.-

ANKARA ÜNiVERSiTESi İLAHİY AT FAKÜLTESi

'

K E LAM Bilimler Hiyerarşisindeki Yeri

Ketam-Mantık ve Fıkıh Usulü

Tarihsel Süreçte ve Günümüzde Kelam Öğretimi

(Kızılcahamam 20-22 Haziran 2008)

Ankara 2008

Mantık Kelaın ilişkisi ismail KÖZ*

Giriş "

. ;

Mantık kelam ilişki.sinde önce mantık biliminin ne olduğu ve diğer felsefi disiplinlerle ilişkisi üzerinde durulacak, mantık biliminin

İslam düşünce dünyasındaki yeri belirlenerek kelamla ilişkisinin tarihsel arka planı gösterilecektir. Daha sonra mantık biliminin kelam için bugünkü

·önemine değinilecektir.

Mantık nedir? sorusu cevaplandınlırken mantık tarihinde önemli olan şu sorun önce açıklanmahdır. Antikçağ mantık ve felsefe ekaileri arasında­ki 'en önemli problemlerden birisi mantık bir bilim midir, yoksa sanat mı­dır? tartışmasıdır. Bu tartışma Antikçağın iki ana mantık okulu olan Peripatetik okul ile Stoacı okul arasında gerçekleşmiştir. Asıl sorun mantı­ğın felsefenin bir disiplini olup olmadığıdır. Bir başka ifadeyle mantık fel­sefenin bir disiplini midir? Yoksa felsefe yapmanın, bilimi kurmanın meto­du mudur?

Mantığın felsefe ile ilgisi konusunda :~ç temel görüş vardır: Peripatetikler mantığın felsefenin yalnızca bir aleti olduğunu ·söylerken, Stoacılar mantığın felsefenin bir kısmı olduğu; Platoncular ise mantığın eşit olarak hem felsefenin bir kısmı hem de aleti olduğu görüşündeydiler. ı

Aristoteles'in mantığı, bir alet olarak değerlendirdİğİ çok açıktır. Bu da mantığı bütün bilimlerin öncesine yerleştirmektir. Önce alet bilinecek ve kullanılarak felsefe ve bilim inşa edilecektir. Bu yönüyle onun mantığına . felsefenin ve bilimin aleti anlamında Organon denmektedir. Bu nedenle mantığın kurucusu Aristoteles'in felsefe ve bilimi ile mantığı arasırida tam bir uygunluk, karşılıklı ve birebir bağlantı görülmektedir.

Aristo felsefesiiıde, nite}iğe dayanan (qualitative) bir bilimle yüklernli (predicative) bir mantık örtüşmektedir. Çünkü bu düşünüş sistemi, bu man-;)' tık sadece entelektüel bir merak üzerine değil, belirli bir görevi yerine ge-

• Doç. Dr. Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Mantık Anabilim Dalı Öğretim Üyesi 1 Jan Lukasiewicz, Aristot/e's Syllogistic, Oxford The Ciarendon Press, 1954, s. 13

76 KeiAır. ı» etini SellllOzyuını

tirrnek için, bu felsefeyi düşünmek için kurulmuştur. Bu nedenle Aristote­les mantığına Orgaııon, başka bir ifadeyle bilim ve felsefenin aleti denmiş­tir.2

Atademir'e göre "Aristoteles, mantığı ne fizik, matematik ve metafizik gibi teoretik; ne ahlak, iktisat ve siyaset gibi pratik; ne de retorik, şiir ve diyalektik gibi poetik bilimlerden sayınamakla onu bir bilim olarak gör­memiştir. Bundan ötürü ne ikili ne de üçlü bilim sınıflamalannd~ mantığa rastlanmamaktadır. Ona göre mantık bilimlerin girişi, aleti veya bilimin şekli ve hatta bütün bilimler bu alete muhtaç olduklarından bilimlerin bili­midir.''3 Görüldüğü · gibi mantığın bilimler karşısındaki konumunun ne olduğu ta başından beri tartışılan bir konudur. Modem zamanlarda da bu tartışmanın devam ettiğine şahit oluyoruz. Gelecekte de mantığın bilimler arasındaki yeri ve etkisinin önem!i bir tartışma konusu olacağı muhtemel­dir.

M~tık nedir? sorusu mantığın kuruluşundan beri üzerinde durulan önemli bir probleme işaret etmektedir. 'Mantık nadir?' diye sorduğumuz9a buna birbirinden farklı tanımlar verilmektedir. Bu nedenle mantıkta bir tanımlar çokluğundan bahsedebi li riz.

Mesela 1) Mantık var olanın genel niteliklerinin bilimidir; 2) Mantık herhangi belirlenmemiş nesnenin fıziğidir; 3) Mantık, düşünüşün ideal kanunlannın bilimidir; 4) Mantık doğru düşünme sanatıdır 4 gibi tanımlfiiCl rastlayabiliriz.

-Birinci tanıma göre mantık, varlıkbilim, ikincisine göre çok genelleşti-

rilmiş bir doğa bilimidir. Yukanda da belirtildiği gibi mantığı nesnelerin fiziği olarak kabul eden anlayış onu nesnelerin varlığına ve nesnelerin ken­di aralarındaki ilişkilere ait kanunların bütünü olarak görmektedir. Üçüncü­sünde fizikötesi söz konusudur. Bir başka ifağeyle metafizik bir hüviyete bürünınektedir. Bu da demektir ki, mantık ideal bir varlık bilimidir; zihin tarafından bulunmuş ve kurulmuş değildir. O öyle var _olduğu için zihin onu bulur ve bilir. Dördüncü tanımda mantık, artık bilim değil ancak bir sanat yani sadece belirli bir amaca varmak, doğru düşünmek için konmuş pir takım kurallar bütünüdür. Bir başka ifadeyle bilimiere giriş, bir metot

2 Nusret Hızır, Felsefe Yazıları, 2. Bsk., Istanbul 1981, s. 229 3 Aristoteles, Organon I, Kategoriler, Çev. Harndi R. Atademir, M.E.B. yay., Istanbul 1989,

Önsöz, s. V lll 4 Hızır, A.g.e., s. 224

Manlık Kalarn fli,klsi 1 Doç. Or. lsmail Köz 77

olması söz konusudur. Görüldüğü gibi, mantığın tanımı yapılırken, felsefe­nin diğer disiplinleriyle karşılaştınlması söz konusudur. Aslında Aristote­les'in görüşü de bu sonuncusudur, denebilir. ·

Ancak felsefe tarihinde mantık hep felsefenin içinde kalmış ve felsefe­nin bir disiplini olarak değerlendirilmiştir. Her felsefi çaba ile birlikte man­tık çalışması paralel gitmiştir. Bu durumu Aristo felsefesinde şöyle izah edebiliriz. Q

Gerçekte Aristo'ya göre aklı apriori olarak varlıktan ayrı, bağımsız dü­şünemeyiz. Vatlıktaki düzen ve işleyiş düşünmemize de yansır. Ancak bu şekilde düşünen özne ile düşünülen nesne arasındaki karşılıklı bağıntı kav­ranabilir. Daha doğrusu akıl ve gerçeklik arasında uyum düşünülebilir. Gerçekliğin yapısı aklınkine uygun olduğundan mantık ilkeleri gerçek üze­rine dayanmaktadır. Böylece mantık felsefenin bir disiplini olarak görüle­bilmektedir.

Denkel'e göre, Aristo'nun tikel nesneler üzerine oturttuğu doğa felse­fesi, mantıksal ve doğal bir biçimde "özcülük''e götürüyor. Bu öğretiyi, terimleri, önermelen ve bunların anlamlarını inceleyerek, dil felsefesi ve mantık üzerinden kurar. Ontolojik sonuçlan kavramlan irdeleyerek çıkarır. Aristoteles temel önerme yapısı olan özne ve yüklem bağıntısına dayanarak bu ilişkinin kavramsal yapıya olduğu kadar varlığa ilişkin konulara da ışık tuttuğunu kabul etmektedir. 5 Özne-yüklem bağıntısı varlığa şu şekilde ışık tutmaktadır. Özne-yüklem bağıntısını dört biçimde yoıumlayabiliriz: 1) Özne-yüklem bağlotısı bir niteleme bir başka ifadeyle yüklemin özneye bir nitelik vermesi şeklinde yorumlanabi !ir; 2) bu bağıntı, bir üye ile bu üyenin ait olduğu sınıf arasındaki bağıntıd ı r; 3) ya da bir alt sınıf ve bu sınıfı kap­sayan sınıf arasındaki bağıntıdır; 4) son olarak da özne-yüklem bağıntısı özdeşlik ilişkisine dayanmaktadır. Öyle ki, burada özne ve yüklemin dela­let ettiği sınıflar aynı şeyi simgelemektedir, birbirlerinin yerine kullanılabi­lir. Örneğin "İnsan, akıllı bir hayvandır" önermesinde olduğu gibi. Burada özne ve yüklemigösteren terimler arasında özdeşlik vardır.6

Modem bilimin gelişmeşiyle birlikte yeni bir düşünme şekli örtaya çıkmıştır. Yukarıda da belirtildiği gibi klasik mantık varlık değerleriyle )'

idare edilen düşünce kanunlarını açıklamıştır. Bunun aksine olarak modem

~Arda Denkel, Denwkıitos-Aristoteles ( likçağda Doğa Felsefe/eri), lsıanbul 1986, s. 211-212

