LIBRO DE JOB,

Libro del Antiguo Testamento, escrito casi todo en forma poética. Su tema principal es el

sufrimiento del justo.

El libro toma el nombre del personaje principal, Job.

Estructura Del Libro

Job comienza con dos capítulos de introducción. Los capítulos 3 al 37 constituyen el núcleo del

libro y pueden dividirse en cuatro partes bien definidas. La primera contiene el diálogo con Job

que entablan Elifaz, Bildad y Zofar. Este diálogo a su vez tiene tres ciclos de discursos en que

hay una intervención de cada amigo y la respuesta de Job. El primer ciclo va del capítulo 3 al 14,

el segundo del 15 al 21 y el último del 22 al 26.

La segunda parte de la sección poética la constituyen los capítulos 27-31, de los cuales el 28

es un bello elogio de la sabiduría. Los capítulos 29-31 son un resumen que Job hace de todo el

debate anterior.

La tercera está formada por el largo discurso de Eliú en los capítulos 32-37. Este personaje no

se ha mencionado antes en el libro. Parece ser un joven sabio que ha llegado cuando el debate

estaba ya en marcha y que, después que los tres amigos de Job no tienen ya nada que añadir,

resuelve también intervenir. Su discurso repite en gran parte lo que ya se ha dicho, pero con la

novedad de que su intervención establece un giro distintamente teológico.

La última palabra en el asunto la tiene Jehová (38.1-42.6), y esta constituye la cuarta y última

parte de la sección poética. Es la parte culminante de todo el poema.

El ambiente y la terminología del poema sugieren un tribunal en el cual Job ocupa el banquillo

de los acusados. Nótese que aunque la magnitud de los sufrimientos y de la paciencia en el caso

de Job se han vuelto proverbiales, no es esto lo que constituye el meollo del poema. A Job le

preocupan intensamente sus relaciones directas y personales con Dios. Su gran querella consiste

en saber por qué Dios lo ha abandonado.

Las respuestas de sus amigos fatigan e impacientan a Job porque representan las

impugnaciones prefabricadas de personas que, a base de un concepto individualista de Dios,

juzgan por igual todas las circunstancias y a todas las personas. Él los oye con atención pero,

aunque entiende la lógica de sus argumentos, sospecha que las bases de su razonamiento no

son firmes; que la explicación de su problema no puede ser tan simple, tan automática ni tan

final. Poco a poco va impacientándose con sus interlocutores porque ve en su actitud y en sus

conceptos un enorme muro que se interpone entre él y su Dios. En varias ocasiones expresa el

deseo de ir directamente a Dios para que sea Él quien lo juzgue. Expresa la certeza de que su

Vindicador vive y de que en algún momento le responderá en forma adecuada.

Job aboga insistentemente por un acceso personal y directo a Dios, y en sus interlocutores

solo ve a intermediarios que le impiden este acceso y que le ofrecen conceptos estereotipados

imposibles de aceptar. Por eso ninguno, ni siquiera Eliú, que se jacta de su sabiduría y de tener

en su haber todas las respuestas, puede responder satisfactoriamente a la querella de Job. No

obstante, la paz y la alegría regresan al alma de Job cuando directamente oye la voz de Jehová

(38-42).

El poema llega a su clímax en 42.5 con las palabras de Job: "De oídas te había oído; mas ahora

mis ojos te ven", y en el repudio que Dios hace de los interlocutores de Job y el respaldo que da

a este en 42.7. Nótese que, cuando Job pronuncia sus palabras de satisfacción en 42.5, su

enfermedad había llegado a extremos espantosos. Esto no preocupa a Job ante el gozo de haber

podido, al final, pasar por encima de sus intermediarios y haber llegado al tribunal divino. Por

eso el libro de Job va más allá del problema que se toca de paso en el diálogo; llega hondamente

al problema de cómo entendemos la relación entre el hombre y Dios.

JOB:

Un bosquejo para el estudio y la enseñanza

I. Las circunstancias de Job 1.1-5

Primera parte: El dilema de Job (1.1-2.13)

II. El primer asalto de Satanás 1.6-22

III. El segundo asalto de Satanás 2.1-10

IV. La llegada de los amigos de Job 2.11-13

I. El primer ciclo de debate 3.1-14.22

Segunda parte: Los debates de Job (3.1-37.24)

A. Primer discurso de Job 3.1-26

B. Primer discurso de Elifaz 4.1-5.27

C. Respuesta de Job a Elifaz 6.1-7.21

D. Primer discurso de Bildad8.1-22

E. Respuesta de Job a Bildad 9.1-10.22

F. Primer discurso de Zofar 11.1-20

G. Respuesta de Job a Zofar 12.1-14.22

II. El segundo ciclo de debate 15.1-21.34

A. Segundo discurso de Elifaz 15.1-35

B. Respuesta de Job a Elifaz 16.1-17.16

C. Segundo discurso de Bildad 18.1-21

D. Respuesta de Job a Bildad 19.1-29

E. Segundo discurso de Zofar 20.1-29

F. Respuesta de Job a Zofar 21.1-34

III. El tercer ciclo de debate 22.1-26.14

A. Tercer discurso de Elifaz 22.1-30

B. Respuesta de Job a Elifaz 23.1-24.25

C. Tercer discurso de Bildad 25.1-6

D. Respuesta de Job a Bildad 26.1-14

IV. La defensa final de Job 27.1-31.40

A. Primer monólogo de Job 27.1-28.28

B. Segundo monólogo de Job 29.1-31.40

V. La solución de Eliú 32.1-37.24

A. Eliú interviene en el debate 32.1-22

B. Primera refutación de Eliú 33.1-3

C. Segunda refutación de Eliú 34.1-37

D. Tercera refutación de Eliú 35.1-16

E. Conclusión de Eliú 36.1-37.24

I. La primera controversia de Dios con Job 38.1-40.5

Tercera parte: La liberación de Job (38.1-42.17)

A. Primer reto a Job 38.1-40.2

B. Primera respuesta de Job a Dios40.3-5

II. La segunda controversia de Dios con Job 40.6-42.6

A. Segundo reto de Dios a Job 40.6-41.34

B. Segunda respuesta de Job a Dios 42.1-6

III. La liberación

Autor Y Fecha

El libro no da indicaciones ni del autor ni de la fecha de su escritura. Por no mencionar la

historia de Israel ni sus ritos religiosos, algunos lo han fechado en el tiempo de Moisés o los

patriarcas. Sin embargo, aunque la base histórica de la narración pudiera ser tan antigua,

probablemente el libro fue escrito posteriormente. Se han sugerido muchas fechas entre el

tiempo de Salomón (950 a.C.) y 250 a.C. Muchos prefieren la última parte de este período, pero

ciertos paralelos con la poesía de [Ver=] UGARIT sugieren una fecha entre 950 y 500 a.C.

Marco Histórico

Los hechos que se describen en Job pueden haber ocurrido siglos antes de que se escribiera el

libro. Job bien puede haber vivido en tiempos de Abraham, allá por el 2000 a.C.

Como Abraham, la fortuna de Job se medía en términos de rebaños y ganado. Conforme a la

costumbre patriarcal, los hijos casados de Job eran parte de su casa. Vivían en tiendas apartes,

pero se sometían a la autoridad del jefe de la familia.

Aporte a La Teología

Job parece abrir la puerta al concepto neotestamentario de la gracia, al plantear que Dios está

más allá de la misma Ley y de las interpretaciones que los hombres hicieron de ella en

momentos específicos. Ese concepto nos lleva a confiar en Dios en cualquier circunstancia. No

ganamos nada con tratar de entender el porqué de la dificultad. A veces el justo sufre sin saber

por qué, de ahí que sea importante aprender a dejarlo todo en las manos de Dios.

Por otro lado, este magistral libro, nos deja ver que Dios no está amarrado ni a este mundo, ni

a su pueblo, ni al concepto que tengamos de la naturaleza divina. Dios es libre y soberano. Ante

su grandeza nos sentimos empequeñecidos. Como Job, no hallamos más remedio que rendirnos

a Él con humildad.

El libro no termina sin recalcar que Dios es bueno y justo en todos sus tratos. Al final restauró

a Job y hasta le dio más de lo que antes tenía. Si permanecemos fieles, a la postre Dios siempre

disipa las tinieblas de nuestra existencia con la luz de su presencia.

Otros Puntos Importantes

Lo primero que llama la atención al intentar analizar el libro de Job es que los dos primeros

capítulos y el último, a partir del v. 7, están escritos en prosa y parecen servir únicamente de

punto de partida y de conclusión, respectivamente, al cuerpo mismo del libro (3.1-42.6), que

está todo escrito en verso. Este fenómeno se trata ampliamente en los comentarios. Muchos lo

ven como indicación de diferentes autores. Sin embargo, se debe tomar en cuenta que este

estilo, A. B. A., es conocido en otras literaturas antiguas. Un ejemplo es el código de Hammurabi,

que tiene un prólogo en poesía, las leyes en prosa y un epílogo en poesía.

Job es una joya de la literatura universal. Por ello, y por el contundente impacto de su

contenido, tenemos que leerlo y releerlo con detenimiento.

LIBRO DE LOS SALMOS

I. Importancia del salterio

Sería difícil exagerar, tanto para el judío como para el gentil, la significación del libro de

los Salmos. En él se reflejan los ideales de la piedad religiosa y la comunión con Dios, del dolor

por el pecado y la búsqueda de la perfección, del caminar en la oscuridad sin temor, guiados por

la lámpara de la fe; de la obediencia a la ley de Dios, de la delicia de adorar a Dios, de la

comunión con los amigos de Dios, de la reverencia por la Palabra de Dios; de la humildad bajo la

vara de la corrección, del saber confiar cuando triunfa la maldad y prospera la iniquidad, de

mantener la serenidad cuando arrecia la tormenta.

