СМИСАО, 2013, Год. 3 (3), 101-123 УДК: 233-852.5Y: 7.032 © 2013 Међународно друштво за научна Прегледни рад интердисциплинарна истраживања у области јоге

Јога – виђење Карла Густава Јунга

Душан Пајин Међународна јога академија

Београд, Србија Апстракт: Карл Јунг се током својих духовних и културолошких истраживања и експедиција у великој мери бавио и културама Истока, а у склопу тога и јогом. Њом се највише бавио 30-их година 20. века (1932–1936) али и касније, са различитим поводима. Најподробније је то спровео у свом семинару (тј. серији од 4 предавања октобра 1932), када је детаљно говорио о симболизму и архетипском значењу чакри, под оквирном темом „Психологија кундалини јоге“. Четири године касније, 1936, Јунг је објавио текст Јога и Запад, у коме је истицао да је јога једна од највећих творевина људског духа, али да је западни дух располућен и да се стога јога не може применити (или упражњавати) од стране западног човека, него да ће Запад развити властиту јогу на хришћанским основама, при чему је Јунг имао у виду хришћанске мистике и њихова учења као могућу основу те западне јоге (о чему говори у свом предговору (из 1939) за Сузукијеву књигу Увод у зен будизам). Међутим, развој и примена јоге на Западу у последњих 80 година оповргли су последње две Јунгове тврдње, а потврдиле његов став да је јога једна од највећих тековина које је људски дух остварио. Кључне речи: јога, Јунг, културе Истока, тумачење јоге, примена јоге. Увод Карл Густав Јунг (1875–1961) је између 1921. и 1955. више пута различитим поводима и приликама писао о појединим источним учењима (мандалaма, таоистичкој алхемији, јоги, Ји-Ђингу, тибетанском будизму, зену, медитацији), коментарисао их и освртао се на психолошке, културолошке, цивилизацијске и филозофске аспекте њиховог тумачења и разумевања. Да бисмо имали пуну слику о његовом приступу јоги, потребно је да се делом осврнемо и на друга Јунгова тумачења појединих аспеката култура Истока. Табела 1. Јунгови текстови о учењима Истока

Година ХРОНОЛОГИЈА ЈУНГОВИХ ТЕКСТОВА О УЧЕЊИМА ИСТОКА 1921. Брахманистичко схватање проблема супротности; О брахманистичком

схватању ујединилачког симбола; Ујединилачки симбол као динамичка законитост; Ујединилачки симбол у кинеској филозофији – у делу Психолошки типови (стр. 153–173, Београд, Космос, 1963)

1929. Коментар књиге Тајна златног цвета, коју је превео Рихард Вилхелм 1932. Семинар о кундалини јоги 1936. Јога и Запад 1938. Коментар уз књигу Тибетанска књига мртвих, коју је превео Еванс

Венц

pajin@rcub.bg.ac.rs

1939. Предговор за књигу Д. Т. Сузукија An Introduction to Zen Buddhism 1939. Разлика између источњачког и западног мишљења 1943. Психологија источњачке медитације 1944. „Симболизам мандале“, 3. глава у 2. делу књиге Психологија и алхемија 1944. „Holy Men of India“ (Свети људи Индије), у делу Psychology And Religion:

West And East, том 11, Collected Works, Princeton Un. Pr, 1975. 1949. Предговор књизи Ји-Ђинг, Књига промена, коју је превео Рихард

Вилхелм 1950. О симболизму мандале 1950. Студија процеса индивидуације 1952. Синхроницитет: начело акаузалних веза 1955. Мандале

Главне теме

У распону од преко 30 година Јунг је у различитим текстовима и са различитим поводима писао о појединим учењима Истока. Некад су то били једнократни осврти, а некад се више пута враћао истим темама – из новог угла или са нешто другачијим ставовима. У тим текстовима некад Јунг заузима начелне ставове о источним и западним учењима везаним за исту тему или питања, а некад се бави конкретним анализама и поређењима. Некада се позива на источна учења као на залог којим осветљава и на неки начин потврђује своја схватања, а некад примењује своја схватања као неку врсту кључа да би тумачио у једном специфичном коду поједина учења са истока (а некада су ови приступи испреплетани и повезани). Теме на које се Јунг осврће се могу приближно овако набројати, према хронологији јављања: 1) Ујединилачки симбол. О симболу или категорији која надилази, ослобађа се или обједињује супротности, Јунг говори у делу Психолошки типови (1921). Ту се осврће на идеје, симболе и категорије које се јављају и на Западу и на Истоку, како у представљању супротности, тако и у њиховом надилажењу или обједињавању, а као ујединилачке симболе на Истоку наводи брахман из индијске традиције и тао из кинеске. 2) Психологија и алхемија. Јунг се више пута освртао на различите алхемијске традиције, како западне, тако и источне. Кад је реч о источним алхемијама, полазни текст (из 1929) је његов коментар на Вилхелмов превод Тајне златног цвета, који представља текст из области таоистичке алхемије. Али, Јунг је овде мање говорио о овом тексту у контексту алхемије а више у контексту симболизма мандала. Подробније је однос алхемије и психологије приказао у другим текстовима, сабраним у књизи Психологија и алхемија (1944, 12. књига, Сабрана дела), где у традицији алхемије тражи аналогије са процесом и фазама трансформације у процесу индивидуације, тако да му алхемијски симболи и идеје служе као илустрације процеса индивидуације, а за саму алхемију сугерише да је то један непрепознати процес индивидуације. 3) Симболизам мандала. О симболизму мандала Јунг говори у следећим радовима: коментару у „Симболизам мандале“ (Тајна златног цвета, 1929), у књизи Психологија и алхемија (1944, 12. том, Collected Works, Princeton Univ. Press, 1968, стр. 95–223), у тексту „О симболизму мандале“ (1950), у тексту „Студија процеса индивидуације“ (1950), који представља анализу серије слика једног пацијента, и у тексту „Мандале“ (1955). 4) О кундалини јоги. 1932. г. Јунг је у Психолошком клубу у Цириху одржао Семинар о кундалини јоги (у два дела). Ту је детаљно тумачио симболизам идеја ове јоге, посебно система

