1. La crisi e la fine della Scolastica A cura di Stefano Ulliana

2. Panoramica

1. Gli sviluppi dell'aristotelismo.

3. 2. Il Trecento: le trasformazioni politiche ed i loro riflessi nella speculazione. 4. 3. La fine della Scolastica: Guglielmo di Ockham. 5. 4. La mistica tedesca.R. LulloArs Magna 6. 1. Gli sviluppi dell'aristotelismo.

L'accentuazione della caratterizzazione razionale della speculazione filosofica, derivata dalla ripresa e dai commenti alle opere di Aristotele, si scontr nell'ambiente accademico parigino con la tradizione neoplatonica, incontrando subito una decisa forma di censura e di condanna ecclesiastica. Uno dei rappresentanti del radicalismo razionale aristotelico fuSigieri di Brabante(1235 1284 d.C.), che riprendendo le teorie averroiste afferm la necessit ed eternit del mondo, come misura e dimostrazione razionale di fronte alla decisione religiosa di accettarne la sua creazione libera e volontaria da parte di Dio. Ogni evento mondano comprese le azioni umane - seguiva infatti la legge circolare stabilita dal movimento necessario ed immodificabile degli astri celesti.

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Questa predeterminazione astrale e necessaria doveva forzatamente sospendere la fede nel libero arbitrio dell'uomo, fede che veniva invece accettata dal punto di vista religioso: in questo modo nasceva la teoria della doppia verit (una affermata dalla ragione ed una rivelata ed accettata per grazia e per fede). Il bando che colp Sigieri sfior pure Tommaso d'Aquino, quando nel 1277 il vescovo di Parigi Stefano Tempier condann l'aristotelismo, come filosofia contraria alla religione cristiana. Nella frattura che si era inserita fra ragione e fede si inser conseguentemente la disputa sulla superiorit dell'intelletto o della volont. Mentre i seguaci della tradizione agostiniana propendevano per la superiorit della seconda giustificata dalla superiorit dell'amore sulla sapienza i filosofi aristotelizzanti segnalavano l'egemonia del primo e la dipendenza della seconda.

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La ripresa dell'aristotelismo e dello stoicismo influenz inoltre moltissimo a partire dalla fine del XIII secolo la progressiva fusione, identificazione e trasformazione della logica in senso comunicativo e linguistico, accentuando l'aspetto e le motivazioni per le quali ogni parola diventava termine, che doveva essere composto/scomposto nelle affermazioni/negazioni e nel discorso. Iniziatore della logica terministica fuPietro Ispano( Piccole somme di logica ) , che propose di identificare l'insieme delle raccolte sensibili tramite dei segni convenzionali, i nomi, che dovevano per questo valere come orizzonte di significazione presupposto al loro uso (riferimento concreto) ed alla loro comprensione (dottrina dellasuppositio ). Il nome diventava cos termine per il riferimento di una generalit, se comune, oppure di una singolarit, se individuale. Soprattutto esso perdeva il riferimento superiore a sostanze separate le idee o la stessa identificazione con le forme immanenti alla sostanza sensibile considerata (nominalismovs.realismo).

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Oppositore e critico della logica nominalistica e terministica di Pietro Ispano fuRaimondo Lullo(1232 1315 d.C.), che prefer risostanziare i significati dei termini e dei concetti discorsivi di un orizzonte ontologico specifico. Egli propose, con la suaArs magna et ultima , che i principi delle diverse discipline scientifiche dovessero essere integrati e compresi da principi primi superiori ed universali , che li giustificassero e li determinassero. La logica in questo modo diventava la scienza di tutte le scienze, il luogo all'interno del quale sorgevano delle categorie di significato generale (termini semplici), la cui combinazione e composizione (intersecazione) poteva dare luogo e definizione a tutte le verit naturali, alle quali l'intelletto umano poteva giungere ( ars combinatoria ).