6 Cemal Yıldınm, Manttk El Kitabı, lsıanbul 1976, s. 43-44

78 Kelam Öğretimi Sempozyıımu

bilim olgulada ve onlann matematik münasebetleriyle il~enmektedir. Öyleyse burada yeni bir düşünce şekli vardır. Fakat bu düşünce şekli hiçbir zaman birinciyi dışar~da bırakmıyor; bilakis içine alıyor. Klasik felsefenin konusu mutlak değerdir. Bilimin konusu göreli olgudur. Yeni konuya yeni bir mantık lazımdır. 7 Çünkü, "eski mantık" bağıntıları yaz.mayı da hesap­lamayı da başaramaz. Çünkü o, her türlü bağıntlyı niteliğe indirger: 'a' b'den büyüktür' önermesinde b'den büyüktür parçasını a'nın bir tek niteliği olarak alır ve b' den büyüktür'ün bütünü, bir tek sözcükmüş gibi a'nın yük­Iemi olur. Burada, b'nin a'dan küçük olduğunu önermenin anlamından kavnyor, ama bunu bir işlemle çıkaramıyoruz. Yeni mantık genel bağlantı­lar kuraılıını kurmuştur. Bu kurarn çoğu bilimlerde düşünüş ve araştırma aleti olarak kullanılmaktadır.8 Oysa daha önce klasik mantık bilimler iç.in bir alet olarak kullanılmaktaydı, hatta bilimlerin metodu olarak kabul görü­

yordu.

O kadar ki, "Aristoteles, mantığı fizik ve metafiziği izah için metot ola­rak kullamyordu. Onun mantığı, batı ve doğu ortaçağmda bir alet olarak telak/d edilmiş ve bütüıı bilimsel faaliyetler için metot olarak rağbet gör-

.. .. ,, 9 muştur.

Bu nedenle ortaçağ skolastik düşüncenin en çok metot anlayışı tenkit edilmiştir. Renaissance yeni bilgiye ulaştıracak yenf bir metot ararken, skolastiğin kullandığı formel mantığa özellikle onun kıyas teorisine !çarşı çıkılrnıştır. Çünkü ortaçağ düşüncesi formel mantığı bir tartışma tekniği haline getirmiş; bilgi elde etmede sürekli kavramlarla çalışarak deney ve gözleme önem vermemiştir. 10 O kadar ki, mantığın uygulaması konusunda ve önermeler oluşturulurken pek dikkat edilmemiş, bu konudaki hatalann artması sonucu bazı metafizik prensipler üzerine kurulan garip sonuçlar yaygınlaşmış, artık duyulur alemden bahsederken bile dış dünyaya müra­caa~ edilmeyip kıyasla bilgi elde etme yoluna gidilmiştir. 11 Böylelikle man­tık tamamıyla bir şekilden ibaret kalmış, eşyanın derinliğine inmediği, hep bilinen hakikatlerle uğraştığı ve bilimin dışında özlerden bahseden bir dü­şünüş sistemi olduğu fikri yerleşmiştir. Sonuçta da formel mantığın esasla-

7 Hızır, Felsefe Yazılan, s. I 1-12 8 Hızır, A.g.e., s. 233 9 Necati Öner, Tanzimattan Sonra Tiirl.:iye'de ilim ve Ma11UkAnlayışı, Ankara 1967, s. 85 10 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 5. Bs k., İstanbul 1985, s. 240-243 11 Ali Sedal, Mizamı'l-Ukııl Fi'l-Mantık.ve'l-Usul, İstanbul 1303, s.7

Mantık Kelfim Ilişkisi 1 Doç. Dr. lsmall KOz 79

nnın yetersizliği fikri metodoloji konusunu gündeme getirmiştir. 12

Ortaçağda bilimler için Aristoteles mantığı yeterli görülürken Renaissance ile birlikte tabiat bilimlerindeki gelişme karşısında metot ola­ı:ak yetersizliği ortaya çıktı ve bu nedenle yeni metot arayışları başladı.

Öner' e göre bu metodoloji fikirleri aslında formel mantığın bir açıklaması-- dır. Yeniçağda bilimlerin metotl~ı üzerindeki bu çalışmalar formel mantığı

açıklamış, Aristoteles mantığının kötü kullanırmasına bir ölçüde engel olmuştur. Bu nedenle metQdoloji çalışmaları yeni bir mantık olarak değil de, klasik mantığın ıslahı olarak değerlendirilmelidir. 13

Aristoteles'in akılyürütme teorisine karşı çıkanların başında Francis Bacon (1561 -1626 ve Descartes (1596-1650) gelir. Onlar mantığı metot

·oıarak yetersiz görmüş ve yeni metot arayışianna başlamışlardı r. Bunlardan Bacon kıyas teorisi yerine tümevarımı esas alıp geliştirmeye çal ışmıştır. 14

Öner, Bacon ile başlayan yeni mantık çalışmalarının sebebini, mantığın kendi içinde bir gelişmesi olarak değil de, bilimsel faal iyetlerin zorlaması

ve bu faaliyetlerin gerektirdiği ihtiyacı karşılamak için eski mantığı tamam­lama gayreti olarak zikreder. 15

Descartes, Aristoteles'in kıyas mantığı yeni ilmi kurmaya elverişli ol­madığından, ulaşmak istediği o sarsılmaz bilime ancak matematiğin yürü­düğü yolla vanlacağına inanmıştı. O, bilgilerimiz arasında yalnızca mate­maliğin sağlam temellere dayandığını, felsefede doğru ve şüphe götürmez bilgilere ulaşmak istenirse, ·matematik metodun bütün bilimiere uygulan­ması gerektiğini düşünüyordu. Matematik onda genel düşünüş yöntenıi basamağına yükseltilmektedir. Çünkü rasyonel bir bilim olan matematik, disiplinlerin en sistemlisidir. Netice itibariyle, Descartes kıyas teorisi yeri­ne ideal bir metot olarak matematik dedüksiyonu getirmiştir. Bundan dola­yı onun mantık ve felsefe sahasında açtığı çığıra .. mathematisme" adı ve­rilmiştir. Yani onun metodu genelleştirilmiş matematik dedüksiyondur. 16

Denilebilir ki, tabiat artık matematik bağıntılar sistemi olarak görülü'yordu;

12 Hans Reichenbach, Lojistik, s. 45; Camap, Rudolf, "Eski Mantık-Yeni Mantık", çev. Macit Şükrü, Felsefe Ytlltğı ll , istanbul 1935, s. 236; Hızır, Nusret, "Bir Mantık Tanınu • Münasebetiyle", AÜDTCFD., C. V, sayı: 3; s. 339 . ..

13 Öner, Tanıimaltan Sonra Türkiye'de Itim ve Manttk AnlaytŞI, s. 85; Öner, Klasik Man u k, 6. Bsk., Ankara 1991, s. !O

14 Öner, Klasik Man/tk, s. 10; Gökberk ( 1 985), s. 240 15 Öner, Tanıimaltan Sonra Türkiye'de Ilim ve Mantık Anlayışı, s. 85 16 Hilmi Ziya Ülkcn, Mantık Tarifıi, Istanbul 1942, s. 134; H1ıı r, Felsefe Yazıları; s. 29

80 Keıam Öğretini Se"l''zyumu

İnsan zihni en açık olarak nicelik bağıntılannı görebildiğinden nitelik ba­kımından tabiat her insana farklı farklı görünecektir. Buna kaiŞın matema­tik tabiat görüşünde !lesneleri ölçülebilen, sayıya vurulabilen yönleri ile yani nicelikleri bakımından kavramak esastır. Bu anlayışta tabiatm objeleri arasındaki sınırları belirleyen bunlann ölçülebilen yönleridir. Bu ölçülebi­len büyüklüklerin yasaları matematik olarak fonnülleşirse o zaman bu ya­salar aynı kesinlikle bütün tabiata uygulanabilir. Oysa Aristoteles nesnele­rin ana çizgisini niteliklerde buluyordu. Böyle bir felsefenin de ölçülebilen yönleri değil de, nesneye özelliğini kazandıran niteliğini arayacağı açıktır. 17

Bu davranış ile matematik yeni bilimin mantığı olmuştur. O zaman bir ikilik meydana gelmiştir. Bilimler, klasik mantığa arkalarını dönünce man­tık töz (cevher), ilinek (araz), sıfat, öz-nitelik, geçici nitelik gibi kavramla­rın söz konusu olduğu fizikötesine yerleşmiştir. Öte yandan matematik geliştikçe bilimin mantığı karakterini kazanmıştır. 18

Fakat fenomenleri matematİkle çözümlerneye kalkmak her zaman mümkün olmayabilir. Bazı olaylar çok karmaşıktır ve aralarındaki bağıntı­lar matematik kalıplara, formüUere sıkıştırılamaz. Biyolojik olaylan bunla­ra örnek gösterebiliriz. Ruhsal olaylar da ölçüye imkan vermeyecek tabiatta sırf niteliklerden ibarettirler. Bu yüzden bu tür olayları da matematik for­müllerle izah edemeyiz. 19 Matematiği ilgilendiren nokta, bütün bilimlerin (fizik, kimya, biyoloji v.b) her birine mahsus olan araştırma tekniği di~ebi­leceğimiz şeyler değil her birinde kullanılan çıkarım yollandır. Mantık da doğru düşünme sanatı, akılyürütmenin bilimi daha doğrusu geçerli çıkarım­ları sağlayan kural ve ilkelerin bilimi ise her bir bilirnde yapılan çıkarımia­nn denetlenmesini sağlayacaktır. Geçerli çıkarım şekillerini veren mantık, deney verilerini onlara içerik katmadan düzenler.