чакри (психофизичких центара у човеку), из угла своје психологије. Ту је била кључна идеја да човек може да се духовно развија и преко граница психоаналитички схваћене нормалности, тако да Јунг тумачи симболе јоге у духу свог процеса индивидуације. Текст тог семинара је објављен најпре 1976. у америчком годишњаку архетипске психологије Spring (Psychological commentary on Kundalini Yoga, у годишњаку Spring – Annual of archetypal psychology and Jungian thought, Spring Publications, Putnam, Connecticut, USA, 1976), а касније и као књига The Psychology of Kundalini Yoga: Notes of the Seminar Given in 1932 by Carl Jung, Sonu Shamdasani (Editor), Princeton University Press, 1999. 5) Јога и запад. Јунг, К. Г. (1984): Психолошке расправе, Матица Српска, Нови Сад – текст Јога и Запад, стр. 205–216 (оригинал објављен 1936) – у овом тексту Јунг је изнео став да је јога једна од највећих духовних творевина људског духа, али да она не треба да буде примењена у духовној пракси западног човека, јер располућеност западног духа то онемогућава. 6) О припреми за смрт (Тибетанска књига мртвих). Како примећује Јунг у свом тексту Душа и смрт (1934) – Од средине живота надаље истински жив остаје онај ко је спреман да умире са животом. Јер у тајном часу поднева живота парабола се изврће, смрт се рађа. (...) Одбијање испуњења живота је исто што и одбијање да се прихвати његово докрајчивање. Оба значе одбијање да се живи, а не желети да се живи исто је што и не желети да се умре. – (Карл Јунг „The Soul and Death“, Collected Works, Vol. 8). Четири године после овог текста, у свом коментару Тибетанске књиге мртвих (1938), Јунг је написао: „Годинама је, још од када је први пут објављен, Бардо Тходол био мој стални сапутник и њему дугујем не само многе подстицаје за идеје и открића, већ и многе фундаменталне спознаје“. 7) Ја, Не-Ја и Сопство. У предговору књизи Сузукија An Introduction to Zen Buddhism (Лондон, 1970, стр. 13) писаном 1939, Јунг каже: "Како год да човек одреди сопство, оно је увек нешто друго у односу на Ја, и колико год да више разумевање Ја упућује сопству, ово је увек ширег опсега, јер обухвата спознају Ја и стога га надилази. На исти начин као што је Ја одређено знање о мојем сопству, тако је и сопство знање о мојем Ја, које, међутим, није више доживљено у виду ширег или вишег Ја, него у виду Не-Ја (Nicht-Ich)". 8) Психологија источњачке медитације. У тексту под тим насловом (1943) Јунг, између осталог, налази потпору за своја схватања колективно несвесног (што је била нова идеја у односу на Фројдову психоанализу, која зна само за индивидуално несвесно). Осврћући се на један тип будистичке медитације, Јунг каже: „... Иза или испод света личних фантазија и инстиката указује се још дубљи слој несвесног, који насупрот хаотичном расулу клеша прожет највишим редом и хармонијом и наспрам њиховог мноштва, симболички представља свеобухватно јединство бодхимандале, тог чаробног круга просветљења. Шта наша психологија има да каже о тој индијској тврдњи о над-личном свето-обухватном несвесном које се јавља кад тама лично несвесног постане прозирна? Савремена психологија зна да је лично несвесно само горњи слој, који почива на основи потпуно другачијег карактера, а ту основу називамо колективно несвесно" (Jung, 1975,). 9) Синхроницитет, начело акаузалних веза. У предговору Вилхелмовог превода Ји-Ђинга (Jung, 1950). Јунг каже да је током тридесет година био заокупљен том књигом. За њега Ји-Ђинг обједињује две улоге – он може бити приручник за истраживање несвесног, а може бити и оно што је био за већину Кинеза и већину западњака – приручник гатања. Јунг истиче да је класично начело узрочности доведено у питање у новијој физици, што допушта да се уведе начело синхроницитета, тј. начело акаузалне смислене коинциденције. Јунг каже да ма ко да је изнашао Ји-Ђинг, био је убеђен да је хексаграм израз тренутка у коме је овај изнедрен, исто колико је хексаграм индикатор дате ситуације. Јунг даље примећује да све то не оставља утисак на критички

дух који је навикао на експерименталну проверу чињеница и фактичку евиденцију, али да за некога ко воли да посматра свет из угла блиског старим Кинезима Ји-Ђинг може бити привлачан (Jung, 1968). После овог предговора за Ји-Ђинг, писаног 1950, Јунг је 1952. објавио текст Синхроницитет: начело акаузалних веза (Jung, 1973). Затим, неколико година касније (1955), он је своја разматрања о начелу синхроницитета – везана уз различите контексте као што су парапсихолошки и магијски феномени, Ји-Ђинг и астрологија – уклопио у јединствену монографију о тој теми (Jung, 1973), у којој су поред његових и текстови других аутора јунгијанске оријентације. 10) Симболизам мандала. О мандалама и њиховом симболизму Јунг је писао више текстова у распону од 1929. до 1955. Оне су биле један од највећих изазова и инспирација за њега, а пружале су му много материјала да образложи своје идеје. При томе, овде су се укрштала два тока – с једне стране настојање да тумачи неке своје ликовне радове у духу мандала – а с друге стране да своју психологију примени на тумачење мандала у будистичкој и јантри у хиндуистичкој традицији. „Моје мандале биле су криптограми који су се односили на стање мог бића које ми се изнова предочавало сваког дана. У њима сам видео себе, тј. моје цело биће – активно на делу“ (Jung, 1967, стр. 221). Најпре ћемо се осврнути на Јунгове општије ставове у којима он оцењује утицај и присуство азијске медитативне традиције, а потом и на његова тумачења везана за јогу. Наука и религија Јунг уочава да је критичка филозофија, која је обележила разлаз науке и религије у нововековној Европи, страна и Истоку, као и средњевековној Европи. Једна од последица је да је реч „дух“ на Западу изгубила метафизичко (или онтолошко) значење – какво је имала у старом и средњем веку Европе, и какво је имала у традицији Истока – те да је сада сведена на „психичку функцију“. „Сам човек је престао да буде микрокосмос и одраз космоса, његова душа није више искра душе света“ (Jung, 1984, стр. 59). То је одиста тачно, али не сасвим, односно, не у времену иза Јунгове смрти. 1) У периоду 1960–1980, тј. после Јунгове смрти, у оквиру тзв. акваријанске конспирације, како је назива Мерилин Фергусон (Ferguson, 1980), или уже, принстонске гнозе (Ruyer, 1986), јавља се постнововековна тенденција обнављања једног таквог смера, тј. преплитања микро и макрокосмоса, науке и религије, управо на Западу, што Фритјоф Капра (Capra, 1983) сматра врстом културно-цивилизацијске прекретнице. Оно што посебно отежава објашњавање јесте да се тај смер очитује и у науци (биологији и физици) и у психологији маса. Неки то тумаче као психолошку и културну реакцију на просветитељство и рационализам. Међутим, питање је колико су критичка филозофија и научни рационализам икада постали део психологије маса, а колико је ова успела да свој инхерентни ирационализам у скоро неокрњеном виду пренесе из средњег века и „прошверцује“ поред просветитељства, критичке филозофије и научног рационализма у 20. и 21. век. Подробније улажење у ова питања делом нас одводи од наше основне теме, али је значајно за разумевање и процену Јунгових ставова о значењу источне традиције по западног човека. Наиме, Јунг је подсетио на то да су критичка филозофија и научни материјализам свели појам духа на човеков дух и свест. Указујући на те околности, Јунг је желео да образложи своју тезу да су Исток и Запад у основи различити. Оно што је Јунг занемарио јесте да ова околност у једнакој мери одваја (ако га одваја) западњака не само од Истока, него и од старог и средњег века Запада; не само од будизма, него и од хришћанства; не само од Нагарђуне него и од Плотина; не само од Шанкаре него и од Мајстора Екхарта; не само од Сенг-Цана, него и од Николе Кузанског; не само од Цонг-Кхапе, него и од Григорија Паламе.

