de sí, la esencialidad pura.

Pareciera ser que Stein intenta hacer ver, a semejanza del Dios trinitario, una especie de trinidad en el

hombre (y que de suyo es), no obstante, este tópico agustiniano rebasa las líneas de esta investigación.

El objetivo pues de este punto es resaltar la dimensión espiritual del hombre que le permite salir de sí

para el encuentro con el otro (tema que se abordará más adelante), y la realidad profunda, que en la

conciencia, el ser humano puede experimentar. A final de cuentas el alma humana es «alma espiritual

o racional, y en su calidad de tal es una sustancia espiritual [...] toda el alma –la que formaliza al

cuerpo, la animal-vital y la espirituales concebida como una sola alma» E. STEIN, La estructura de

la persona humana, 101. Y por lo que respecta al cuerpo para con el Geist «es expresión e

instrumento del espíritu». E. STEIN, La estructura de la persona humana, 107 95

Cfr. E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 376 96





1.4 El yo puro y el sí mismo

En la estructura de la persona humana, y de lo que es específicamente

humano, la espiritualidad es importante. Como se mencionó en el punto

anterior «espiritualidad personal quiere decir despertar y apertura»98

.

Esta cualidad del hombre, es decir, su ser espiritual, le permite alcanzar

una dimensión, que va más allá de lo que es meramente físico; con esto

no se quiere absolutizar tal término, inclinándose de manera especial

hacia realidades supra-sensibles fuera del ser humano, más bien, se desea

hacer referencia en este apartado, a una realidad mucho más profunda en

el hombre. Como se mencionó anteriormente, la persona goza de una

doble experiencia de sí mismo y ahora se verá la experiencia interna.

El hombre, dice Stein con argumentos propiamente husserlianos, es un

Él que a sí mismo se llama yo, incluso tal vez sin entender del todo su

sentido. Éste es su punto de partida fenomenológico: un yo puro, la

mónada. El hombre puede reconocerse a sí como un ser, y como uno

vivo, y es precisamente el hecho de nombrarse a sí mismo yo, el signo de

su vida consciente. «El yo es en el alma aquello por lo que ella se posee

[...] este punto, el más profundo, es al mismo tiempo el lugar de su

libertad: el lugar en el que ella puede concentrar todo su ser»99

. Tal

cualidad es específicamente humana; desde la ontología «cada hombre es

un yo. Cada uno comienza una vez a llamarse yo. Lo que implica que el

ser del yo tiene un comienzo»100

. Este yo se llena con los contenidos de

experiencia, porque es ésta la que de alguna manera va forjando la

98


E. STEIN, Die Kreuzeswissenschaft, citado por P. SECRETAN, «Analogía y trascendencia», 120 100




personalidad, es decir, al yo. Así pues, el yo puro es «el sujeto del

vivenciar carente de cualidades e indescriptible de otra manera»101

.

«La persona se presenta como un yo revestido de contenidos

materiales y espirituales, viviendo en esferas [...] entre la vida en la

periferia de sí y la vida en el centro de sí»102

; y en su interior, la persona

es dueña de sí, es libre para abrirse hacia otros (saber de otras cosas), y

también hacia dentro (saber de sí mismo). Cuando el hombre tiende

hacia las cosas, lo hace por su deseo natural de conocerlas, manejarlas,

poseerlas e incluso dominarlas. A esto se le llama intencionalidad, es

decir, el estar dirigido a objetos103

. Pero la libertad del hombre no radica

en esa posibilidad, que de suyo es más sensorial de lo que aparenta, sino

más bien en el hecho de poder optar y decidir dejarse o no llevar por esa

invitación de las cosas.

Es indiscutible que el hombre habita una realidad sensorial, y que «no

hay nada en el entendimiento que no haya pasado primero por los

sentidos» (Santo Tomás de Aquino) y que de alguna manera hayamos

percibido. Así pues, según el argumento steiniano, las cosas estimulan a

ir por ellas y el hombre puede decidir desde qué punto de vista

contemplarlas, o bien negarse a hacerlo, pues el hombre que no está dado

al arrastre de los impulsos (por su racionalidad), puede por lo tanto poner

un alto a la impulsión interna, o mejor dicho, tiene la capacidad de

dominarla, si bien lo quiere y lo hiciere104

. Todo es cuestión de

apetencias y placer, que vienen a culminar en sentimientos105

dejando

ver una particular estructura del alma que se deja afectar por los valores.

101


P. SECRETAN, «Analogía y trascendencia», 93 103


Cfr. E. STEIN, La estructura de la persona humana, 94-95 105

«[Son] una escala de sus estados interiores en los que se reconoce a sí mismo como estando de uno

u otro “humor”; por otro lado, son una pluralidad de actos intencionales en los que se le dan al hombre



Se ha llegado a 4 palabras muy interesantes: el hombre puede, y el

hombre debe, si quiere y lo hace. Esto significa que el hombre posee

voluntad libre y propia, para desear y actuar, para optar y negarse, o

seguir un impulso o necesidad, si lo considera imperiosamente difícil de

ignorar. Por lo tanto, en esta especie de combate espiritual entre el poder,

el deber y el querer106

, es donde la persona se forma a sí misma. Para

todo esto, el hombre por medio de su intelecto o entendimiento puede

organizar toda la información que recibe, percibe y abstrae; de ahí,

gracias a su capacidad, puede reflexionar en ello, moviéndose

intelectualmente hacia atrás, es decir, al pasado, a lo que ha retenido

durante cierto tiempo (y que Husserl llama retencional107

), o bien puede

pensar en lo que podrá suceder (futuro, o protencional). Y todo ello de

manera libre y a voluntad.

No hay que perder de vista la libertad y voluntad del hombre en el

aspecto de los sentimientos y valores de los que se hablaba hace un

momento. Es interesante reconocer que, si bien el hombre (un yo) no es

dueño total de sus emociones, es decir, no puede evitar sentirlas; sí

puede ser dueño de su voluntad para decidir qué hacer con tales

sentimientos. Por ejemplo, un yo siente envidia, ahí está y no la puede

ciertas cualidades de los objetos, a las que denominamos cualidades de valor [...] el mundo se nos

revela como un mundo de valores: como un mundo de lo agradable y lo desagradable [...] lo que nos

hace sentirnos bien o felices y lo que nos deprime o nos hace sentirnos desgraciados.» E. STEIN, La

estructura de la persona humana, 98 106

Libertad quiere decir yo puedo, es decir, depende de la libertad del hombre el que quiera o no hacer

caso a la invitación de las cosas a ir en pos de ellas, es decir, decidir ir o no en pos de ellas; puede

poner un veto a lo que sube dentro de él. Cfr. E. STEIN, La estructura de la persona humana, 99.

Del poder se deriva la posibilidad del deber, que es un principio determinado por el que obra la

persona, que puede suponer algo específico, que o bien requiere ser reprimido, o ya sea necesario

hacerse, o que ha de posponerse. Para el deber el hombre requiere poseerse a sí mismo, o bien

«tenerse a sí mismo bajo las riendas», y se presupone la libertad. Cfr. E. STEIN, La estructura de la

persona humana, 109

El querer (deseo o impulso) es la forma en que se manifiestan las necesidades del hombre en su

diálogo con el mundo. A cada necesidad corresponde un impulso. Los deseos constituyen un principio

de selección de los objetos significativos y, para la persona humana, un principio configurador del

propio mundo. E., COLOM-A., RODRÍGUEZ LUÑO, Elegidos en Cristo para ser santos I, 124 107

Nota al pie (35), E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 66



quitar. Siente envidia por algo, y lo siente aunque no esté obligado a

sentir eso que siente. Así pues tendrá 2 opciones: puesto que no puede

decirse a sí mismo “no sientas eso”, y aunque por deseo quisiera tal vez

no sentir la envidia, la razón dirá lo que se debe hacer; una opción será

obrar mal ante eso, dejándose llevar instintiva o pasionalmente, u obrar

bien, conforme a conciencia y en recta intención. La conciencia o

moralidad va a dictar el bien; la voluntad también busca el bien, eso es

un juicio moral lógico que no se puede negar. Todo ser racional piensa

de esta manera, y «la razón es incapaz de regir las pasiones, a no ser que

ella misma se convierta en pasión»108

.

Cabe destacar la diferencia entre sentir y permitir. El hombre puede o

no entregarse libremente a sus sentimientos, los cuales simplemente

están allí y salen a flote. Dice Edith Stein que el hombre, o se permite

entregarse a la alegría, consintiéndose todos los efectos que de ella

provienen, o bien puede negarse y reprimirse a ella; es decir, el hombre

decide qué hacer con su sentimiento. Ahora bien, se exige del hombre la

toma de posición de la voluntad, por la que no actúe meramente reactivo,

sino de manera ex profesa, y ello exige libertad y querer, que en cierto

sentido es co-responsable de la perfección, las dos particularidades

propias de la persona que se mencionaron al principio de este capítulo.

Según Stein, «no cabe remitir a la libre actuación del yo; se trata de la

forma de la intencionalidad y del poder actuar libremente»109

.

Asociado a esto, y retomando el punto sobre el deber, poder y querer,

es necesario señalar que en ellos influye la vida anímica humana. Pues

bien, se puede concluir que el hombre se va determinando a sí mismo,

como dice Stein, por los actos puntuales de su yo. Esto significa que el

108

M. SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, citado por J. MORALES, Filosofía de la religión, 89 109




hombre se forma a sí mismo. El sí mismo viene a ser entonces no una

dualidad del hombre, como uno que forma a otro; sino más bien como la

interiorización que le permite autoconocerse, y automejorarse.

Uno de los aspectos más característicos del ser humano es la autoconciencia.

El hombre sabe que es hombre [...] el hombre sufre y sabe que sufre, goza y

sabe que goza, muere y sabe que muere [...] la autoconciencia es subjetiva

por definición, y existe sólo en cuanto experimentada por humanos. Tiene

un modo de existencia en primera persona, que exige un Yo110

.

El yo forma al sí mismo, en libertad y con voluntad, y sólo de él

dependerá en lo que se convierta, por medio de la repetición de actos y

formación de hábitos que desencadenen virtudes, y toma de actitudes. El

sí mismo (en cierto sentido la conciencia) que experimenta la formación

del yo, no será precisamente formado si no se permite descender a sus

niveles más profundos, y sólo se queda en la superficie. Es

responsabilidad de la persona el buscarse a sí mismo (ahondar en lo

profundo de su conciencia) para llegar a la plenitud de su ser y su

desarrollo111

.

En síntesis, «el hombre, con todas sus capacidades corporales y

anímicas, es el sí mismo [...] [y el yo es la] persona libre y espiritual,

cuya vida son los actos intencionales»112

. Según la tesis steiniana en la

Estructura de la persona humana, el hombre no es sólo su cuerpo, sino

que lo posee, lo domina, y se encuentra atado a él, es decir, el yo

pertenece a esa unidad real que se encuentra en el espacio y tiempo

donde está el cuerpo, por lo que según Stein, es válido decir «soy en mi

cuerpo»113

. En este sentido hablar de posesión significa dominarse, poder

poseerse a sí mismo, ser dueño de sí, para poder formar al sí mismo. Dice

110

J. MORALES, Filosofía de la religión, 88 111

Su personalidad le confiere tal característica, cosa que los animales no tienen. 112





Stein «estoy donde está mi cuerpo»114

, y eso remite a una «conciencia

del yo», que tampoco tiene un lugar propio y concreto en el cuerpo115

,

mi cuerpo está incluido en la unidad de mi persona... el movimiento del

cuerpo se vivencia como siendo inmediatamente uno con el impulso de

movimiento espiritual [...]el yo «habita» en el cuerpo. Pero no habita en él

como en una casa que puede abandonar a voluntad, sino que está enraizado

en el de una manera muy peculiar116

.