Acaba mantığın bilimlerle ilişkisi nasıl olacak, bilimiere katkısı ne olacak? Bugün bu çok tartı şmalı ve henüz sonuçlandınlmış bir konu değil­dir. Geçmişte biliyoruz ki, Aristoteles, mantığı fizik, metafizik hakikatiere tatbik etmiştir. Bu nedenle onun düşünce sisteminde mantık, bilimlerden ayrı bir konuma sahiptir. Bütün bilimler için ·ortak bir alet, bir metottur; bilimiere giriştir.

Her bilim disiplini, ayn ayn kendi gerçeklerini ifade eden önermeler

17 Macil Gökberk, Felsefe Tarilıi, 5. B sk., İstanbul 1985, s. 254-255 18 Hız1r, Felsefe Yaıılan, s.230-236 19 Vehbi Eralp, Matematik. Fitik ve Kimyada Metod, lsıanbul 1947, s. 43

Mantık Kelam lıişkisi 1 Doç. Or.lsmail Köz 81

. arasında tı.itarlılık gözeterek mantıksal bir sistem oluşturur. Bu sistemin mantıki örgüsünü denetlemek, işleyişini düz~nlemek elbette ki mantık ku­rallan olmaksızın imkansızdır ..

Şafak Ural'a göre mantık, dili sembolik hale getirmekte, böylece dili kullanarak yaptığımız akılyürütmelerini formel işlemler halinde ifade et-

- rnek ve denetlernek imkanını vermektedir. Böylece mantık dediğimiz sem­bolik sistem,- formel (matematik; geometri) ve formel olmayan (Fizik, kim­ya, biyoloji gibi deneysel bilimler ve sosyal bilimler) bilimlerde uygulana­rak bu disiplinlerdeki akılyürütmelerin ne şekilde olduğunu, kavramları arasındaki ilişkileri ortaya koyabilme imkanı vermektedir.20

Bazı filozoflar mantığın kendine özgü bir alanı yapısı olduğunu, hiçbir · bilime dayanmadığını21 öbür yandan da en genel durumu ile bilimlerin olabilirliğinin ideal koşullannı araştırdığını belirtir. Bunun yanında mantık, bilimlerin ortak anlam dokusunu, bilimleri birbirine bağlayan formlan belirleme ödevini üstlenir.22

Carnap da mantığı felsefe yapmanın metodu olarak görüyor. Yeni mantığın amacı kısaca tecrübi ilmin önerme ve kavramlannın mantıki ana­Iizinden ibarettir, denebilir:

"Manttki talzlille tecrübt ilmin kaziyelerini aydmlatmak, teferruatile: kaziyeleri aksamma (mejhumlara) ayımıak, mejhımılaruı adını admı daha esaslı mejhumlara; kaziyeleri adun adım daha esaslı kaziy~lere irca etmek. Manttk diğerleri yanmda sadece birfelsefe disiplini değildi!~ bilakis açıkça diyebiliriz ki: mailtık felsefe yapmanm metodudur. "23

Genellikle mantık, doğru düşünmenin yöntemini veya doğru düşün­menin kurallarını konu edinen bilim olarak tanımlanır. Teo Grünberg, aynı zamanda mantık, 'bilgilerimizi elde etmek için !<ullandığımız araçlardan biri olarak da tanımlanır', derken şu aynma da dikkati çeker:

"Mant1k, bilgilerbnizin çıkarım yoluyla yani dotaylı olarak lıa~lı gös­terilmesini sağlayan bir yol veya yöntenıdir. Maııt1k doğrudan doğruya çıkamn süreçleri ile değil, yalmzca çıkarımlarm geçerliliği ile ilgilenir. Çıkarımların geçerliliğini an,ıaçlayan mantığm ikillci bir işlevi de herhangi

20 Şafak Ural, "Sembolik Mantık l'e Uygulaması", Felsefe Arkil'i, Sayı:26'dan Ayn Basım, İstanbul1987, s.J43

21 i nam, Edmımd Husserl Felsefesinde Manuk, Ankara 1995, s. 41 22 A.g.e., s. 68-70 2-' Carnap, Eski ve Yeni Mantık, s.246

82 Kelam Ôğrelimi Se~zyumu

bir nıellli ve söylemi oluşturan önemıe/erin birbü:iyle uyumlu veya tutarlı o/masmı sağlamaktır. Sonuç olarak mantık, çıkarmılarm geçerliliği ile önerme kümelerinin tutarlı/ığmı denetleyen yölltem veya geçerlilik ile tu­tarsız/ığı belirleyen kıiralları konu edinen bilim olarak tanımlaJtabilir". 24

Klasik mantığın, mantıktan bugün beklenen bu görevler için, ortaçağ­da fizik metafizik gibi felsefe disiplinlerinde yeterli olduğu; hatta bütün bilimler için bir alet, bir metot, bilimiere bir giriş olarak genel kabul gördü­ğü belirtilmelidir. Ancak Renaissance'tan itibaren, felsefe ve bilimlerde meydana gelen değişınelerle birlikte yeni metot arayışları; bunun netice­sinde de yeni mantık arayışlarının baş gösterdiğini görüyoruz. Yeni bilim için yeni 'bir mantık fikıi başlangıçta cazip görünürken zamanla yeni man­tık çalışmalarının aslında tek bir mantık biliminin birer uzantısı olduğu fıkri önplana çıkmıştır.

İslam Düşüncesinde Mantığın Yeri ve Önemi

İslam düşüncesinde mantığın önemi konusunda bir şüphe yoktur. Hat­ta bir İslam mantığından bahsedebiUriz. Bayraktar'ın da ifade ettiği gibi "İslam mantığı" tabiri kendine has bir özelliği ve tarihi gelişimi bulunan bir mantık geleneğini ifade eder.25 Ancak şu gerçeği de ifade etmelidir ki, ge­rek İslam dünyasında gerekse Batı'da asırlar boyunca hakim olan mantık Aristo mantığıdır. İslam mantıkçıları bu mantık üzerinde çalışmışlar ve onu işlemişlerdir. İslam dünyasında mantık çalışmalan Aristo'nun eserleqnin Arapçaya tercüme edilmesi ile başlamıştır. Böylelikle İslam mantığı diye­bileceğimiz bir mantık külliyatı meydana getirilmiştir.

Müslümanlar Yunan felsefesini ve mantığını tercümelerle tanıyıp öğ­rendiler. Bir asırdan fazla süren tercüme faaliyeti, aynı eserin pek çok defa · tercümesi; yeni tashihler, haşiye ve şerhler sayesinde Aristo mantığı, İslam

düşünce dünyasına girerek sistemli bir mantık dili oluşmuştur. Zamanla Müslümanların orijinal eserler telif etmesiyle islam felsefe ve mantığı Yu­nan felsefesinin çıraklığından çıkarak kendine has bir özellik kazanmıştır. Neticede İslam dünyasında mantığın tam Aristo'nun anladığı şekilde bir mantık olmadığını ve farklı problemlere uygulandığını söyleyebiliriz.26

Yunancadan Süryaniceye, Süryaniceden de Arapçaya çevrilen eserler

24 Teo Grünberg, Sembolik Maillık El Kitabı (Temel Mantık), cilt 1, METU Press, Ankara 2000, s. 1-2

ıs Mehmet Bayrak.tar, İslllm Felsefesine Giriş, Ankara ı 997, s.2-3 26 Hilmi Ziya Ülken, Malilık Tarihi, İstanbul 1942, s. 80-81

Mantık Kelam Ilişkisi 1 Doç. Or.lsmail Köz 83

. Hıristiyanlar, Yahudiler, Sabiler ve klsmen de Arap ve Türkler tarafından çevrilmiştir. · Aristo mantığı önce İskenderiye'de sonra Miladi V. ve VIII asırlar arasında Süryanilerde ele alınmıştır. Nihayet VIII. Yüzyılda başla­yan İslam devresi tercüme faaliyetleri sayesinde Müslüman filozoflar tara­fından işlenerek geliştirilmiş ve X. Asırda en yüksek olgunluğuna ulaşmış­tır.27 Hatta denilebilir ki, batı karanlık yüzyıllardan sonra kaybolmuş felsefe ve mantığı Müslümanlar sayesinde keşfetıniştir.2~

Mehmet Aydın'a göre. de felsefe, dünyanın çeşitli bölgelerinde hayatı­nı devam ettirmeye çalıştı ve ne yazık ki, dal budak saldığı topraklarda yani kadim Grek kültür ortaınında yok olmaya yüz tuttu. Bu duıumda yapılması gerekli olan şey, ona yeni bir yurt bulmak ve yeni bir canlılık kazaridırmak-