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L'interesse per la realt empirica e per l'individuale dimostrato dalle nuove impostazioni negli studi di logica riflette un'attenzione accentuata ed approfondita per la speculazione naturale. Questa attenzione era motivata in ultima istanza dal prorompere di nuovi rapporti sociali ed economici, che avrebbero avuto un'influenza decisa anche nel cambiamento progressivo dell'orizzonte giuridico-politico ed istituzionale. La natura veniva nuovamente considerata per l'importanza delle conoscenze di tipo pratico, che emergevano come richieste dalle modificazioni avvenute dopo l'anno Mille. Se da un lato la tradizione neoplatonica esaltava la natura come manifestazione del divino, dall'altro la riscoperta dei testi di Aristotele apriva una nuova dimensione di libert (e di autonomia) alle ricerche razionali.

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Questa via di fuga era percorsa da alchimisti e maghi naturali, desiderosi di scoprire con la ricerca sperimentale gli arcani ed i segreti della Natura. DopoRoberto Grossatestanell'ambiente francescano ingleseRuggero Bacone(1210 1292 d.C.) fa emergere con forza la nuova scienza sperimentale, i cui risultati raccoglie nelle sue opere di carattere enciclopedico ( Opus Maius ,Opus Minor ,Opus tertium ). Qui la possibile diversit degli esiti razionali trova composizione nei risultati dell'esperienza sensibile, che definiscono le verit naturali. A fianco dell'esperienza esterna si trova l'esperienza interna, illuminata dalla grazia divina e tesa all'acquisizione delle verit soprannaturali (via mistica ed estatica). Le due vie corrono parallele, senza contraddirsi: la seconda anzi influenza ancora grandemente la prima (carattere religioso della ricerca naturalistica).

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Giovanni Duns Scoto(1266 1308 d.C.) rimane all'interno dell'orizzonte di valorizzazione dell'aristotelismo e del suo procedimento dimostrativo, necessario ed analitico, distintivo e concreto. Distinguendo fra l'ambito teoretico dominato dalle virt razionali e dimostrative e l'orizzonte pratico della fede e della teologia, Duns Scoto dirime e divide l'unitariet della potenza speculativa della riflessione tomista, accentuando da un lato la necessariet procedente dall'immagine razionale dell'Essere (Dio nella mente umana) e dall'altro svincolando il processo di scopo e la finalit pratica dalla razionalit stessa, per farla identificare pienamente con il portato dei contenuti dogmatici della fede. In questo modo, se scompare l'orizzonte tomistico unitario di fede e ragione, compare la distinzione e la divisione fra il contenuto e la determinazione della conoscenza razionale e naturale umana (imperfetta e limitata) e la globalit onnicomprensiva delle verit di fede (infinito procedere per grazia divina).

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Se, dunque, il teoretico e la metafisica sono il regno della necessit, il pratico e la fede la teologia definiscono ed aprono il campo della libert umana. Intelletto e volont sembrano allora dividersi i propri reciproci campi d'esperienza, di appartenenza e di dominio. Se l'intelletto incide la propria attivit sul corpo dei principi che hanno per se stessi priorit ontologica e massimo valore di certezza, sicurezza e stabilit (l'identit della impossibile contraddizione), la volont viene diretta e determinata nell'amore e nell'azione dalla forma teologica della grazia divina, che si esprime nella valutazione critica dei contenuti dottrinari (Trinit, Incarnazione, Rivelazione, morte e resurrezione del Cristo). Ma i contenuti dottrinari a loro volta non sono dimostrabili razionalmente: sono puramente e semplicemente degli oggetti di fede.

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Fra i principali oggetti di fede ( credibilia ) Duns Scoto enumera: la vita, la sapienza, l'intelligenza e la volont di Dio; che Dio sia causa efficiente e provvidente della ed alla conservazione del creato; che Dio si unisca alle creature nella loro attivit tesa alla salvezza; che sia immobile ed immutabile, privo di grandezza ed accidenti, infinito nella potenza. Tutti gli attributi di Dio vengono egualmente considerati come indimostrabili; allo stesso modo la stessa immortalit dell'anima deve essere ritenuta un oggetto della fede, indimostrabile dall'intelletto. In questo modo la ragione perde completamente il suo essere strumentale alla dimostrazione ed alla chiarificazione delle premesse e dei principali contenuti della fede.