2) У предговору за Сузукијеву књигу Увод у зен будизам Јунг се пита које би духовне (или климатске) претпоставке човек требало да има, да би имао јасну представу о појму карме. Тиме жели да сугерише да је појам карме делом настао под утицајем одређеног климатског поднебља. Ако би тако било, онда би то значило да је идеја реинкарнације и карме (тј. етичког каузалитета који се преноси кроз различита отеловљења и реинкарнације, за коју знамо да се јавила и у старој Грчкој и да је прихватају поједини филозофи, као Платон) настала због медитеранске климе, а не због потребе да се индивидуализује морална одговорност, како јављање те идеје и на Истоку и на Западу тумаче поједини историчари филозофије и антропологије. Осим тога – ако је реч о клими – Швајцарци су у време примања хришћанства били ближи Тибетанцима (планине, снегови) него Јеврејима и синајској пустињи. Па ипак, видимо да су Тибетанци примили будизам из влажне топле Индије, а Швајцарци хришћанство које је дошло из врелих предела Јудеје. Дакле, са тог – климатског – становишта, очекивали бисмо слична веровања у Швајцарској и Тибету (односно, не бисмо очекивали ни индијски ни јеврејски утицај код њих). 3) Да би подвукао разлике између Истока и Запада, Јунг се (у једном тексту из 1939 – „Разлика између источњачког и западног мишљења“, Одабрана дела, IV, Нови Сад 1984, стр. 66) послужио поларитетом из психологије. „Интроверзија је, ако смемо тако да се изразимо“, каже Јунг, „стил Истока, један хабитуални и колективни став; екстраверзија је стил Запада“. "Хришћански Запад", каже Јунг, "сматра да је човек потпуно зависан од милости Божје или барем од Цркве. Исток, насупрот томе, заступа гледиште да је сам човек једини узрок свог највишег развоја, јер Исток верује у самоспасење" (Одабрана дела, ИВ - Н. Сад, 1984: стр. 66). "Ватра и вода се не могу мешати. Источњачки став заглупљује западног човека и вице верса", додаје Јунг. "Не може се бити добар хришћанин и самог себе спасити, као што се не може бити будиста и исказивати поштовање Богу" (1984:68). Јунг у то време очито није знао за bhakti традицију у Индији (у хиндуизму) или за веровања ђодо будизма у Јапану – које сматра да се спасење добија само милошћу божијом (или Буде Амитабхе, или јапанског Амиде) и верском преданошћу (односно снагом вере). Дакле – то сматрају и одређене оријентације у будизму (наиме, у будизму су постојала и веровања да је то искључиво у милости Буде, а и она која су спасење или пробуђење везивала за лични напор и прочишћење медитацијом). Укратко, ова поређења квари то што је Јунг ту био неправедан према оним источним религијама (односно оријентацијама у оквиру њих) које су имале екстравертован став, верујући, као многи хришћани, у спас милошћу божанства. Интерес за Исток који показује западни човек Јунг је сматрао такође делом екстравертованости западњака – само тада, уместо од Бога, спас се очекује од Истока.

„Ако ми ове ствари усвајамо директно од Истока, онда само повлађујемо нашој заједничкој тежњи за поседовањем“, каже Јунг. „Тиме ми опет потврђујемо да је све добро напољу, одакле га треба донети и унети у наше неплодне душе. Чини ми се да ћемо тек онда стварно нешто научити од Истока када будемо схватили да душа садржи доста богатства и без оплодње извана... Ми морамо изнутра да допремо до источњачких вредности, не извана. Ми морамо да их тражимо у нама, у несвесном" (Jung, 1984). 4) Јунг, с једне стране, указује да ће Исток западњаку остати вазда туђ јер је источна традиција по мери интровертованог човека, док је западњак екстравертован, а затим вели да западњак мора престати да буде екстравертован ако хоће да изађе из цивилизацијског ћорсокака у који га та екстравертована једностраност вуче.

Сада би неко помислио: Па, ако је тако, није ли интерес за Исток управо део тог окретања ка интроверзији, које Јунг саветује, део властитог откривања вредности интровертног става? Не, вели Јунг – у том посезању за Истоком западни човек заправо само продужава своју екстравертованост. 5) Изгледа да се Јунг овде послужио управо оном логиком коју је и сам другде одбацивао – логиком по којој нема преласка, раста, надилажења, нема саобраћања и прожимања, а и ако га има, онда је оно лажно и извештачено. Ако је Јунг као један од својих доприноса сматрао афирмацију могућности да човек у свом психичком расту споји привидно неспојиве супротности и премости привидно безнадежне расцепе, онда би било необично претпоставити да би западног човека од источне традиције делио непремостив јаз, да би ту принципијелно био искључен један misterium coniunctionis, а да не говоримо о свему ономе што је (и иначе) било предмет културне размене, од почетака пута свиле (у првим вековима наше ере – између Кине и Римског царства), па до каснијих времена, укључујући ту и саму Јунгову активност у посредовању идеја Истока. Другим речима, Јунг као да на плану културе оспорава оно што сматра могућним и пожељним на плану психе. Својим истраживањима (у периоду 1920–1939) о симболици мандале и другим текстовима (као што су предавања о симболизму чакри и кундалини јоги) Јунг је показао да саобраћање са источном традицијом има смисла и вредности, а то је чинио и у текстовима писаним после Другог светског рата. Рекао бих да је Јунг желео да подвуче разлику између различитих начина и видова саобраћања са Истоком. Реч је о разлици између на једној страни помодног, снобовског обраћања Истоку, када се вредности источне традиције користе као накит, као егзотични премаз површности, као заодевање сујете и духовне конфузије и, на другој страни, продубљене комуникације у којој нам се настојање да разумемо источну традицију враћа као продубљено разумевање нас самих – до чега је долазио и Јунг у својим другим текстовима и увидима, писаним пре текста из 1939 („Разлика између источњачког и западног мишљења“). 6) Јунгова најзанимљивија истраживања источних тема имају својеврсну двосмерност – тј. он настоји да властита схватања осветли тумачењем источних учења и симбола, а источна учења и симболе протумачи примењујући неке од категорија своје психологије. У свом предговом Ји-Ђингу он истиче да му је своје властито полазиште из дубинске психологије и начела синхроницитета омогућило да боље разуме ту књигу него западни синолози, који су у њој видели тек збирку „магијских урока“ (Jung, 1976, стр. 21). С друге стране, истраживање симболике мандале омогућило му је да боље разуме и поткрепи тумачење слика неких својих пацијената у склопу процеса излечења или у току процеса индивидуације. Исто важи и за појам сопства (Selbst – самство) или јаства – који је Јунг увео као четвртог члана у до тада постојећу психоаналитичку тријаду (Ја, Над-Ја и Оно), што је, можда, била још већа јерес са ортодоксно психоаналитичког становишта него ревизија теорије либида, увођење колективно несвесног и архетипова. Јунг је, по мојем мишљењу, за ту идеју нашао боље поткрепљење у источној него у западној филозофији - наиме, у ведантинском појму атмана и појму пуруше из традиције санкхја јоге (Jung, 1972, стр. 5). Једино у чему је погрешио (али то је грешка и неких индолога) јесте у тврдњи да атман и пуруша не истичу разлику између човекове и божанске суштине. Наиме, атман и пуруша (како их схватају упанишаде и санкхја) немају везе са божанском суштином, али се некад (у другим контекстима) термин пуруша јавља и у таквим спрегама.

Сопство и его 1) Позивањем на атмана и пурушу Јунг је својој идеји сопства дао пун опсег и дубину, указавши да тај четврти члан није тек неко проширење или додатак ега, него заправо сасвим засебан члан у односу на који се три члана психоаналитичке Фројдове тријаде појављују као уже, засебне, функционалне ознаке. На тај начин Јунг је, у стварном суочавању са источном традицијом и у њеном тумачењу, прекорачивао границе које је себи и другима на другим местима одредио. Тако у коментару на „Тајну златног цвета“ Јунг каже: „...Као што људско тело има заједничку анатомију преко и изнад с вих расних разлика, тако и психа поседује заједнички супстрат надилазећи све разлике у култури и свести. Тај супстрат ја сам назвао колективно несвесно.(...) То објашњава аналогије, каткад чак идентитет, између различитих мотива у митовима и симбола, као и могућност људских бића да се међусобно разумеју“ (Jung, 1969). 2) Однос сопства и ега био је и остао једна од кључних тема не само за Јунга, него и психологе англо-саксонског говорног подручја, који су компаративну психологију и тачке сусрета западне и источне психологије у неким аспектима развили и разматрали преко хоризонта који је Јунг поставио. За њих је та тема добила на значају јер су тзв. култови и алтернативне групе источне провенијенције (посебно на тлу САД-а) по броју и утицају надмашили утицај који су у првој половини XX века на Европу вршили теозофија и антропозофија (које су настале у Русији и Немачкој). Јунг на неколико места дотиче ову тему, уочавајући тешкоћу која ће остати отворено питање до наших дана, а она се укратко може изразити следећим речима: Да ли је за западњаке затворено (дакле, немогуће) или (ако је могуће) опасно искуство о коме говоре неке источне дисциплине (медитација, јога итд.), а које је повезано са надилажењем ега? На први поглед, питање не изгледа нарочито тешко, али се показало тежим од тешког, јер су у могући одговор уплетени толики чиниоци, да многи нису успевали да са тим изађу на крај. Док су се аутори (као Абрахам Маслов) који су развијали трансперсоналну оријентацију у психологији залагали за став да је човеков духовни раст могућ и реалан и преко граница ега и его-психологије, неки други су указивали на опасности од тога, сматрајући да је то илузија, тј. да само може да прикрива слом ега, који се догађа у душевним поремећајима и болестима, или у неким давнашњим и новијим групама и покретима које подређивање личности (тј. ега) великом гуруу или пророку имају као основу свог окупљања и организације (такве комуне и групе су настајале током 20. в. у САД-у и европским земљама). 3) О томе је писао Дејвид Боадела (1980) у тексту под насловом „Смрт ега“, посебно се осврћући и на болесне заједнице, које могу настати подређивањем ега односно самосталности личности, када се стварају тзв. овисници одређеног култа (без икакве медитације). Ово последње (да је растакање ега могуће и да се обично и спроводило без медитације, односно под репресијом) важно је истаћи, будући да је по некима медитација средство растакања ега или регресије – тј. губитка свих оних особина које карактеришу независну, критичку личност (Alexander, 1931). Најтеже у том питању јесте разлучити теорију (односно појмове, моделе, разумевање) од оног што се збива у емпиријској равни, а уденути се у тај процеп неопходно је да бисмо најпре разумели то питање. Последњих деценија поједини терапеути и психијатри суочени су са појединим пацијентима који у предисторији (или избијању) болести спомињу и нека бављења медитацијом, јогом, окултизмом итд. Неприпремљени за нова искуства, поједини терапеути – који иначе не би никад помислили да човек може да оболи због претераног учења или играња шаха – склони су, међутим, да помисле да неко може да оболи медитирајући. Терапеутима који би се суочили са