. tı. Bu yurt ise ancak İslam anayurdu içinde bulunabilqi.29

İslam Dininin ortaya çıktığı sırada Arap yarımadasında gelişmiş bir bi­limsel faaliyetle karşılaşılmarnasına rağmen kısa sürede Müslümanlar önce . varolan birikimi anlamaya ve daha sonra da geliştirmeye çalışmışlardır. Bu atılımda Türk kökenli bilim adamlannın da ciddi katkılan olmuştur. 30

Daha önce de geçtiği gibi Müslümanların Yunan felsefesi ve Aristo mantığı ile ilk temaslan Yunancayı bilme~iklerinden dalaylı yollardan olmuştur. Bu ara dönemde Yunan felsefe ve mantığının İslam dünyasına girişinde Süryanilerin çok etki ettiğini görüyoruz. Süryaniler özellikle man­tığa çok önem vermişlerdir. Bu mantık çalışmalan orijinal olmalan hakl­ınından değil, fakat Süryanilerin ilerde Müslümanlara Aristo mantığını nakletmeleri bakımından önemlidir. Süryanilerin bu etkisine rağmen Müs­lümanlar zamanla büyük başarı sağlayarak Süryanileri aşmışlardır.31

Aristo felsefesi, özellikle de mantık disiplini Süryani düşünürler (Suri­yeli Hıristiyanlar)i çok cezp etmişti. Şu nedenle ki, dini problemierin kesin­lik kazanması, Aristo mantığının dini meselelerle birlikte yürütülmesinde . görülmekteydi. Aslında Süryaniler, mantığı bir ınüdafaa vasıtası olarak gördüler. Ancak onlardaki Aristo mantığı V. ve VIII. Asırlar arasında tam

27 Nihat Keklik, isliim Manttk Taliiii ve Fliriibl Manuğı, C.I-Il, İstanbull969, s. XVI 28 William and Martha Kneale, a.g.e., s. 189-192 . · --'' 29 Mehmet S. Aydın, "Türklerde Felsefe", Tiirk Viişiince Tarihi, s. 2, Yayma Haz. Hüseyin

G. Topdemir, AK M Başkanlığı Yay., Ankara 2001 30 Esin Kahya-H. G. Topdemir, ''Türklerde Bilim", Türk Düşünce Tarihi, s. 26 31 Ramazan Şeşen, "İslam'da İlk Tercüme Faaliyetleri" istam Terkikieri Enstitüsil Dergisi,

C. VII, sayı: 3-4, i.ü. Ed. Fak. Yay., İstanbull979, s.4-5; Nihat Keklik, A.g.e:, s. 19

84 Kelam Oğretimi Sempozyumu

bir sistem teşkil etmiyordu. Bunun nedeni Kilisenin bütün Aristo mantığını değil de sadece Kategoriler, Öneerneler ve I. Analitiklerin 7~ bölümüne kadar olan mantık konularına izin vermesiydi.32

Doğu Hıristiyanları, özellikle de Nesturiler, II. Analitikler'in epistemo­lojisine karşı olumsuz tavır sergilediklerinden I. Analitikier'den sonraki kitapların tam ol~ geçişi gecikmiştir. Bilindiği gibi T. Analitikler'in 7. Bölümünden sonra modal kıyas teorisi ve özellikle de apodiktİk (zorunlu) çıkanın biçimi geliştirilmeye çalışılır. Bu apodiktik çıkarım biçimi II. Ana­litiklerde de uygulamaya konulmaktadır. Burada Aristo bilimsel bilginin yapısını ortaya koymaya çalışır. İşte Nesturiler bu·bilgi anlayışını reddeder­ler. Çünkü onlara göre bu zorunlukçu bilgi anlayışı, vahiy bilgisine bilimsel bilgi alanında hiçbir açtk kapı bırakmamaktadır. Diğer dini bilgi kaynakla­nna bu sistem içinde yer olmadığından teolojik itirazlar ortaya çıkmıştır. Bu teolojik itirazlar, zorunlu önermeler üzerine kurulu zorunlu sonuç veren dedüktif akılyürütme biçimi üzerinde yoğunlaşmıştır.33

Hıristiyanlığın baskısı sonucu başlangıçta bütün mantık konularını .ele alamayan; daha şonra Müslümanların oluşturduğu hoşgörülü . ve bilimsel çalışmalara önem veren tutumlarından dolayı bütün olarak mantık bilim hakkında tercümeler ve incelemeler yapan Süryaniler, VIII. Asırdan itiba­ren varisi oldukları Yunan ilim ve felsefesini tümden Arapçaya nakletti­ler.34

İlk defa halifeel-Mansur (754-755) zamanında Aristo'nun Organon adlı külliyatı Arapçaya tercüme edilmek istenmiştir. İsHim fileminde en büyük mütercirnlerden biri olarak tanınan Huneyn İbn İshak'ın tercümele­rinden sonra, oğlu İshak İbn Huneyn ( öl. 911) tarafından ilk defa sekiz kitaptan müteşekkil bir mantık külliyatı meydana getirilmiştir. 35

Tercüme devrini müteakip artık orijinal telif eserler yazılma döneinine girilmiştir. İslam düşüncesinde mantığın esasını Grek tefsircilerinin Stoacı ve Yeni-Eflatuncu temayüllerle değişmiş Aristo mantığı teşkil eder. Mantık biliminin İslam düşünce dünyasında yerleşmesinde temel rol oynayan Müs­lüman mantıkçıları sayacak olursak önce Kindi (803-873), Farabi, İbn Sina,

32 Nihat Keklik, A.g.e., s. 17 33 Nicholas Rescher, Studies üı Tlıe HistOIJ' of Arabic Logic, s. 27 34 Nicholas Rescher, Studies ıiı Tlıe Histoıy of Arabic Logic, s. 30 35 Abdülkuddüs Bingöl, Gelenbevi'nin Manttk Aıılaytşt, M.E.B. yay., İstanbul 1993, s. 9;·

Krş. Nicholas Rescher, A.g.e., s. 14-15

Mantık Keliim Ilişkisi 1 Doç. Or. !smail Köz 85

·. İbn Rüşd, Fahruddin Razi gibi filozoflar olmuşlardır. Bunların mantıkla ilgili telif pek çok eseri vardır. Bu filozoflar mantık bilimini, bilimsel spe­külasyonlannın başlangıcı, sistemlerinin temeli saymışlardır.36

Kelaın-Mantık ilişkisinde Geçmişteki Durum

İslam düşüncesinde filozoflar gibi kelamcılar da mantığı kullanarak - akli yorumlara müracaat etmişlerdir. Hatta başta Mutezile kelamcılan ol­

mak ü.zere bazı İslam kelamcılan gerek İslam filozoflanndan gerekse Aris­to ve ~flatun'dan bazı meselelerde, vardığı sonuçlar farklı olsa bile etki­Jenmişlerdir. Müslümanlar arasındaki kelami ve akli tartışmalar; diğer din mensuplanyla özellikle Hıristiyanlarla yapılan teslisle ·ilgili tartışmalar, bu tartışmalarda karşı tarafın Aristo mantığını ve Antikçağ Yunan filozofları­

'nın fikirlerini kullanarak cevap vermeleri, Müslümanİann bilhassa mantığı iyice öğrenmelerine sebep olmuştur. 37

İslam mantık geleneğinin oluşmasında İbn Sina' nın mantık çalış mala- . nnın temel vazifesi gördüğü muhakkaktır. İbn Sina XI. yüzyılın başlannda en orijinal ve verimli eserler vermiştir. İbn Sina Bağdat ekolüne çok şey borçlu olmasına rağmen, mantık bilimini Aristocu metinlerio bir araştırma­sı olarak ele alan Bağdat ekolünü tenkit etmiştir. Artık İbn Sina için bir mantık kitabı Aristo'nun kitaplannın şerhi değil, bağımsız, kendi kendine yeterli özel bir kitaptır. İbn Sina mantık ve felsefe ile ilgili çalışmalamu Bağdat okulunun Batıcı yaklaşırnma karşı biçimde Doğucu bir sitille ortaya koyar. Bu doğu mantığı Farabi'nin tarzından ve önceki Aristoculardan farklıdır. İbn Sina, mantığına Galen' den, özellikle de Stoacı kaynaklardan bazı unsurlar sokmuştur. Bu unsurları, kategolik önermelerin yüklemlerinin nicelleştirilmesi, şartlı önermelerin niteliği ve niceliği konusunun aynntılı incelenmesi, tekil önermelerin Stoacı tarzda işlenmesi olarak sıralayabili­riz.Js

Bununla birlikte İbn Sina'nin Bağdat ekolünü tenkidi ve Aristocu doktrinden de kısmen ayniması bazı (ki bunların bir kısmı kelafncıdır) mantıkçılarca benimsenmemiştir. Batı okulunun temsilcileri sayabiieceği­miz Fahreddln er-Razi (1148-1209), onun takipçileri Hunci (1 194-1249) ve Siraceddin el-Urmevl (1198-l283) İbn Sina'nın Aristo'dan ayrılışını etraf-,:­lıca tenkit etmekle kalmadılar, aynı zamanda hem kendileri hem de kendi-

36 Necati Öner, Tanzimal/an Sonra Tiil*iye'de İ !im ve Mantık Anlayışı, s. 7 37 Mehmet Bayraklar, A.g.e., s. 5, 28-29 38 Nicholas Reescher, Studies bı Tfıe History of Arabic Logic, s. 16-18