Por último, Edith Stein señala también el hecho de la imposibilidad de

decir «soy mi alma», sino más bien «soy un hombre y tengo cuerpo y

alma», ambas, las propias de un hombre, las de una persona117

.

1.5 La conciencia

Se ha mencionado anteriormente que el hombre está llamado a obrar

bien, y hacerlo conforme a conciencia y en recta intención, y se ha dicho

también que la conciencia o moralidad dictan el bien; y que el sí mismo

es como una forma de conciencia, una profundidad en el hombre, en el

114


El punto aquí no es el lugar concreto dónde se coloca la conciencia, y abordar tal tema llevaría una

investigación que a este trabajo no corresponde. Atañe a éste argumento sólo el señalar que el hombre

no es sólo el cuerpo físico, sino que implica un yo interior. Lo racional de suyo está en el alma, no en

un órgano como el cerebro; «razón y entendimiento, que no son corpóreos» (Summa Theol. p.1, q.3,

a.1 ad 2). Con más o menores neuronas, el hombre aunque le falte el cerebro, seguirá siendo hombre.

Se habla del plano metafísico. En el yo, está la espiritualidad. El espíritu es la manifestación exterior

de lo que el alma puede hacer. 116


Para Husserl el yo puro es el sujeto de los actos, donde comienza toda la vida de la conciencia, «el

yo presente en cada actividad: yo percibo, yo pienso, yo concluyo, yo me alegro, yo deseo [...] es lo

que vive dentro de cada uno» E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 65. Stein intenta colocar este yo puro

dentro de una cierta espacialidad interior (primeramente en la profundidad del alma o bien en alguna

zona más superficial; «vive simultáneamente en muchos contenidos de experiencia [...] el yo no pasa

[...] está vivo en cada ahora [...] es decir actual» E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 65. Según la autora,

hay cosas que pueden penetrar y llenar el alma, y en ella el yo puro está como “en casa” o “en sí

mismo” como un yo anímico. Tal espacio anímico existe donde el yo tiene su lugar propio, un lugar

para descanso; se trata del punto más profundo del alma, donde ésta se «recoge», el lugar desde

donde se adoptan decisiones, se hace donación de sí mismo, etc. Así, yo y alma están tan unidos que

no puede haber alma humana sin yo, ni un yo humano sin alma. Ésta es la raíz de la unidad cuerpo-

alma. Éste es el yo personal, dice Edith Stein. Cfr. E. STEIN, La estructura de la persona humana,

100-103. Para una mayor profundización sobre el yo puro, véase capítulo II, apartados 6, 7 y capítulo

VI, apartado 4c de Ser finito y ser eterno.



yo; y de hecho Stein toma al yo «como la unidad de una corriente de

conciencia»118

. Pero aún no se ha definido lo que es conciencia.

Pues bien, según Edith Stein «la función del alma con la que oímos

esa llamada [una apelación interior], y que aprueba o reprueba nuestros

actos cuando ya han tenido lugar, o incluso mientras los estamos

efectuando, recibe el nombre como conciencia»119

, y a ésta refiere el

sometimiento de la voluntad para conducirnos de una determinada

manera, conforme a ciertas circunstancias. A la conciencia corresponde

el criterio subjetivo del actuar en una acción concreta que se da en lo

profundo del sí mismo, y sirve como testigo fiel del modo de ser del

hombre, de cómo es su alma.

No hay que confundir a la conciencia exigiéndole “modelos” del cómo

debe ser algo, dice Stein, sino que, puede funcionar como un criterio de

orientación; es decir, la conciencia no establece la norma moral, sólo la

aplica. Puede o no existir un llamado de la conciencia a seguir un

determinado camino, pero no necesariamente, e incluso toda conducta

puede no estar enteramente justificada, pues la conciencia puede no ser

objetiva, y tomar ideales abstractos del hombre, hechos por él mismo

(que pueden ser consecuencia de su vivenciar), o presentados y tomados

como válidos por otros (autoridades, por ejemplo) que de cierta manera

coarten la voluntad humana, convirtiéndose tal idea en criterio de

autoconfiguración120

. Para las acciones humanas y su enjuiciamiento

sobre el grado de bondad, la conciencia funciona como norma reguladora,

pero subjetiva, pues todo el proceso del acto voluntario, que va desde la

118



Cfr. E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, 110



simple aprehensión hasta la ejecución, se ve religada por la rectitud de la

conciencia121

.

La conciencia también puede referir al estado en que vamos

conociendo, como un tipo de modalidad de autoconciencia. Llamarse a sí

mismo yo, es la expresión de la conciencia; «y la vida consciente del yo

depende, por sus contenidos, de un doble mas allá [trascendencia en el

sentido que le da Husserl] de un mundo exterior y de un mundo interior

que se manifiestan en la vida consciente del yo»122

.

En la misma sintonía, el hombre sólo advierte lo real, porque «la

realidad es asignada a una conciencia que experimenta actualmente; si

cancelamos la conciencia, cancelamos el mundo»123

-dice Stein-; y para

el estudio y acto de la empatía se requiriere la conciencia y la realidad,

pues intentar comprender una realidad sin la conciencia es absurdo. Cabe

mencionar que Edith Stein pensaba la posibilidad de afirmar una realidad

más allá de la experiencia.

121

Particularmente he de mencionar a título propio, que la conciencia puede deformarse, y

precisamente la subjetividad de tal, radica en ello. Ciertamente puede haber un común de normas

morales que califiquen una acción humana como buena o mala. No obstante, una conciencia

deformada puede no experimentar el mínimo pesar al realizar ciertas acciones concretas; y esto a

causa de múltiples posibilidades, como puede ser el desconocimiento de las normas, la percepción

personal, la inmadurez, cuestiones sentimentales, e incluso algún trastorno psicológico o una patología.

La conciencia puede ser verdadera o errónea si la acción va en conformidad o no con los principios

morales; puede ser recta o falsa (incluyendo la relajada, estrecha, escrupulosa y perpleja) dependiendo

del fundamento y la prudencia; o bien puede ser cierta o dudosa si el juicio es o no con certeza

absoluta. Así pues, una conciencia “tranquila” no exime al sujeto de la responsabilidad de sus

acciones. Me permito citar una frase popular: “el purgatorio está lleno de buenas intenciones”. Es

labor de la persona (con su conciencia) y su proceso epistemológico que va desde la idea (conciencia

intelectiva), el reconocer el fenómeno, el uso de la inteligencia, hasta llegar al juicio y el raciocinio

para la acción determinada. La formación de la conciencia, particularmente desde el aspecto moral,

depende en gran medida de las virtudes obtenidas y el destierro de vicios. Por lo tanto, la conciencia

no es inamovible, sino que conforme al avance intelectual puede ir madurando. La objetividad de ella

dependerá del apego a la verdad y a los juicios verdaderos y rectos. 122

E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 70 123

E. STEIN, Introduzione alla filosofia, citada por R. GUIBU, «La empatía como problema de

constitución en la obra filosófica de Edith Stein », 48



1.6 Yo-tu, ser en relación, ser persona

Anteriormente se habló sobre la individualidad y la signata quantitate

que actúa como principio de individuación radical de la materia en el

hombre. Se profundizará ahora un poco más en este aspecto necesario

para la comprensión del ser individual con respecto de otro.

Desde la metafísica se puede decir que un aliquid (algo) es aquello

que se opone a otro ente, principalmente porque supone el unum de cada

uno, inseparable de sí y separable de otro. «Como ente es uno y por eso

él es otro en relación con otro»124

. Así pues, partiendo desde el ser,

existe una relación que se funda en el ser del uno y del otro: ambos son

dos entes individuales, o dos individuos. Ahora bien, ontológicamente,

dice Stein, citando a Aristóteles, el individuo es un τόδε τί(un esto) que

forma parte de un grupo más amplio, es decir, el hombre es un “hombre”

como todos los otros hombres que forman parte de la humanidad (ésta es

como la πρώτη οὐσία o esencia general que comparte con todos los

individuos de su especie); no obstante de ello, ese hombre no se limita a

esa οὐσία, sino que posee una propiedad que lo hace claro, distinto y

singular (esencia individual); por lo tanto requiere una quantitas

interminata125

. Por esta individualidad, su esencia es incomunicable e

indivisible. Es necesaria la manifestación de alteridad de los entes, para

que podamos distinguir su particularidad y poder numerarlos. Se trata de

particularizar la esencia general con diferencias específicas126

.

124


«Relación de la materia con una extensión que no es todavía determinada, que supera a la materia

signata quantitate, que no evoca la determinación efectiva de la extensión de la materia perfeccionada.

La quantitas interminata debería ser el fundamento de la individualidad de las sustancias materiales,

es decir, algo interior a esas sustancias, que hace de ellas cosas individuales». J. GREDT, Die

aristotlisch-tomistische philosophie I, citado por E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 487 126




Ahora bien, desde la constitución del individuo psicofísico, según

Edith Stein, el yo puro (como hombre, como persona) no se concibe a sí

mismo como un yo individual hasta que no encuentra otro yo con quien

compararse. Es decir,

este yo no es un “yo individual”, sino que sólo llega a serlo en contraste con

el “tú” y el “él”... Ante todo él es “él mismo” y ningún otro [...]

Naturalmente, se produce relieve frente a otro sólo cuando otro está dado

[...] él se muestra como otro respecto a mí en tanto que me está dado de otra

manera que “yo”: por eso un “tú”; pero se vivencia tal como yo me

vivencio, y por eso es el “tú” un “otro yo”127

.

Esto quiere decir que la diferencia que existe entre un tú y un otro,

depende de la interioridad del encuentro. Dice Stein que el choque de un

hombre frente a otro, puede ser superficial, es decir, el yo se encuentra

con otro128

; pero si tal encuentro se da en apertura, de tal modo que el

choque se califica como interior, el otro yo es mas cercano, es un tú129

.

Por lo tanto, cuando un individuo tiene frente a sí a otro individuo, al

cual lo distingue como cuerpo vivo y sentiente, y que además posee un

yo, puede entablar una relación, de acuerdo al modo de darse. Por lo

tanto, y a manera de síntesis, dice Stein: «él es ‘él mismo’ y ningún otro

[...] de esta manera, el yo no experimenta individualización en tanto que

otro le está enfrente, sino que su individualidad [...] resalta frente a la

alteridad del otro»130

. En el siguiente apartado se abordará la importancia

y utilidad del relacionarse.

127


El otro, tomando en consideración el pensamiento husserliano, es el trascendente que irrumpe en el

campo del yo (véase: capítulo I, sección 1.2.3 Entropatía husserliana), es decir, aquel ser, que es como

yo, o mejor, que es otro yo (aunque para Husserl no sea así), que entra en contacto con mi existencia,

dándome una oportunidad específica de trascendencia. 129





1.7 La persona como un ser social131

Habiendo dejado en claro lo que le significa al hombre ser individual,

ahora es posible abordar con mayor conciencia el aspecto relacional de la

persona. Según Edith Stein y la antropología en general, hablar de

individuo humano aislado es un absurdo, pues existe en un mundo y en

una realidad, específicamente sociales: realiza actos sociales, tiene

relaciones sociales, forma parte de estructuras sociales y es sociable en sí.

«Para toda persona, “ser” es “ser-con”: la persona “co-es”, “co-existe”,

en el profundo sentido metafísico que tiene el “ser”. No podemos pensar

en la existencia de una sola persona en el universo, sin tener la neta

impresión de que eso sería un absurdo o una tragedia metafísica»132

.