пацијентом – уображеним Наполеоном или Исусом – није падало на памет да кривицу за то баце на француску револуцију или хришћанство, али, када се данас суоче са пацијентом који уображава да је велики јогин или да прима поруке од возача летећих тањира, онда за то окривљују „источне култове“ или жуту штампу која подгрева мит о НЛО-има. То поништавање, надилажење или супсумирање ега о коме се на различите начине говори у источним традицијама, пре свега не подразумева его у психоаналитичком смислу, односно тиче се само дела функционалног пакета који обухвата его у психоаналитичком смислу. О томе посебно говоре заступници трансперсоналне психологије (Пајин, 2010). 4) Тај хоризонт сагледавања није ни Јунгу био туђ, што се јасно види ако имамо у виду његова разматрања о односу ега и сопства. Јунг је доиста увођењем појма сопства отворио једну ширу перспективу сагледавања азијске медитативне традиције, а и знатно утицао на стварање трансперсоналне психологије, чији развој (у САД-у) почиње управо после његове смрти, 1961. За разлику од неких других аналитичара који су мислили да начела и пракса медитативне традиције угрожавају позицију ега – на сличан начин на који је ова угрожена или ослабљена у душевном поремећају (неурози или психози) или у поремећајима зависности (од неког култа, коцкања, дроге и сл) – Јунг је видео да то није случај.

„Изгледа да чињеница“, каже Јунг, „да Исток Ја тако лако оставља по страни указује на дух који се не може идентификовати са нашим „духом“. Ја сигурно на Истоку не игра исту улогу као код нас“ („Разлика између источњачког и западног мишљења“, Одабрана дела, IV, Нови Сад, 1984, стр. 70). 5) Али, Јунг као да није могао овде да превазиђе једно друго принципијелно ограничење аналитичке психологије – изједначење ега и свести – и на основу тога изједначавање исхода и циља медитативне праксе са урањањем у несвесно (стапањем са несвесним). Иако изједначавање његовог појма индивидуације са пробуђењем (о коме је реч у будистичком искуству) није тачно, тражење аналогија у том правцу је ближе истини него повезивање „колективно несвесног“ са просветљеним духом. Тако Јунг каже: „Ми можемо мирне душе да прихватимо да се источњачки израз који одговара појму „mind“ приближава нашем 'несвесном'; док је наш појам „дух“ мање или више идентичан са свесношћу. За нас је свесност незамислива без једног ја (...) Источњачком духу, пак, не пада тешко да себи замисли свест без Ја. (...) Такво Без-ја духовно стање може за нас само да буде не-свесно, јер при томе једноставно не би било сведока. (...) Ја не могу себи да представим свесно духовно стање које није усмерено на један субјект, тј. на једно Ја“ (Јунг, 1984, стр. 69). (...) „Оно што ми називамо 'тамном позадином свесности' на Истоку се схвата као 'виша' свесност. Тако би наш појам 'колективно несвесног' био европски еквивалент за buddhi, просветљен дух“ (Jung, 1984, стр. 70). Јунг је у тексту „Разлика између источњачког и западног мишљења“ (1984) тражио аналогије у погрешном правцу, што је посредно исправио у предговору за Сузукијеву књигу Увод у зен будизам (1970), где каже: „То ново стање свести, рађајући се из религијске праксе, издваја се по томе што спољне ствари не утичу на егоичку свест из које се рађало реципрочно приањање, него да празна свест стоји отворена за други утицај. Тај 'други' утицај неће се осећати као властита активност, него као дело Не-ја, коме је свест објект. То је као да је субјективни карактер ега надиђен или преузет од стране другог субјекта који је преузео место ега“ (Jung, 1970, стр. 17). Овде се Јунг суочио са темом са којом ће се са више успеха бавити психолози од 1960. наовамо у контексту тзв. измењених стања свести.

Мада је потенцијално решење „набацио“ још почетком века канадски социјалиста и психијатар Ричард Бак (Richard R. Bucke), уводећи термин „космичка свест“, такав назив и идеја су остали сувише „мистични“ и добили су солиднију основу када је медитација укључена у експерименталне студије са недужним, обичним субјектима, несклоним мистицизму и одабраних случајним узорком. Тумачење јога медитације Да бисмо разумели контекст и Јунгово место у њему, можда је најбоље оцртати мали историјат ове теме, односно указати из којих видокруга је тумачена медитација. 1) Код Виљема Џемса (James, 1971) та тема се појављује у склопу тумачења егзистенцијалне кризе, анхедоније, преобраћења и религијске функције. У склопу класичног аналитичког становишта, стављање ега и нормалне дневне свести у заграде, њихово привремено сужавање (као функција), значило је нешто негативно. Сматрало се изразом благонаклоности ако би се медитативно искуство, попут работе уметника, означило као „регресија у служби ега“. У једном периоду „регресија у служби ега“ изгледала је као згодна формула да се светац, мистик, геније или уметник још задрже у склопу аналитичког тумачења, што ће Маслов сасвим довести у питање увођењем метамотивације. Особеност Јунговог схватања несвесног, као што знамо, није била само у увођењу колективно несвесног, него и у другачијем поимању садржаја несвесног. У несвесном се, по Јунговом мишљењу, не налазе само негативни садржаји, него и сви неосвештени позитивни садржаји. Према томе, слабљење ега је могло значити и негативну инвазију несвесних садржаја, али и такав уплив несвесног који значи компензацију и исправљање једностраности свесног става. У том контексту за Јунга, као и касније Фрома (1964), медитативно искуство је повезано са депресијом и постизањем веће интеграције свесног и несвесног. Једино што ће Јунг сматрати да је у ту сврху за западњаке примереније хришћанство или активна имагинација, него источна медитативна традиција. 2) Сусрет Јунгове психологије и азијске медитативне традиције био је двосмеран као, уосталом, и са алхемијом. Својим идејама он је на нов начин осветлио читав низ тема, а понекад је то светло било прво које је уопште бачено са становишта западне психологије на Тајну златног цвета, Тибетанску књигу мртвих, Ји-Ђинг и симболику мандала. С друге стране, у њима је Јунг тражио потпору за наслућивања и идеје који су настајали на другом терену – у терапеутском раду са пацијентима или настојању да протумачи процесе у властитој психи. 3) У сваком случају, ако би још имало смисла говорити о регресији у вези са источњачком медитацијом – а не о прогресији – та регресија није у служби ега него раста, интеграције и обогаћења личности, а то значи у служби сопства. То уопште није неко лукавство ега, нека тактика, неки привремени уступак да би се од несвесног искамчило примирје, известан садржај или сагласност, као што диктатура привремено врши неке уступке кад јој је потребан предах и придобијање средњих елемената, или као што ослабљен противник у рату тражи примирје да би консолидовао снаге. То је једна од ретких, ако не и једина игра у којој су варања, задње мисли и лукавства излишни и бесмислени. Није онда чудо да его при том има осећај да губи (у најмању руку да губи време), да је покраден или да ће бити покраден, као што недуго иза тога – обасут даровима из несвесног – може имати осећај да је у питању нека посебна милост или дар, што и јесте и није тачно – јесте из перспективе ега који увек задржава ту економску перспективу добитак–губитак, а није из основне интегративне перспективе по којој успостављена интеграција није у служби неког увећања иметка или моћи, него другачијег бивствовања. Фром је то изразио у дихотомији имати или бити, а код Лао Цеа налазимо ону, на први поглед чудну опаску, да је праћење таоа одузимање дана за даном.