Los poetas hebreos recibieron inspiración para hacer suyos estos conceptos y experiencias

espirituales y utilizarlos como temas de sus canciones. No obstante, debe tenerse en cuenta que

“los salmos son poemas, y poemas destinados a ser cantados, no tratados doctrinales, como

tampoco sermones” (C. S. Lewis, Reflections on the Psalms, 1958, pp.pp. página(s) 2)—de ahí el

título hebreo de Salmos, tƒhilléÆm, ‘canciones de alabanza’—y que, además, daban expresión a

la religión de Israel, de la cual los salmistas eran herederos, y no simplemente a sus experiencias

religiosas personales. Por ello Salmos pertenece a todos los creyentes, judíos y gentiles por

igual.

II. La formación del salterio

Generalmente se ha descrito al libro de los Salmos como “el himnario del segundo

templo”, y en rigor de verdad esta es la descripción exacta. Sin embargo, el título de referencia

podría resultar confuso si se interpreta que significa que todos los salmos fueron escritos en el

período del exilio o el posexílico. Es importante observar que este tipo de literatura no se limita

únicamente al salterio en el ATAT Antiguo Testamento sino que está representado en muy

diversos períodos de la historia hebrea. Aparece entre los hebreos ya en el período del éxodo

(Ex. 15), y otro ejemplo nos llega de un período posterior, pero relativamente cercano, a la

invasión de Canaán bajo el liderazgo de Josué (Jue. 5). El salmo de Ana (1 S. 2.1–10) aparece al

final del período de los jueces.

La literatura profética preexílica también ofrece ejemplos de salmos compuestos en esos

tiempos (cf.cf. confer (lat.), compárese, p. ej.p. ej. por ejemplo, Os. 6.1–3; Is. 2.2–4; 38.10–20;

Jer. 14.7–9; Hab. 3.1ss, etc.). Del período posexílico nos llegan pasajes como el de Esd. 9.5–15 y

Neh. 9.6–38, que transportan insistentemente la memoria a muchos de los salmos. Por lo tanto,

es evidente que el salterio no constituye un fenómeno literario aislado. Más aun, entre los

babilonios y los ciudadanos de Ugarit existía este mismo tipo de *poesía, como lo demuestran las

tablillas de Ras Shamra. El salterio veterotestamentario es una colección de poemas típicos de

un estilo literario que los hebreos, lo mismo que otras culturas, usaron desde por lo menos el

éxodo hasta bien entrado el período posexílico o del segundo templo. Y, por supuesto, si se

tienen en cuenta los salmos no canónicos, es evidente que esta forma literaria persistió entre los

judíos hasta muy avanzada la era cristiana.

a. Paternidad literaria

Se atribuyen a David no menos de 73 salmos. Otros autores que se nombran en los títulos

son Asaf (50; 73–83), los hijos de Coré (42–49; 84–85; 87–88), Salomón (72; 127), y Hemán (88),

Etán (89), ambos ezraítas, y Moisés (90), a quienes se les atribuye un salmo cada uno. Muy a

menudo se ha negado la paternidad literaria davídica de muchos salmos, argumentando que el

salmista David de aceptación popular no se asemeja en absoluto al David guerrero de los libros

de Samuel y Reyes. También se puede argumentar que la atribución lƒd_aµwid_ (“de David”) no

constituye necesariamente una indicación de paternidad literaria, sino simplemente un

encabezamiento para indicar que ciertos salmos estaban destinados a algún ritual real para el

“David” (el rey davídico) del momento. Sin embargo, sí sabemos que David era músico (1 S.

16.14ss) y poeta (2 S. 1.17ss; 3.33ss). Los intentos de algunos estudiosos de refutar la

paternidad literaria davídica atribuida a 2 S. 22.1ss; 23.1–7, y de eliminar las palabras “como

David” de Am. 6.5 (donde se hace referencia a la tradición de David y su música y canciones

unos 300 años después de su muerte) tienen un aire de argumentos especiosos. Además el

NTNT Nuevo Testamento no solamente acepta sino que fundamenta argumentos en la

paternidad literaria davídica de estos materiales. Sobre esto, véase también la sección IV, inf.inf.

infra (lat.), abajo

Este himnario del segundo templo contiene material muy antiguo. Esto de ninguna

manera debe sorprender si se tiene en cuenta que las tablillas de Ras Shamra demuestran que,

cuando Israel invadió Canaán, el tipo de poesía representado en los Salmos constituía ya una

tradición largamente establecida entre los habitantes de Ugarit. Por lo tanto, el canto de Moisés

en Ex. 15, y el de Débora (Jue. 5), no constituían casos aislados ni ejemplos sin precedentes en la

poesía semítica. La paternidad literaria mosaica y salomónica a que se hace referencia en los

títulos de tres salmos indica que la antigua religión del tabernáculo y el primer templo

seguramente requería música sagrada. La religión en los días de Amós (5.21–23) e Isaías

(30.29), durante el exilio (Sal. 137.1ss) y el período que siguió al retorno, y la edificación del

segundo templo, indudablemente también requería cantares solemnes. No obstante, es el lugar

prominente del rey en el salterio (véase sección IV) lo que ha obrado en forma más decisiva para

convencer a los estudiosos recientes de que el período clásico de composición de los fue la

monarquía, e. d.e. d. es decir desde David hasta el comienzo del exilio.

b. Organización

El salterio veterotestamentario tal como lo conocemos hoy se compone de cinco libros.

Esta división se remonta a la versión de la LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT), que fue

comenzada allá por el ss.ss. siglo(s) III a.C.a.C. antes de Cristo Se puede distinguir fácilmente

cada sección porque cada libro termina con una doxología. Las doxologías son breves con

excepción de la que cierra el libro V; en este caso se dedica un salmo entero a la doxología final.

Las cinco divisiones del salterio son las siguientes: libro I, Sal. 1–41; libro II, Sal. 42–72; libro III,

Sal. 73–89; libro IV, Sal. 90–106; libro V, Sal. 107–150. Muchos han percibido en esta quíntuple

división un intento por imitar la división de la Torá, o Pentateuco, en cinco libros. (Véase N. H.

Snaith, Hymns of the Temple, 1951, py. 18–20, donde se hace un estudio de su significación.)

Diversos rasgos sugieren que estaban ya en uso colecciones separadas de salmos antes

de realizarse la compilación final. Por ejemplo, ciertos salmos, en su totalidad o en parte

(especialmente Sal. 14 y 53; Sal. 40.13–17 y Sal. 70; Sal. 57.7–11 más 60.6–12 para formar el

Sal. 108), aparecen más de una vez en el salterio. Más aun, un grupo considerable (42–83) habla

predominantemente de “Dios” más bien que del “ Señor ”, mientras que otros conjuntos (1–41;

84–89; 90–150) revelan una preferencia opuesta, aun en salmos atribuidos a algunos de los

autores del grupo anterior (42–83). Además, Sal. 72.20 evidentemente marca la conclusión de un

conjunto particular de salmos davídicos, pero de ninguna manera incluye toda la producción de

David, como lo demuestra el resto del salterio.

Parecería probable, como sugieren diversos estudiosos, que la penúltima etapa en la

compilación del salterio fue el agrupamiento de distintas series de salmos en tres salterios

principales, quizás usados en distintos centros o períodos, como sigue: a. los salmos davídicos 3–

41 ó 2–41, que prefieren el nombre divino Yahvéh (el Señor ); b. salmos 42–83 (“salterio

elohístico”) de Coré, Asaf y David, donde predomina el término <ƒloµhéÆm (Dios) (grupo al cual

se le agregó un apéndice, 84–89, en el que prevalece “Yahvéh”); c. colección de salmos

mayormente anónimos, 90–150 (donde nuevamente aparece “Yahvéh”), que contiene ciertos

conjuntos que se distinguen por determinados temas o usos (p. ej.p. ej. por ejemplo la majestad

real de Dios, 93–100; el “Hallel egipcio”, 113–118, asociado tradicionalmente con la pascua; los

cánticos graduales, 120–134; los salmos finales de aleluya, 146–150). Finalmente, desde este

punto de vista, para coincidir con los libros de Moisés, las tres colecciones fueron subdivididas

para formar cinco, y el Sal. 1 (o 1 y 2) se colocó al principio como introducción al todo.

III. Terminología técnica en el salterio

En hebreo el título del libro es tƒhilléÆm, ‘canciones de alabanza’, o ‘alabanzas’. El título salterio

viene de la LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT) A, Psalteµrion, mientras que Los salmos viene de

la LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT) B (Psalmoi), o de la Vg.Vg. Vulgata latina (Liber

Psalmorum). Además del título original dado al libro entero, la mayoría de los salmos individuales

tienen distintos encabezamientos. Sin embargo, dado que muchos de los términos técnicos en

los títulos y en otras partes de los salmos ya resultaban oscuros para los traductores judíos de la

LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT) (ss.ss. siglo(s) III al II a.C.a.C. antes de Cristo), cualquier

comentario tiene que ser tentavivo.