El hombre en su realidad desempeña una función o rol que viene a ser

un factor co-determinante de él (casado, soltero, obrero, patrón, etc.). Y

para comprender la estructura de la persona humana individual es

necesario conocer la medida en que es determinado por su ser social133

.

Ahora bien, como mencionamos en el apartado anterior, el encuentro

con el otro puede ser superficial, o bien, en apertura, (encuentro

interior): es decir, el yo se encuentra con un tú. Pero cuando el yo y el tú

comparecen como unidad, forman un nosotros. Es decir, las estructuras

sociales en las que el hombre se desenvuelve, lo invitan a establecer

relaciones que van mas allá del encuentro pasajero (vinculaciones

131

Para los fines prácticos de esta investigación, no se profundizará en los conceptos fundamentales

de la sociología (el aspecto comunitario, población, cultura, los tipos sociales, etc.) El objetivo de este

apartado es mostrar el aspecto sociable de la persona, para luego hablar de la empatía y el problema de

la intersubjetividad, así como la presencia del otro. Para ahondar en el tema se recomienda La

estructura de la persona humana, capítulo VIII. 132

E., COLOM - A. RODRÍGUEZ LUÑO, Elegidos en Cristo para ser santos I, 119 133

Cfr. E. STEIN, La estructura de la persona humana, 163



suprapersonales), pasando a realidades más trascendentes en las que se

afecta la profundidad de su ser, y les confiere una impronta duradera134

.

Así pues, como el hombre es un ser social y no puede entenderse de

manera distinta, el factor relacional salta inmediatamente a la vista, por

lo que se puede concluir que no es simplemente un ser en-sí, por-sí o

para-sí, sino las tres, (aunque no exhaustivamente). La persona es

relación, posee un carácter de donación135

, en cuanto a relación de

persona a persona, por lo que se es persona en la medida en que se

relaciona con otras personas. De lo contrario, el ser persona sólo para-sí

aniquilaría en cierta forma la substancialidad de la persona; además de

influir en detrimento de la madurez y plenitud personal, pues el entorno

es influencia singular hacia el ser humano. Dice Stein que sin la ayuda

de otros hombres, la relación y sociabilidad, estando un hombre separado

de todo entorno humano, no se desarrollaría, ni alcanzaría su plena

condición humana. Y aunque pudiera sonar extraño decir que la relación

es una cualidad esencial al ser humano, y de la persona, debe entenderse

–dice Stein– en orden a la existencia humana. Es más bien como algo

innato136

.

«El hombre es un ser social. Lo es radicalmente, porque sin la

comunidad donde ha nacido, crecido y aprendido a hablar, pensar y vivir,

el hombre no es nada, y no podría existir como ser humano»137

. Se puede

concluir por lo tanto que ninguna persona es un ser en sí y ninguna

persona es un ser-para-sí.

134


Cualidad de la dimensión espiritual del hombre que le permite salir de sí para el encuentro con el

otro (Ver capítulo II, 2.1.3 Operari sequitur esse) 136


J. MORALES, Filosofía de la religión, 89



2. El acto de empatía138

El hombre, como ya se mencionó, es un ser en relación con todo lo

que está a su alrededor, eso incluye otras personas. Tal relacionalidad le

inclina de manera natural hacia la sociabilidad, esto es, «una pluralidad

de individuos cognoscentes situados en intercambio subjetivo»139

,

estableciendo correspondencia con otros yo o egos, cuyo trato puede ser

meramente externo o superfluo, o bien de apertura como puede ser la

amistad, lazos familiares, de compromiso, etc. En tales relaciones se da

una comunicación verbal, pero también una que va mas allá del diálogo

oral, y que recae en movimientos puntuales, algunos de ellos pre-

meditados, otros inconscientes, algunos inclusive bastante inocuos, que

pueden revelar mucho mas de lo que con palabras se podrían expresar.

Edith Stein asegura que:

quien es un agudo observador [...] lo expresa su mirada [...] los

movimientos del ánimo y de la voluntad [...] La impronta que comunica el

cuerpo, y especialmente el rostro, está en directa correspondencia con la

“impronta” del alma, con el “carácter”, ya que los movimientos puntuales y

su frecuente repetición tienen sus raíces en las disposiciones anímicas, las

cuales a su vez experimentan su formalización en hábitos a través de esos

mismos movimientos puntuales140

.

Esto es parte del concepto empatía, y que se abordará en este apartado.

138

El término empatía se utilizó por primera vez en el siglo XVIII por Robert Vischer, en el alemán

“einfülung” que se tradujo como “sentirse dentro de”. Más tarde Leibniz y Rosseau hablaron del

ponerse en el lugar del otro. Luego Titchener en 1909 acuñó el término valiéndose de la etimología

griega εμπάθεια (cualidad de sentirse dentro). También Adam Smith hablaba del “compadecerse del

otro”, Lipps como “imitación”, y Köhler que habló de la “comprensión de los sentimientos del otro”.

Mead en 1934 refiere el “adoptar la perspectiva del otro y así comprender sus sentimientos”. Fenichel

en 1947 lo trata como “identificación con el otro”. Daymond lo define como “role-taking” en 1949,

entre varios más. Cfr. I. FERNÁNDEZ PINTO– B. LÓPEZ-PÉREZ– M. MÁRQUEZ, «Empatía: medidas,

teorías y aplicaciones en revisión», 284-285 139

C. GARCÍA, Edith Stein o la búsqueda de la verdad, 65; F. SALVARANI, Edith Stein hija de Israel y

de la Iglesia, 79 (Véase: Capítulo I, sección 1.2.3 Entropatía husserliana) 140




2.1 El problema del einfühlung y el einsfühlung

La empatía vino a ser un concepto más complejo de lo que el padre de

la fenomenología vislumbró, y que incluso Scheler pudo preveer. Existen

un problema sobre el concepto de empatía o endopatía141

, en cuanto a una

cuestión terminológica y de traducción alemana. Scheler pone en

circulación el término einsfühlung que puede traducirse al español como

“sentir a una” o “unificación efectiva”. Ahora bien, el einsfühlung, es una

palabra compuesta por eins que significa “igual”, “lo mismo”, “a una”; y

fühlen que es “sentir”, por lo que se traduce como “sentir lo mismo,

unificadamente” o “sentir lo mismo siendo uno”.

A diferencia, Edith Stein utiliza el termino einfühlung, en el que el ein

significa “otro”. Así pues, la traducción sería “sentir lo del otro”. Ambas

traducciones, aunque pareciera que reflejan en esencia lo mismo: sentir a

una142

, no son iguales. Para Stein la empatía no es la unión de conciencias

en una sola, ni la fusión de experiencias, no es estrictamente sentir a una,

sino más bien, que los dos sujetos tienen un mismo sentimiento, pero cada

uno en su individualidad.

Para solucionar tal confusión, Edith Stein recurrió a autores como

Theodor Lipps, mientras que Scheler se inclinó hacia el concepto de

simpatía de autores como Adam Smith y Schopenhauer; y se explicará a

detalle más adelante.

141

El término que refiere a un tipo de “proyección afectiva”, "proyección sentimental” o incluso a

una “introafección” puede variar según la traducción. José Gaos lo traduce como “endopatía”, en E.

HUSSERL, Meditaciones Cartesianas, 152 142

Cfr. Nota al pie (3), F. INFANTE DEL ROSAL, «Ficción en la idea de empatía de Edith Stein», 140



2.2 Empatía y conciencia

Como se mencionó en el apartado anterior sobre la persona en lo

relacionado a la conciencia, el hombre no puede dudar que experimenta

algo, es decir, existe una realidad que afecta; el problema es el cómo

están constituidas esas realidades en la conciencia del yo. Para

comprender a la empatía es necesario comprender el problema de

constitución de la conciencia, de los objetos del mundo real, y de la

empatía misma143

.

El sentir algo, refleja la existencia de otra realidad ajena al sujeto

cognoscente, que en el caso de la empatía, se traduce en un sentir no

originario (que se explicará más adelante), pues siente lo que de manera

originaria siente otro. La sensación es interpretada por la conciencia, que

aunque se ejecuta en el sujeto, no halla en él su fundamento, ni tampoco

tiene el control sobre ella, no hay intencionalidad (como tampoco la hay

en la aprehensión –dice Stein-); simplemente el sujeto padece las

sensaciones y se está implicado de manera un tanto pasiva144

. Este es el

problema de constitución que caracteriza a la empatía. Así pues, Husserl

argumentaba la inexistencia del otro en la realidad, reduciéndolo a una

representación de la conciencia del yo; no obstante la empatía viene a

solucionar este conflicto con la constitución del otro ajeno, es decir, con

la intersubjetividad.

«La empatía resulta ser el conocimiento inmediato de la vivencia del

yo ajeno, del otro, del alter ego del cual yo poseo una experiencia [...]

más que ser un sentimiento [...] resulta ser un fenómeno cognoscitivo»145

.

143

Cfr. R. MONTES PÉREZ, «El problema de la empatía en Edith Stein», 2 144

Cfr. R. GUIBU, «La empatía como problema de constitución en la obra filosófica de Edith Stein», 49 145

R. MONTES PÉREZ, «El problema de la empatía en Edith Stein», 5



2.3 La empatía en Edith Stein

Tomando como base el texto y los estímulos obtenidos de Ideas de

Hussserl146

, así como por sus conversaciones y su trabajo como asistente,

Edith Stein se aventura a definir la esencia del Einfühlung en su tesis

doctoral147

en 1916, a través del método de la reducción eidética o

fenomenológica. Pero investigar sobre la esencia de la empatía «no se

trataba de describir un fenómeno entre otros, sino de fundamentar

intersubjetivamente la objetividad del mundo real»148

. El problema sobre

la empatía surge a partir de otro problema que tiene que ver con lo

objetivo de la intersubjetividad en la realidad, y del cómo esa realidad

está constituida en la conciencia del yo. Aunque se podría pensar que la

tesis de Stein es una especie de continuación del trabajo de Husserl, por

el aparente hecho de intentar llenar una laguna de su maestro, es una

obra original en sí, que aborda temas que discrepan de los husserlianos,

especialmente en lo que refiere al problema de la constitución, que

permitió constituir un camino propio para la comprensión de la

empatía149

.

El problema de Husserl con el einfühlung en confrontación con el de

Stein, está en el saber si el otro es un análogo del yo (el alter ego de la

146

Cabe mencionar que «lo que Husserl entendía por Einfühlun –sacado de sus aclaraciones verbales-

y lo que designaba con éste termino Lipps no tenian nada que ver [...] Husserl nunca aceptó la teoría

de Lipps, y usó el término Einfühlun, aunque convencido de que no era el correcto». Nota al pie (4) en

R. GUIBU, «La empatía como problema de constitución», 44 147

El título de su tesis doctoral (1916) era Das Einfühlungsproblem in seiner historischen

Entwicklung und in phänomenologischer Betrachtung (El problema de la empatía en su desarrollo

histórico y en su consideración fenomenológica); pero en 1917 tras su publicación fue cambiado a

Zum Problema der Einfühlung (Sobre el problema de la empatía). El manuscrito original publicado no

corresponde a lo que Stein presentó como tesis. Ésta constaba de 6 partes, de las que sólo se conservan

la segunda, tercera y cuarta parte (lo que actualmente conocemos). La primera parte trataba más la

historia del concepto, desde Herder hasta la actualidad. La sexta parte es incluso desconocida, sólo se

sabe –por su autobiografía- que trataban sobre la empatía desde el punto de vista social, ético y

estético. 148

F. HAYA SEGOVIA, «La estructura de la persona humana según Edith Stein», 193 149

Cfr. R. GUIBU, «La empatía como problema de constitución», 47



quinta meditación cartesiana) en el que se da una experiencia mimética o

fusional de manera física (que es el einfühlung de Husserl) porque existe

una identificación; o bien si ese alter ego es verdaderamente un

individuo, extraño y ajeno.