Као што је Маслов извукао учење о мотивацији из оквира оскудице (постулирајући да човек може да има и друге потребе и мотиве који нису произашли из неке оскудице или незадовољене базичне потребе), тако је Јунг, пре тога, учење о несвесном извукао из оквира хистерије и хипнозе. Несвесно и колективно несвесно 1) Виљем Џемс (1842–1910) је пре више од сто година истицао значај открића психичких садржаја који су изван примарне свести, па каже: „Не могу а да не мислим да је најважнији корак напред који је учињен у психологији, откад се ја бавим том науком, откриће изведено 1886, да, бар код неких субјеката, постоји не само обична свест са својим уобичајеним средиштем и ивицом, него и додатак томе – у облику низа сећања, мисли и осећања који су изван ивице примарне свести, али ипак се морају одредити као свесне чињенице одређене врсте, кадре да открију своје присуство непогрешивим знацима“ (James, 1971). Из Џемсовог текста видимо да је на почетку уобличења учења о несвесном – које он назива сублиминална свест (око 1886) – постојала могућност да тај појам добије ширину коју му је дао Јунг, али да је, због тога што је у полазу, тј. код Фројда, уобличен као објашњење хистеричне и хипнотске амнезије, такав развој догађаја морао да сачека Јунга. Видимо да је крајем 19. века, кад је Џемс писао ове редове, он ове садржаје још увек сматрао засебним делом свести, позајмивши за то назив сублиминална свест од Мајерса (Frederic William Henry Myers, 1843–1901). У то време још није била дијагностикована завеса између свести и несвесног – касније позната као потискивање – коју ће Фројд открити код својих пацијената и анализирати као одбране и отпоре у служби потискивања. 2) Јунг је, садржајно и структурално, проширио појам несвесног у односу на Фројдово схватање (везано за индивидуално несвесно, тј. садржаје које је сваки појединац за себе потиснуо). Наиме, Јунг је увео појам колективно несвесног. Делом стога је навукао на себе репутацију мистика и мрачњака, као и Фројд пре њега, када је уопште увео и разрадио динамику несвесног. „Моја методика саздана је, као и она Фројдова, на пракси исповести. И ја као и Фројд узимам у обзир снове, али наша схватања се разликују у вредновању несвесног. За њега је оно у бити додатак свести, и то додатак у коме су нагомилане све инкопатибилности. За мене је несвесно једна колективна психичка диспозиција стваралачке природе. Из те принципијелне разлике у схватањима происходи, природно, и сасвим другачије вредновање симболике и њене методе тумачења. Фројд углавном поступа аналитички-редуктивно. Ја томе додајем још једну синтетику која истиче сврсисходност несвесних тенденција у погледу развоја личности. У овој грани истраживања настале су значајне паралеле са јогом, специјално са кундалини јогом и симболиком тантра јоге, ламаизмом и таоистичком јогом у Кини. Ове форме јоге са својом богатом симболиком пружају ми највредније упоредне материјале за тумачење колективно несвесног. Међутим, методе јоге принципијелно не примењујем, јер несвесном на Западу не сме ништа да се наметне. Свест се већим делом одликује грчевитим интензитетом и ограниченошћу, па се отуда не сме још више наглашавати. Насупрот томе треба несвесном што је могуће више помоћи да досегне свест, како би потоњу ослободила своје укочености. У ту сврху примењујем и методу активне имагинације, која се састоји у посебном тренингу свести, како би се несвесним садржајима помогло да се развију“ (Jung, 1984). 3) Јунг је увидео да мора да прошири појам несвесног ако жели да концептуално обухвати дотада непокривена подручја људског искуства и културног наслеђа. У прво време (између 1912–1919) то непокривено подручје су били неки снови самог Јунга, а касније се томе прикључило и све оно што је ушло у фокус његове скоро неограничене духовне радозналости – митови, хришћанство, гностицизам, алхемија, парапсихолошке појаве и оставштина азијске медитативне традиције, са

којом се Јунг упознавао посредством истраживача као што су били Рихард Вилхелм, Хајнрих Цимер, Еванс Венц, Елијаде и Сузуки, као и низ других који су се окупљали у Ераносу. Можда је у Јунговим тумачењима културне традиције његова психологија понекад односила превагу у односу на основну грађу и можда је у његовим настојањима да на материјалу добијеним из рада са пацијентима примени симболику мандале и алхемије било каткад превише учитавања. Али, не може се порећи плодан утицај тог сусрета и ми смо му данас захвални због истраживачке одважности. Осим тога, видимо да се Јунг обазриво одлучивао да уводи нове појмове. На пример, трагао је у правцу колективно несвесног, а никад се није одлучио да уведе „надсвест“ или неку сличну конструкцију. Измењена стања свести После Јунгове смрти јављају се настојања да се уобличи једна обухватна теорија о измењеним стањима свести. Дуго су све врсте измењених стања свести биле обухваћене недиференцираним појмом транса, чији је прототип представљао хипнотички транс. Отуда се дуго одржала тенденција да се и неки типови медитације и јоге тумаче на тој основи – као транс изазван посебном врстом хипнозе или аутосугестије, што Јунг иначе одбацује. Од 1960. наовамо, начелна различитост тих стања потврђена је и путем ЕЕГ-а, као што је потврђена и разлика између хипнозе и обичног сна (Tart, 1974, стр. 500–518). Нагомилан материјал из антрополошких и психолошких истраживања захтевао је да се покуша сређивање, ако не и целовито објашњење различитих видова транса: од шаманистичко-медијумских или наркотички изазваних измена свести, преко хипнозе, измењених стања изазваних сензорном депривацијом или ритуалима, до стања изазваних техникама испирања мозга, парапсихолошким манипулацијама, медитацијом или јогом (Tart, 1974). 1) На посматрача медитација оставља утисак транса и стога помињање несвесног у том контексту многима изазива асоцијацију на неко урањање или утапање у несвесно. С друге стране, употреба речи „просветљење“ може створити утисак да ће у неком тренутку да се јаве необичне визије, светла итд. Све то и код лаика и код психоаналитичара ствара утисак да је ту реч о некој врсти душевног поремећаја. У распону од око две хиљаде година, колико је трајао формативни и истраживачки период у азијским медитативним традицијама, доиста су створени најразличитији системи и облици медитације, од којих се неки облици могу описивати као „урањање у колективно несвесно“. У тим облицима медитације имагинација, визуализација, визија и слике имају великог удела (то су најчешће тантрички типови медитације и садржаји). У другим облицима медитације наглашава се сасвим супротан став, по коме је обична свест, избистрена или „сталожена“ (као вода у којој се после мировања слегну сви талози), прави терен и место исказивања постигнутог увида. 2) Јунг није могао имати јасну представу о тим распонима, а нису је имали ни многи оријенталисти (поготово кад су настојали да све разлике сведу на један или више зајединичких именитеља или парадигми). Јунг је био приморан да из свог видокруга одговори на различите изазове које су пред њега стављали: таоистичка алхемија, зен, јога, тибетански будизам итд, са жељом да дође до општеважећих закључака. Али, то је тешко или немогуће, јер су у питању веома различите, некад и супротне идеје или начела, чак и унутар – номинално – истих традиција (рецимо таоистичка филозофска контемплација има други оквир, циљеве и методе у односу на таоистичку алхемију (Пајин, 2004). Да би се сагледао Јунгов досег, ваљало би његова схватања упоредити са