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Nell'ambito ristretto dell'intelletto e nel suo capo d'azione la ragione umana ha a disposizione una divisione di termini triplice e graduata: il senso, che coglie gli oggetti esterni ed individuali, il primo passo della conoscenza; che per si fissa attorno alla sostanza media e comune, come conoscenza intuitiva; il grado pi alto della conoscenza poi l'intelletto vero e proprio, che comprende il concetto o l'universale astratto. La sostanza media e comune da un lato si individualizza per formare l'individuo concreto, realmente esistente ( haecceitas ), dall'altro per effetto dell'azione combinata dell'intelletto e dell'immaginazione ( species ) si apre a costituire l'universale superiore.

16.

Il corrispettivo metafisico della triplice divisione fra individuale, sostanza comune e universale fa s che il rapporto fra orizzonte di universalit e particolarit concreta non possa spezzarsi: rifiutando l'analogia tomista Duns Scoto pensa che il rapporto fra Dio e gli enti creati sia unico. Semplicemente Dio con l'infinit dei suoi attributi oggetto di fede eccede ogni limitazione e determinazione singola e concreta, che possa essere attribuita alle creature. Ed in ci sta la sua diversit rispetto ad esse.

17. Il procedere infinito dell'azione divina nel mondo oggetto di fede ossia la stessa volont provvidenziale divina, intrecciata con l'atto stesso di creazione, procura all'uomo la consapevolezza limitata della propria volont come immagine ridotta di quella: la sua libert diviene la nostra libert, di amare e di agire secondo ci che si sceglie come bene per noi.la discrezione e determinazione divina del bene la costituzione della finalit umana, che per noi vale come necessit e leggee che determina gli stessi effetti positivi o negativi dell'adesione (merito e grazia nell'amore di Dio) o dell'allontanamento e del rifiuto (colpa e pena nella stessa sofferenza). 18. 2. La crisi del Trecento.

Le nuove, inizialmente indifferenziate, forze, che avevano suscitato dopo il Mille una progressiva modificazione dei rapporti demografici ed economici, avevano cercato di trasformare a proprio vantaggio le dinamiche sociali e politico-istituzionali, portando con la nascita dei Comuni ad un indebolimento del potere dell'Impero germanico e con il sorgere delle nuove nazioni europee (Inghilterra, Francia) ad una frammentazione del controllo politico e religioso sul continente europeo, con il relativo indebolimento del Papato. Cos se da un lato le istituzioni universalistiche dell'Impero e del Papato paiono incontrare un momento prolungato di crisi, a vantaggio di spinte politico-religiose in vario grado autonomistiche e nazionali, dall'altro anche le forme culturali e l'orizzonte ideologico dominante sembrano incontrare un corrispettivo processo di cambiamento e di trasformazione.

19.

Mentre le grandi monarchie nazionali europee rafforzano e centralizzano la propria struttura amministrativa, militare e politica, i ceti mercantili e finanziari delle citt italiane e quelli transalpini cominciano a costruire una mentalit pubblica orientata e favorevole allo sviluppo delle forze produttive e dei loro effetti sull'incremento dei profitti, dei capitali e del relativo e conseguente benessere collettivo. L'impiego dell'azione umana nell'attivit produttiva non segue pi il disinteresse e la benevolenza teorizzati dalla teologia cristiana, per aprire e sviluppare invece un discorso razionale di tipo diverso, molto pi attento all'interesse individuale ed alla strumentalizzazione dei beni, delle risorse e delle persone (mentalit laica, cfr. Boccaccio). Cos la progressiva modificazione in senso borghese della societ spinge per la trasformazione in un senso pi materiale degli scopi della vita associata, con la volont di incidere sui rapporti fra i poteri dello Stato e quelli della Chiesa, per riuscire ad ottenere una maggiore autonomia decisionale.

20.

Dal punto di vista speculativo ben presto l'attenzione per l'individualit contro il precedente predominio ed egemonia dell'universalit si tramut in una scissione fra l'indirizzo razionalistico e naturale e la tradizione teologica e religiosa, in un anticipo di quella divisione e contrapposizione che dar origine alla modernit. Lungo il solco aperto da Duns Scoto Guglielmo di Ockham approfondir la separazione fra aspetto teoretico ed intento pratico e religioso, mentre una nuova forma di convenzionalismo comincer a forgiare un nuovo costituzionalismo popolare (Marsilio da Padova).

21.

Le innovazioni speculative trovavano un riflesso adeguato nelle formulazioni giuridico-politiche, ferme da lungo tempo alla diversa modulazione della teoria del diritto naturale come legge divina (cfr. Tommaso d'Aquino). Se questa teoria rimane lo sfondo delle discussioni di filosofia del diritto e della politica, il problema istituzionale dominante - che divide il campo fra i sostenitori del Papa (guelfi) o quelli dell'Imperatore (ghibellini) - rimase quello dei rapporti fra le autorit terrene e di quale soggetto dovesse assumere il primato e l'egemonia nell'esercizio del potere sugli uomini. Storicamente il condizionamento imperiale nelle nomine vescovili se non addirittura in quelle papali trov una reazione ecclesiastica nella teoria della supremazia papale (cfr. Innocenzo III), poi estesa da Egidio Romano al diritto di propriet su tutti i beni della Terra. La posizione curialistica venne combattuta da Giovanni di Parigi e, soprattutto, da Dante Alighieri ( De monarchia ), sostenitore della giustificazione direttamente divina del potere imperiale. Guglielmo di Ockham, invece, si preoccupa di distinguere fra la figura delegata del Papa e la comunit storica dei fedeli nella Chiesa, unica depositaria della difesa delle verit religiose.

22.

La teoria del diritto naturale viene invece criticata daMarsilio Mainardinida Padova (1275 1343 d.C.), che conferisce alla formazione della legge il principio ed il criterio collettivo diritto - della giustizia e dell'utilit generale ( Defensor pacis ).solo di fronte alla giustizia ed all'utilit generali che la legge interviene per ricompensare o punire le azioni esplicitamente ad esse adeguate o discordi.la ragione umana a creare il riferimento della giustizia e dell'utilit generale, cos la legge si limita a valutare e considerare solamente quelle azioni che possono danneggiare l'utilit ed il vantaggio generale, reprimendole e sanzionandole. La potenza che attua quel riferimento ed i relativi e collegati scopi la potenza popolare: il popolo nella sua interezza o nella sua parte prevalente si riunisce in assemblea e sceglie gli atti adeguati al riferimento ed agli scopi ad esso prefissati, determinandone la legislativit e la necessaria esecutivit.

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La potenza popolare dunque il fondamento di ogni tipo di potere: a ci che viene stabilito e diventa legge vengono sottomessi laici e chierici, senza differenza. La richiesta del Papa di assumere su di s ogni potenza legislativa ed esecutiva diveniva pertanto un'indebita e dannosa usurpazione, con inevitabili effetti negativi e violenti sul piano della vita e della pace civile. Anche in campo ecclesiastico la potenza di decisione e di attuazione risiede nella generalit dei delegati vescovili (tesi conciliarista).

Marsilio da Padova 24. 3. Guglielmo di Ockham.

Guglielmo di Ockham(1290 1348 d.C.) separa l'ambito della rivelazione religiosa e della fede ottenuta per grazia divina dal libero campo della ricerca razionale e naturale. Perseguitato dalla censura papale, fugge insieme al generale dell'ordine francescano Michele da Cesena dalla corte di Avignone (1328 d.C.), per rifugiarsi presso la corte dell'imperatore Ludovico il Bavaro. Autore di un commento alleSentenzedi Pietro Lombardo, Guglielmo d'Ockham scrisse trattati di fisica e di logica e testi politici a difesa delle prerogative imperiali, contro le pretese di egemonia del Papa.