1. Designaciones técnicas de los salmos. El término más frecuente es mizmoÆr, ‘salmo’,

palabra que sugiere el uso de acompañamiento instrumental. “Canción” (sûéÆr) es un

término más general, no limitado al culto. En el salterio a menudo está ligado a mizmoÆr

(p. ej.p. ej. por ejemplo 48, título), y hay quince “cánticos graduales” (120–134),

probablemente canciones de peregrinos o, de otro modo, canciones para las procesiones

vinculadas con las fiestas. Trece salmos llevan el encabezamiento masŒkéÆl, que

parecería querer decir, “revistiendo de sabiduría o habilidad”. Los salmos de referencia

(32; 42; 44–45; 52–55; 74; 78; 88–89; 142) reflejan experiencias sumamente

escarmentadoras, aunque con una notable excepción (45). Sin embargo, el título podría no

referirse al contenido o contexto del salmo sino más bien a su estilo literario. Tenemos que

confesar nuestra ignorancia. Seis salmos se denominan mik_taµm, interpretado por la

LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT) como “inscripción”, y avav Authorized Version (King

James’), Versión autorizada inglesa de 1611 mgmg margen (casi igualmente improbable)

como “salmo de oro” (de ket_em, ‘oro’). Mowinckel, no obstante, llama la atención al

ac.ac. acádico, acadio katamu, cubrir, e infiere un salmo de expiación, ya que clasifica a

todos estos salmos (16; 56–60) como lamentos. Pero la “cobertura” que buscan no es

expiación sino defensa, y el sentido más probable es “plegaria para pedir protección”;

casi, en términos nuestros, “un S.O.S.” Otros títulos son “oración” (17; 86; 90; 102; 142),

“alabanza” o “doxología” (145) y “sigaión” (sûiggaµyoÆn, Sal. 7; cf.cf. confer (lat.),

compárese Hab. 3.1, plural). Este último término no nos resulta claro; se lo ha vinculado

con sûgh, vagar o tambalear, y (Mowinckel) con el ac.ac. acádico, acadio sûegu, aullar o

lamentar. Pero tanto el Sal. 7 como Hab. 3, aunque enfrentan situaciones desesperantes,

reaccionan ante ellas con extraordinaria fe y esperanza.

2. Direcciones musicales. Muchas instrucciones que parecen ser de este tipo ocurren

juntamente con el encabezamiento lamƒnasah, “al (o “del”) músico principal” (cf.cf. confer

(lat.), compárese °bj°bj Biblia de Jerusalén, totalmente revisada, 1981, Sal. 4ss, etc.), lo

que podría indicar una colección especial de salmos (existen 55, desparramados por los

cinco libros) con elaboración más compleja que los demás. Pero esto es conjetura, y se

han sugerido varios otros significados para este término heb.heb. hebreo que deriva de

una raíz que significa sobresalir, perdurar o brillar: p. ej.p. ej. por ejemplo la LXXLXX

Septuaginta (vs. gr. del AT) reza “hasta el fin”; Mowinckel, “predisponer a Yahvéh a la

misericordia” (haciendo resplandecer su rostro)—para mencionar solamente dos—.

Los *instrumentos musicales indicados en los títulos incluyen los siguientes; nƒg÷éÆnoÆt_

(cuerdas) y nƒhéÆloÆt_ (‘flautas’), y el tono de los instrumentos o voces puede quizá indicarse

por el vocablo >‡laµmoÆt_ (Sal. 46), “tiple” (?)—lit. “niñas”—y sƒméÆnéÆt_ (Sal. 6 y 12), “una

octava más baja” (?)—lit. ‘octava’—sobre la base evidentemente enigmática de 1 Cr. 15.20s.

Algunos términos, generalmente ligados con la preposición >al (“de acuerdo a”), se han

interpretado como direcciones litúrgicas (véase 3, inf.inf. infra (lat.), abajo) o nombres de

tonadas. Los principales ejemplos son a. Gitit (gittéÆt_, 8; 81; 84), vocablo que se deriva de Gat

o de lagar o prensa de olivas; b. Mut-labén (>al-muÆt_ labbeµn, 9), “muerte del hijo” (pero

revocalizada de la siguiente manera, >alaµmoÆt_ laµd_éÆn, como sugiere L. Delekat, podría

quizás interpretarse como “tiples para mayor claridad”); c. La cierva de la aurora” (<ayyelet_ ha-

sûah, 22); pero la LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT) tiene “la ayuda al amanecer” (cf.cf. confer

(lat.), compárese <ƒyaµluÆt_éÆ, ‘mi ayuda’, en el vv.vv. versículo(s) 19 (20, heb.heb. hebreo),

como señala B. D. Eardmans). Sin embargo, véase 3, inf.inf. infra (lat.), abajo d. “Lirios”

(sûoµsûannéÆm, 45; 69; 80), “Lirio del testimonio o pacto” (sûuÆsûan >eµd_uÆt_, 60); pero en

lugar de “lirios”, la LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT) tiene “los que efectúan cambios”

(sûesûsûoµnéÆm [?]). e. “La paloma en lejanos terebintos”, o, “la silenciosa paloma en lugares

lejanos” (yoÆnat_ <yÆlem rƒhqéÆm, 56): ¿es esta, sin embargo, una nota de conclusión para el

Sal. 55, en vista de 55.6s (7s, heb.heb. hebreo)? Referente a una interpretación cúltica, véase 3,

inf.inf. infra (lat.), abajo f. “No destruyas” (<al-tassûht_, 57–59; 75) es una frase de los viñedos

en Is. 65.8, y posiblemente el nombre de una canción de la vendimia y su melodía. Pero las

mismas palabras aparecen con mayor significancia en Dt. 9.26, que puede subyacer tanto a Is.

65.8b como a este título. g. “Mahalat” (mah‡lat_, 53; 88) parere derivarse de h, ‘estar enfermo’ o

‘propiciar’. Podría ser “la palabra característica en una canción, que le da el nombre a la

melodía” (BDBBDB F. Brown, S. R. Driver y C. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old

Testament, 1906), y la palabra adicional lƒ>annoÆt_ en el título del Sal. 88 podría significar

“cantar antifonalmente” (cf.cf. confer (lat.), compárese Vg.Vg. Vulgata latina) o “afligir o

humillar”. Pero véase el párrafo siguiente, contrario a la noción de nombres de melodías.

3. Direcciones litúrgicas. La preposición <al (“de acuerdo a”) que precede a la mayoría de

los términos en el párrafo anterior, significa básicamente “sobre”. Por lo tanto, Mowinckel

relaciona los títulos anteriores, a. a g., con actos cúlticos, “sobre” los cuales se cantaban

los salmos. Así, p. ej.p. ej. por ejemplo, e. se referiría a algún ritual como el de Lv. 14.5–7,

donde un ave era sacrificada y otra soltada para que saliera volando, y g. indicaría un

ritual para los enfermos. Igualmente, >al-yƒd_uÆt_uÆn (62, 77; cf.cf. confer (lat.),

compárese 39) se referiría no al cantor Jedutún (2 Cr. 5.12) sino a un acto de confesión

sobre el cual debían cantarse los salmos. Las sugestiones de Mowinckel son especulativas;

pero debe admitirse que la mayoría de las demás también lo son. Quizás su ejemplo más

dudoso sea el título del Sal. 22, que se ha tomado como referido al sacrificio de un ciervo,

un animal no apto para tal cosa (Dt. 12.15, etc.).

El vocablo sélah (selaÆ) aparece 71 veces, y sigue resultándonos oscuro. Como parece

que a menudo marca una división en el salmo, podría ser una indicación a los participantes en el

culto para “elevar” (sll) sus voces o el volumen de los instrumentos en un interludio o en el canto

de un estribillo.

Higaión (higgaµyoÆn, 9.16 [17, heb.]) es como sélah, evidentemente indicación para la

música. Es un término que aparece en Sal. 92.3 (4, heb.heb. hebreo) para indicar el sonido de un

instrumento de cuerdas.

IV. Enfoque litúrgico del salterio

Etapa culminante en la investigación moderna del salterio fue la obra de H. Gunkel en las

primeras décadas de este siglo. Para él resultó de suma importancia comenzar por hacer una

distinción entre las diferentes clases (Gattungen) de salmos atendiendo a a. las distintas

situaciones cúlticas que les habían dado origen (“algún servicio religioso concreto”, antes que

algún acontecimiento en la historia de la nación o en la vida del escritor); b. los pensamientos o

disposición de ánimo que ciertos salmos pudieran tener en común; y c. la repetición de los

diversos rasgos de estilo, forma e imágenes para llegar a los distintos propósitos enunciados.

Descubrió los siguientes tipos principales de salmos: himnos de alabanza, acciones de gracias

personales, lamentos colectivos y lamentos personales. Además, había categorías tales como

liturgias iniciales, bendiciones y maldiciones, salmos de sabiduría, salmos reales; había también

tipos mezclados. Su clasificación ha merecido aceptación general, y rara vez se ha cuestionado

su insistencia en la importancia de este modo de encarar la cuestión.

Gunkel consideraba que la mayoría de los salmos canónicos eran descendientes literarios

de la salmodia original de Israel, mientras que S. Mowinckel pensaba que eran producto del culto

viviente. Se dedicó a reconstruir los ritos y las festividades de Israel sobre la base de las pistas

que confiadamente creía detectar en dicho culto, independientemente de toda confirmación en

el Pentateuco. Sus primeros estudios de los Salmos, en la década de 1920, daban singular

importancia a una postulada festividad de la coronación de Yahvéh como Rey, supuestamente

celebrada en año nuevo en forma similar al festival akitu de Babilonia, que dejó sus rastros en

alrededor de cuarenta salmos y en la formación de la escatología veterotestamentaria. Esta

iniciativa fue prontamente seguida, a veces en forma excesiva, por otros erudicos, notablemente

por la así llamada escuela de especialistas británicos y escandinavos en mitos y ritual en la

década de 1930, que se valieron en gran parte de la religión comparada para construir en detalle

un drama cúltico que describía luchas y nupcias de carácter divino y la fijación de destinos, todo

lo cual explicaba muchos de los gritos de angustia o triunfo en el salterio y la mayoría de las

referencias a mares y manantiales, enemigos y monstruos, derrota y victoria, y los atributos y

actividades del rey.