86 Keıam Öğretim Se~zyumı

lerinden sonraki zamanlarda standart hale gelen temel kitaplar yazdrlar. Bunlann karşısında ise İbn Sina' ya dayanan Doğucular I 3 . .Yti"Zyıl süresin­ce etkili oldular. Bu dönemin en önemli temsilcisi Kemaleddin İbn Yunus (1156-1242)tu. Onun bu tavrı öğrencisi el-Ebhen (1200-1280) ve Nasıreddin et-TOsi (1201-1274) ile Tı1sl'nin öğrencileri tarafından benim­senmiştir. Bu mantıkçılar batıcı mantık okulu taraftarlarının fikirlerini ten­kit eden ve kendi doktrinlerini ortaya koyan başlıca temel eserler yazdılar.39

XI. Yüzyılın sonlannda kelamcı olup ta manttk alanında eser veren en önemli mantıkçı olarak Gazall(1059-ll I l)'yi görüyoruz. O hicri beşinci asrın başında mantığı, felsefenin ve ilmin başlangıcı olarak görüp .. Miya­ru'l- ilm" ve "Kitabu Mihakkı'n-Nazar fi'l-Manttk ve'l-Usul" adlı kitaplar yazarak mantığı İslam düşüncesinin vazgeçilmez bir disiplini haline getir­miştir. Mantık bilmeyenin ilmine güven olunmaz, görüşü ona aittir. Gazali mantık karşıtı görüşlere karşı mantığı savunarak genel kabul görmesini de sağladı.

Bayraktar' a göre Gazali Doğu ve Batı düşüncesine en az İbn Sina ka­dar tesir etmiş birisidir. Onun çizdiği yolda yürümüş birçok yarı kelamcı ve yarı filozof (fılozof kelamcı) kimseler vardır. Bunların başında Gazali'yi özellikle filozofları tenkit konusunda takip eden Şehristani (1076-1 153), Fahreddin Razi (I 149-1209) gelir. Yine Kadı Siraceddi'n Urmevi, el-lı::! (1300-1355), Taftazani (1322-1390) ve Seyyid Şeıif Cürcan! (1339-1~13) gibi kelamcılar Gazall çizgisinde sayılabilir. Bayraktar' ın belirttiğine göre birçok Osmanlı Türk düşünürü metafizik konusunda Gazali'yi takip eder­ken, XIII. ve XN. yüzyıllarda kısmen de olsa Nasıreddin Tfisi, Fahreddln Razi, Id gibi bazı kelamcılar metafizik konusunda İbn Sinacı görülebilir. 40

İslam dünyasında mantık bilimine karşı olumsuz görüşlerin de ortaya çıktığı bir gerçektir. İbn Salalı (Ö. 1276), en-Nevevi gibi hadisçiler, ·Ebu Hasa,n Eşari, Ebu Bekir Bakiliani ve Ebu İshak İsferayini gibi kelamcıların mantığa karşı olduklarını görüyoruz. Bu karşıtlığın sebebi olarak kelamcı­lar tarafından dini akideleıi müdafaa için ileri sürülen delillerin mantık delilleri tarafından çürütülmesi gösteriliyordu. Bunlardan en meşhuru "De­lilin butlanından medlülün de butlanı gerekir" görüşüdür.

Müteahhirin kelamcıları mütekaddimin kelamcı larının mantık konula-

39 Nicholas Reescher, Studies in The History of Arabic Logic, s. 18 40 Mehmet Bayraktar, A.g.e., s. 195-213 .

Mantık K elim lıi§kisl/ Doç. Dr. !smail Kôz 87

. nnı işleyişinde bazı değişiklikler yapmışlardır. Yapılan bu değişiklikler · tamnı konusunun burhan konusundan çıkanlarak beş tümel' e ilave edilme­

si; kategoriler konusunun ma,ntık konuları . arasıırıdan çık~ılması; bunun yanında önemıeler konusuna delalet ve döndürme konusunun sokulması;

kıyas şekillerine daha fazla önem verilerek kıyasın maddeleri (beş sanat: burhan, cedel, hitabet, şiir ve safsata)nin ihmal edilmesidir. Bir başka önemli değişiklik mukaddiine geleneğinin ortaya çıkmasıdır. Aslında mu­kaddime geleneğini ilk başlatan kişinin Fahreddtn er-Razi olduğu söylen­mektedir. Ond.an sonra onu Efdaluddin el-Huncl (eserinin adı Keşfu'l­Esrar'dır) takip etmiştir. Böylece pek çok kitap, şerh, haşiye yazılmıştır. Sonuçta mütekaddimin mantıkçılannın eserleri ve onların metotlan göz

. ardı edilerek yokmuş gibi tavır ahndı.41

Kısaca kelaın alanında eser verip de mantık kitabı yazan bazı kişiler­den bahsetmek istiyoruz. "es-Sahaifu'I-İlahiyye" adlı kelam kitabının sahi­bi Şemseddin Semerkandi döneminin kitapları çok okunan önemli bir man­tıkçısıdır. "Kıstasu' l-Etkfu- fi Tahklki'l-Esrfu-" adlı mantık kitabının yazarı­

dır. Ayrıca kendi yazdığı eserine "Şerhu'l-Kıstas" adıyla bir şerh de yaz­mıştır. XIII. yüzyılın en önemli mantıkçısı şüphesiz Siraceddin Muhammed İbn Ebi Bekr el-Urmevi (1198-1283) dir. "Beyanu'l-Hakk", "Kitabu'l­Menahic", ve "Metaliu'l-Envar" adlı kitaplan vardır.

Xill. yüzyılın diğer bir önemli mantıkçısı Necmüddin Ali İbn ömer e i-Kazvin'i el-Katib'i (ö. 1255)dir. İ slam dünyasında çok meşhur olmuş ve şerhleri yapılmış, "Risaletu'ş-Şemsiyye fi Kavaidi'l-Mantıkiyye" adlı ese­rini hocası Şemseddin Semerkandi'ye atfen yazmıştır. Kazvini'nin bundan başka "Camiu'd-Dakaik fi Keşfi' l-Hakaik" ve "Şerhu Keşşafi'l-Esrar an Gavamizi'l-Etkar li'l-Hunc'i" adlı mantık kitaplan da vardır.

Xlll. yüzyıldan sonra mantık alanında pek orijinal kitaplar yazılma­mıştır. Mantıkla ilgili çalışmalar daha çok önceki temel kitapların şerh ve haşiyeleri ile sınırlı kalmıştı r. XIV. yüzyı l mantıkçılannın önemli !Özelliği de aynı zamanda kelamcı olmalarıdır. Öyle ki onlara "kelamcı mantıkçılar" demek pek yanlış olmaz. Çünkü onlar, yazdığı kitapların bir kısımını man­tığa diğer kısmını da kelama ayırıyorlardı. Diyebiliriz ki, İslam düşüncesi, mantık biliminin günümüze kadar gelmesinde kelamcılara çok. şey borçlu::' dur.

41 Öner Necati, Klasik Mamık, s. 7; Abdül Müteal es-Saidi, A.g.e., s. 7

88 Kelem Öğretimi Sempozyumu

Müteahhirin dönemi mantıkçı kelamcılardaiı biri hiÇ şüphesiz

Sadruşşeria(ö.1345)dır. Onun en temel eseri olan Ta'dilu'L-Ullim adlı kita­bının ilk bölümü mantığa dairdir. Bu bölüm içerik ve yöntem bakımından yenilikler taşımaktadır. Bu yenilikleri kelamcı Mahmut Ay şu şekilde açık­lar: "Methumların nisbetleri denileri kavramların yapılarına yönelik getir­miş olduğu yeni düzenlemeler, konuları işlerken keşfettiği cetveller, ... şartlı ve yüklemli önermelerle ilgili geliştirdiği genel ilkeler, Sadruşşeria'nın mantık kısmında gerçekleştirdiği düzenlemelerden birkaçıdır. Yaltkaya, onun bu düzenlemelerini birer icat olarak görmektedir."42

.

XIV. yüzyılda kelamcı mantıkçılardan en ünlülerinden biri de Kadı Adududdin Abdurrahman b. Ahmed el-İci (?-1355) dir. Nazari bir ilahiyat kurmak amacıyla yazmış olduğu el-Mevakif adlı eserin birinci kısmını mantık konularına ayırmıştır. Bu yüzyılın diğer mantıkçısı Seyyid Şerif Cürcani'nin hocası Kutbeddin Ebu Abdiilah Muhammed b Muhammed er­Razi et-Tahtani (694-760 veya 766) dir. Risdale fi Meani't-Tasavvur ve't­Tasdik", "Risale fi'l-Külliyat", "Letaifu' I-Esrar'', "Levamiu'l-Esrar" . ve "Tahriru Kavaidi'l-Mantıkiyye" adlı kitapları vardır. Bu son iki kitap şerh­tir. 43

XIV. asrın en önemli kelamcı mantıkçısı Seyyid Şerif Cürcant (1340-1413)dir. Bu Türk alimi eserleriyle altı asır boyunca Şark-İsHim aleminin medreselerinin en büyük üstatlarından biri sayı lmıştır. Cürcant daha .Mı­

sır'da öğrenciyken "Şerhu Metalii'l-Envfu"'' adlı şerhe genç yaşta kendisine şöhret kazandıran bir haşiye yazmıştır. ilim otoriteleri Taftazani'yi mütekaddimin alimlerinin sonuncusu, Cürcani'yi ise müteahhirin alimleri"' nin ilki sayarlar. Cürcfuıt'nin kelaın ilmine dair yazdığı "Şerhu'l- Mevakıf' adlı eseri 600 yüzyıl medreseterin baş kitabı olarak kabul edilmiştir. Onun eserlerinin çoğu şerh ve haşiye olmasına rağmen, ulema bu eserleri .9iğer

başiyeler gibi teferruat değil, asıl kabul etmiş;· onun söyledikleri ve yazdık­Iarı üzerinde düşünmüş; bu şerh ve haşiyelere haşiye ve talikler yazarak medreselerde okutmuşlardır. Cürcanl'nin en meşhur eserleri şunlardır: "Haşiye ala Şerhi't-Tecrid -filozof Nasıreddtn Tust'nin kelam ve felsefeye dair telif etmiş olduğu "Tecridu'l-Kelam" adındaki meşhur eserine Şemseddin Muhammed İbn Abdirrahman el-İsfahani'nin ''Teşyidu'I­Kavaid fi Şerhi Tecridi'I-Akaid~' adıyla yazdığı şerhe haşiyedir-, "Haşiye

42 Mahmut Ay, Sadnışşeria'da Varlık, Ilahiyat yay., Ankara 2006, s. 21 43 Keklik, A.g.e., s. 66

Mantık Kelam Ilitkisi 1 Doç. Dr. (smail Köz 89

ala Şerhi Hikmeti'I-Ayn-Necmeddin Ebu'I-Hasen Ali b. Muhammed el­Katibi el-Kazvini'nin felsefe ve mantık ilimlerine dair yazmış olduğu "Hikmeti' l-Ayn" adındaki eserine Muhammed b. Mübarek Şah'ın yazdığı şerhe haşiyedir-, "Haşiye ala Şerhi Hidayeti'l-İlikme"-Esiruddin Mufaddal b. Ömer el-Ebheri'nin felsefe ve mantık ilimlerine yazmış olduğu "Hidayetu'l-Hikme" adındaki eserine Mübarek Şah'ın yazdığı şerhe haşi­yedir-, "Haşiye ala Şerhi Şekki'I-İşarat"-bu eser İbn Sina'nın el- İşarat ve't­Tenbihat" adındaki eserine Nasıreddin TOsi'nin "Hallu Muşkileti'l- işarat" adıyla yazdığı şerhe haşiyedir-, "Haşiye ala Şerhi Metali'i'I-Envar"- aynı

zamanda "Haşiye-i Kobra" adıyla bilinen bu eser Anadolu kadılar kadısı Siracuddin Ebu's-Sena Mahmud b. Ebi Bekr ei-Urmevi' nin mantık ve .felsefeye dair telif etmiş olduğu "Metaliu' l-Env~r" adındaki eserine Kutbuddin Muhammed er-Razi et-Tahtani'nin "Levamiu' l-Esrar" adıyle yazmış olduğu şerhe haşiyedir-, "Haşiye ala Şerhi'ş-Şemsiyye"-"Haşiye ale't-Tasavvurat ve't-Tasdikat" veya "Haşiye-i Suğra" adıyla da tanınan bu eser Necmuddin el-Kazvini' nin "Risaletu'ş-Şemsiyye fi ' l-Kavaidi'l­Mantıkiyye" adındaki eserine Kutbuddin et-Tahtani'nin yazdığı şerhe haşi­yedir-. Bunlardan başka Cürcani'nin "Risale fi'l-Mantık", "Risale-i Velediyye", "el-Usulu'l-Mantıkiyye", "Risale fi Ahkarni't-Ta'rif' gibi irili ufaklı mantıkla ilgili kitapları vardır. 44

XIV. Asnn önemli alimi Taftazani (ö. l389) "Cilau' l-Mantık'' adlı ese­riyle mantıkta yeni birekol meydana getirmiştir. Bundan başka "Tehzibu'l­Mantık ve' l-Kelam" adıyla mantık ve kelama dair bir eser daha yazrnıştır.45

Timur'un meclisinde önemli bir mevkie sahip olan Taftazani ile Cürcani arasındaki tartışmalar İslam düşünce tarihinde dikkat çekmiştir. Bu tartış­malarda kendisinden daha yaşlı olan Taftazani'ye Cürcani' nin galip geldiği söylenir. 46

XIII. Asnn ikinci yarısından itibaren icazetnameler, Nasıreddin TOsi ve Kadı Beyzavi yoluyla; Anadolu'da ise felsefi ve akli ilimlerde devrinin üstadı olan Kadı Siraceddin Urmevi ve bunların üstad ve talebelerinden teşekkül eden zincir ile Fahreddin Razi'ye bağlamrken XIV.Asnn ikinci yarısında yetişmiş olan Taftazani ile Cürcani İslam dünyasında etkilerini artırmış icazet zincirini kendilerine bağlayarak bu yoldan · Fahreddi'n.:ı

44 Sadreddin Gümüş, Seyyid ŞerifCiircani ve Arap Dilindeki Yeri, Istanbul 1984, s. 83-154 45 Keklik, A.g.e., s. 67 4

f> Gümüş, A.g.e., s. 99

90 Ke:a.m Oorellmi Sertl)ozyumu

Razi'ye ulaştınnaya muvaffak olmuşlardır.:ı7 XV. ve XVI. yüzyıllarda İs­Him dünyasında mantık çalışmaları eski hareketliliğini kaybederek bir ta­kım şerh ve haşiyele~ yazılmasından daha ileri gidememiştir.48

İslam dünyasındaki mantık çalışmalannın son döneme gelmesinde ke­lamcıların çok büyük etkisinin olduğunu görüyoruz. Kelam adeta mantık biliminin canlı ve etkin olmasının araçı olmuştur. Bu kelam-mantık ilişki­sinin günümüzde eski düzeydeki gibi olduğunu söylemek mümkün değil­dir. Geleneksel olarak var olan bu ilişkinin günümüz kelamcıları ve man­tıkçılan tarafından yeteri kadar önemsendiğini göremiyoruz. Bu durumu değiştirmek, kelam ve mantık açısından üzerinde durulması gereken bir proble~dir.

Bu problemi yaşadığımız döneme en yakın kelamcı olan İsmail Hakkı (1 868-1946) iyi görmüştür. İsmail Hakkı, Doğu ve Batı dünyasının ilimle­rini birlikte inceleyip bir senteze ulaşınaya çalışmıştır. Batı düşüncesini

yakından tanıdığı için eserleri planlı ve metodiktir; modem bilim anlayışını benimsemiştir. En önemli amacı İslam düşüncesinin sorunlarına modem ilmin ve akli verilerin ışığında mantıklı ve rasyonel çözümler bulmaktı. Ona göre bu çözüm üretme işinde en önemli görev kelam ilmine düşmek­tedir. Kelam, çağın problemlerine çözüm getirmek ve insaniann ihtiyaçla­nna cevap vennek durumundadır.49

İsmail Hakkı İzmirli'nin pek çok alanda eser verdiğini görüyorı.ız. O kelam ilmine dair kitaplannın yanında klasik mantıkla ilgili "Mi'yaru'l­Ulum", modem metodolojik ve mantık çalışmalarını içeren "Felsefe Ders­leri" adlı kitapların da yazandır. Batı'da meydana gelen felsefe ve bilim alanındaki yenilikleri yakından takip etmiştir. Bu nedenle bunların kelamla ilgisini kurmaya çalışmıştır.

M. Sait Yazıcıoğlu onun bu düşünceleri.ni şöyle özetler:" ... Kia.Sik ke­lam ilmi ile günümüz sorunlannın çözülemeyeceğine inanmaktadır. Ona göre metot ve deliller, belki klasik dönemin beklentilerine cevap verebili­yordu. Ancak günümüide yeni metot ve deliliere ihtiyaç olduğunu vurgu­layan İsmail Hakkı, zamanla her şeyin olduğU gibi ilim dallannın da kendi­lerini yenilemeleri gereğine işaret ediyor: Kelam ilminin oluşum sürecinde

47 Gümüş, A.g.e., s. 106-107 48 Bingöl, A.g.e., s. 13 49 M. Sait Yaı.ıcıoğlu, "Türklerde Kelam", Türk Viişiince Tarilıi, Yayma Haı.. Hüseyin G.

Topdemir, AK M B aşk~ lı ğı Yay., Ankara 200 1, s. 153.

Manlık Keliim Ilişkisi 1 Doç. Dr.lsmail Koz 91

. belli oranda etkilendiği, klasik felsefe ve mantığın demode olduğuna işaret eden İzmirli, artık Batı felsefesi ve metodolojisi ile. bir çıkış bulunabileceği görüşünü ileri sürmektedir. Ancak temel faktör, tabi ki vahiy olarak kalma­ya devarn edecektir. Özet olarak yeni bir ilm-I kelam, İslam vahyine, akla, batı felsefesi ve mantığına dayalı olarak inşa edilebilecektir.50

Mantık'ın Kelam Problemlerine Tatbiki islam mantıkçılannın tanım konusuna çok onem verdiklerini görüyo­

ruz. Onlar modern felsefede olduğu gibi tanımın, bilimsel araştııma yönte­mindeki önemini görerek, bilimsel tanımJan elde etmeye önem verdiler. Onlara göre tanımJar bilimlerin anahtarı ve temelleridir. Bu durumu İslam düşüncesinde tanım ve ıstılah çalışmalarında görebiliriz. Bunlardan bazılan ·şunlardır: Harezm i' nin "Mefatihu' I-Ulu m, Cürdıni' nin "et-Tarifat", Tahanevi'nin Keşşafu Istılahati'l-Fünun ve'l-Ulum" kitabı.51

Sıfatlar konusunda da mantık bilgisinin etkisini görebiliriz. Kelarn il- . minde sıfatlar meselesi önemJi bir tartışma mevzuudur. Allah'ın zatının

aynı olmayan ve gayrı olmayan sıfatlarla mevsuf olması "Ehl-i ·Sünnet" in görüşüdür. Onlar Allah'ın zati sıfatiarını ispat etmekte ve bu sıfatiann "sı­fat-ı maani" olarak kadim olduğunu, Allah'ın zatiyle kairn olduğunu ·sa­vunmuşlardır. Ehl-i sünnet kelamcılanna göre Allah bir ilimJe alimdir ve­yahut Allah'ın ilmi vardır, onun için alimdir. Allah'ın ilmi kadim bir rna­nadır, Allah'ın zatı ile kaim ve zatına aittir. Ancak ilim ne Allah'ın zatıdır ve ne de zatının gayrı dır. Kudret, ira~e, hayat, seın', basar ve kelam sıfatia­nnda da durum böyledir. Bazen Ehl-i sünnet bu sıfatiann kabulünde mütte­fiktirler, ancak yorumlanmasında ayrılırlar. Mesela, Beka sıfatının manası hakkında ihtilaf etmeleri gibi. Şöyle ki, Allah beka sıfatıyla mı bakidir ve O'nun bekası, zatı ile kaim olan ve zatına zait olan bir sıfatla mıdır? Yoksa Allahu Teala beka sıfatıyla değil de zatı ile mi bakidir? Bir başka deyimle, . beka veya zatın varlıkta devam etmesi zatın varlığının üzerine zait bir mana mıdır? Yoksa beka veya zatın vücutta devarn etmesi zatın varlığııiın aynı mıdır?52

Bu tür tartışmalar içeri~erinden soyutlandığı zaman konuyu ınantıksal

50 Yazıcıoğlu, A.g.m., s.l54 51 İbn Sina, Şifa (Mantık), s.56-57., Tahkik Edenler: Kanavati, Mahmud Hudayıi , Fuad el­

Ahvani ·'

2 Maturidi, Kitabu't-Tevlıid, Çev: Hüseyin Sudi Erdoğan, Hicret yay., İstanbul 1981, Fet­hullah Huleyfin Önsözü, s. 31)

92 Keıam Öğretimi SeflliOzyurTll

alanda tartışabiliriz. O zaman da kategoriler konusu içinde değerlendirmek

gerekir. Cevher ve arazlar arasındaki ilişki meselesi hem mantıkta hem de felsefede önemli bir .tartışma konusudur. Bugün modem felsefede de bu tartışmayı görüyoruz. Özellikle John Locke'un cevher ve araziara bakışı ve yorumu buna ışık tutacak mahiyettedir.

Mesela Allah'ın ilim sıfatının yorumlanmasında da bu kategoriler an­layışının tesirini görebiliriz. Bilginierin önemli bir kısmı ilmin bir edat ve alet olmasından dolayı ortaya çıkabilecek yanlış anlamalan önlemek için "Allah ilimle alimdir" (Ki bu görüşü hadis ehli kelamcılar söyler) sözünü kabul et?Jeyerek "Allah ilim sıfatıyla alimdir" görüşünü benimserler. 53

Burada soru·nun mantıksal tarafı şudur: Kategorilerden biri de görelik kavramıdır. Görelik bütün varlığı başka şeylere bağlı olana denir. Mesela en büyük, onun en büyük olması başka bir şeye göre olduğu için göreli bir kavramdır. Aynı şekilde duyum, bilim gibi terimler de görelidir. Zira ancak bir şeyin duyu mu veya bir şeyin bilirni olur.54

Şimdi "Allah ilirnle alimdir" demek bilinen tarafa gönderme yapar.ki o zaman Allah'ın bilmesi bilinene taalluk eder. "Allah ilim sıfatıyla alimdir" demek bilinene değil dikkat bilenin zatına çekilir.

"Sıfatlar Allah'ın zatının ne aynıdır ne de gayndır" görüşü "Ehl-i Sün­net"in ittifak ettikleri bir görüştür, ancak yine de bunun açıklanması gereği hasıl olmuştur. Bunun için mantıkta sözkonusu olan şu varlık mertebeleri göz önüne alınmaktadır: el-vucud fi'z-zihn, el-vucud fi'l-hariç, el-vucud ti'l-lafz, el-vucud fi'l-kitabe.

Allah'ın sıfatlan zihindeki mefhum itibariyle zatının aynı değildir.

Çünkü sıfatiann anlamı zatın anlamından başkadır. Bunu mantıksal açıdan somut bir örnekle açıklayabiliriz. Mantıkta zihin ve gerçeklik alanını şöyle

ayınyoruz: Eğer bir kavramın yalnız zihindeki anlamını düşünürsek. buna mahiyet; dış dünyadaki delaletini düşünürsek buna gerçeklik denir. Gerçek­lik tikellerden oluşur bir başka ifadeyle tek tek varolanlardan oluşur; bu varolanlar total, bütün ve parçalanamaz varhklardır. Onlann dış dünyada varlıklan parçalanamazdır. Dış dünyada varliklar birbiriyle bir bütün ve düzen oluştururlar; zihin de bu düzeni kendi içinde mantık ku~IIan ile kurar, ancak zihnin i şleyiş biçimi farklı'!.ı r. Dış dünyadaki bir ağacı düşüne-

sJ Maturidi, Kitabu't-Tevlıid, Fet-hullah Huleyfin Önsözü, s. 31,80 nolu dip not) S4 Necati Öner, Klasik Mantık, 3. Bsk., f\.Ü. İ.Fak. yay., Ankara 1978, s. 28

Mantık Koeliim Ilişkisi 1 Doç. Dr. Isınail Köz 93

Jim. Ağaç kavramı zihindeki ağaca doğrudan, dış dünyadaki ağaca dolaylı · olarak delalet eder. Bu dalaylı delalet dış dünyadaki ağaca nasıl delalet ediyor? Ağacın dalları, gövdesi ve kökü hatta bu kökü kendisinde taşıyan bir toprak parçası bir bütün oluşturuyor. Ağacın dallannı, gövdesini ve kökünü ayınrsak ortada ağaç değil belki başka bir şey (odun) kalır. Ağaç deyince işte bütün total varlığı kastederiz. Ancak şu da var ki, zihin söz konusu olduğunda ağaç kavramı dallara, gövdeye ve köke de delalet edebi­lir. Eğer ağaç kavramı bütün bir varlığa delalet ederse buna mutabakat, dallarına, gövd~ine ve köküne delalet ederse buna tazammun, dalın göv­deye veya köke delaleti ise iltizamdır.

Zihnimizdeki varlığa ait külli manalar ne bir birinin aynı ne de ait ol­duğu varlığın zatının aynıdır. Zihindeki manalar ya J;jasittir ya da bileşik. Basit de olsa bileşik de olsa bu manalar bir birinden ayndır, akıl tarafından birleştirilmedikçe. Ancak zihinde bir birinden ayrı olan bu manalar eğer gerçekliği varsa, gerçekliği olan tek ve bütün bir varlığa ait olarak zihni­mizde durur. Manalar zihinde ne kendilerinin ve mahiyetin aynıdırlar ger­çeklik sözkonusu olunca da ne herhangi bir varlığın zatının gayndırlar. Herhalde kelamcıların "sıfat-ı maani" kavramını böyle anlamak icap eder,

Maturidi ketarnında mantıktaki modal kavramların bazı konuları an­latmak için kullanıldığını görüyoruz. Mesela tekvin ve kudret sıfatının anlatılmasında mümkün kavrarru ve mümkün varlıklar anlayışı kullanıl­maktadır. Şöyle ki, tekvin sıfatı mümkün olanların icadına taalluk eden ve mümkünatın yokluktan varlığa çıkarılmasına tesir eden bir sıfattır. 55

Mantıktaki modal kavramlar dediğimiz mümkün, imkansız, zorunlu, zorunsuz gibi kavramların pek çok felsefi ve kelami meselelerde geçtiği herkesin malumudur. Bu kavramların mantıksal tanımlarının ve mantıksal ilişki biçimlerinin aydıntatılması ve bilinmesi pek çok kelam ve felsefe problemlerinin anlaşılınasına katkıda bulunacaktır. Ketarndan somut bir örnek vermek gerekirse "vacibu'l-vücud", "mümkinu'l-vücud" tartıŞmasını ele alabiliriz. Birinci kavram "Zorunlu Varlık" olarak Allah'ı, ikinci kav­ram "mümkün varlık" olarak bütün yaratılmışları ifade eder. Zorunlu Var­lık'ın zorunluluğu kendinderidir. Bir başka ifadeyle "Vacib Bizatihi"dir. . ~

Mümkün varlık ise varlığı kendinden değil de başkasına yani Vacib Bizati-' hi olana bağlı olduğu için felsefi .terminolojide "Vacib Bigayrihi"dir. Bu

55 Maturidi, Kitabu't-Tevlıid, Fethullah Huleyfin Önsözü, s. 32

94 KetamOOretimi Sempozyumu

anlayış kelam ilminde sıfatlar meselesinde şu biçimi almıştır: Allah'm zatı "Vacib Lizatihi", sıfatlan "Vacib Ligayrihi"dir. Allah'ın zatının zarureti kendinden dolayıdır; sıfatlarının zarureti ise sıfatiann kendinden dolayı değil de Zatı'nın varlığına bağlı olduğundan zatından dolayıdır.