25. Fautore di un empirismo radicale, egli tolse alla ragione la possibilit di dimostrare e/o chiarire le affermazioni di fede. La ricerca filosofica doveva, invece, rivolgersi alla soluzione dei numerosi problemi presenti nel mondo naturale ed umano. 26.

Riprendendo la distinzione scotista fra conoscenza sensibile, intuitiva e intellettivo-astrattiva, Guglielmo d'Ockham accentua la caratterizzazione della conoscenza umana verso il giudizio d'esistenza e di realt degli oggetti, intuiti e rapportati fra di loro (nella logica o nello spazio) da una specie di giudizio determinante, perfetto se contemporaneo alla rete di relazioni presentemente ed effettivamente esistenti, oppure imperfetto se relativo e riferito a rapporti mediati e trasformati dal ricordo. La conoscenza astrattiva poi una specie di conoscenza ulteriore, derivata, dove l'orizzonte dei concetti, della loro pluralit, si forma come segno universale capace di raccogliere l'insieme dei soggetti di partenza, inizialmente attivi alla sua stessa costituzione.

27.

Il giudizio determinante pu essere riferito ad oggetti sensibili ed allora intuizione sensibile oppure pu raccogliersi attorno ai concetti/segni che forma in modo astratto. Esso poi una forma di autocoscienza individuale, subito vicina ed identica alle passioni ed emozioni provate dal soggetto, nel suo rapporto con il mondo esterno ed interiore. In questo modo vengono negate tutte le forme di mediazione conoscitiva lespeciescome immagini delle realt esterne come pure tutte le forme ed i veicoli della mediazione pratica, che presentino l'universale in modo mediato, ma immediatamente normativo e direttivo. La realt, sia dal punto di vista teoretico, che pratico, individuale: l'universale teoretico e pratico solamente un segno, che raccoglie presso di s tutti i soggetti, che gli danno luogo, vita e funzione (finalit).

28.

Queste considerazioni e riflessioni stanno alla base della teoria dellasuppositio , teoria elaborata da Guglielmo d'Ockham per convogliare verso il basso, verso la molteplicit dei soggetti materiali e sensibili, la giustificazione di un'azione che porta i medesimi soggetti a venire rappresentati da segni di autoriferimento, che ne trasferiscano la potenza in un orizzonte di discorso e di argomentazione logico, razionale e per quanto possibile unitario. Di qui la motivazione per l'appartenenza all'ordine francescano e per la contemporanea esaltazione degli aspetti umili e materiali dell'esistenza. La teoria dellasuppositio, quindi, una teoria linguistico-espressiva, con forti valenze nascoste di tipo ontologico-politico. Il termine di riferimento allora nasce dal basso della materia sensibile, per rappresentarla, sia esso riferibile ad una realt (supposizione personale), oppure sia esso da considerarsi solo come un concetto apparentemente astratto (supposizione semplice), ovvero ancora valga in quanto classificato grammaticalmente (supposizione materiale).

29.

Reale, mentale e linguistico aprono allora una triangolazione all'interno della quale possono essere giocati i valori di verit e di falsit delle proposizioni: se una voce determinante non ha riferimento sensibile e materiale viene dichiarata falsa. Anche nel caso di astrazioni concettuali. Vero il determinato ed individuo. L'azione dell'intelletto che significa non pu mai essere separata da se stessa e ritenere di creare un oggetto separato, un concetto che abbia validit di per se stesso e che anzi, addirittura, pretenda di valere come idea determinante nei confronti dei sensibili di base che in realt lo hanno originato.questa funzione originaria a qualificarlo comeintentio , universale che collega tutti i soggetti che lo hanno in realt prodotto. Rappresentandoli, non se ne separa pena la sua falsit (morte) essendone il segno (ci che sta per:suppositio ).