No todos los entendidos, sin embargo, que se reconocen deudores de Mowinckel están de

acuerdo con él en todos los detalles o (aun menos) con aquellos que han llegado a extremos en

la aplicación de sus métodos. El mismo Mowinckel da menos importancia al tema de la ascensión

del rey en sus escritos posteriores que en sus primeros estudios, y otros estudiosos que

destacan la influencia de la festividad de año nuevo sobre el salterio entienden que el aspecto

principal de la misma está relacionado con la renovación del pacto (A. Weiser) o la reafirmación

de la elección de Sión y la casa de David por parte de Dios (H. J. Kraus). No obstante, el legado

de Gunkel y Mowinckel perdura, en la atención que la mayoría de los comentaristas presta a la

labor de asignar cada salmo a la clase que le corresponde, y en la consideración de casi todo el

material como eclesiástico.

Esto difiere del punto de vista de que los salmos fueron reunidos y utilizados para el culto,

y en muchos casos escritos expresamente para tal fin. Con dicho punto de vista no puede haber

discrepancia. Por el contrario, supone que aun aquellos salmos que confesadamente nacieron de

episodios en la vida de David (p. ej.p. ej. por ejemplo la mayor parte de los Sal. 51–60), o que el

NTNT Nuevo Testamento considera como de su pluma (p. ej.p. ej. por ejemplo Sal. 16; 69; 109–

110), surgieron por el contrario de los dramas cúlticos, o fueron compuestos anónimamente en

forma de piezas fijas para situaciones de culto que podrían presentársele al individuo, al rey

davídico, o a la congregación. Así el Sal. 51, no obstante la mención introductoria de que forma

parte del texto hebreo, no se considera como la oración de David después de su pecado con

Betsabé, y el Sal. 110, a pesar de la referencia que hace nuestro Señor al mismo, no se acepta

como obra “de David mismo, inspirado por el Espíritu Santo”, aun cuando es el propio Señor

quien así lo declara en Mr. 12.36. Sin embargo, dentro de esta escuela dominante de

interpretación, existe una diversidad de opiniones en cuanto a la correcta clasificación de

determinados salmos, y se habla con más confianza acerca de quienes no escribieron los salmos

que de los que sí lo hicieron.

El intento de ubicar los salmos dentro del marco que les corresponde debiera regirse,

según nuestro entender, por los elementos evidenciales en cada caso particular. Aquí se han de

incluir las características internas a que se han referido Gunkel y sus sucesores, pero acordando

el peso debido, además, a las manifestaciones en los títulos y otras escrituras, donde existan.

También ha de tener en cuenta el hecho de que el salmista podría hablar (como lo señaló Pedro

en Hch. 2.30s) como “profeta”, con conciencia de las promesas divinas, y previendo lo que había

mucho más allá de su propio horizonte.

V. La teología del salterio

1. La médula de la vida religiosa de los salmistas era sin lugar a dudas su

conocimiento de Dios. No se cansan de cantar acerca de su majestad en la creación.

En todas sus obras en cielos, tierra, y mar, se ha hecho conocer como el Dios

omnipotente, omnisciente, y omnipresente. Es también el Dios de toda la historia,

que va guiando todas las cosas hacia la meta final que se ha propuesto alcanzar.

Pero este Soberano de toda la tierra, este Rey de reyes, es también el supremo

Legislador y Juez, defensor de todos los oprimidos, a la vez que su Salvador. Por lo

tanto, es misericordioso y fiel, justo y recto, el Santo a quien hombres y ángeles

adoran. Pero el Dios de los salmistas es también, en forma única, el Dios de Israel. El

Dios que se reveló a Abraham, Isaac y Jacob, que por medio de Moisés libró a Israel

de Egipto, estableció un pacto con ellos y les entregó la tierra prometida, sigue

siendo el Dios de Israel, el Señor y Defensor del pueblo elegido.

Teniendo un concepto tan elevado de Dios, no puede causar sorpresa que los salmistas

encontrasen su principal deleite y privilegio en la oración a Dios. En las oraciones de los

salmistas se advierte una sensación de franqueza, de espontaneidad, de cercanía que nos

demuestra que para ellos la oración era algo muy real. Creen en su providencia, confían en su

presencia, se regocijan en su rectitud, descansan en su fidelidad y se apoyan en su cercanía. En

sus oraciones alaban, peticionan y disfrutan de comunión con su Dios, hallando en él refugio de

la enfermedad, de la necesidad, de la pestilencia, de la calumnia, y se humillan bajo su poderosa

mano. En el desenvolvimiento de la vida de la comunidad su comportamiento se caracteriza por

la fidelidad a Dios, la reverente obediencia a la ley, la bondad hacia los oprimidos, y la alegría en

el culto del pueblo de Dios.

2. Frente a este fondo de fe y obediencia, los salmos imprecatorios (véase

especialmente 35:1–8; 59; 69; 109) parecerían ofrecer un escollo de tipo moral. Se

encuentran oraciones similares en las que se pide venganza en Jer. 11.18ss; 15.15ss;

18.19ss; 20.11ss. La idea fundamental en estos pasajes del salterio, donde se invocan

maldiciones y castigos vengativos sobre el enemigo, se expresa en 139.21s, “¿No

odio, oh Jehová, a los que te aborrecen? … Los tengo por enemigos.” Lo cual significa

que los salmistas se sienten impulsados por el celo para con el Santo de Israel, quien

debe ejercer la retribución en el orden moral imperante en el mundo. Por detrás de las

imprecaciones se advierte un reconocimiento de la autoridad moral divina en el

mundo, la creencia de que el bien y el mal tienen sentido para Dios, y que por lo tanto

en un mundo moral debe aplicarse el juicio tanto como la gracia. Por consiguiente, era

natural, para hombres que vivían bajo la dispensación de la ley, que orasen por la

destrucción de los enemigos de Dios por medio del juicio, aunque hoy los creyentes

que viven en la dispensación de la gracia oran por todos los hombres a fin de que sean

salvos, aun cuando siguen creyendo en la realidad de un juicio inmediato además de

un juicio venidero.

También debe recordarse que, si bien es cierto que los salmistas se daban cuenta de las

tensiones existentes entre la justicia y la injusticia, entre el pueblo de Dios y los enemigos de

Dios, hasta ese momento no se conocía la noción del juicio en sentido escatológico, no poseían

tampoco ninguna doctrina respecto a un estado futuro en el cual los impíos serían castigados y

los piadosos recompensados. Por consiguiente, si la vida de justicia ha de ser reivindicada, ha de

serlo ahora, si la maldad ha de ser castigada, tendrá que ser castigada ahora. Porque cuando el

hombre justo oraba por la destrucción de la maldad, en su mente no diferenciaba entre el impío

y su impiedad. Para el hebreo justo, era impensable la destrucción del primero sin lo segundo.

Incluso resultaba difícil, si no imposible, para algunos salmistas hacer distinción entre el impío y

su familia. Todo lo que pertenecía al hombre impío estaba comprometido con él en su impiedad.

El cristiano, pues, debe tener presente estas cosas cuando lee estos salmos imprecatorios, y no

restarles la significación que puedan tener. Por lo menos, constituyen una seria advertencia

acerca de la realidad del juicio en este mundo moral, y revelan el ardiente celo por la causa de la

justicia que inflamaba los corazones de algunos de los salmistas, y su negativa a condonar el

pecado.

3. ¿Tiene el salterio alguna teología respecto a una vida futura? Aquí la respuesta es

que no. Hay una esperanza pero no una creencia absoluta en cuanto al futuro. En el

salterio no se percibe ninguna referencia segura a la resurrección. Es posible que se

adviertan destellos de revelación o discernimiento en cuanto a la vida en el más allá,

pero no existe ninguna doctrina, ninguna afirmación que se parezca a un artículo de fe

de carácter religioso. Puede ser que se descubra el germen de una esperanza de esta

naturaleza en los Sal. 16–17; 49; 73, pero no pasa de ser una simple esperanza. En

ninguna parte se vislumbra que algún salmista manifieste una firme creencia en la

resurrección.

4. Los salmos mesiánicos. Uno de los factores más importantes en la supervivencia

nacional de Israel ha sido la esperanza mesiánica. Esta esperanza se funda en el

retorno de la era de David, cuyo reinado en el pasado marcó la edad de oro en la

historia de Israel; y es precisamente contra este fondo que debe apreciarse la

esperanza mesiánica en el salterio. La descripción del Mesías que emerge del salterio

tiene un doble aspecto.

En primer lugar, como el Mesías ha de ser descendiente de la dinastía davídica, ha de ser el

Rey de la era mesiánica. En el salterio se ve un rey mesiánico divino contra el cual las naciones

se rebelarán en vano (Sal. 2). La era mesiánica se describe en el Sal. 72, mientras que en el Sal.

2 se describe el reino como un reino universal que pertenece a Dios, pero sobre el cual el Mesías

gobierna en íntima asociación con el Señor. En el Sal. 110 el Mesías es Rey, Sacerdote y

Vencedor, y está sentado en gloria a la diestra de Dios. El Sal. 45 habla de dominio eterno,

mientras que el Sal. 72 destaca la universalidad del gobierno mesiánico.

Pero en segundo lugar, el salterio prepara, también, la mente del hombre para un Mesías

sufriente. Is. 53 tiene su contrapartida en el salterio. El Hijo ungido de Yahvéh, el Rey-sacerdote

cuyo trono ha de permanecer para siempre, y cuyo reinado de paz y justicia será causa de

bendición para todas las naciones, ha de someterse a terribles padecimientos (Sal. 22; 69, etc.).