перспективом коју је понудила тзв. трансперсонална психологија развијана последњих педесетак година. Сам Јунг је био близу једног трансперсоналног приступа тумачењу медитативног искуства (посебно зена) кад је писао предговор за Сузукијеву књигу (Introduction to Zen Buddhism), где каже: „Јављање саторија тумачи се и изриче као продор свести ограничене на его-обличје до обличја не-егоичког сопства" (6/14). Могло би се поставити и питање – Да ли смемо тај Јунгов став схватити као прелудијум за Масловљев појам „бивствене спознаје“ (Being-cognition)? 3) У поменутом тексту Јунг се више служио аналогним пасажима из текстова западних мистика, него колективно несвесним да би приближио смисао саторија, дакле искуства пробуђења у зену. Цитат из Мајстора Екхарта који Јунг наводи доиста погађа смисао зеновског „лица пре рођења“. Цитат представља ингениозно Екхартово тумачење (или, можда, преформулацију) библијског исказа „блажени сиромашни духом“. Тако Екхарт вели: „У продору кад желим да останем празан по вољи божијој, а такође и испражњен од те воље божје, од свих његових дела и од Бога самог – ја сам тада више него сва створења, јер нисам ни Бог, нити створење: Ја сам што сам и што ћу остати, сада и заувек! Тада добијам подстицај који ме уздиже изнад свих анђела. У том подстицају постајем тако богат да ми Бог недостаје, упркос свему што он јесте као Бог, упркос својим божанским делима; јер у том продору ја сагледавам шта је Богу и мени заједничко. Ја сам тада оно што сам био: нисам нити мање, нити више од тога, јер ја сам непокретно бивство које покреће све ствари. Овде Бог више не пребива у човеку, јер је човек кроз своје сиромаштво задобио назад оно што је одувек био и што ће увек бити“, закључује Екхарт (Suzuki, 1970). Уз то Јунг додаје: „Овде мајстор заправо описује искуство саторија, ослобођење ега кроз сопство...“ (Suzuki, 1970). Узгред, није чудо да је са тим својим зеном Екхарт зарадио оптужбу (Eckhart, 1941). 4) У наставку истог текста Јунг се подухвата да психолошки објасни сатори као промену свести, истичући схватања која су ближа трансперсоналној психологији него настојањима да се медитативно искуство разуме на основу психологије несвесног. „Није реч о томе да је нешто друго виђено, него да човек другачије види“, каже Јунг. „Као да је просторни чин виђења измењен новом димензијом. Кад мајстор пита 'Чујеш ли жубор потока?' он очито мисли на нешто сасвим друго него што је обично 'слушање'. Свест је попут перцепције и као што је ова друга подложна условима и ограничењима, исто важи и за свест. На пример, неко може бити свестан до различитог степена, ниже или шире, површно или дубље. Те разлике у степену су, међутим, често разлике карактера по томе што потпуно зависе од развоја личности – то ће рећи, од природе субјекта који опажа“, закључује Јунг. Индивидуација и медитација 1) Иако је у симболици мандала Јунг нашао важан кључ за симболику сопства и процес индивидуализације, он није био склон да индивидуацију у већој мери повеже са медитацијом, а као једно од помоћних средстава индивидуације сматрао је тзв. „активну имагинацију“ – са образложењем да она помаже несвесним садржајима да се развију и артикулишу, док медитација (или бар неке њене врсте) обезвређују ове садржаје, проглашавајући их илузорним. Другим речима, медитација полази од оне тачке до које западни човек, по Јунговом мишљењу, још није ни стигао, а ни не може стићи имитирајући источњака. 2) Сличан став прихваћен је и од савремених синкретистички настројених психотерапеута, који сматрају да је у великом броју случајева психотерапија или предуслов медитације или да је

медитација наставак психотерапије – било због тога што психотерапија ипак треба да има крај или због тога што се на њеном крају јављају питања на која она више не даје одговор, чак и кад би била продужена до краја живота. Јунг сматра да је процес индивидуације природан наставак психотерапије у ужем смислу или, пак, њен почетак, у случају кад су неурозе или психозе настале као резултат закочења у природном процесу индивидуације. У свом психолошком коментару Тибетанске књиге мртвих Јунг је указивао на аналогију између карме и уплива који врше архетипови као универзалне диспозиције психе или облици психичког наслеђа. 3) У индијској традицији, у складу са идејом реинкарнације, сматрало се да је то одређујуће наслеђе (тј. карма) резултанта уобличена у претходним животима индивидуе, док је за Јунга у питању психичко наслеђе људске врсте. Јунг је сматрао да је један од основних задатака и компоненти постизања психичке целовитости с једне стране интеграција несвесних делова психе, а с друге управо ослобађање ега од опчињавајућег утицаја архетипова, кроз апсолвирање њиховог значења у свести. У индијској медитативној традицији видимо да је ослобађање (или буђење) схваћено као ослобађање од карме, тј. као прекидање ланца условљености. Али, док Јунг инсистира на томе да его мора задржати одстојање не само спрам архетипова него и спрам сопства, у источној традицији се его или „ставља у заграде“ (како би рекао Хусерл) или се – посебно у будистичког медитацији – прониче, сагледавањем његовог сложаја (или склопа). Да ли се у томе – у крајњој линији – находи и разлика између пута индивидуације и могућности и потреба западног и источног човека? Јунгов одговор на то је позитиван, а у томе му се придружује и Медард Бос, чије се искуство заснива на сусрету са западњацима који су, како он каже, у додиру са индијском традицијом постајали сентиментални фантасти или конфузни схизофреници (Boss, 1965). У таквим случајевима прети нам опасност да побркамо узроке са последицама – примери које Бос наводи пре говоре о особама које само заогрћу своју, већ постојећу конфузију или поремећај, у нови жаргон „источњачке мистике“. Симболизам јоге Јунг је у јесен 1932. одржао семинар (4 предавања) о симболизму чакри, посебно о идејама и представама кундалини система. Ова четири предавања (од којих су три била на енглеском, четврти на немачком) одржана су 12, 19. и 26. октобра и 2. новембра, а били су наставак односно проширење Јунговог семинара посвећеног „Тумачењу визија”. Четири предавања под заједничким насловом Psychological commentary on Kundalini Yoga објављена су најпре у часопису Spring, Annual of archetypal psychology and Jungian thought, Zurich 1975. и 1976 – а касније као књига The Psychology of Kundalini Yoga (Princeton Univ. Pr, 1999). Овде ћемо навести већи број одломака из два предавања, на основу којих се може стећи представа како Јунг повезује и преплиће своје идеје и појмове са појмовима у јоги као што су клеше и чакре (овде ћемо навести одломке из Јунговог тумачења прве три чакре, а у целом курсу он је говорио о свим чакрама).

Јунгу су чакре биле полазни оквир за излагање у које је укључио и многе друге традиције и садржаје, укључујући и своје схватање симбола и архетипова.