Existe un presupuesto del que parte toda la investigación: «nos están

dados sujetos ajenos y sus vivencias»150

, y aunque se pudiera dudar de la

existencia del otro, de lo que no se puede ni titubear es de la experiencia

del yo; el yo que vivencia es indubitable151

. Ahora bien, este otro se

presenta al yo como un alter ego, distinguiéndose de tal carácter porque

se presenta como un «cuerpo vivo sentiente al que pertenece un yo», dice

Stein. Este vivenciar ajeno que es aprehendido se denomina empatía.

Comúnmente se reduce la empatía a semblantes y gestos, pero en

realidad ésta no tiene el carácter de percepción externa. ¿Qué quiere

decir esto? El acto de empatía incluye ser originario152

como vivencia

presente, pero no originario según su contenido, es decir, el yo puede

sentir lo mismo que el otro, pero no de manera originaria, pues no es él

el sujeto de la experiencia original. La empatía de suyo no es una

experiencia originaria para el sujeto empatizante, porque no es propia de

él, sino que le pertenece al otro.

150


Similar a la idea cartesiana del cogito ergo sum, “pienso, por lo tanto existo”, se puede decir que si

se experimenta o vivencia algo, se puede concluir en consecuencia que se existe, y eso es indubitable,

esa es la experiencia propia, no se puede dudar que se siente. Aunque no se pueda describir, o el juicio

sea errado, es indubitable que se siente algo, por lo cual se existe. La existencia en general sólo se

muestra, no se demuestra. 152

El tema de la originariedad y no-originariedad es importante. Un acto originario es toda

experiencia del yo, «la originariedad, dice Edith Stein, son todas las vivencias propias presentes [...]

Pero no todas las vivencias están dándose originariamente» E. STEIN, Sobre el problema de la empatía,

23; los actos no-originarios, son aquellas experiencias (erleben) que no se dan como objeto presente

(gegenwärting), sino más bien, presentificados (vergegenwärting). La presentificación habla del

conjunto de experiencias almacenadas en el flujo temporal de la conciencia, y actualizado en un acto

determinado de conciencia. Cfr. R. MONTES PÉREZ, «El problema de la empatía en Edith Stein», 6; R.

GUIBU, «La empatía como problema de constitución», 51



Así pues, la empatía se define como «la experiencia de la conciencia

ajena [...] la experiencia que un yo en general tiene de otro yo en

general»153

, por lo que someter la empatía a meras percepciones externas,

es limitarla en su contenido; por el contrario, la empatía es un acto que se

desarrolla en los tres campos o formas diferentes del ser real: cuerpo-

alma-espíritu. Por ello Edith Stein afirma que «en cada acto de empatía

en sentido literal, esto es, con cada aprehensión de un acto sentimental,

ya hemos penetrado en el reino del espíritu»154

. En consecuencia, se

puede concluir que la empatía sólo puede ser experimentada por sujetos

o individuos psicofísicos (es decir, cuerpos vivos con alma o psique de

características humanas, como las ya señaladas en el apartado anterior) y

personas espirituales (con apertura hacia el otro, libertad, y una

conciencia que le funcione como correlato del mundo del exterior). Por

lo tanto un animal o una planta que no tienen tal apertura ni vida

espiritual, no pueden experimentar el acto de la empatía, que es

propiamente un acto espiritual (o bien, de conciencia).

Edith Stein aporta un ejemplo de que la empatía va mas allá de lo que

visiblemente es percibido. Dice Stein:

en efecto, no sólo sé lo que se expresa en semblantes y gestos, sino lo que

se oculta detrás. Acaso veo que alguien me pone un semblante triste, pero

en realidad no está afligido. Más aún, puedo oír que alguien hace una

observación inoportuna y ver que se ruboriza por ello; entonces no sólo

entiendo la observación y veo la vergüenza en el rubor, sino que conozco

que él reconoce su observación como inoportuna y que se avergüenza

porque la ha hecho155

.

Como bien lo explica Stein, si la empatía fuera puramente externa, se

podría prescindir de la conciencia, y simplemente con ver lo evidente se

153






podría concluir un veredicto final: el otro está triste. Pero como

precisamente la empatía es la experiencia de la conciencia ajena, es

necesario ir más allá. He aquí por fin la primera necesidad de la apertura

hacia el otro, de la que se hablaba en la sección anterior. Se ha de

reconocer que (y según el ejemplo de Stein), ese ir mas allá implica el

notar que no es sólo aflicción, y que el ruborizado implica la

autoconciencia del otro que se ha percatado de su inoportuno comentario.

Pues bien, he ahí una vivencia aprehendida: conozco que él reconoce, y

ese reconocer del otro no es algo exterior, no es algo tangible que se

pueda describir como se describe una cosa, sino que es más interno, pero

ahí está, y se puede percibir.

Ahora bien, en la investigación que Stein realizó, interesaba a ella lo

que es ese notar mismo, no el camino por el que se llega a él. Para ello

da otro ejemplo y lo explica:

un amigo viene hacia mí y me cuenta que ha perdido a su hermano, y yo

noto su dolor. ¿Qué es ese notar? [...] Quizá está en su cara pálida y

asustada [...] yo no tengo ninguna percepción externa del dolor [...] el dolor

no es una cosa y no me está dado de esta manera, ni siquiera cuando lo noto

“en” el semblante doloroso que percibo externamente y con el que está

dado “a una”156

.

Así pues, se comprende que se trata de una cuestión que va más allá

de lo externo, sino directo a la conciencia. «La empatía, según Edith

Stein, es el conocimiento inmediato de la vivencia del otro, más que [...]

la sintonía con el sentimiento de otra persona»157

, es decir, no

necesariamente tiene que afectar emocional o afectivamente al

empatizante; sino que para Stein se trata más bien el identificar el

sentimiento del otro, para sentir-con el otro.

156


. HAYA SEGOVIA, Sobre el problema de la empatía, 204



2.3.1 Otras concepciones de empatía y actos similares

Husserl interpreta la empatía como «una vivencia particular capaz de

trazar el camino hacia una fenomenología de la intersubjetividad»158

, en

la que busca saber cómo la intencionalidad configura en el yo el sentido

del alter ego, como una experiencia del otro. Ahora bien, otro problema

está en el ahí-para-mí del otro, donde se pretende analizar la experiencia

del extraño, (a esa experiencia se le llama einfühlung). Pero la vicisitud

del problema en Husserl radica en que el otro es una modificación del yo

cognoscente, como una representación, o bien un reflejo del yo, esto es,

“el otro remite a mí yo”. A esto se le llama solipsismo, y la empatía

viene a ser la solución, que es, en cierta forma, una especie de

identificación con otro, en la que se esperaría que el otro actuara como

yo, es decir, una reproducción mimética; lo cual es imposible.

El psicólogo Theodor Lipps describe la empatía como una

«participación interior»159

en las vivencias ajenas. Queriendo decir con

ello que la experiencia que el yo tiene de la vivencia ajena tiende a ser

completa. Edith Stein niega que exista la completa coincidencia entre el

yo que empatiza y el otro, de tal modo que sean uno, en la que no haya

diferencia entre el yo propio y el ajeno; Edith Stein asegura que Lipps

confunde el paso del vivenciar no originario al originario. Para Stein, la

participación interior efectivamente viene a ser un grado superior de

empatía, no obstante, no se ha convertido la vivencia empatizada en una

158

F. INFANTE DEL ROSAL, «Ficción en la idea de empatía de Edith Stein», 141 159

Cfr. E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, 28-30; Cfr. A. AZANZA ELÍO, «Fenomenología de

la empatía en Edith Stein», 1



originaria. Así pues «empatía no es sentir-a una [einsfühlung], si esto se

toma en sentido estricto»160

.

Esto sucede no sólo con la empatía, sino también con otros actos de

conciencia pura. Por ejemplo, por más alegría que un yo pudiera

experimentar en base a la experiencia de otro, o bien, que se recuerde

algún momento embarazoso del yo, que haga nuevamente brotar el

sentimiento de malestar en ese yo, en ninguno de los dos casos la

vivencia es la originaria, no se puede vivenciar por completo; y de igual

manera, el presente es independiente del pasado, y pudiera suceder

incluso que, ahora recordando ese malestar (el del ejemplo), el yo se

divierta ahora por tal situación, en vez de avergonzarse nuevamente.

Pues bien, para ellos, argumenta Stein que la alegría o malestar

recordados han desaparecido.

En el caso preciso del yo que se alegra por el otro, existe una

diferencia enorme entre 1) “alegrarme con lo que él se alegra”, y 2)

“alegrarme porque él se alegra”. Es decir, en el primero el yo se alegra

porque aprehende empáticamente su alegría y se transfiere dentro de ella

comprendiendo al otro teniendo ahora una alegría originaria propia (esto

es empatía) En el segundo caso el yo se alegra porque el otro está alegre,

es decir, el yo se alegra de su alegría. A este sentimiento Groethuysen161

lo designa como «compasión» ‘das mitgefühl’, es decir, la atención no se

dirige hacia el correlato: el yo no se alegra de la alegría del otro, sino de

aquello de lo cual él se alegra, es un sentimiento que se refiere al

160


(1880-1946) Filósofo alemán de corte diltheyano que luchó contra el nazismo, y fue solidario con

los judíos perseguidos, conocido por su idea del «comprenderse a sí mismo desde el punto de vista de

la vida». J. FERRATER, «Antropología» en Diccionario de filosofía, I, 113; Cfr. Y. BELAVAL

«Groethuysen Bernard» en Encyclopædia Britannica (en línea).



sentimiento del otro. Para Edith Stein la empatía no se dirige hacia

sentimientos ajenos, sino a su correlato162

.

Paralelo a esto, se encuentra el «consentir» o congratulación, que es el

comprender los sentimientos del otro, también muy distinto del concepto

de empatía de Stein. El consentir viene «si junto a la alegría originaria

[...] persiste la empatía –es decir, el aprehender la alegría del otro– y

además es consciente el resultado como satisfactorio en cuanto tal para

él»163

. Se trata más bien de una comprensión del empatizar, y no empatía

en sí. La empatía según Edith Stein versa sobre una vivencia no

originaria, y el consentir es originario; y aunque ambas puedan gozar del

mismo contenido, se dan de distinta manera.

Adam Simth, por su parte, entiende a la empatía como un saber sobre

el vivenciar ajeno, «cuando suplantamos el yo del otro, nos ponemos en

su lugar y llegamos a la vivencia correspondiente a esa situación [...] un

ejercicio para cuando la empatía falle»164

. Por lo tanto, esto no es

empatía, sino que es como un sentimiento sustituto, o bien, un

sentimiento tan parecido al ajeno que pudiera reemplazarlo. Edith Stein

llama a esto vivencia correspondiente porque se le asigna y se le pone en

el yo ajeno, y argumenta que no es precisamente algo experiencial, sino

una suposición, ya que la empatía no es la experiencia supuesta de la

conciencia ajena.