Sin embargo, sólo cuando Cristo interpretó el salterio a los apóstoles estos salmos, y otros

similares, fueron considerados mesiánicos (Lc. 24.27–46). Solamente en la medida en que el

Señor esclareció el entendimiento de los discípulos pudo la iglesia comprender el significado de

estos pasajes en el salterio y consagrarlo como el himnario y libro de oraciones de la iglesia.

VI. El cristiano y el salterio

Aparte de las cualidades religiosas y devocionales inherentes de los Salmos existen

factores que han impulsado a la iglesia cristiana a adoptar el salterio como su libro de oraciones.

1. Está el hecho de que el salterio ocupó un lugar preponderante en la vida y las

enseñanzas de nuestro Señor. Seguramente era el libro de oraciones que usaba en los

servicios de la sinagoga, y su himnario para las fiestas que se celebraban en el templo.

Lo utilizaba en sus enseñanzas, enfrentó con él la tentación, cantó el Hallel al finalizar

la Última Cena, lo citó desde la cruz, y murió con él en sus labios.

2. Además, desde los primeros tiempos el salterio ha sido a la vez el himnario y el libro

de oraciones de la iglesia cristiana. Algunos de sus grandes himnos de alabanza han

tenido por modelo los salmos (Lc. 1.46ss, 68ss; 2.29ss). El salterio sirvió de inspiración

a los apóstoles en momentos de persecución (Hch. 4.25s), fue incorporado en su

predicación (Hch. 2.25ss; 13.33), fue utilizado por ellos para proclamar sus más

profundas creencias con respecto al Señor (He. 1.6, 10–13; 2.6–8; 5.6; 10.5–7). En

todas las edades la iglesia ha encontrado en el salterio “una Biblia en miniatura”

(Lutero), o “la Biblia dentro de la Biblia”. Y si bien es cierto que esta “Biblia en

miniatura” tuvo su origen en la iglesia judaica, y está íntimamente relacionada con el

ATAT Antiguo Testamento, sin embargo, por cuanto ha sido iluminada por la luz que

irradian los evangelios, la iglesia cristiana la ha adoptado y la utiliza también en su

acercamiento a Dios, a quien rinde culto y adoración eternamente.

Bibliografía. °H. Ringgren, La fe de los salmistas, 1970; L. Alonso Schökel, Treinta salmos,

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traductor, traducción, traducido ing.ing. inglés, inglesa 1967, Facet Books); B. D. Eerdmans, The

Hebrew Book of Psalms, 1947; N. H. Snaith, Hymns of the Temple, 1951; S. Mowinckel, The

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F.D.K.F.D.K. F. D. Kinder, M.A., A.R.C.M., ex Director de Tybdale House, Cambridge, Inglaterra.

LIBRO DE PROVERBIOS

El título heb.heb. hebreo misûleÆ, ‘proverbios de’, es abreviatura de misle misûleÆ

sûƒloÆmoÆh, “los proverbios de Salomón” (1.1). Nuestro título proviene del de la Vg.Vg. Vulgata

latina, Liber Proverbiorum. Es una colección de colecciones, que sirve de manual para la vida

exitosa. Sin destacar abiertamente los grandes temas proféticos (p. ej.p. ej. por ejemplo el

pacto), los proverbios muestran la forma en que la peculiar fe de Israel afectaba su manera de

vivir.

I. Bosquejo del contenidoa. La importancia de la sabiduría (1.1–9.18)

Después de una declaración introductoria de su propósito (1.1–6), el escritor instruye a su

hijo o alumno en cuanto al valor y la naturaleza de la sabiduría. En contraste con los proverbios

de 10.1ss, se considera cada concepto en forma bastante extensa mediante un poema didáctico.

Estos ensayos poéticos constituyen una forma altamente refinada y evolucionada del maµsûaµl

(* Proverbio; * Sapiencial, Literatura).

El propósito del autor es señalar con el mayor hincapié posible el contraste entre los

resultados de buscar la sabiduría y los de llevar una vida alocada. Prepara así el terreno para los

cientos de proverbios específicos que siguen. Hay ciertas tentaciones que se destacan

especialmente en la mente del sabio: los crímenes de violencia (1.10–19; 4.14–19); el

comprometerse mediante una promesa hecha precipitadamente (6.1–5); la pereza (6.6–11); la

duplicidad (6.12–15); y especialmente la impureza sexual (2.16–19; 5.3–20; 6.23–35; 7.4–27;

9.13–18). Al que logra evitar estas trampas, la *sabiduría le ofrece felicidad, larga vida, riquezas,

y honor (3.13–18). La naturaleza profundamente religiosa de esta sección (p. ej.p. ej. por ejemplo

1.7; 3.5–12), su tono moral sensible, y su estilo exhortativo y didáctico son reminiscentes de

Deuteronomio.

Aparentemente el escritor de estos capítulos es anónimo, desde que 1.1–6 problablemente

se refiera a todo el libro, y 10.1 presenta una colección de proverbios que pretenden ser

salomónicos. Normalmente esta sección se fecha entre los últimos de la colección. Aunque la

publicación final puede ser relativamente tardía (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor

de 600 a.C.a.C. antes de Cristo), buena parte del material puede ser considerablemente más

antiguo. W. F. Albright ha llamado la atención a la serie de paralelos, en cuanto a pensamiento y

estructura, entre esta sección, especialmente los cap(s).cap(s). capítulo(s) 8–9, y la literatura

ugarítica o fenicia (Wisdom in Israel, pp.pp. página(s) 7–9). También sostiene que “es

enteramente posible que ciertos aforismos, e incluso secciones más extensas, correspondan a la

edad del bronce, sustancialmente en su forma actual” (p.p. página(s) 5). Para la personificación

de la Sabiduría en 8.22ss, véase * Sabiduría.

b. Los proverbios de Salomón (10.1–22.16)

Es probable que esta sección sea la más antigua del libro, y hay entre los estudiosos una

tendencia creciente a aceptar la exactitud de la tradición que se refleja en 1 R. 4.29ss; Pr. 1.1;

10.1; 25.1, que rinde honor a Salomón como el sabio por excelencia. Sus contactos con la corte

de Egipto, la gran extensión de su imperio, y la combinación de riquezas con respiro de toda

acción militar, le permitieron dedicarse a actividades culturales en escala que no disfrutaron los

que le sucedieron en el poder.

En esta colección se cuentan alrededor de 375 proverbios. Su estructura es mayormente

antitética en los Capítulo(s) 10–15, y sintética o sinónima en los Capítulo (s) 16–22. La mayoría

de estos proverbios no tienen relación entre sí, y no se discierne ningún sistema de

agrupamiento.

Aunque por cierto la nota religiosa no está ausente (cf.cf. confer (lat.), compárese 15.3, 8–

9, 11; 16.1–9, etc.), el grueso de los proverbios no contiene ninguna referencia específica a la fe

de Israel, sino que se basan en observaciones prácticas de la vida diaria. La naturaleza

extremadamente práctica de las enseñanzas, que recalcan los beneficios de la sabiduría, ha sido

motivo de crítica por parte de aquellos que sostienen que la religión pura debe ser

desinteresada. Mas, ¿cómo podía un sabio con mentalidad práctica, a quien Dios aun no había

revelado el misterio de la vida después de la muerte, esclarecer el problema sin señalar las

bendiciones del sabio y los peligros que amenazan al necio?

c. Las palabras de los sabios (22.17–24.22)

El TMTM texto masorético y las vss.vss. versión, versiones han oscurecido el título al

haberlo incorporado en 22.17; Sin embargo, el título obvio, “También estos son dichos de los

sabios” (24.23), sugiere que 22.17–24.22 debe considerarse como una colección aparte. Estas

máximas están más íntimamente relacionadas entre sí, y se sostienen más unidas en cuanto a

tema, que las de la sección anterior. Los tópicos son variados: la consideración para con los

pobres (22.22, 27), el respeto debido al rey (23.1–3; 24.21–22), la disciplina de los hijos (23.13–

14), la temperancia (23.19–21, 29–35), el honrar a los padres (23.22–25), la castidad (23.26–28),

etc. El énfasis religioso, aunque no predomina, no está ausente (p. ej.p. ej. por ejemplo 22.19,

23; 24.18, 21).