30.

In conclusione la determinazione unisce ed accompagna i soggetti, non come predeterminazione a se stante (come un'oggettivit ideale), poi applicata e congiunta alla pluralit, perch la molteplicit dei rapporti moltiplicherebbe l'identit dei soggetti medesimi, frantumandone la riconoscibilit. Ma attraverso una somiglianza concreta e reciproca, dialetticamente e naturalmente operante. In questo senso il riferimento al concetto immediato, come una forma di ascesi e di avocazione che per non toglie, ma al contrario riempie di contenuto il termine significato, sulla base dei termini reali originari.

31.

Se la determinazione teoretica ha la propria fonte attiva nell'esperienza sensibile, il riflesso pratico della distinzione fra la realt sostanziale singola e particolare e l'universalit del concetto astratto e mentale non pu non relegare l'infinito, quale oggetto della fede religiosa, e la teologia nell'ambito delle conoscenze che procedono al di l della forma intuitiva, quindi che non possono essere n evidenti, n tanto meno dimostrabili. Esse escono dall'orizzonte razionale e naturale, per entrare in un ambito di determinazioni giustificabili solo per grazia e fede divine. Le stesse prove dell'esistenza di Dio congiungono erroneamente una intuizione con un procedimento astrattivo. La relazione fra esistenza ed essenza, poi, preclude all'uomo il coglimento della loro identit in Dio. La prova cosmologica, poi, esclude alcune realt che paiono muoversi da se stesse: l'anima umana, l'angelo ed i corpi pesanti. Inoltre nella continuit dello spazio l'infinito comunque pu trasmettere una forma di attivit.

32.

L'utilizzazione della relazione sia in senso verticale (come nel caso del rapporto necessario fra esistenza ed essenza), sia in senso orizzontale (come nel caso della possibilit della trasmissione di un'azione in uno spazio infinito) consente a Guglielmo d'Ockham di togliere anche il valore causale fondamentale e fontale a Dio (come causa efficiente prima e universale): bastano infatti le relazioni di causa ed effetto particolari per giustificare la nascita, l'evoluzione e la morte degli esseri presenti nell'universo. Il suo permanere come causa creatrice e provvidente attiva nell'intero universo - dunque una semplice affermazione di fede, non di ragione. Dio, poi, potrebbe essere molteplice (non uno), dispiegandosi in una molteplicit concordante di cause prime, tutte tese al miglior governo possibile dell'universo; il dogma dell'Incarnazione poi impone la trasformabilit (non immutabilit) di Dio; la sua onnipotenza ed infinit restano infine fuori da ogni possibile dimostrazione.

33.

Il quadro composto dall'utilizzazione dialettica della doppia relazionalit alla fine fa s che Dio abbia come eventuali attributi contenuti effettivamente desunti e realmente attribuibili solo agli enti e alle sostanze singole, che vivono in comune relazione nell'universo visibile e immaginabile (secondo un procedimento astrattivo). Che cosa resta dunque di Dio come causa prima creatrice? Portando all'estremo nelleCento proposizioni teologichele argomentazioni sviluppate all'interno di quel quadro duplicemente dialettico, Guglielmo d'Ockham toglie a Dio le definizioni di causa e di scopo o fine: toglie a Dio soprattutto quella forma di autorappresentazione, che ne aveva fatto un principio separato e primo di eterodeterminazione ed un orizzonte unitario di ragione e d'azione distinta. Dio non ha bisogno d'essere la cuspide egemonica del mondo, una forma di governo e di esecuzione assoluta di esso e sopra di esso. Quindi scompare anche come causa prima e separata dello stesso, come fondamento fontale e creativo dello stesso. In questo modo vengono a dissolversi tutte le figure ed i momenti della stessa Trinit divina: tutte le ipostasi razionali della stessa perdono di valore, mentre la sua infinit resta fuori della umana comprensione.

34.

La dissoluzione della forma razionale e dell'immagine della Trinit divina, a favore dell'infinita onnipotenza e trascendenza divina, comporta la conseguenza metafisica del nascondimento e della dissoluzione dell'altro fondamentale concetto metafisico, quello di sostanza. Cos, ricapitolando: viene distolta da una effettiva comprensione umana sia la nozione di causa efficiente prima, sia quella di causa finale ultima. La prima viene sostituita dalla molteplicit infinita delle relazioni probabili fra fatti d'esperienza, la seconda dalla relazione necessaria fra i medesimi.

35. L'onnipotente volont divina diventa perci nella sua assoluta trascendenza ed indistinzione il fondamento e la giustificazione della costituzione di un principio metafisico e metodologico molto importante: primo, che la volont divina regge necessariamente il creato; secondo che gli enti non devono essere moltiplicati al di fuori della loro reale necessit (rasoio di Ockham). In questo sviluppo e disposizione di necessit di necessit voluta dalla potenza infinita divina il creato modifica la sua intera costituzione. 36.

Il piano dispiegato da questa necessit, che non fa differenze, anche se pone infinite diversit (di mutua e reciproca relazione), finisce allora per eguagliare la sostanza stessa dello spazio materiale dell'universo: tutti i corpi celesti hanno la stessa materia, non sussistendo pi alcuna divisione, separazione e contrapposizione fra cosmo sopra-lunare e corpi terrestri. La materia stessa si espande a riempire, con la propria immagine di eguaglianza, tutto l'universo. Essa viene quindi abitata da una molteplicit di mondi, ciascuno a costituire una relazione con tutto ci che gli vive vicino. Con ci viene distrutta l'altra affermazione aristotelica dopo quella della differenza fra mondo celeste e sublunare dell'unicit del mondo. Data l'infinit dell'onnipotenza volontaria divina, l'atto di creazione non pu non prevedere la manifestazione e l'espressione di una molteplicit innumerabile di mondi, di specie e di individui e cos stabilire l'affermazione dell'infinito attuale.

37.

Nella sua concezione quantitativa dell'esistenza naturale Guglielmo d'Ockham ammette dunque la duplice direzione della grandezza, verso l'estensione (moltiplicazione inesauribile) e verso la diminuzione (suddivisione inesausta), senza la possibilit di affermare dei massimi che le limitino e dei minimi che le arrestino. I mondi risultano in questo modo degli atti sospesi alla volont divina, eterni della sua stessa eternit. Se dunque eterna la creazione, eterni sono i suoi atti e risultati, nell'essere continuamente dispiegati e ritratti, mossi e trasformati. In uno scambio reciproco di relazioni fra le sue parti parti di infinito - che riprende la visione dialettica di fondo della speculazione occamista.

38.

Come sono stati messi in questione e confutati i concetti di di Dio come causa efficiente e finale, cos la psicologia di Guglielmo d'Ockham dissolve l'immagine razionale dell'anima umana come centro produttore ed utilizzatrice finale dei suoi propri atti (intellettivi, volitivi e di sensibilit), attribuendone l'unitariet e la continuit ad una sorta di sospensione divina, che non ha pi bisogno di un intelletto attivo (n universale, n particolare) per controllare e dirigere le determinazioni umane. Queste, a loro volta, nascono dall'intuizione e finiscono nell'astrazione. Esse sono soprattutto il segno inequivocabile per la parte pratica dell'autonomia e dell'autodeterminazione della volont umana (libert di coscienza). La volont divina l'ordine morale per la volont umana, secondo un piano di predeterminazione e di grazia assolute.

39.

L'affermazione del principio dell'autodeterminazione e della libert della volont e della ragione naturale umana non possono non condurre Guglielmo d'Ockham verso una critica spietata di ogni forma di eterodeterminazione religiosa e politica. Cristo venuto nel mondo per portare la propria liberazione, perfezionando con l'amore la legge morale delVecchio Testamento . In questo senso l'ordine religioso e quello politico devono fondarsi sullo scopo e la finalit della libert: il Papa servitore, come l'intera istituzione ecclesiastica, della volont di salvezza dei fedeli. L'imperatore deve a sua volta garantire questo processo con la giustizia dell'ordinamento temporale.il popolo dei cristiani di tutti i tempi non i Papi, n i Concili - a costituire la volont generale di salvezza e ad edificare il proprio indirizzo normativo e legale. Conseguenza pratica e storica di questa impostazione fu l'opposizione al potere assolutistico dei Papi.

40.

Un papato come quello avignonese ricco, autoritario e dispotico, che tende a subordinare a s la coscienza religiosa dei fedeli e ad esercitare un potere politico assoluto, affermando la propria superiorit su tutti i prncipi e su tutti i poteri della Terra, infatti la negazione dell'ideale cristiano della Chiesa come comunit libera, aliena da ogni preoccupazione mondana e in cui l'autorit del Papa sia solo il presidio della libera fede dei suoi membri. L'ideale di Ockham anim l'ordine francescano nella sua lotta contro il papato avignonese, e la tesi della povert di Cristo e degli apostoli fu l'arma di cui l'ordine si serv per difendere questo ideale. Non solo Cristo e gli apostoli non vollero un regno temporale, ma non vollero neppure avere alcuna propriet, n comune, n individuale. Essi costituirono invece una comunit che, non avendo di mira se non la salute spirituale dei propri membri, rinunci a qualunque preoccupazione mondana e a qualunque strumento di materiale dominio.

41.

La Chiesa per Ockham una comunit storica, che vive come tradizione ininterrotta attraverso i secoli e che in questa tradizione rafforza e arricchisce il patrimonio delle proprie verit fondamentali. Il Papa pu errare e cadere in eresie, cos come pu cadere in eresie il Concilio, che formato di uomini fallibili. Non pu invece cadere in eresie quella comunit universale che nessuna volont umana pu sciogliere e che, secondo la parola di Cristo, durer fino alla fine dei secoli. L'imperatore a sua volta viene legittimamente eletto dai prncipi tedeschi ed ha giurisdizione civile e temporale, ma non ecclesiastica.

42.

La scuola occamistica.Dopo alcune condanne e proibizioni ecclesiastiche, l'occamismo si afferma nelle grandi universit, dando insieme sviluppo notevole alle ricerche naturali.Nicola di Autrecourtriprende la critica occamista ai concetti di sostanza e di causa (efficiente e finale), inserendo nella prospettiva dialettica e quantitativa del maestro la concezione atomista.Giovanni Buridanoinserisce nel sistema cosmologico e fisico occamista l'invenzione della forza d'inerzia, con la quale sostituisce, quale causa e ragione del permanere dei movimenti celesti, le intelligenze angeliche di tradizione aristotelica.Nicola di Oresmeprecorre le disposizioni di Copernico, immaginando il moto della Terra.Alberto di Sassoniaintegra la forza d'inerzia di Buridano con la teoria dell' impetus , che apre la considerazione naturale alla presenza di una serie di relazioni di forza e di trasferimento dell'energia fra i corpi (legge di caduta dei gravi).

43. 4. La mistica tedesca.

La composizione reciproca fra ragione e fede entra in crisi in terra germanica, dove il domenicanoGiovanni Eckhart(1260 1327 d.C.) riflette sulla profondit ed elevatezza autonoma della fede e sull'apporto assolutamente gratuito della grazia divina, instaurando un rapporto diretto ed immediato fra Dio e la coscienza dell'uomo. Di fronte all'atto positivo di creazione l'uomo deve reagire negando se stesso, per ritornare all'infinito divino. Solo in questo modo riscoprir il vero essere ed il bene, al quale potr ricongiungersi con il favore della grazia determinante divina. Dio non pu essere qualificato in alcun modo, essendo superiore ad ogni attribuzione razionale umana, che raccordi il naturale al soprannaturale (teologia negativa). Egli vale come Uno infinito, al di l dell'essenza.