En una línea similar se encuentra la simpatía de Scheler165

, que trata

sobre el fenómeno de que varias personas distintas entre sí puedan tener

162

Cfr. Nota al pie (7), E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, 30 163

E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, 30-31 164

A. AZANZA ELÍO, «Fenomenología de la empatía en Edith Stein», 8; Cfr. E. STEIN, Sobre el

problema de la empatía, 30 165

No obstante de las discrepancias con este filósofo, Edith Stein lo considera importante en lo

referente al tema de la conciencia ajena. Más vale pensar en la existencia del otro como un alguien

que existe (postura de Scheler), a que ese otro sea una representación de mí, y que en realidad sólo sea

yo (postura de Husserl). Ya se veía en el capítulo I, sección 1.1.1, “más vale algo que nada”. Desde su



estrictamente el mismo sentimiento. Cuando un conjunto de personas

experimentan el mismo sentimiento, como puede ser el júbilo provocado

por un gol en un partido de fútbol, no es eso empatía en sí, sino que

empáticamente se aprehende el sentimiento de los demás y el yo se da

cuenta que es el mismo, tanto que se pierde el carácter de no

originariedad necesario de la empatía, simplemente coincide el júbilo de

los demás emocionados por el gol. Definitivamente el yo siente el júbilo,

e inclusive ahora somos un nosotros los que experimentamos. Dice Stein

sobre esto, que Scheler «no tiene en cuenta que el acto unitario no tiene

como sujeto a la pluralidad de los individuos, sino a la unidad más

elevada que se constituye a partir de ellos»166

, esto es, no el yo ni el tú,

sino el nosotros, un sujeto de grado superior. David Hume, menciona

algo muy parecido, cuando habla de la inclinación a simpatizar con los

otros y la uniformidad en la manera de pensar de ciertos individuos167

.

Tampoco hay que confundir la empatía con la imitación. Según Lipps,

ésta trata sobre sentimientos que son contagiados, como por ejemplo,

puede un yo contagiarse de tristeza, por ver al otro triste, o bien, un niño

que llora al ver llorar a otro. Aquí no hay vivenciar ajeno, sólo el

despertar de un impulso de imitar. La imitación, dice Stein en sintonía

con Scheler, imposibilita la comprensión, y no hay aprehensión, solo la

reproducción, y la privación del vivenciar ajeno, cosa necesaria para la

empatía 168

. Scheler llama a esto contagio de sentimiento, y Spinoza

punto de vista, Scheler «no conoce ningún yo puro, y por “yo” siempre entiende “individuo anímico”»

E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, 46. La percepción interna de Scheler -que no es

autopercepción- refiere a la apercepción de “uno mismo” en el sentido del individuo, que puede no ser

actual. Edith Stein prefiere llamar a esto «intuición interna», que tiene más bien un carácter de

presentificación; así pues, se podría abarcar en él el recuerdo, la espera y la fantasía. 166

Nota al pie (10), E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, 34 167

Cfr. D. HUME, Tratado de la naturaleza humana, 207 168

Cfr. E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, 39



emulación, es decir, la pretensión de generar en uno mismo lo que se

imagina que el otro siente169

.

Sobre esta misma línea, está la asociación que implica precisamente el

relacionar la conducta del otro, con una interpretación propia. Edith

Stein lo ilustra con un ejemplo: «yo veo a alguien dar patadas con el pie,

se me ocurre que yo daba patadas con el pie una vez, al mismo tiempo se

me representa la rabia que entonces me imbuía y me digo: así de rabioso

está el otro ahora»170

. La rabio del otro no se le está dando al yo, sino

que lo asocia a la rabia propia. Esto tampoco es empatía, pues ésta no

tiene representantes.

Muy similar a lo anterior es la inferencia de Stuart Mill, en la que la

expresión de un otro «recuerde a una propia y que yo le atribuya en el

otro el mismo significado que acostumbraba tener en mí»171

. Puede

también describirse como si la expresión corporal fuera de lo anímico, lo

que equivaldría sólo a un conocimiento mas o menos potencial de lo que

el otro vivencia. A Stuart Mill sólo interesaba decir cómo es posible un

saber de la conciencia ajena.

2.3.2 Empatía y actos de la conciencia pura

La empatía es «un acto que es originario como vivencia presente, pero

no originario según su contenido»172

, es decir, es originario en cuanto

que efectivamente se experimenta la vivencia ajena; no obstante es de

igual modo no originario, porque se trata de un apercibimiento de tal

vivencia ajena. Así pues, la empatía es comparable con ciertos actos de

169

Cfr. E. IGLESIAS, La trascendencia de la empatía en la investigación cualitativa, 75 170






la conciencia pura que tienen relación con la experimentación no

originaria en sí, llámense: la fantasía, el recuerdo y la espera.

«El recuerdo, la espera, la fantasía, tienen su objeto no como

propiamente presente ante sí, sino que sólo lo presentifican»173

, por ello,

dice Stein, que existe una cierta analogía de la empatía con estos actos en

los que el vivenciar tampoco está dado originariamente. Por ejemplo,

recordar una alegría es originario en cuanto acto de la presentificación –

dice Stein-, pero su contenido es no originario, es decir una vez hubo

alegría, en el pasado, por lo que la no originariedad actual, remite a la

originariedad de entonces. Para ello sólo requiere que el yo recuerde o

presentifique los momentos pasados (recordar es algo originario en

cuanto al yo174

). En la fantasía el yo que fantasea es originario, y el yo

que experimenta la fantasía es no originario.

En síntesis, la empatía es mucho más que el recuerdo de las vivencias,

y que el ver, la empatía no es originaria en el yo, sino en otro. Y aunque

es semejante al recuerdo, la espera y la fantasía, no puede ni debe la

empatía ser entendida como un acto originario, dice Stein.

173


«La ipseidad de la persona no está vinculada a ninguna posición en el espacio ni a ningún momento

temporal, sino que es atópica y trasciende el tiempo... los actos que conducen el yo no son temporales

por su origen, sino por su apropiación pasiva en el mismo yo, no agotando de esta suerte en la

conciencia de sí.» U. FERRER, «Temporalidad y esencia de la persona», 3-4

CAPÍTULO III

Empatía y trascendencia

1. Empatía como camino para la intersubjetividad

Para Edith Stein, el dar razón al otro como un alter ego, se hace

siempre a partir del yo que reconoce la alteridad en el cuerpo vivo que se

le presenta como otro yo. Y es «por medio de la empatía, [que] ha

logrado reconocerse a partir del otro que resalta su originalidad»175

.

El carácter trascendental de la empatía, está en el vivir la experiencia

del otro, que implica el acercamiento del yo y la apertura; y más allá de

que el yo se llene de júbilo o de tristeza porque el otro lo está, lo esencial

es que, por la empatía, el yo es capaz de vivir ese júbilo y esa tristeza

como propios, de manera no originaria. Es esta relación la que va más

allá del yo. «La empatía se entiende como aquel vivenciar desde dentro

la vivencia del otro [...], busca la comprensión del otro como otro»176

.

No existe la fusión ni la sustitución de las vivencias o experiencias, es

más bien un “como si...”, y se trata de tener la capacidad de sentir lo que

el otro está sintiendo, es lo que coloquialmente se dice “ponerse en sus

175

R. MONTES PÉREZ, «El problema de la empatía en Edith Stein», 5 176

R. MONTES PÉREZ, «El problema de la empatía en Edith Stein», 7



zapatos”. La empatía, en relación al fenómeno de la intersubjetividad,

habla del rol que el otro juega en la experiencia del mundo del yo, por lo

que ambos (yo y los otros) constituyen una experiencia más objetiva del

mundo.

Es indudable que la empatía, como comprensión de los otros, es un

camino seguro a la intersubjetividad, a la relación entre espíritus y sus

conciencias. La empatía no puede dejar de hacer lo que le corresponde

porque de suyo es su esencia, es más bien cuestión de la persona saber

qué hacer con el sentimiento que llega a ella. La empatía exige donación,

que no sólo afecta a un sujeto, sino a ambos, pues por la empatía «el yo

se enriquece y se constituye a través de la presentificación de la

cosmovisión del otro»177

.

Curiosamente habiéndose partido del problema del solipsismo, se cae

ahora en la cuenta, de que para Edith Stein el problema de la

intersubjetividad puede traducirse en una cuestión más “personalista”.

No se intenta situar la fenomenóloga dentro del personalismo, junto a

Mounier, Buber, y el también husserliano alemán, Lévinas, pero sí es

más que evidente el hecho de que, pone de manifiesto en sus obras el

valor de la persona, del hombre, pero partiendo del ego monádico.

El problema del solipsismo con el que se inició esta investigación

viene ahora a develar su verdadero rostro, oculto tras la metafísica y el

idealismo trascendental husserliano. El solipsismo es como un “todo

para mí”, «una filosofía que reduce todo ser al para mí [...] mientras que

a propósito del alter ego, éste no puede ser más un ser que no es más que

“para mí” [...] habla para sí mismo y se experimenta a sí mismo como un

177

R. GUIBU, «La empatía como problema de constitución», 54



“yo”»178

, y la empatía que exige apertura y donación, viene a ser su

contraparte.

Por lo tanto, la empatía manifiesta esa necesidad de ponerse en la

situación del otro, no como Husserl decía, proyectado, y sometiendo al

otro a las exigencias del yo, sino elevándose a una universalidad, que

resalte la particularidad del yo y la del otro179

. La propuesta steiniana de

empatía supone ver al otro como un alter, que no es en-sí ni tampoco

para-sí, sino totalmente abierto a la alteridad.

2. Trascendencia

Hasta ahora, se ha llegado a la conclusión de que la empatía implica

una renuncia al yo, para aproximarse a la vivencia del otro; y es

indirectamente Husserl quien esboza al einfühlung como el modo de

acceso a los demás. También se mencionó en el capítulo anterior que en

el hombre, como un ser distinto del resto de la creación, puede verse un

reflejo de la Trinidad180

, como si guardara un vestigio de la divinidad. Y

es precisamente esta peculiaridad lo que lleva ahora al tema de la

trascendencia.

Para Husserl «la trascendencia es un carácter de ser inmanente, que se

constituye en el interior del ego. Todo sentido concebible, todo ser

concebible, dígase inmanente o trascendente, cae en el ámbito de la

subjetividad trascendental»181

, es decir, como es la substancia al

accidente, así es el ego a la trascendencia, de la misma manera que no

puede existir un accidente sin estar en una substancia, tampoco la

178

ALVES, P., «Empatía y ser-para-otro», 12 179

Cfr. M. C. LÓPEZ SÁENZ, «Intersubjetividad trascendental y mundo social», 45 180

Ver: Capítulo II, sección 2.1.3 Operari sequitur esse; y Cfr. J. ÁNGEL URREA, «La importancia de

la idea del hombre: un proyecto pedagógico desde la reflexión de Edith Stein», 266 181

E. HUSSERL, Las conferencias de París, citado por L. LLAMAS FIGINI, «Husserl: entre la impatía y

el solipsismo», 5



trascendencia puede existir si no es como algo inmanente en el interior

del ego.

Ahora bien, se considera la trascendencia como opuesta a la

inmanencia, en cuanto que remite a una acción de un sujeto que sale de

sí, hacia lo exterior182

y que se puede hallar situado más allá de la

experiencia sensible. Por lo regular, cuando se habla de trascendencia, se

remite a Dios como el ser trascendente por antonomasia, y Edith Stein es

conciente de ello.

El alma humana no es mortal, puesto que es de carácter espiritual, deja

entonces lo efímero de la materialidad para encaminarse hacia una vida

eterna, es decir, «la participación eterna de su propia vida»183

. Para Stein

la trascendencia tiene que ver directamente con Dios, y con la libre

apertura que se tenga hacia Él; pero no de manera exclusiva. Este tipo de

unión, dice la filósofa en Ser finito y ser eterno, sólo es posible entre

personas espirituales. Por lo tanto, el hombre, como persona y como un

ser espiritual puede trascender, si establece una relación con un otro.