Se reconoce ampliamente que existe una relación formal entre los proverbios egp.egp.

egipcio de Amenernope y 22.17–23.11. La discusión gira en torno al problema de determinar

quién influyó sobre quién. W. Baumgartner (The Old Testament and Modern Study, eds.eds.

edición, editor(es), editado H. H. Rowley, 1951, pp.pp. página(s) 212) observa que “actualmente

la … teoría de que Amenemope es el original … ha sido aceptada por la generalidad”. Esta

opinión, sin embargo, ha sido cuestionada recientemente, desde el seno de la egiptología

misma, por E. Drioton, quien ha propuesto razones muy serias en defensa del punto de vista de

que el Amenemope egp.egp. egipcio es, en realidad, nada más que una traducción (a veces

demasiado literal) de un original heb.heb. hebreo; este original heb.heb. hebreo estaría

constituido, así, por las “palabras de los sabios”, de las cuales se sirvió Proverbios en forma

independiente. Véase É. Drioton, Mélanges André Robert, 1957, pp.pp. página(s) 254–280, y

Sacra Pagina , 1, 1959, pp.pp. página(s) 229–241. Para una opinión contraria, no obstante, véase

R. J. Williams, JEAJEA Journal of Egyptian Archaeology 47, 1961, pp.pp. página(s) 100–106. El

pasaje ha sido tan bien pulido por la fe de Israel que, sea cual fuere su origen, pertenece a la

revelación veterotestamentaria.

d. Dichos adicionales de los sabios (24.23–34)

Esta breve colección exhibe la misma irregularidad formal que la que antecede. Hay

proverbios cortos (p. ej.p. ej. por ejemplo vv.vv. versículo(s) 26) y máximas extensas (p. ej.p. ej.

por ejemplo vv.vv. versículo(s) 30–34; cf.cf. confer (lat.), compárese 6.6–11). El elemento

religioso no se destaca, Pero se nota un marcado sentido de responsabilidad social (p. ej.p. ej.

por ejemplo vv.vv. versículo(s) 28–29). Estas dos colecciones parecerían no ser salomónicas;

forman parte, en cambio, del legado de los sabios de Israel, quienes crearon o recolectaron y

pulieron un gran número de dichos sabios (cf.cf. confer (lat.), compárese Ec. 12.9–11).

e. Proverbios adicionales de Salomón (25.1–29.27)

En lo que respecta a su contenido, esta sección no difiere de 10.1–22.16 (p. ej.p. ej. por

ejemplo 25.24 = 21.9; 26.13 = 22.13; 26.15 = 19.24, etc.). Sin embargo, los proverbios aquí

tienen menos uniformidad en extensión; el paralelismo antitético, columna vertebral de la

sección anterior, es menos común, aunque los cap(s).cap(s). capítulo(s) 28–29 contienen

numerosos ejemplos; la comparación, rara en 10.1ss, aparece frecuentemente (p. ej.p. ej. por

ejemplo 25.3, 11–14, 18–20, etc.).

La declaración en 25.1 ha tenido su influencia sobre la opinión talmúdica (Baba Batra 15a)

de que Ezequías y los que lo acompañaban escribieron los Proverbios. El papel de los seguidores

de Ezequías en la preparación del libro no es muy claro, pero no hay motivo para dudar de la

exactitud de 25.1, que se refiere a los dichos de los cap(s).cap(s). capítulo(s) 25–29. El interés

demostrado por Ezequías en la literatura de Israel está demostrado en 2 Cr. 29.25–30, donde

restaura el orden davídico del culto, incluido el uso de los salmos cantados de David y Asaf. A.

Bentzen piensa que estos proverbios fueron conservados en forma oral hasta la época de

Ezequías, cuando fueron transcritos (IOTIOT Introduction to the Old Testament, 2, pp.pp.

página(s) 173). S. R. Driver (An Introduction to the Literature of the Old Testament, pp.pp.

página(s) 401) enumera los proverbios que reflejan intranquilidad respecto a la monarquía (28.2,

12, 15s, 28; 29.2, 4, 16). ¿Se refleja, en la selección de estos proverbios, la turbulencia del ss.ss.

siglo(s) VIII a.C.a.C. antes de Cristo?

f. Las palabras de Agur (30.1–33)

Agur, su padre Jaqué, Itiel, y Ucal (30.1) no han podido ser identificados. Véase * Masa

para el reajuste de la división de las palabras, que elimina completamente los dos nombres

mencionados en último término. Oráculo (30.1 °nbe°nbe L. Alonso Schökel, J. Mateos, Nueva

Biblia Española, 2ª eds. 1977) probablemente deba leerse como nombre propio *Masa (véase

°vp°vp Dios habla hoy, “versión popular”, 2ª eds. 1983).

Los primeros versículos son de difícil interpretación, pero parecerían ser de tono

agnóstico. Este agnosticismo recibe su respuesta (5–6) mediante una declaración referente a la

palabra inmutable de Dios. Después de una breve pero conmovedora oración (7–9), el capítulo

termina con una serie de extensos proverbios que describen alguna cualidad recomendable o

reprochable. En muchos de ellos se destaca el número cuatro. Varios exhiben el esquema x, x +

1, esquema perfectamente comprobado en el ATAT Antiguo Testamento (p. ej.p. ej. por ejemplo

Am. 1–2; Mi. 5.5), y común en ugarítico (cf.cf. confer (lat.), compárese C. H. Gordon, Ugaritic

Handbook, 1947, pp.pp. página(s) 34, 201).

g. Las palabras de *Lemuel (31.1–9)

Este rey de *Masa es desconocido. Los consejos de su madre incluyen advertencias contra

el exceso sexual y la borrachera, y recomendaciones para juzgar aun a los pobres con rectitud.

Es digna de mención la influencia del arameo en esta sección (p. ej.p. ej. por ejemplo bar, ‘hijo’;

mƒlaµkéÆn, ‘reyes’).

h. Alabando a la esposa virtuosa (31.10–31)

Este excelente poema acróstico carece de título, pero difiere tanto de la sección

precedente que debe considerarse por separado. Su forma estilizada indica que debe incluirse

entre las últimas secciones del libro. La descripción de una mujer trabajadora, concienzuda, y

piadosa, constituye una adecuada conclusión para un libro que trata sobre las manifestaciones

prácticas de una vida sujeta a la dirección divina.

II. Fecha

No es posible que los Proverbios hayan sido completados antes de la época de Ezequías

(ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 715–686 a.C.a.C. antes de Cristo). Sin

embargo, el poema acróstico (31.10–31) y los dichos de los masaítas (30.1–33; 31.1–9) bien

pueden haber sido agregados en el período exílico o posexílico. Fecha aceptable para la

redacción final es el ss.ss. siglo(s) V a.C.a.C. antes de Cristo Los proverbios individuales se

remontan, en la mayoría de los casos, a fechas muy anteriores al exilio. Según W. F. Albright (op.

cit.op. cit. opere citato (lat.), en la obra antes citada, pp.pp. página(s) 6), el contenido de

Proverbios debe, por razones literarias, ser fechado con antelación a los dichos arm.arm. arameo

de Ahiqar (s.s. siglo(s) VII a.C.a.C. antes de Cristo).

III. Proverbios y el Nuevo Testamento

Proverbios ha dejado su marca en el NTNT Nuevo Testamento mediante varias citas (p.

ej.p. ej. por ejemplo 3.7a = Ro. 12.16; 3.11–12 = He. 12.5–6; 3.34 = Stg. 4.6 y 1 P. 5.5b; 4.26 =

He. 12.13a; 10.12 = Stg. 5.20 y 1 P. 4.8; 25.21–22 = Ro. 12.20; 26.11 = 2 P. 2.22) y alusiones (p.

ej.p. ej. por ejemplo 2.4 y Col. 2.3; 3.1–4 y Lc. 2.52; 12.7 y Mt. 7.24–27). Como Cristo cumplió la

ley y los profetas (Mt. 5.17), así también cumplió los escritos sapienciales al revelar la plenitud

de la sabiduría divina (Mt. 12.42; 1 Co. 1.24, 30; Col. 2.3). Si Proverbios representa un extenso

comentario sobre la ley del amor, luego contribuye a preparar el camino para Aquel en el cual se

encarnó el verdadero amor. Véase C. T. Fritsch, “The Gospel in the Book of Proverbs”, Theology

Today 7, 1950, pp.pp. página(s) 169–183.

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aparecido algunos tomos), 1964; W. McKane, Proverbs, 1970.

D.A.H.D.A.H. D. A. Hubbard, B. A. B.D., Th.M., Ph.D., D.D., L.H.D., Presidente y Profesor de

Antiguo Testamento del Fuller Theological Seminary, Pasadena, California, EE.UU.

LIBRO DE ECLESIASTÉS.

El escritor se titula a sí mismo qoµhelet_. La terminación femenina probablemente denota

el cargo que se detenta, en este caso el del que cita a asamblea. Por consiguiente “Predicador” o

“Maestro” constituyen traducciones razonables.

I. Bosquejo del contenido

El tema de este libro es la búsqueda de la clave para el sentido de la vida. El Predicador

examina la vida desde todos los ángulos a fin de ver dónde puede encontrarse la satisfacción.

Descubre que sólo Dios tiene la clave, y que hay que confiar en él. Mientras tanto debemos

recibir la vida día a día de sus manos, y glorificar a Dios en las cosas ordinarias de todos los días.

Dentro de este marco general, Eclesiastés se divide en dos secciones principales de

pensamiento, (a) “la vanidad de la vida”, y (b) “la respuesta de la fe práctica”. Estos temas se

elaboran paralelamente a lo largo de sus capítulos. En el bosquejo siguiente los pasajes que

pertenecen a la primera categoría aparecen en caracteres romanos, y los que pertenecen a la

segunda en cursiva.

1.1–2. Enunciación del tema.1.3–11. La naturaleza es un sistema cerrado, y la historia una mera sucesión de acontecimientos.1.12–18. La sabiduría desalienta al hombre.2.1–11. El placer lo deja insatisfecho.2.12–23. La sabiduría tiene que estar ubicada por encima de tales cosas, pero la muerte derrota al sabio y al necio por igual.2.24–26. Recibe la vida día a día de Dios y glorifícalo en las cosas comunes.3.1–15. Vive paso a paso y recuerda que sólo Dios conoce todo el plan.3.16. El problema de la injusticia.3.17. Dios juzgará a todos.3.18–21. El hombre muere como las bestias.3.22. Por lo tanto Dios tiene que ser glorificado en esta vida.4.1–5. Los problemas de la opresión y la envidia.4.6. La quietud de espíritu es por lo tanto algo que debe buscarse.4.7–8. El avaro solitario.4.9–12. La bendición de la amistad.4.13–16. El fracaso de los reyes.5.1–7. La naturaleza del verdadero adorador.5.8–9. Funcionarios públicos opresivos.5.10–17; 6.1–12. El dinero acarrea muchos males.5.18–20. Confórmate con lo que Dios da.7.1–29. Sabiduría práctica, que comprende el temor de Dios, como guía para la vida.8.1–7. El hombre debe someterse a los mandamientos de Dios aun cuando el futuro esté escondido.8.8–9.3. El problema de la muerte, que acontece a buenos y malos por igual.9.4–10. Ya que la muerte es universal, usa la vida con energía mientras dispongas de sus poderes.9.11–12. Pero no te enorgullezcas por los talentos naturales.9.13–10.20. Más proverbios para la vida práctica.