Mantık ve felsefe problemlerine eserlerinde şahit olduğumuz pek çok kelamcı vardır. Biz bunlardan en önde gelen kişi olarak Maturidi'ye yer vermek istiyoruz.

Bilindiği gibi Antik Çağ Yunan felsefesinde ve Orta Çağ Skolastik fel­sefesinde bilgi problemi diğer felsefi problemlerden ayrı olarak işlenme­

miştir .. Bu felsefelerde önemli olan daha çok ontoloji konusudur. Bilgi teo­risi Batı felsefesinde, XVll. yüzyıldan itibaren Descartes ile birlikte felse­fenin ana problemi olmuştur. Ancak bilgi teorisini başlı başına bir felsefe dalı olarak geliştiren xvm. yüzyıl aydınlanma felsefesinin asıl kurucusu olan John Lock e ( 1632-1704) tur. 56

İslam dünyasında ise özellikle Farabi ve İbn Sina başta olmak üzere Aıistocu filozoflarda bilgi konusu tıpkı Aristoteles'te olduğu gibi ayn bir başlık altında incelenmez. Bunun sonucu olarak İslam filozofları, bilgiyi bugünkü anlamda bir felsefi problem olarak değil de, onu adeta psikolojik fenomen olarak değerlendirmişler ve "ruhiyat" (ilmu'n-nefs) adını verdik­leri bölümlerde felsefi yorumlarta incelemişlerdir. Bu· itibarta İslam filozof­larının bilgiye ilişkin görüşlerini psikolojilerinde bulabiliriz.57

Gerçekte bilgi teorisine, eserlerinde ayn bir bölüm ayıran ilk düşünür­ler İslam kelamcılarıdır. Özellikle ilk dönem İslam kelamcılan eserlerinin ilk bölümünü bilgi konusuna ayırmışlardır. Onlann bu konuya eserlerinin başında yer verişlerinin başlıca nedeni, acaba bir gerçekliğin nesnel bilgisi­ne sahip olabilir ve buradan Allah'ın varlığı ve sıfatlarının bilgisine doğru olarak ulaşabilir miyiz, sorusuna cevap ararrıaktır. Bu nedenle, onlan'n eser­lerinde, sofıstlerin bilgi konusundaki olumsuz tutumlannın eleştirisi özel bir yer tutar. 58

Şu nedenle ki, felsefe tarihinde ilk kez safıstlerde bilgi kuramının çe­şitli konulan tartışılnuştır. Nesnel, genel geÇer bir .bilginin varlığını red-

56 Gökberk, Macil, Felsefe Tarihi, (6. Baskı)., İJlanbul 1990, s. 331. 51 Yakıt, İsmail, İlıvtin-ı Safti Felsefesinde Bilgi Problemi, istanbul 1985, s. ll; Dağ, Meh­

met, "İbn Sina'nın Bilgi Kuramı Üzerine Bazı Notlar'', ('Uiııs/ararası İbn Türk Harev11i, Fdrtibl, Beynmi ve İbn Slnd Sempozyıımıı Bildiri/eri', içinde), Ankara 1990, s. 154.

58 Mehmet Dağ, "İbn Sina'nın Bilgi Kuramı Üzerine Bazı Notlar", s. 153.

Mantık K.eliim Ilişkisi 1 Doç. Dr. ls mail Köz 95

detmişlerdir.

Bilgi teorisine ilkönce değinenin Maturidi olduğu söylenmektedir. Ni­tekim Maturidi'den sonra bütün kelamcıl<tr telif ettikleri eserlerin mukad­~imesinde bilgi teorisine yer vermişlerdir. Bu yoluMaturidi açmıştır.59

Yine Maturidi, Fetbullah Huleyf'e göre kendinden önce ne bir kelam-- cının ne de bir filozofun kullandığı bir delili kullanmaktadır. Şöyle ki,

"Alem kendiliğinden varolmamıştır, bilakis alemi yaratan vardır. Eğer

alem yaratıcısız olarak kendiliğinden var olmuş olsaydı, alemde şer olmaz­dı. Çünkü varlığı kendisinden olan, kendisi için hallerden en güzelinden, vakitlerden en iyisinden, sıfatiardan en hayırlı ve bahtiyar sıfatıardan baş­kasına nza göstermezdi. Binaenaleyh, böylece kendiliğinden var olmayan alemde şerrio bulunması sabit olmuş olur"60

'

Fetbullah Huleyf açıkça İmam-ı Maturidi'nin şen·i delil olarak Al­lah'ın varlığını ispatta kullandığım belirtir. Oysa filozoflar Allah'ın varlığı­nın delili olarak olumlu kavramlan kullanırlar. Mesela Eflatun iyilik ve güzellik kavramlarını kullanmaktadır. Her iyiiik ve güzelliğin illeti Allahtır. Aristo ise nizarn ve gaye delilini tercih ediyor.61

Maturidi açıkça filozoflardan esinlenerek Allah'ın varlığım ispat için bir takım deliller kurmuştur. Maturidi'nin görüşlerinin gelişmesinde ve çeşitlenınesinde yine felsefe ve mantık metinlerini n etkisini şu örnekte de görebiliriz.

Maturidi, Kitabu't-Tevhid'inde Aristo'nun on kategorisini tek tek anla­tır: "Aristo mantık ismini verdiği kitabında bu hususu ifade için on bab zikretmiştir. Babu'l-ayn, babu'l- mekan, babu's-sıfat, babu'l-vakt, babu'l­aded, babu'l-muzaf, babu'l-mülkiye, babu'n-nasbe, babu'l-fail, babu'l­meful". 62 Bu bilgileri verdikten sonra kategorileri tasdik edercesine değer­lendirirve bir şeyin bunların dışına çıktığı görülmemiştir, der. Maturidi'ye göre bu tabiatlar cevher veya araz olmaktan hali kalmazlar. Arazlar kendi nefsi ile varolmazlar. Eşyadan da menolunmazlar. Öyle ise arazlar eŞyadaki bu işlerini böyle yapacaklarını bilen kimsenin emri ile yaratması ile yapar. Hangi cevherin hangi arazl<:!ra sahip olacağı ilim sahibi birisi ile olur. Maturidi bunları söyledikten sonra cisimlerin kadim olduğu görüşünü eleş-,.v

59 Matuıidi, Kitabu't-Tevlıid, Fethullah Huleyfin Önsözü, s. 44 (\() Matuıidi, Kitabu 't-Tevlıid, Fethullah Huleyfin Önsözü, s. 49 61 Matuıidi, Kitabu't·Tevlıid, Fethullah Huleyfin Önsözü, s. 49 62 Matuıidi, Kitabu't-Tevlıid, s. 268-271

96 Kelam OOretimi Sefl1)0zyumu

tirir. Yine hareketlerin arazlar olduğunu· eleştirir. Heyula anlayışını eleştirir.

Kategoriler konusu mantığın giriş konudur. Önce kategoriler varlığın en genel yükleınieri en genel kavramlar olarak ele alınır sırasıyla cevher ve araz ayrımı yapı larak bir cevher ve dokuzarazdan oluşurlar. Maturidi'nin zikrettiği kategoriler sırasıyla cevher, mekan, nitelik, zanian, nicelik, göre­lik, iyelik (sahiplik), duıum, etki ve edilgi. Bu bilgiler açıkça Maturidi' nin düşünce dünyasının genişliği ve açıklığını ortaya koyar.

Mehmet Aydın'a göre, felsefede Farabi ve İbn Sina, bilirnde Beyruni, tefsir alanında Zemahşeri , Hadisde Buhari, kelamda Maturidi aynı objektif çizgiyi takip etmişlerdir. 63

Ne olursa olsun hakikati arama arzusu ve bu arzunun objektif bir şe­kilde gerçekleşmesi, belli bir yönteme dayanma gereği insanlara özellikle bilim insanianna benimsetilmelidir. Bilimsel zihniyetin yerleşmesi, belli bir eğitim öğretim sonucu olabileceğinden mantığın burada rolü çok önemli olmuştur. Bu anlamda mantık, bilimsel, objektif, tutarlı rasyonel düşünce­nin yerleşmesi ve gelişmesine çok katkıda bulunmuştur. Bu nedenle kesin­likle mantık formasyonu gözetilmelidir. Öğretimin her aşamasında yer alm~&~ ·

63 Mehmet S. Aydın, ''Türklerde Felsefe", Türk Düşünce Tarihi, Yayına Haz. Hüseyin· G. Topdemir, AK M Başkanlığı Yay., Ankara 2001, s. 16.