Јога и Запад У овим предавањима о симболизму јоге из 1932, Јунг је изнео схватања која су потврђивала да се у јоги налазе садржаји и идеје који имају општељудски значај и смисао (Јунг би рекао архетипски, тј. ослонац у колективно несвесном, које је у основи психе свеколиког човечанства). Како каже Јунг четири године касније (у свом тексту Јога и Запад објављеном 1936 – види Одабрана дела, IV, 1984, стр. 205–216): „Јога-форме са својом богатом симболиком пружају ми највредније упоредне материјале за тумачење колективно несвесног“ (Jung, 1984). С друге стране, у том тексту Јунг је изнео и схватање да јога није адекватна за западног човека, који ће „неминовно јогу употребити на погрешан начин, јер је његова душевна диспозиција сасвим другачија од оне код источњачког човека. Ономе коме то могу ја препоручујем: »Студирајте јогу. Научићете бескрајно много, али је немојте примењивати, јер ми Европљани нисмо тако скројени да бисмо без даљњега били у стању да правилно применимо ове методе. Један индијски гуру може све да вам објасни и ви све можете да подражавате. Али, знате ли ко примењује јогу? Другим речима, знате ли уопште ко сте ви и како сте скројени?« (Jung, 1984). Како Јунг сматра, дух западњака је дух располућен на свесно и несвесно, док јога има као претпоставку другачији тип човека. „Разноврсне, чисто телесне процедуре јоге значе и физиолошку хигијену која утолико превазилази границе обичне гимнастике или вежбања дисања, уколико није само механистичко-научна већ уједно и филозофска. Јер, она у тим вежбама повезује тело са целином духа, што је, на пример, очевидно код вежби пранајама, где је прана истовремено дах и универзална динамика космоса. Ако је делање појединца уједно и космичко збивање, онда се обузетост тела (инервација) повезује са обузетошћу духа (општа идеја), и из тога настаје жива целина коју ниједна техника, ма колико научна била, није у стању да створи. Пракса јоге не само што је незамислива, већ би била и неделотворна без представе јоге. Она на ретко савршен начин уграђује једно у друго телесно и духовно. (…) На Истоку, где су ове идеје и праксе настале, и где је једна већ четири хиљаде година стара традиција створила све потребне услове и претпоставке, јога је, по моме мишљењу, адекватни израз и беспрекорно одговарајућа методика којом се постиже такво стапање тела и духа да они представљају јединство у које се тешко може посумњати, стварајући тако и психолошку диспозицију која омогућава слутње с оне стране свести. Историјски менталитет Индије нема никаквих принципијелних потешкоћа да смисаоно употреби један појам као „прана“ и сл. Запад пак са својом лошом навиком да хоће да верује, с једне стране, и својом изграђеном научном и филозофском критиком, с друге стране, или ће упасти у замку вере и несмотрено прихватити појмове — као „prana, atman, chakra, samadhi“ итд. или ће се својом научном критиком спотаћи већ о појам prane и purushe. Располућеност западног духа онемогућава већ од самог почетка адекватно остварење интенција јоге. За Запад је она или чисто религиозна ствар или је тренинг попут мнемотехнике, гимнастике дисања, еуритмије итд. Али о оном јоги својственом јединству и целини бића ту нема ни трага. Индус не може да заборави ни тело ни дух, Европљанин увек заборавља једно или друго“ (Jung, 1984). У закључку овог текста Јунг овако објашњава свој став: „Ако према јоги заузимам тако критички одбојан став, онда то никако не значи да ову духовну творевину Истока не сматрам једном од највећих тековина које је људски дух остварио. Надам се да се на основу мог излагања довољно

јасно може видети да је моја критика једино и само уперена против примене јоге на западног човека. Духовни развој Запада ишао је сасвим другим путевима него духовни развој Истока, па је отуда и створио услове који су у највећој мери непогодни за примену јоге (…) Запад ће током свог даљег развоја створити своју сопствену јогу, и то на основи коју је створило хришћанство“ (Jung, 1984, стр. 216). При томе је Јунг имао у виду хришћанске мистике и њихова учења као могућу основу те западне јоге, о чему говори у свом предговору из 1939. за Сузукијеву књигу Увод у зен будизам. Међутим, развој и примена јоге на Западу у последњих 80 година оповргли су последње две Јунгове тврдње, а потврдиле његов став да је јога једна од највећих тековина које је људски дух остварио. Да би Јунгов став био до краја јасан, треба додати да је он пре свега имао у виду могућу психотерапеутску примену, односно примену у лечењу душевних поремећаја, што је био његов примарни интерес и видокруг, а потом и у ономе што је он називао индивидуацијом (или духовним сазревањем у другој половини живота). У тој сфери, Јунг је сматрао да је примарни задатак упознавање и суочавање са несвесним, а сматрао је да јога није томе окренута, што је тачно. Активна имагинација Јунг (како смо већ навели) истиче да му „јога-форме са својом богатом симболиком пружају...највредније упоредне материјале за тумачење колективно несвесног" (Jung, 1984). Неки сматрају да се Јунгу први пут јавила идеја о могућем активном раду и суочавању са несвесним (Jung, 1913) у време када се посветио суочавању са својим несвесним садржајима. Кад је реч о синтагми „активна имагинација“, сматра се да је он ову синтагму користио између 1929–1935. да би означио неку врсту „сневања у будном стању“, што ће разрадити у једну од важних метода у својој психотерапији и процесу индивидуације. Активна имагинација се разликује од пасивне имагинације, која се многима јавља спонтано, пре него ће заспати, кад су опуштени и у лежећем положају. На почетку, активна имагинација се спроводи у раду психотерапеута са клијентом, а касније, кад овлада основним етапама, особа може да је користи и без присуства терапеута. Укратко, ово се спроводи на следећи начин: у почетку се особа концентрише на неко расположење, слику или догађај које сматра важним, а онда допушта ланцу фантазија које се на то надовезују да се развију и дају свему један драмски карактер. У том процесу слике у машти се развијају по својој логици, при чему је свесна сумња (односно „цензура“) заустављена, како би се омогућило да било шта што ће се јавити може да заузме своје место у свести. У том процесу до тада неповезани садржаји се изоштравају, а побуђују се и осећања, што наводи свесно Ја да може непосредније да реагује него током сна. Идеја је да се несвесним садржајима допусти да се јаве у будном стању на сличан начин као у сну, али су сада на одређен начин више доступни прорађивању (интерграцији) од стране клијента и самог терапеута, него у сновима. Поред тога, особа може и да проба да наслика основни призор који јој се јавља или да опише речима целу радњу (мисли и слике), а онда ово може да буде заједнички разматрано у сусрету клијента и терапеута. Дакле, активна имагинација се разликује и од снова а и од обичног дневног маштања, које остаје на површини дневног искуства. Наиме, у процесу активне имагинације се исказује извесна драматика у склопу које се несвесни садржаји појављују у будном стању.

Према тумачењу Јунга и других аналитичара (Franz, 2001), активна имагинација као процес се разликује од јога медитације и духовних вежби у хришћанској традицији, јер прве настоје да разложе и депотенцирају несвесне садржаје, а друге да их одбаце као искушења, док активна имагинација настоји да их интегрише у психу и тако ојача его, или да крене даље на путу индивидуације. Закључак Прихвативши изазов онога што бисмо могли назвати компаративном психологијом, Јунг је у суочавањима са јогом и другим видовима културног наслеђа Истока нашао нове подстицаје и доказе за изградњу властитих схватања, а исказао се и као један од пионира у овом подручју, пруживши кроз идеје властите психологије плодне подстицаје за разумевање неких од ових учења. Иначе, историјат преноса јоге на Запад приказао је Фојерштајн (Feuerstein, 1991). Јунг је о овим темама писао више него било који психолог из круга аналитичара, а и са много више разумевања. Када упоредимо Фројдове или Александерове скромне осврте, па и касније покушаје да се из угла психоаналитичке психологије говори о овим темама – као што је, на пример, Фромов (1964) или Масонов (1980) – увиђамо да су Јунгови радови представљали усамљене продоре у ова подручја, не само у периоду између два рата, него су у неким случајевима (као што је, на пример, тумачење симболике чакри и мандала) до данас остали значајни, иако је у последњих педесет година у овом подручју урађено више него за претходних сто година. С друге стране, Јунг је код једног дела психоаналитичара и публике зарадио репутацију мистика – сасвим неоправдану, ако имамо у виду разлику између мултикултурализма и мистицизма. Иако су се његове прогнозе о примени јоге на Западу показале промашеним, као и ставови да је западном човеку битно суочавање са несвесним а не бављење јогом, његова истраживања су обогатила укупно разумевање културне традиције, било да је реч о Западу или Истоку. Напомена Клеша (из корена клиш – мучити) је бол, мука, патња али и узрок патње (тј. заблуда). Клеше су корен карме (кармичког семена или остатка) које производе искуства у текућим и будућим животима. Док год клеше постоје, оне ће стварати карму, лошу или добру – условљаваће нове инкарнације и одређиваће у њима рођење и облик живота, трајање живота и искуства у том животу (Јога-сутра, II, 12, 13). Укратко, један од циљева јоге је да се клеше ставе ван снаге, јер тако се зауставља кармички ток односно реинкарнирање, и постиже ослобођење, каиваља. Клеше могу да постоје у четири различита облика: а. успаване, притајене (у свести), јер не постоје ни предмет нити услови за њихово буђење; б. утањене – кад су кроз праксу јоге сведене на најмању меру, а могу постати активне, у благом облику, ако буду подстакнуте одговарајућим предметом; в. привремено заустављене, прекинуте – привремено потиснуте активношћу једне од њих, а то се понавља наизменичним надјачавањем; г. потпуно активне у вези са неким предметом (клеше у исто време могу да буду успаване у односу на један предмет, утањене у односу на други, привремено заустављене у односу на трећи, а потпуно делатне у односу на четврти). Постоји пет врста клеша које су повезане – једна води другој, а све ничу на тлу незнања (avidje). Патанђали (у делу Јога-сутра, II, 3 – Изреке о јоги, Београд, БИГЗ, 1977, стр. 70) их овако набраја: 1. Авидја (неувиђање, незнање), односи се на заблуду по којој се пролазно (anitja) сматра непролазним, нечисто (asuci) чистим, болно (duhkha) угодним, а несопство (anatman) сопством (dtman). 2. Асмита (је-сам-ство, индивидуална свест) је поистовећивање моћи увиђања са средством увиђања. Ако се пуруша (онај који увиђа) поистовети са средством увидања, а то су ум (buddhi) и чула (indrija), то поистовећивање је свест о постојању, ,,ја“ или асмита.

3. Рага (страст, жудња) је приањање кроз чежњу, за уживањем или предметом који то пружа, а на основу претходног искуства ужитка и сећања на њега (ЈС, II,7). 4. Двеша (одбојност, гађење) се изазива сећањем на доживљен бол и на предмет који је бол проузроковао. Двеша је рага у негативном смислу, па заједно чине пар супротности. 5. Абхинивеша (приањање) је урођено (само од себе постојеће) приањање за живот, којим подлежу (чак) и зналци, мудраци (ЈС, II, 9). У сваком бићу је стално присутна нада или жудња за самоочувањем, односно жеља да живот потраје. Та жудња се не може појавити у некога ко није прошао кроз искуство смрти; то искуство смрти и страх од ње, као и несвесно сећање на искуство претходног живота, узрок су приањања за живот. Литература: 1. Alexander, F. (1931): Buddhist Training as an Artificial catatonia, Psychoanalytical Review, 18 (pp. 129-45) 2. Boadella, D. (1980): The Death of the Ego, The Journal of Bioenergetic Research, Vol. 11 (2-3) 3. Boss, M. (1965): A Psychiatrist Discovers India, London: Oswald Wolff 4. Capra, F. (1983): The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture. New York: State University of New York Press 5. Ferguson, M. (1980): The Aquarian Conspiracy. New York, NY: The Berkley Publishing Group 6. Feuerstein, G. (1991): East Comes West: An Historical Perspective. In G. Feuerstein (Ed.) Sacred Paths, New York: Burdett 7. von Franz, M.L. (2001): Psychotherapy. Boston: Shambhala 8. From, E., Suzuki, D. T. (1964): Zen budizam i psihoanaliza. Beograd: Nolit 9. James, W. (1961): The Varieties of Religious Experience. London: Collins 10. Jung, C. G. (1921). Psychological Types, Collected Works, Vol.6. London: Kegan Paul. 11. Jung, C. G. (1929). [Commentary]. In R. Wilhelm (Ed.), The Secrets of the Golden Flower, NY: Mariner Books. 12. Jung, C.G. (1967). Memories, Dreams, Reflections. London: Collins 13. Jung, C.G. (1968). Mandala Symbolism. In C.G. Jung (Ed.), Psychology and Alchemy, 2nd Edition, Collected Works of C. G. Jung, Volume 12, Princeton, N.J.: Princeton University Press 14. Jung, C. G. (1970). [Commentary] The Tibetan Book of the Dead, Oxford 15. Jung, C.G. (1972). Mandalas. In C.G. Jung (Ed.), Mandala Symbolism, Princeton, N.J.: Princeton University Press 16. Jung, C.G. (1972). Concerning Mandala Symbolism. In C.G. Jung (Ed.), Mandala Symbolism, Princeton, N.J.: Princeton University Press 17. Jung, C.G. (1972). A Study in the Process of Individuation. In C.G. Jung (Ed.), Mandala Symbolism, Princeton, N.J.: Princeton University Press 18. Jung, C.G. (1975). The Holy Men of India. In C.G. Jung (Ed.), Psychology and Religion: West and East, Collected Works, Vol. 11, Princeton, N.J.: Princeton University Press 19. Jung, C. G. (1975). Psychological commentary on Kundalini Yoga: Lecture one and two. Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian thought, pp. 1-32. New York: Spring 20. Jung, C.G. (1975). The Psychology of Eastern Meditation. In C.G. Jung (Ed.), Psychology and Religion: West and East, Collected Works, Vol. 11, Princeton, N.J.: Princeton University Press 21. Jung, C. G. (1975). Yoga and the West, Psychology and Religion: West and East, Collected Works, Vol. 11. Princeton, NJ: Princeton Un. Pr. 22. Jung, C. G. (1999). The Psychology of Kundalini Yoga. Princeton, NJ: Princeton University Press 23. Jung, K.G. (1978). Dinamika nesvesnog. Novi Sad: Matica srpska. 24. Jung, K.G. (1978). Psihološki tipovi . Novi Sad: Matica srpska. 25. Jung, K.G. (1984). O psihologiji nesvesnog. Novi Sad: Matica srpska. 26. Jung, K.G. (1984). Duh i život. Novi Sad: Matica srpska. 27. Jung, K.G. (1984). Psihološke rasprave. Novi Sad: Matica srpska. 28. Kapra, F. (1989): Tao fizike: jedno istraživanje paralela između savremene fizike i istočnjačkog misticizma, Beograd: Opus 29. Rije, R. (1986): Prinstonska gnoza. Beograd: Prosveta Suzuki, D.T. (1948). [Foreword by C.G.Jung] An Introduction to Zen Buddhism. London: Rider & Company 30. Suzuki, D. T. (1948): An Introduction to Zen Buddhism, London: Rider & Company 31. Tart, C. (1974): Altered States of Consciousness, New York: Julian Press 32. Wilhelm, R. (1968). [Foreword by C.G. Jung] The I Ching, London: Routledge & Kegan P.

Примљен: 5. септембар 2013. Прихваћен: 4. октобар 2013.