11.1–8. Ya que no se puede conocer el futuro, el hombre debe colaborar razonablemente con las leyes naturales que se conocen.11.9–12.8. Ten presente a Dios en la juventud, por cuanto la ancianidad debilita las facultades.12.9–12. Presta atención a las palabras sabias.

Para resumir su contenido, este libro constituye una exhortación a vivir una vida en el

temor de Dios, comprendiendo que algún día se deberá dar cuenta ante él.

II. Paternidad y fecha

Si bien el escritor afirma que fue rey de Israel (1.12), y habla como si fuese Salomón, en

ninguna parte declara que es Salomón. El estilo del heb.heb. hebreo es posterior a la época de

Salomón. Si Salomón fue el autor, el libro sufrió posteriormente la modernización de su lenguaje.

De otro modo un escritor posterior puede haber dado forma a un comentario sobre la vida

expresado por Salomón, “vanidad de vanidades, todo es vanidad”, y haberlo utilizado como

texto para demostrar cómo es que hasta un rey sabio y rico podía llegar a decir semejante cosa.

No es posible determinar en qué fecha el libro recibió la forma que tiene actualmente, ya que no

tiene alusiones históricas claras. Generalmente se sugiere una fecha alrededor del 200 a.C.a.C.

antes de Cristo

III. Interpretación

(Véase el bosquejo del contenido más arriba.) La interpretación está parcialmente ligada a

la cuestión de la unidad del libro. Los que rechazan su unidad sostienen que hay un núcleo

original de un escritor escéptico que cuestionaba la mano de Dios en el mundo. A dicho

documento uno o más escritores le dieron forma, y uno de ellos, por lo menos, intentó lograr un

equilibrio por el lado de la ortodoxia (p. ej.p. ej. por ejemplo 2.26; 3.14, etc.), mientras que otro

posiblemente insertó los pasajes de orientación epicúrea (p. ej.p. ej. por ejemplo 2.24–26; 3.12–

15, etc.). Sin embargo, sería extraño que un escritor ortodoxo considerase que valía la pena

salvar lo que fundamentalmente era una obra escéptica. Más todavía, ¿por qué había de

encomiarse como sabio a un escéptico (12.9)?

En el caso de que el libro constituya una unidad, para algunos contendría las reflexiones

del hombre natural. El Predicador abandona los problemas de Dios y el hombre, pero sostiene

que lo mejor es vivir una vida normal y reposada, evitando los extremos peligrosos (p. ej.p. ej.

por ejemplo A. Bentzen, IOTIOT Introduction to the Old Testament, 2, pp.pp. página(s) 191). La

síntesis final en 12.13–14 sugiere que el libro no es primariamente escéptico, y que los pasajes

así llamados epicúreos no tienen sentido epicúreos. La vida es un misterio, para el que el

Predicador procura hallar la clave. El significado de la vida no ha de encontrarse en la

adquisición de conocimiento, dinero, placeres sensuales, la opresión, la profesión religiosa, o la

necedad. Estas cosas resultan vanas o algo ocurre que las hace inútiles. Hasta la mano de Dios a

veces resulta inescrutable. El hombre está hecho de tal modo que siempre tiene que procurar

encontrarle sentido al universo, ya que Dios ha puesto eternidad en su corazón; mas únicamente

Dios conoce el esquema completo (3.11).

Por lo tanto el plan para el hombre consiste en recibir su vida cada día de las manos de

Dios, y disfrutarla como procedente de él y para él. Este tema debe compararse con lo que dice

Pablo acerca de la vanidad del mundo en Ro. 8.20–25, 28.

Bibliografía. A. Barucq, Eclesiastés, 1971; G. von Rad, Sabiduría en Israel, 1985; R. E.

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Testamento, 1972.

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1970:; J. Paterson, The Book that is Alive, 1954, pp.pp. página(s) 129–150; F. D. Kidner, A Time to

Mourn, and a Time to Dance: Ecclesiastes and the Way of the World, 1976.

CANTAR DE LOS CANTARES DE SALOMÓN

“Cantar de los cantares” (sûéÆr hasûsûéÆréÆm 1.1) es un superlativo que indica el mejor

de los cantares. Asma Asmatoµn (LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT)) y Canticum Canticorum

(Vg.Vg. Vulgata latina) (de donde proviene el título alternativo “Cánticos”) son traducciones

literales del heb.heb. hebreo Es el primero de los cinco rollos que se leían en las Fiestas judías, y

se usa en la pascua. Ya que el análisis dependerá de la teoría particular de interpretación que se

adopte (véase inf.inf. infra (lat.), abajo), no se hace aquí ninguna tentativa de bosquejar su

contenido.

I. Canonicidad

La Misná (Yadaim 3.5) parece indicar que Cantares no fue aceptado sin discusión. Después

de considerar un veredicto afirmativo por el rabí Judá y una opinión negativa del rabí José, el rabí

Akiba afirma la canonicidad de Cantares en términos superlativos: “El mundo entero no vale lo

que vale el día en que le fue entregado a Israel el Cantar de los Cantares; todos los Escritos son

sagrados, y el Cantar de los Cantares es el lugar santísimo”. El negar con tanta firmeza la

posibilidad de cualquier objeción podría fácilmente servir de prueba de que realmente la hay.

Es indudable que la resistencia a canonizar Cantares estriba en su carácter erótico. La

mencionada resistencia fue neutralizada por la tradicional paternidad salomónica y por las

interpretaciones alegóricas rabínicas y cristianas que elevaron los poemas a un nivel muy por

encima del sensual.

II. Paternidad y fecha

La atribución tradicional a Salomón se basa en las referencias que se hacen a él (1.5; 3.7,

9, 11; 8.11), especialmente el versículo que sirve de título (1.1.). La frase lisûloÆmoÆh

probablemente indica paternidad, pero también puede significar “para Salomón”. La capacidad

de Salomón como escritor de canciones se atestigua en 1 R. 4.32 (cf.cf. confer (lat.), compárese

Sal. 72 y 127, °vm°vm Versión moderna (hecha por H. B. Pratt), eds. rev. 1929). La opinión que

se expresa en Baba Bathra 15a, de que fueron Ezequías y sus escribas los que escribieron Cantar

de los Cantares, se basa probablemente en Pr. 25.1.

La presencia de lo que parecen ser préstamos del persa (pardeµs, “paraíso” 4.13) o del

gr.gr. griego (<appiryoÆn de foreion, trad.trad. traductor, traducción, traducido “carroza” en

°vrv2°vrv2 Versión de Reina y Valera, rev. 1960, pero mejor en °vm°vm Versión moderna (hecha

por H. B. Pratt), eds. rev. 1929, “palanquín”, 3.9), el uso invariable de š (excepto en 1.1) como

pronombre relativo, y numerosos vocablos y frases muy semejantes al arm.arm. arameo (véase

S. R. Driver, Literature of the Old Testament, pp.pp. página(s) 448), sugieren a algunos que la

redacción final de la obra, si no su composición misma, se efectuó con posterioridad a la época

de Salomón. No parecería necesario, sin embargo, suponer que esta composición se haya

realizado con posterioridad al período griego (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de

300 a.C.a.C. antes de Cristo) en vista de las pruebas que existen de intercambio entre Canaán y

Jonia desde la época salomónica en adelante. Tampoco la presencia de arameísmos es prueba

de una fecha tardía. S. R. Driver (op. cit.op. cit. opere citato (lat.), en la obra antes citada, pp.pp.

página(s) 449) observa que los elementos lingüísticos, juntamente con una cantidad de alusiones

geográficas (p. ej.p. ej. por ejemplo Sarón, 2.1; el Líbano, 3.9; 4.8, 11, 15, etc; Amana, Senir,

Hermón, 4.8; Tirsa, 6.4; Damasco, 7.4; el Carmelo, 7.5) señalan un origen septentrional. Pero en

esto no hay provincialismo alguno. El autor conoce la geografía de Palestina y de Siria desde En-

gadi, en la ribera del mar Muerto (1.14), hasta las montañas del Líbano.

III. Cualidades literarias

Los discursos intensamente personales de Cantares adoptan dos formas principales: el

diálogo (p. ej.p. ej. por ejemplo 1.9ss), y el soliloquio (p. ej.p. ej. por ejemplo 2.8–3.5). Resulta

difícil reconocer a los participantes de la conversación, salvo los dos amantes. Se mencionan

hijas (doncellas) de Jerusalén (1.5; 2.7; 3.5, etc.), y se han atribuido a ellas algunas breves

respuestas (1.8; 5.9; 6.1, etc.). Declaraciones diversas se han atribuido a habitantes de Jerusalén

(3.6–11) y a Sulem (8.5). En la poesía lírica altamente metafórica es posible que los participantes

centrales estén reconstruyendo las respuestas de otros (p. ej.p. ej. por ejemplo la sulamita

parece estar citando a sus hermanos en 8.8–9).