Cada hombre es un yo, dice Edith Stein, y es ese yo lo que puede

trascender, es decir, el hombre «está llamado a ‘trascender al hombre’

porque pertenece a dos esferas de realidades: la material y la espiritual, y

en donde el paso de la una hacia la otra concierne a la persona»184

.

Cuando se dice que está llamado a trascender al hombre, significa que

debe ir más allá de sí, de su corporalidad. La vida del yo es su ser, que se

encuentra en la indigencia y que por sí mismo se encuentra vacío y no es

nada, por lo que debe ser llenado de contenidos experienciales que

182

Cfr. A. MARTÍNEZ–J. CORTEZ, «Trascendencia», en Diccionario Herder de Filosofía, en Cd Room.

183 E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 518

184P. SECRETAN, «Analogía y trascendencia», 91



obtendrá de dos mundos que se sitúan precisamente más allá de sí

mismo: el mundo exterior, y el interior 185

.

Edith Stein es muy clara cuando menciona que la trascendencia

también tiene que ver con el contenido experiencial y la percepción

interna o la externa, pues «o bien el yo recibe su vida y su contenido de

experiencia de los mundos del mas allá y estos se manifiestan por las

experiencias, por el mundo exterior o del mundo interior, o por los dos a

la vez»186

, es decir, la trascendencia refiere a aspectos que pueden ser o

no perceptibles físicamente, sino que tienen que ver más con el espíritu.

Se puede decir que, es la trascendencia como parte de la visión

beatífica aristotélico-tomista, el fin último al que aspira el hombre, por lo

que «en la concepción cristiana se trata de un objetivo trascendente: el

hombre puede y debe esforzarse por llegar a él [a Dios], pero no le es

dado alcanzarlo con sus solas capacidades naturales»187

.

2.1 Intersubjetividad trascendental

Como se mencionó en el apartado anterior, la trascendencia sólo es

posible entre personas espirituales, esto es, en un intercambio entre

espíritus o sujetos espirituales, por lo que ahora se expondrá la relación

entre la intersubjetividad y la trascendencia.

El término de intersubjetividad trascendental fue acuñado por Husserl,

y aunque su intención no era explicar la relación yo-tú, puede utilizarse

sin reparo para la explicación de las relaciones humanas en la ética. Lo

que Husserl deseaba era explicar el aspecto relativo a la objetividad del

mundo y la esencia de toda comunidad humana real o posible, desde el

185

Cfr. E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 360-361 186





aspecto fenomenológico, además de «comprender cómo existe el otro

para él mismo y para el yo [...] y el sentido fenomenológico de los alter

egos»188

.

Para el padre de la fenomenología, la intersubjetividad es la

constitución de una pluralidad de conciencias, y el interés en el otro

surge de la necesidad de demostrar la objetividad del mundo y su

cooperación en la constitución de éste. Así, Husserl amplía la

subjetividad constituyendo un alter ego que es percibido y no solamente

deducido; por lo que salta inmediatamente a la conciencia que el análogo

del ego, que cabe destacar ‘está vivo’ (leib, leibhaftig, leibkörper)189

, no

es un algo sino un alguien, que también es trascendente. No obstante,

como se mencionó en el capítulo I, Husserl no puede evitar caer en el

solipsismo, pues el otro no se presenta al yo como fenómeno, sino de

forma mediata, y cuya realidad permanece oculta, además de la

dificultad para respetar y acceder a la alteridad del otro, pues éste está

constituido en el interior de la conciencia del yo, de manera analógica190

.

El otro se apresenta al yo, es decir, se le percibe reconociéndole con

referencia a lo que es ya conocido, que en este caso es el mismo yo. De

ahí que surge el einfühlung, es decir, no se deduce que el otro sea un

alter ego sólo por las expresiones corporales, sino por la comprensión de

la nueva realidad que se percibe como algo que le es singularmente

familiar. Así pues «en la percepción de ese cuerpo sobreviene la

conciencia de otro sujeto y ese cuerpo [...], es, ahora, no simple cosa

188

M. C.LÓPEZ SÁENZ, «Intersubjetividad trascendental y mundo social», 42 189

Leib: con vida, es decir, que le compete moverse por sí mismo; leibhaftig: presencia dada en carne

y hueso o mejor dicho encarnada; y leibkörper: cuerpo somático. Cfr. M. C.LÓPEZ SÁENZ,

«Intersubjetividad trascendental y mundo social», 45; ALVES, P., «Empatía y ser-para-otro», 28 190

Cfr. M. C.LÓPEZ SÁENZ, «Intersubjetividad trascendental y mundo social», 39-42



entre las cosas, sino el lugar donde emerge para mí y se viene a expresar

otra vida de conciencia, es un leibkörper, animado por una psiqué»191

.

Posiblemente Husserl cree en la trascendencia que se da por la

intersubjetividad, pero nunca habló de la intersubjetividad en función del

yo-otro, a pesar de que por el einfühlung se puede llegar al conocimiento

del otro, y que gracias al intercambio de experiencias constitutivas

concordantes se puede componer un mundo objetivo.

Así pues, se cae en la cuenta cierta de que la intersubjetividad y el

intercambio subjetivo son necesarios, pues «un ego humano sólo tiene

sentido en plural, o sea, la posición de una pluralidad de sujetos es una

condición sin la cual no se hace efectiva una experiencia del mundo»192

;

y que, por lo tanto, tal experiencia no es sólo para el yo, sino para

cualquier otro, no como reflejo, ni como cosa, sino como una persona,

un alter.

2.1.1 Trascendencia y alteridad

Como se ha expuesto ya, no es posible hablar de trascendencia en

función del ego, es por ello que el solipsismo no trasciende, sino que se

queda en él, no va más allá. Stein, sobre la trascendencia en referencia a

la alteridad, y desde la metafísica, dice que «se puede considerar al ente

en su compatibilidad con otro ente; tal compatibilidad sólo llega a ser

una determinación trascendental cuando existe un ente al cual pertenece

el poder de ser compatible con otro ente cualquiera»193

. La

compatibilidad habla de un intercambio de experiencias y de una cierta

191

P. ALVES, «Empatía y ser-para-otro», 28 192

P. ALVES, «Empatía y ser-para-otro», 33 193

E. STEIN, Ser finito y ser eterno, 301



afinidad. Con esto se termina por comprender que la trascendencia

implica la alteridad, el ir mas allá del ego, y hacia un alter.

La trascendencia, como deseo interno de todo hombre (tal vez de

manera inconciente), aguijonea en él, como una pretensión de ir más

allá de sí mismo. No obstante que es una especie de acuerdo tácito entre

el ego y el ser absoluto, de suyo no es siempre de esa manera, o por lo

menos, no se muestra así. El hombre puede vivir engañado intentando

trascender, pero buscándose sólo a sí mismo, y eso no lo lleva a ningún

lado. Apertura y alteridad son condiciones necesarias para la

trascendencia de un sujeto, y el ser sujeto implica necesariamente la

interacción con otros sujetos.

Edith Stein argumenta que, en el encuentro donde se contrastan un yo

con un tú, se muestran ambos como un otro con respecto del otro, en

tanto que el otro se le está dado de manera que se vivencia tal como se

vivencia el yo, y por eso, es el tú un otro yo194

, pues cara a cara

aprehendemos la presencia del otro. Ya lo dice Stein, que es necesario el

contraste con el tú y el él, es decir cuando el otro está dado a manera de

yo. Como por ejemplo «cuando dos hombres se miran, están frente a

frente un yo y otro yo [...] si se trata de un encuentro en el interior, ese

otro yo es un tú»195

; la constitución de dos sujetos que se contrastan hace

factible la transposición aperceptiva a partir de la propia leib, y por ella

es que se concibe al otro como un extraño, distinto del yo, un alter

análogo: «la mismidad, se resalta frente a la alteridad del otro»196

.

Por ello es que no cabe en la alteridad buscar al otro como Husserl lo

proponía, es decir, “un otro como yo”, porque finalmente el yo se estaría

buscando a sí mismo. O bien, habría que verlo desde el punto de vista de

194

Cfr. E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, 56 195





Sartre y Hegel, y buscar un no-yo. En la lógica de Husserl, más que el

otro sea una multiplicación o proyección del yo, es la alteridad la que el

hombre sólo ve por analogía de acuerdo a como él mismo se ve o se

conoce; y de hecho, en las falsas empatías (en este caso el paarung197

) se

interpretan gestos equivocadamente porque se basa a partir del modo en

que el sí mismo se sabe como sujeto psicosomático, o bien, de su

relación original con su propio cuerpo; es decir, aprehende como su

propio yo198

y no como un alter ego, o mejor, un tú. Eso es precisamente

lo que le faltó a Husserl, y que Stein tiende a bien rescatar con la

empatía: el valor del otro, como un extraño, como un verdadero alter

individual y particular, como un tú y no un cualquier otro.

A pesar de que Edith Stein no lo aborda con tanta profundidad,

(aunque sí desciende de lo trascendental a lo interpersonal) es posible

apoyarse en la teoría de relación intersubjetival que Lévinas199

propone:

una subjetividad fuera del ego monádico, es decir, el yo que se proyecta

intencionalmente hacia el exterior, se abre a la alteridad, a razón del

reconocimiento del otro; y propiamente ese reconocimiento del otro se

obtiene de la apresentación que el yo tiene de sí mismo, pues,

por referencia al Mí obtenemos el sentido de ser Nosotros; del mismo

modo, por referencia al Nosotros, percibo claramente que yo soy, que los

otros están fuera como Tús; por referencia al Tú, ligado al Nosotros y al Mí,

se constituye el Ellos [...] Schütz nos dice que la intersubjetividad se origina

en la relación nosotros200

.

197

Emparejamiento. «Es un proceso general que designa ese fenómeno por el cual un contenido

reenvía a otro según una síntesis de analogía». P. ALVES, «Empatía y ser-para-otro», 27-28 198

Cfr. P. ALVES, «Empatía y ser-para-otro», 29 199

(1906-1995) Filósofo fenomenólogo lituano de origen judío, nacionalizado francés durante la

segunda guerra mundial. Estudió a Heidegger, e introdujo las ideas husserlianas a Francia, luego de

analizarlas durante su estancia en Friburgo. Fue víctima de los campos de concentración. Su filosofía

es llamada “del rostro”, centrándose en la comprensión del hombre y su relación con el otro, en miras

a la trascendencia. Cfr. A. MARTÍNEZ–J. CORTEZ, «Levinas, Emmanuel», en Diccionario Herder de

Filosofía, en Cd Room..

200 M. C. LÓPEZ SÁENZ, «Intersubjetividad trascendental y mundo social», 55



Sin embargo, no se trata solamente de conocer la existencia del otro,

hace falta la interacción con él, que es de cierta forma inevitable. Si

existencia es estar-en-el-mundo, y por consecuencia con los otros, es

menester salir de sí. Eso es precisamente lo que define el término latino

existere, “salir de”. Así pues,

si comprendemos el mundo del otro, si nos ponemos en su situación,

tomamos conciencia de la alteridad, porque no nos limitamos a introyectar

una individualidad en otra, sino que la elevamos a una universalidad

superior, que va más allá de nuestra particularidad y de la del otro201

.

es decir, se trasciende, mas allá del propio yo porque se coloca al yo en

una situación que le lleva a tomar conciencia verdadera de la alteridad u

otreidad; y así se supera la proyección de Husserl, llegando al punto

steiniano: existen los ajenos, «del ‘yo’ y del ‘tú’, se erige el ‘nosotros’

como sujeto de grado superior»202

.

Parece ser entonces que el sujeto, precisamente por ser social y

encontrarse siempre en éste ámbito, es sujeto de trascendencia; y

particularmente -como M. Merlau-Ponty203

lo dice- el otro es también un

yo cognoscente, una realidad indiscutible a los sentidos, a la conciencia.

Así pues, «el verdadero trascendental [...] se teje en la intersección de

mis experiencias y [...] con las del otro. [...] Es más, la verdad es el yo

con los otros en el mundo»204

.

Se puede ir concluyendo entonces que el otro es mucho más que un

ser cercano. Del mismo modo como se concluyó en el capítulo anterior

que el hombre como persona es un ser tan particularmente especial que

201

M. C.LÓPEZ SÁENZ, «Intersubjetividad trascendental y mundo social», 38 202


(1908-1961) Fenomenólogo existencial, seguidor de Husserl, creador de la intersubjetividad social

e histórica. Merleau-Ponty argumenta que a partir de la lebswelt se deduce que el otro es igual al yo, y

que la analogía husserliana no es suficiente para probar que el otro es un alter ego. Cfr A. DE

WAELHENS, «Merleau-Ponty Maurice», en Encyclopædia Britannica (en línea); Cfr. MARTÍNEZ A. –

CORTEZ J., « Merleau-Ponty Maurice», en Diccionario Herder de Filosofía, en Cd Room. 204

M. C.LÓPEZ SÁENZ, «Intersubjetividad trascendental y mundo social», 47



supera los estratos formales vegetal y animal, y cuyas potencialidades

son más amplias de lo que la definición de Boecio puede decir; así

también ahora se deja entre ver que el otro con respecto del yo tiene un

valor primordial, puede ser como mediador entre el yo y el mi mismo, o

bien como clara presencia que hace conciente al yo de su ser, de su

existir. No es algo meramente casual, ni tangencial al hombre, la

alteridad es necesaria. El otro no está ahí sólo para sí, del mismo modo

que el yo no debe estarlo también para sí; tampoco como simple objeto

de conocimiento, pues su valor es mucho mas amplio y profundo. Sartre

sobre esto puntualiza muy objetivamente que,

la existencia del prójimo es evidente y cierta, cada cual ha de poder,

partiendo de su propia interioridad, encontrar el ser del prójimo como una

trascendencia que condiciona al ser mismo de esa interioridad, [...] puedo,

sin duda trascenderme hacia un Todo, pero no establecerme en ese Todo

para contemplarme y contemplar al prójimo [...] que mi relación con el

prójimo es, ante todo y fundamentalmente, una relación de ser a ser, no de

conocimiento a conocimiento, si ha de poder refutarse el solipsismo. Hemos

visto, en efecto, el fracaso de Husserl, quien, en este plano particular, mide

al ser por el conocimiento, y el de Hegel, que identifica el conocimiento con

el ser205

.

La alteridad invita al hombre a salir de sí para el encuentro con el

extraño. Como se mencionó varias veces ya en esta investigación, la

apertura es necesaria. El ser abierto implica no sólo relacionarse

superficialmente, requiere de una conexión mas profunda, una que lleve

al yo-tu y definitivamente al nosotros. Joseph Ratzinger apunta que

ninguna persona es un ser en sí y ninguna persona es un ser-para-sí206

,

por lo que se entiende que la apertura habla de ser un ser-para-otro. A

pesar de lo complicado del solipsismo, en cuyo centro se encuentra el

205

J. SARTRE, El ser y la nada, 343 206

Cfr. J. RATZINGER, Dios y el mundo, 103-104



aspecto de soledad que evoca, y la necesidad del hombre de relacionarse

con otros, de ningún modo se invita al hombre a perderse en la masa.

2.2 Trascendencia y empatía

Habiendo desglosado el título de esta investigación (persona, empatía,

trascendencia, alteridad, y la postura de Edith Stein), y explicado

ampliamente el sentido de cada uno conforme al pensamiento steiniano;

ahora finalmente se expondrá la relación de la empatía-trascendencia en

función de la alteridad, a fin de expresar cómo la empatía es una forma

de trascendencia del hombre, a través del otro.

Primero es necesario decir que para trascender es preciso quererlo,

pues «las vivencias intencionales son las que permiten convertir la

experiencia en reflexión, por la intuición que las hace significativas e

inteligibles»207

. La trascendencia, como ya se mencionó, está en la

apertura y en la voluntad. No se puede querer trascender y a la vez no

desearlo; la vida son los actos intencionales, dice Stein.

En este trabajo se hace énfasis en la empatía como un modo de

interacción interpersonal idóneo para la trascendencia; pero es necesaria

esa intencionalidad de parte del sujeto para poder trascender; de lo

contrario, no llevaría a la trascendencia, como tampoco lo hacen los

actos repetitivos practicados sin finalidad ontológica que a falta de

intencionalidad jamás se convierten en virtud.

En el capítulo anterior se veía que la primera necesidad de la apertura

hacia el otro, estaba en el ir más allá de lo que externamente se ve, y se

mostraba con el ejemplo del sujeto que se ruboriza al experimentar la

vergüenza de reconocer que ha hecho un comentario u observación

207

F. GONZÁLEZ , La decisión humana en Edith Stein y los aportes de la fenomenología a la mística, 4



inoportuna. Así pues, es precisamente la trascendencia es ir más allá; y

por la empatía se puede alcanzar.

El yo se encuentra con un cuerpo vivo sentiente y extraño, al que

clasifica como un alter ego, que se distingue precisamente porque es un

otro que puede o no ser indiferente al yo. Este alter ego entabla relación

con el yo, que puede ver su semblante, sus caras, gestos, posturas. Si el

yo deja de lado la indiferencia, y decide prestar más atención, se alcanza

un nivel más profundo. Así pues, el yo que ha decidido mirar con

atención al otro nota algo fuera de lo externo, como en el caso anterior,

la vergüenza que se revela en el rubor del alter ego. Ahora el yo posee

un conocimiento que va más allá de lo que externa y físicamente se

aprecia en el alter ego: «conoce que él reconoce su observación como

inoportuna y que se avergüenza porque la ha hecho»208

. Eso no se lo ha

revelado el otro de modo verbal, ni siquiera mediante una “apariencia

sensible” dice Stein. Aquí se tiene el primer paso de la empatía: se

aprehende un vivenciar ajeno, se experimenta la conciencia ajena, es

decir la vida anímica del prójimo.

Ahora bien, el yo aprehende empáticamente el sentimiento y en tanto

que se transfiere dentro de él, comprende (en el caso presentado) el

bochorno del acontecimiento vergüenza, que ahora está de manera no-

originaria en el yo, pero originaria en el otro. Aquí ya se experimenta la

trascendencia porque el sujeto, es decir el yo, ha salido de sí mismo para

poner su atención en el otro y experimentarlo, yendo más allá de sí. En

la empatía dice el argumento steiniano, se manifiesta el individuo ajeno,

208




es decir, «el sujeto empatiza como originalmente ajeno»209

. Bien dice

Stein, que la empatía es «un tipo sui generis de actos experienciales»210

.

Tal experimentar la conciencia ajena reclama para sí ese “decidir”, el

prestar especial atención al otro. Por ello Stein sostiene que,

encerrado en los límites de mi individualidad no podría salir del mundo tal

como se me aparece [...] pero tan pronto como traspaso aquellos límites con

ayuda de la empatía y llego a una segunda y tercera apariencia del mismo

mundo con independencia de mi percepción, queda acreditada aquella

posibilidad. Así deviene la empatía, como fundamento de la experiencia

intersubjetival, condición de posibilidad de un conocimiento del mundo

externo existente, tal como es expuesto por Husserl211

.

Por ello la alteridad funciona también como conocimiento del mundo

externo existente. Y entonces, ya no es solamente que el yo se enfrente

con otro yo, sino que ambos están en el mundo y se requieren para la

trascendencia.

En este encuentro del yo con el otro se transmiten cantidades enormes

de información, no solamente de manera verbal, sino también de manera

simbólica. Las expresiones faciales no son sólo movimientos musculares,

ni tampoco algunos movimientos propios del hombre (especialmente los

inconscientes) son meros desplazamientos en el espacio, como

mecánicos; son más bien signos que no valen por sí mismos, sino por

que expresan realidades interiores, y que pueden ser interpretados a

partir de una relación yo-tú212

.

La experiencia de la conciencia ajena y la trascendencia comienza

desde el estar-con. El ego que tiene delante de sí un alter ego y no se

abre, se queda mudo y no trasciende. Se trata aquí de que, con apertura

hacia el otro, se llegue a un nosotros que pueda llevar al hombre a una

209



E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, 82-83 212

Cfr. P. ALVES, «Empatía y ser-para-otro», 28



experiencia efectiva del mundo, que es propiamente obra de un ego que

ha sido desde siempre “conciencia de una comunidad”213

y por

consecuencia neta, a la trascendencia. Tal experiencia del mundo,

particularmente del otro que es parte de ese mundo, debe ser de manera

digna, es decir, la experiencia que tiene el yo del otro no debe ser bajo

ninguna circunstancia como Sartre expresaba, un yo-objeto que se ve

amenazado por un alter ego.

La empatía indiscutiblemente debe conducir al hombre a la relación

nosotros, «a una relación de reciprocidad intencional, de comprensión

mutua»214

, con un cierto desprendimiento de sí, inclusive casi a modo

levinasiano, es decir, donde el otro interpela al yo pidiéndole su

responsabilidad, y ahí está la trascendencia.

Como se mencionó al inicio del capítulo anterior, para Stein el hombre

está llamado a la libertad y a la perfección; pero se ha constatado ya -y

particularmente en esta sección-, que la perfección se da en relación a la

alteridad. Es evidente pues, que en «la libertad y la creación en un

compromiso de entrega al otro como su sentido de trascendencia»215

el

hombre puede llegar a la plenificación.

El hombre por medio de la empatía trasciende a través del otro,

porque ésta le ayuda a vivir una vida intersubjetival, en la que es

continuamente invitado a salir de sí. Y si bien, en ello el hombre busca

su plenitud, se ha dicho también que «el hombre llega a la verdadera

plenitud no al trazar su meta última en lo terreno, sino cuando sabe mirar

a la realidad que trasciende»216

, y ésta puede ser muy particularmente en

la alteridad del otro, que de cierta manera le interpela.

213

Cfr. P. ALVES, «Empatía y ser-para-otro», 36 214

Cfr. M. C.LÓPEZ SÁENZ, «Intersubjetividad trascendental y mundo social», 53 215

F. GONZÁLEZ , La decisión humana en Edith Stein, 19 216

J. ÁNGEL URREA, «La importancia de la idea del hombre», 267



2.3 La necesidad actual de la empatía

La empatía lleva al hombre a sentir con el otro; y el problema radical

de ésta, se relaciona con el “saber responder ante el ser humano”, es

decir, ser sensible al hombre, e ir más allá. El hombre actual, que vive en

un mundo individualista, mecánico y hedonista, ha dejado de ser sensible

a las llamadas e invitaciones del otro, llevándose a sí mismo hacia uno

de los problemas de fondo de la sociedad actual: la indiferencia.

Edith Stein quiere considerar la existencia concreta del otro. El otro

no puede ni debe ser indiferente al yo, sobretodo cuando vivencio su

experiencia. Stein se preguntaba en su investigación Sobre el problema

de la empatía ¿qué era eso que notaba?, y llegó a la conclusión de que se

le presentaban vivencias ajenas, las cuales aprehendía. Pues bien, el

empatizar provoca algo en el yo, y es menester conocerlo; de igual modo,

en ese provocar no se está hablando meramente de un sentimiento como

repulsión, alegría, o de la vivencia concreta empatizada por el yo, sino

más bien, de un sentimiento no originario en el yo, pero que interpela, y

que apela a la conciencia.

La empatía, como comprensión de personas espirituales –explica

Stein- invita, en cierta medida, a responsabilizarse del otro, porque es un

alter ego, y el yo siente lo que el ese otro siente. Stein argumenta muy

sensatamente que «si sientes un valor y lo puedes realizar, hazlo»217

.

El hombre necesita relaciones profundas para poder madurar, crecer, y

facilitar el desarrollo humano y espiritual; y una condición necesaria es

la empatía. Esta habilidad para comprender al otro, de ir más allá de los

217




límites normales, es valiosa por sí misma218

. Es un convite constante a la

alteridad, a salir al encuentro del prójimo, intentando con ello, ayudar,

responsabilizarse, en resumidas cuentas, a demostrar amor prestando

atención.

Cristianos ejemplares, como Teresa de Lisieux, quien ostenta el título

de doctora de la Iglesia, menciona que externando sus debilidades y

escuchando las de los otros, se provoca un estado de gozo interno, que

conforta al sentirse comprendido219

. Es entonces la experiencia vivida,

compartida y empatizada la que lleva a la trascendencia, no sólo en

sintonía con la visión beatífica, sino humanamente, queda grabado en la

conciencia del empatizado, y permanece, como permanece en un alguien

una buena acción que se le ha hecho. Así, en lenguaje steiniano,

el conocimiento de la personalidad ajena [...] no sólo nos enseña a hacernos

a nosotros mismos objeto, sino que lleva a desarrollo, como empatía con

“naturalezas semejantes”, es decir, con personas de nuestro tipo, lo que

“dormita” en nosotros, y como empatía con estructuras personales formadas

de otra manera nos ilustra sobre lo que nosotros no somos, sobre lo que

somos de más o de menos respecto a los demás220

.

El problema está en el ahí para mí del otro, donde se pretende analizar

la empatía, no por el simple hecho de hacerlo, sino porque es ciertamente

un deber moral. Señala Edith Stein que «quien haya adquirido un grado

de humanidad superior a la gran masa [...] le obliga a trabajar con

otros»221

; y no sólo porque el otro sea persona y tenga dignidad, no sólo

porque puede existir una cierta relación, sino porque es otro como yo222

.

218

Cfr. J. GONZÁLEZ, Psicología de Teresa de Lisieux, 100-103 219

Cfr. T. DE LISIEUX, «Manuscrito C», XI [23v], 306 220


E. STEIN, Der intellekt und die intellektuellen, citado por P. SECRETAN, «Analogía y trascendencia», 104 222

A título personal, tal vez sea muy aventurado decir que no es lícito al hombre ignorar al prójimo,

porque el término licitud puede evocar un significado de índole impositivo o de obligatoriedad; pero sí

creo que moralmente, desde los moores, la expresión idónea sería “no es correcto”. Si bien las

costumbres no son legisladas por el derecho o las normas civiles, si es un acto de conciencia que exige

por sí mismo, a manera levinasiana, la responsabilidad para con el otro.



Desde el plano social y comunitario, la empatía viene a ser el

fundamento sobre el que se asienta la solidaridad tan necesaria en la

actualidad. La empatía es el firme cimiento de la gran columna cuya

cúspide es la solidaridad, que no es más que apertura, y acceso a un

sujeto de grado superior, es decir: el nosotros, por el que un sujeto,

conociendo la vivencia del otro, se adhiere circunstancialmente a ese

otro y su causa. Es un absurdo decir que el hombre en su estado natural

no es sociable, como argumentaba Tomas Hobbes, al contrario «la vida

social no es para el hombre algo accidental, por eso desarrolla todas sus

cualidades y puede responder a su vocación mediante el trato con los

otros, la reciprocidad de servicios y el diálogo»223

.

Apunta Edith Stein que es extraño como el mismo elemento (la

libertad) puede ser condición de ensimismamiento y de comunión. Y es

aquí en donde interviene el poder, el deber y el querer del que se hablaba

en el capítulo II224

. El yo que siente dentro de sí aquel principio de

solidaridad que le invita a cumplir con su deber; luego depende de él el

que quiera o no hacer caso a la invitación del otro (tal invitación puede

ser conciente o inconciente225

) a ir en pos de él diciendo: yo puedo; y así,

queriendo, se manifiesta la necesidades del yo de relacionarse con el otro,

acudiendo más allá de la simple alteridad, porque dice Stein que,

es responsable de su salvación, puesto que ésta requiere de su colaboración;

y nadie puede eximirlo de tal responsabilidad. Simultáneamente él es

responsable de la salvación de los demás y, todos ellos, responsables de la

suya; de dicha responsabilidad tampoco puede eximirlos, como tampoco

nadie lo puede exentar de ella [...] cada quien asume por sí solo su

223

PABLO VI, Gaudium et spes, 25 224

Capítulo II: Persona y empatía, sección 2.1.4 El yo puro y el sí mismo. 225

Según Emmanuel Lévinas no parte del sujeto hacia el otro “siempre viene inicialmente hacia mí”,

y de ahí parte el yo puedo, que es a fin de cuentas la respuesta última que desata una violencia

inevitable (o lucha espiritual en lenguaje steiniano), una batalla que “queda entrampada en los

laberintos de una moral subjetiva”; el rostro del otro me habla, “súplica, exige, y me es indigente”,

pidiendo al yo que se haga cargo de él. Cfr. E. LÉVINAS, Totalidad e infinito, 37,98



responsabilidad, la suya sobre sí mismo, y la suya sobre los demás. Sin

embargo, tal responsabilidad recíproca es altamente formadora de

comunidad226

.

A final de cuentas, se puede inferir que fue la empatía la que llevó a

Stein a la comprensión del otro, y más concretamente de su pueblo judío,

tomando su responsabilidad, mostrándose solidaria. Edith Stein «supo

ver antes que nadie que, sin la noción de empatía era imposible hacer

fenomenología de la persona»227

, y que para concebir el carácter social

natural del hombre, base de una antropología personalista, era necesario

estar intencionalmente abierto al otro, y como resultado: la empatía, y

por su medio la donación, que da un sentido al yo y al otro228

.

226

E. STEIN, Die ontische struktur der person und ihre erkenntnistheoretische problematik, citado por

P. SECRETAN, «Analogía y trascendencia», 121 227

I. RIEGO, «Edith Stein, una lección de empatía», 7 228

Cfr. M. C. LÓPEZ SÁENZ, «Intersubjetividad trascendental y mundo social», 58

CONCLUSIÓN

El papa Francisco ha hecho un llamado urgente a combatir la

indiferencia y el “individualismo enfermizo”, y en su exhortación

apostólica Evangelii Gaudium nos anima a reavivar el compromiso con

el otro, desalienándolo, considerándolo como lo que es: una persona, un

alter ego. La empatía viene a ser entonces como un acto dinámico que

debe empujar y mover al yo hacia la responsabilidad para con el alter

ego, una solución “muy humana” ante el problema de la indiferencia y el

individualismo.

Para ello se habló de la necesidad de conocer al yo, al sí mismo que

opta y decide. Así se reconoce el yo, luego reconoce al otro yo,

entendiendo que es deber ocuparse de él. Pero si el yo no interioriza, no

se conoce, es muy difícil entonces que conozca al ajeno. Al grado de ser

posible afirmar que quien no empatiza, no se conoce a sí mismo.

En mi opinión, que no existe un grado superior a la empatía realizada

por Edith Stein, quien convertida al catolicismo, supo precisamente lo

que es experimentar la vivencia ajena, afrontando el mismo destino del

pueblo judío. Edith Stein es la prueba real de que la empatía lleva a la

trascendencia, y en varios sentidos. Más allá de su elevación a los altares

católicos como Santa Teresa Benedicta de la Cruz y por consiguiente su

visión beatífica a consecuencia del martirio en Auschwitz, es el hecho de



que en vida supo concretar en obras y acciones puntuales, lo que, casi

como atea, vislumbró en el campo filosófico, traspasando lo

epistemológico y metafísico, asentándose en la experiencia factual y

fenomenológica, lo que la llevó no sólo a la santidad eclesiástica, sino a

la trascendencia en la memoria histórica de la humanidad.

Edith Stein irrumpe -a pesar de su conversión al cristianismo-, en la

cultura judía como verdadera “hija de Israel”, dejando huella como

hebrea digna. Escribe Stein tiempo antes de su aprensión: «¡no hagáis

nada! ¿Por qué debería ser excluida? No es justo que me beneficie de mi

bautismo. Si no puedo compartir el destino de mis hermanos y hermanas,

mi vida, en cierto sentido, queda destruida»229

.

En esta investigación se concluye que el tema de la empatía, no fue

simplemente una elección al azar en Stein, o bien, escogido con un afán

meramente intelectual. Su deseo de “hacer algo verdaderamente

importante en el terreno de la filosofía” se vio iniciado con su tesis

doctoral (e incluso desde antes, en su ayudantía en la Cruz Roja), y

concluido con los verdaderos honores, que van más allá de la summa

cum laude obtenida en la evaluación de su investigación, sino que la

rebasan con el grado y mérito de la gloria de su martirio. ¿Cómo negar

su postura si la llevó a la práctica?, ¿cómo decir que la empatía no

interpela, con semejante ejemplo? Sería un absurdo.

El papa Francisco argumenta que «el evangelio nos invita siempre a

correr el riesgo del encuentro con el rostro del otro, con su presencia

física que interpela, con su dolor y sus reclamos, con su alegría que

contagia en un constante cuerpo a cuerpo»230

. Es en ese riesgo que saca

al yo de su comodidad, y que lo invita a contraer un compromiso con el

229

I. RIEGO, «Edith Stein, una lección de empatía», 6; Juan Pablo II, Homilía de la misa de

canonización de la beata Teresa Benedicta de la Cruz. 230

FRANCISCO, La alegría del evangelio, 88



otro, donde se suscita la empatía, que incita a ese verdadero encuentro

que reclama por sí, la exclusión de la indiferencia, y en consecuencia, la

solidaridad y por ende la trascendencia.

Verdaderamente la empatía, es una forma de trascendencia de la

persona a través del otro, porque se ha concluido que es un móvil que

lleva a la persona humana, por la vía de la intersubjetividad, más allá de

sí mismo, hacia la alteridad y por corolario hacia lo trascendente. El

vivenciar ajeno es por lo tanto, un acto que por sí mismo hace trascender

al hombre, justamente porque lo saca de sí, permitiéndole dejarse

interpelar por la experiencia del alter ego, de manera que, «ilustra sobre

lo que nosotros somos, sobre lo que somos de más o de menos respecto a

los demás»231

, fungiendo incluso como una forma de conocimiento, que

incluye valores y estratos correlativos de la persona232

.

La empatía es el único medio para percibir la vida espiritual de otro

individuo, porque en cada acto de empatía en sentido literal –argumenta

Stein-, se adentra en el reino del espíritu, que es sin duda, trascendente.

Incluso hay quien afirma que «el sujeto, antes de la Einfühlung, no es

persona. Lo que significa que la persona surge y se manifiesta en la

relación empática con la alteridad»233

, pues el elemento de reciprocidad

que brinda el contacto con un alter ego, le deviene como uno hacia el

otro en el otro desde el otro a través del otro, y nuevamente en uno234

, y

así se trasciende en el otro.

231


Cfr. E. STEIN, Sobre el problema de la empatía, 133 233

E. BACCARINI, La persona e i suoi volti, citado por, A. BERTOLINI, Empatía y trinidad en Edith Stein, 82 234

Cfr. A. BERTOLINI, Empatía y trinidad en Edith Stein, 89

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