El poder de su poesía radica en la intensidad del amor y de la devoción que se expresa, y

especialmente en las ricas imágenes que saturan las descripciones de los amantes y su amor. Si

estas descripciones resultan demasiado íntimas en sus detalles para el gusto occidental, debe

tenerse en cuenta que son producto de una época y un lugar remotos. Si algunas de las

comparaciones suenan menos que lisonjeras (p. ej.p. ej. por ejemplo “dientes como manadas de

ovejas trasquiladas”, “cuello como la torre de David, 4.2ss), A. Bentzen oportunamente nos

recuerda que “los orientales fijan la vista en un solo punto sobresaliente, lo cual en nuestras

concepciones quizá no sea característico” (IOTIOT Introduction to the Old Testament, 1, pp.pp.

página(s) 130). La opinión de L. Waterman de que las lisonjas son irónicas (JBLJBL Journal of

Biblical Literature 44. 1925, pp.pp. página(s) 179ss) no ha merecido apoyo de parte de los

entendidos. Las cualidades pastoriles de las imágenes se han puntualizado frecuentemente. Los

poemas están llenos de referencias a animales, y especialmente a plantas. Este hecho no ha

escapado a la atención de aquellos que encuentran el origen de Cantares en ritos paganos de la

fertilidad (véase inf.inf. infra (lat.), abajo).

IV. Teorías de interpretación

Las interpretaciones de Cantares han sido numerosísimas, y muy pocos eruditos

concuerdan en cuanto se refiere a su origen, su significado, y su propósito. Los poemas líricos

vivamente detallados y eróticos, la virtual ausencia de temas claramente religiosos, y la

vaguedad de su trama hacen de ella un desafío a la intelectualidad, y una tentación para la

ingenuidad imaginativa. Resulta indispensable para el estudio de las variadas interpretaciones el

ensayo de H. H. Rowley, “The Interpretation of the Song of Songs” en The Servant of the Lord,

1952.

El problema de cómo aceptar en el canon una colección de poemas de amor tuvo su

solución para los rabinos y los Padres de la iglesia en el método alegórico de interpretación. Se

descubren indicios de este método en la Misná y en el Talmud, mientras que el tárgum de

Cantares ve en la historia de amor una clara figura del trato bondadoso de Dios para con Israel a

través de su historia. Una vez iniciado el camino de interpretación alegórica, los rabinos

rivalizaban entre ellos en sus esfuerzos por ampliarla y darle nuevos enfoques. Se multiplicaron

las supuestas alusiones a la historia de Israel, que se justificaban vinculándolas a partes

sumamente improbables de los Cantares. Los Padres de la iglesia y muchos intérpretes

posteriores bautizaron los Cantares en la persona de Cristo, pues supuestamente encontraron en

ellas una alegoría del amor de Cristo para con la iglesia, o para con el creyente. Diversos

escritores de la época medieval siguieron el ejemplo de Ambrosio, que creyó descubrir que la

virgen María estaba prefigurada en la *sulamita. Los intérpretes cristianos no se han quedado a

la zaga de los rabinos en su interpretación imaginativa de los detalles. La explicación alegórica

ha predominado en el pensamiento protestante hasta épocas recientes, e incluye entre sus

defensores figuras de la talla de Hengstenberg y Keil.

Íntimamente relacionado está el método tipológico, que conserva el sentido literal del

poema a la vez que discierne un significado superior y más espiritual. Evitando los excesos de la

interpretación detallada, característica del método alegórico, la tipología recalca los temas

principales del amor y la devoción, y encuentra en la historia de Cantares una ilustración de la

relación de amor entre Cristo y aquellos que creen en él. Este enfoque se ha justificado con

analogías extraídas de poemas de amor árabes que podrían tener significados esotéricos,

tomando en cuenta la forma en que Cristo utilizó la historia de Jonás (Mt. 12.40), o la de la

serpiente en el desierto (Jn. 3.14), y por analogías bíblicas del desposorio espiritual, p. ej.p. ej.

por ejemplo Os. 1–3; Je. 2.2; 3.1ss; Ez. 16.6ss; 23; Ef. 5.22ss. No son pocos los conservadores

modernos que han adoptado la interpretación tipológica, p. ej.p. ej. por ejemplo J. H. Raven (Old

Testament Introduction, 1910), M. F. Unger (Introductory Guide to the Old Testament², 1956).

Aunque judíos y cristianos han obtenido beneficios devocionales en los enfoques

alegóricos o tipológicos de Cantares, la base exegética de estos enfoques es dudosa. Tanto la

abundancia de detalles como la ausencia de indicios en cuanto a un significado espiritual más

profundo dentro del propio libro hablan a las claras de la imposibilidad de encontrar elementos

alegóricos o tipológicos en Cantares.

La interpretación dramática de los Cantares, sugerida tanto por Orígenes como por Milton,

fue elaborada en el siglo XIX en dos formas predominantes. F. Delitzsch encontraba dos

protagonistas principales, Salomón y la muchacha sulamita. Llevándola de su hogar aldeano a

Jerusalén, Salomón llegó a amarla como su esposa, con un afecto que se elevó por encima de la

atracción física. H. Ewald formuló una interpretación basada en tres protagonistas principales:

Salomón, la sulamita, y el pastor que la amaba, a quien ella permanece fiel a pesar de los

desesperados esfuerzos del rey por ganarla. Mientras que el enfoque de Ewald (conocido como

hipótesis del pastor), que fue aceptado por S. R. Driver y pulido por otros entendidos, evita

algunas de las dificultades del enfoque de Delitzsch, ya que explica por qué se presenta al

amante como un pastor (1.7–8), y por qué el poema termina en un ambiente pastoril en el NN

norte, sin embargo adolece de otras dificultades, p. ej.p. ej. por ejemplo la ausencia de

instrucciones dramáticas, las complejidades comprendidas en los diálogos cuando Salomón

describe la hermosura de la sulamita, mientras que ella responde como si se tratara del pastor.

Las interpretaciones dramáticas tropiezan con otra dificultad: la escasez de indicios de la

existencia de literatura dramática entre los semitas, especialmente en el caso de los hebreos.

El estudio efectuado por J. G. Wetzstein de las costumbres matrimoniales sirias sugirió a K.

Budde la idea de interpretar Cantares como una colección de cantos nupciales semejantes a

aquellos que se utilizaban en las fiestas de casamiento de una semana de duración en las que el

novio y la novia son coronados como rey y reina. Los que critican este enfoque han señalado el

peligro de utilizar costumbres sirias modernas para ilustrar antiguas prácticas palestinas.

Además, en ninguna parte del Cantar se la llama “reina” a la sulamita.

La opinión de T. J. Meek de que Cantares proviene de los ritos litúrgicos del culto de

*Tamuz (cf.cf. confer (lat.), compárese Ez. 8.14) ha tenido una aceptación muy amplia, pero es

improbable que un elemento litúrgico pagano con notas de inmoralidad fuese incorporado en el

canon sin una cuidadosa revisión en función de la fe de Israel, y Cantares no revela señal alguna

de un procedimiento de esa naturaleza.

Leroy Waterman, que en un principio sostuvo la teoría de Meek (JBLJBL Journal of Biblical

Literature 44, 1925), últimamente ha vuelto a una base histórica para el Cantar. Esta base

histórica la encuentra en el relato acerca de Abisag, la joven *sunamita que le fue dada a David

(1 R. 1.3), que supuestamente rehusó las propuestas de Salomón, para quedarse con su pastor

amante. Esta interpretación depende de la relación conjetural entre *sulamita y sunamita.

Un número creciente de comentaristas ha interpretado Cantares como una colección de

poemas de amor no necesariamente relacionados con festividades nupciales ni de ninguna otra

índole específica. Los intentos de asignar las diversas secciones a autores distintos (p. ej.p. ej.

por ejemplo W. O. E. Oesterley dividió la obra en 28 poemas distintos y rechazó enfáticamente la

idea de su unidad; Song of Songs, 1936, pp.pp. página(s) 6b) han sido resistidos por varios

entendidos, especialmente H. H. Rowley: “Las repeticiones que aparecen dejan la impresión de

que hubo una sola mano …” (op. cit.op. cit. opere citato (lat.), en la obra antes citada, pp.pp.

página(s) 212).

V. Propósito

Si Cantares no es una alegoría o tipo que transmite un mensaje espiritual, ¿con qué

derecho ocupa un lugar en el canon bíblico? Sirve como de lección objetiva, un maµsûaµl (*

Proverbio) extenso, que ilustra las ricas maravillas del amor humano. En la medida en que las

enseñanzas bíblicas acerca del amor físico han sido liberadas del asceticismo subcristiano, la

hermosura y la pureza del amor conyugal se han ido apreciando más cabalmente. Cantares,

aunque expresado en lenguaje demasiado audaz para el gusto occidental, ofrece sin embargo un

saludable equilibrio entre los extremos del exceso o la perversión sexual y la negación ascética

de la virtud esencial del amor físico. Según E. J. Young, existe un propósito más alto todavía: “No

solamente habla de la pureza del amor humano, sino que por su sola inclusión en el canon

Cantares nos recuerda que hay un amor más puro que el nuestro” (IOTIOT Introduction to the

Old Testament, 1949, pp.pp. página(s) 327).

Bibliografía. L. Alonso Schökel, El cantar de los cantares, 1969; R. Tournay, El cantar de los

cantares, 1970; G. de Saint-Thierry, Comentario al Cantar de los cantares, 1979; J. C. Dillow,

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D.A.H.D.A.H. D. A. Hubbard, B. A. B.D., Th.M., Ph.D., D.D., L.H.D., Presidente y Profesor de

Antiguo Testamento del Fuller Theological Seminary, Pasadena, California, EE.UU.

J.S.W.J.S.W. J. S. Wright, M.A., ex Director de Tyndale Hall, Bristol; Canónigo de la catedral de

Bristol, Inglaterra.

CANTARES: