Ivan Macan: TEMELJI OPĆE ETIKE

UVOD

Etika, čije ćemo temelje ovdje razmotriti, spada među filozofske discipline. Znamo da filozofija želi dati zaokruženi pogled na svijet kao cjelinu. Obično razlikujemo tri glavna problema filozofije: problem bitka kojim se bavi metafizika u užem smislu ili ontologija, problem ljudske spoznaje koji istražuje kritička teorija spoznaje i konačno etički ili moralni problem kojim se bavi etika.

Kao što ćemo kasnije točnije vidjeti, etički problem javlja se tamo gdje postoji neko slobodno djelovanje. U ovome svijetu poznajemo jedno čovjeka koji slobodno djeluje. Narav i bit slobodnog djelovanja doći će to više do izražaja što ćemo više upoznavati njegovu glavnu posljedicu – etički ili moralni fenomen.

Na početku raspravljanja o nekom problemu dadne se obično barem opisna definicija problema i discipline koja ga obrađuje. Budući da su nama granice i domet etike kao znanosti na početku još neistražene, možemo dati samo približno određenje njene naravi i zadatka.

Već prema svom nazivu, etika je znanost koja se bavi "ethosom". Ta grčka riječ (ε̉́01θος) znaθi običaj, navika ili habitualni način djelovanja. Slično znači i latinska riječ "mos" (pl. "mores") pa se zato riječi "etika" i "moral" mogu upotrebljavati sinonimno.

Sam termin etike kao posebne filozofske znanosti bio je poznat već u grčko doba, osobito kod Aristotela. On je ljudsku duševnu djelatnost podijelio na dvije skupine: dianoetičke djelatnosti, kao što su spoznavanje, razmišljanje, odgovaraju razumskom (logičkom) dijelu duše, a etičke djelatnosti, kao što su htijenje, sklonosti, požude, odgovaraju nerazumskom ili alogičnom dijelu ljudske duše.

Prema samom imenu, etikom bismo mogli zvati i onu disciplinu koja promatra i zapisuje običaje i način ljudskog djelovanja, da bi ih onda sustavno prikazala pod raznim vidicima: fenomenološkim, karakterološkim, sociološkim itd., ne zauzimajući pri tom nikakav stav prema njihovoj moralnoj vrijednosti. Takva je etika vrijednosno neutralna.

Međutim, pravi problem etike kao filozofske znanosti javlja se onda kad za nju ne želimo rezervirati samo zadatak opisivanja ljudskog djelovanja kroz povijest i pronalaženje neke zakonitosti u tom djelovanju, nego kad etika dobije ulogu da prosuđujući ljudsko djelovanje odredi kriterije i norme za to djelovanje. Tu etici nije više stalo samo do toga da što je moguće bolje odredi kakvo ljudsko djelovanje jest, nego da propisuje kakvo bi ono trebalo da bude. Upravo zbog toga mnogi etici osporavaju filozofsku znanstvenost. Glavni razlog za to osporavanje sastoji se u tome što etika, ovako shvaćena, uključuje normativnost. Etika je praktična znanost ne samo zato što se bavi ljudskom praksom, nego i zato jer nastoji tu praksu pravilno urediti. Etičar se ne može zadovoljiti samo opisivanjem djelovanja. On ga želi prosuditi i upravljati. Etičar postavlja pravila, opomene, savjete i zapovijedi za dobar život. To se ne sastoji samo u davanju neke tehnike za postizavanje individualne ili društvene sreće. Etika mora istaći i pokazati ono što je čovjeka dostojno, čega se čovjek mora držati ako želi ostati sam sebi vjeran. Takva etika ne kaže samo: ako želiš biti sretan, čini to i to; nego: ako želiš živjeti onako kako treba da čovjek živi, čini to i to.

Taj vidik etike nisu ni stari Grci zanemarivali premda oni nisu toliko isticali dužnost takvog života koliko to da je takav život prikladan i vrijedan da se prihvati. Tek je kršćanska etika, a u prvom redu I. Kant, istakla karakter dužnosti.

 

 

Problem etike kao znanosti

Etiku kao normativnu znanost osporavali su posebno francuski sociolozi. Lucien Lévy Bruhl ustvrdio je da izraz "normativna znanost" sadrži u sebi protuslovlje. On kaže:

Znanost, po svojoj definiciji, ima samo tu funkciju da spozna ono što jest. Ona nije ni ne može biti drugo do rezultata metodičke primjene ljudskog duha na jedan dio ili na jedan vidik dane stvarnosti. Ona teži i dolazi do otkrića zakona koji upravljaju pojavama. Takve su znanosti matematika, astronomija, fizika, biologija, filologija itd. Teoretski moral sebi predstavlja bitno različit predmet. On je po svojoj biti zakonodavac. Njegova funkcija nije da spozna, nego da propisuje (La morale et la science des moeurs, 10-11).

Sličnu poteškoću postavljaju i suvremeni filozofi – analitičari jezika. Oni etiku svrstavaju u logiku moralnog govora koja određuje značenje moralnim terminima kao što su dobro, zlo, pravedno, nepravedno, pravo, dužnost itd., pokazujući kako se ti izrazi odnose prema drugima i kako ih treba pravilno upotrebljavati da ne bi bili potpuno besmisleni. Za mnoge od njih etički sudovi nemaju logičkog smisla. Oni samo izriču čuvstva ili emocije i nastoje ta ista čuvstva probuditi u sugovorniku. To je mišljenje klasično izrazio oksfordski profesor i logičar Alfred J. Ayer. U glasovito knjizi Language, Truth and Logic on piše:

Kažem li da je neki način djelovanja pravila ili nepravilan, ja zapravo ne izričem nikakav sud, pa ni sud o svom vlastitom stanju duha. Ja samo izričem određene moralne osjećaje. I onaj koji mi se očito protivi također samo izriče svoje moralne osjećaje. Zato uopće nema smisla pitati koji je od nas u pravu. Ta nijedan od nas ne izriče pravi logički stav (str. 107).

Malo kasnije zaključuje:

 

Zato ne može postojati takvo nešto kao što je etička znanost ako pod etičkom znanošću smatramo oblikovanje "istinitog" moralnog sustava. Vidjeli smo, naime, budući da su etički sudovi samo izričaji osjećaja, ne postoji nikakav način da odredimo valjanost bilo valjanost bilo kojeg etičkog sustava, i zato nema smisla pitati je li neki etički sustav istinit (str. 112).

Ayer polazi od načela da je neki logički stav ili tautološki ili da se može iskustveno provjeriti. Budući da etički stavovi nisu ni jedno ni drugo, oni ne mogu imati smisla.

Takvo mišljenje zasniva se na poznatom stavu osnivača logičko-pozitivističke misli Ludwiga Wittgensteina koji je u Tractatusu napisao sljedeće:

Zato ne mogu postojati nikakvi stavovi etike Stavovi ne mogu izraziti ništa Više 6.42) Jasno je da se etika ne da izreći Etika je transcendentalna (6.421).

Prema njemu, stavovi etike spadaju u područje neizrecivog, što se samo može pokazati, ali ne i izreći.

Svi ti prigovori imaju svojih razloga, ali nam ipak izgledaju nedostatni da dokinu etiku kao znanost. Možemo ih najprije prosuđivati iz općih razloga koji govore protiv pozitivizma i empirizma, jer oni previše suzuju granice ljudske spoznaje i mogućnosti izricanja

smisaonih stavova i sudova. To osobito vrijedi za načelo provjerljivosti koje su i pozitivisti počeli napuštati.

Postoje međutim i neki prigovori protiv znanstvenosti etike i sa same moralne strane problema. Treba najprije spomenuti veliku različitost načina života i moralnih propisa kod raznih naroda. To podržava prigovor da je nemoguće zasnovati opću etiku s univerzalnim vrijednostima. Prema tome, praktična pravila ne ovise od sustavnog sklopa, nego ona su više nešto umjetno, moralno indiferentno.

Na taj prigovor možemo zasad reći samo to da doista postoji velika raznolikost u određivanju dobra koje treba činiti i zla koje treba izbjegavati, ali ne i u tom da postoji neko dobro koje treba činiti i neko zlo koje treba izbjegavati. Uz to postoji i suglasnost u mnogim praktičnim sudovima i zaključcima među ljudima s etičkim normama koje prethode svaku znanstvenu etiku. Etika se, prema tome, ne stvara iz ničega ili iz nečeg sasvim novog, nego ona samo osvjetljava i obrazlaže spontanu činjenicu moralnosti koja postoji kod ljudi.

Mi ćemo etiku stoga smatrati normativnom znanošću ljudskog djelovanja. To znači, etika je znanost koja uočava činjenicu moralnih vrijednosti u domeni ljudskog djelovanja, želi upoznati specifičnu bit tih činjenica, njihova pravog značenja i preduvjeta, ali koja i daje smjernice i norme za pravilno i dobro ljudsko djelovanje, oslanjajući se na spoznaju čovjeka kao slobodnog subjekta svojih čina i njegova bitnog usmjerenja. Etika, kako je mi shvaćamo, nosi u sebi obligatorni ili kategorički karakter. Zato je moramo definirati kao kategorički normativnu znanost o ljudskom djelovanju utemeljenu na svjetlu naravnog uma.

Jakov, R. Romić razlikuje humanističku, teističku i kršćansku etiku. Ova podjela može na prvi pogled zbuniti, kao da se radi o tri međusobno različita pogleda na ljudsko djelovanje koji se ne vežu među sobom. Svaka naime etika mora biti humanistička jer se u središtu promatranja nalazi čovjek kao subjekt specifičnog moralnog djelovanja. Postoji ipak opravdanje za takvu podjelu. Postoje humanističke etike koje su se načelno ili de facto zatvorile pred svime što čovjeka nadilazi, što isključuje svaku pomisao na Boga kao utemeljitelja i dovršitelja moralnih vrijednosti. Romić tu ubraja pozitivno humanističku etiku, humanističko-ateističku etiku i laicističku etiku. Teistička etika stavlja u središe tumačenja etičkog fenomena Boga koji je kao "summum bonum" posljednji temelj svake moralne vrijednosti, a dosljedno tome onda i posljednja norma svakog moralnog djelovanja. Sporedno je pitanje pretpostavlja li teistička etika već dokazanu Božju opstojnost ili, gledajući čovjeka u njegovu djelovanju otvorena prema apsolutnom dobru i vrijednosti, sama otvara put za spoznavanje Boga. Kršćanska etika, međutim, u svom tumačenju ljudskog djelovanja polazi od istina kršćanske vjere koje doznajemo po objavi. Zato je kršćanska etika više teološki nego filozofski moral.

 

Mjesto etike u vezi s drugima filozofskim disciplinama

Ukoliko je etika praktična znanost, ona spada u red znanosti različit od metafizike, teodiceje, kozmologije i filozofske antropologije. Naveden znanosti u sebi ne uključuju nikakav imperativ jer su teoretske. Neku srodnost ima etika s logikom i estetikom, jer su i one normativne, no jedino etika zapovijeda kategorički. Zato etika zauzima prvo mjesto među praktičnim znanostima.

Gledamo li odnos etike i metafizike, ističu se dva krajnja mišljenja:

- apsolutni intelektualizam želi etiku potpuno deducirati iz metafizike. Primjer takvog pogleda je Spinozina etika koji ju je matematički deducirao iz svoje panteističke metafizike. U tome slučaju propada praktična narav etike.

- apsolutni moralizam želi etiku potpuno neovisnu od metafizike, pa čak naglašava da i sama metafizika, ako uopće postoji, ovisi od etike. Tako postupa Kant i mnogi njegovi moderni sljedbenici.

Nasuprot tim mišljenjima moramo reći da je etika znanost koja posjeduje originalnu datost, a to je sfera ćudorednih vrijednosti koja se temeljno razlikuju od svih drugih oblasti ljudskog bića. Ipak, ta datost zahtijeva da je um osvijetli i da joj metafizika dadne pravo tumačenje. Zato su etika i metafizika u svojem korijenu tijesno povezane jer proizlaze iz iste duboko unutrašnje aktivnosti ljudskog subjekta.

U svome raspravljanju etičkog problema ograničit ćemo se na temeljne crte opće etike. Obradit ćemo najprije moralnu vrijednost, njezinu bit i normu kao i ontološki temelj moralnog reda. Zatim ćemo promotriti glavne termine objektivnog moralnog reda: zakon i pravo, te savjest kao temelj subjektivnog moralnog reda, da bismo konačno pogledali kakav odnos ima moralnosti prema ljudskoj sreći.

1. poglavlje: LJUDSKO DJELOVANJE

1.1 Djelovanje uopće

Ontologija nas uči da je svako biće aktivno, da djeluje. Veza između naravi nekog bića i njegova djelovanja je vrlo tijesna, dapače, promatrajući djelovanje bića možemo jedino upoznati i njegovu narav, jer djelovanje proizlazi iz naravi (agere sequitur esse).

Nije nam ovdje namjera razviti metafiziku djelovanja. Ipak ćemo promotriti temeljne značajke djelovanja, da bismo bolje razumjeli bit ljudskog djelovanja, kojim se etika ex professo bavi. Pri tom ćemo pustiti s vida fenomenološke pa i psihološke oznake djelovanja, uočavajući više njegov metafizički i etički karakter. Etičko promatranje može biti temeljito tek onda ako nastojimo prodrijeti do samog bitka kao izvora svakog djelovanja, tj. ako potražimo njegov metafizički temelj.

Ljudsko djelovanje ne možemo promatrati samo objektivno, kako je to slučaj kad gledamo ponašanje životinja ili drugih bioloških procesa. Dakako, i takvo nam istraživanje može otkriti mnogo toga o naravi ljudskog etičkog djelovanja. No tu ipak moramo upotrijebiti i drukčiju metodu. Ona se sastoji u refleksiji. Čovjek nije biće čije bi se radnje odvijale isključivo na površini, pa bi zato bile potpuno dostupne eksperimentalnim sredstvima. Filozofska antropologija nas uči da je čovjek biće koje je samom sebi prozirno upravo kao biće. Čovjek posjeduje ontološku svijest koja mu omogućuje jedinstven uvid u njega samoga i u njegovo djelovanje. Svojom refleksijom čovjek ne dohvaća samo činjenice svoje svijesti, u psihološkom smislu, nego on može reflektirati i o samoj toj svijesti, o njezinoj konstitutivnoj strukturi. Time on u njoj otkriva dimenziju intencionalnosti koja mu opet otkriva vlastitu otvorenost prema bitku.

Čovjek ipak nije samo takvo jedinstveno biće. On je ujedno i biće među drugim zemaljskim bićima pa im je zato i u svom djelovanju na mnoge načine sličan. Promotrit ćemo stoga kratko najopćenitije karakteristike djelovanja uopće

Djelovanje nekog bića je zapravo njegovo očitovanje i ostvarivanje, tako da se punina bića može izmjeriti na širini i dubini njegova djelovanja. Zato se proces djelovanja u kojem se očituje bit nekog bića može poistovjetiti jednim u vremenu i prostoru određenim činom. Djelovanje je u svojoj metafizičkoj stvarnosti u prvom redu relacija – i to uglavnom uzročni odnos. Upravo na temelju tog odnosa povezuju se svi dijelovi svemira u jednu cjelinu, pa zato s pravom možemo reći da svemir kao takav jedino zato postoji jer njegovi sastavni dijelovi stoje u međusobnom odnosu akcije i reakcije. Tako na temelju djelovanja, koje pripada uzročnosti i predstavlja njegovu krunu, postoji jedna svijet.

Kod bića koja posjeduju vrlo slabu individualnost, tj. kod bića koja su kod svog djelovanja upućena na izvanjski impuls (to je slučaj kod materijalnih = neživih bića), moguće je

samo tzv. prelazno, tranzeuntno djelovanje (actio trasiens). Takvo je biće ovisno od izvanjskog uzročnog djelovanja (causa efficiens), jer je jedinstvo njegove opstojnosti vrlo labavo. Zato kažemo da materijalna neživa bića kao da nemaju svoje unutrašnjosti, potpuno upućena prema van, pa su zato i lako promjenljiva. Istina, i materijalna bića imaju svoju formu (causa formalis) , ali je ta forma puno slabija i lako ustupa mjesto nekoj drugoj formi nametnutoj od izvanjskog uzroka, pri čemu lako nestaje jedinstvo takvoga bića.

No u svijetu, kako nam iskustvo pokazuje, postoje i druga bića. Kod njih je unutrašnjost puno čvršća. Aktivnost takvih bića nije više okrenuta gotovo isključivo prema van, nego ona se usmjerava na dobro samog subjekta. Takva su živa bića. Kod njih možemo na bilo kojem stupnju života primijetiti već neku vrstu autonomije. Ne upuštajući se sada u tajne životnih akcija, možemo reći barem to da živo biće daje barem nekim svojim akcijama određenje usmjeravajući ih prema samome sebi. Živo biće je na neki način "uzrok samog sebe" (actio immanens). Ono posjeduje određeni stupanj imanencije i vlastite zakonitosti.

Osim toga možemo kod živih bića, pa već i na najnižem stupnju života, zamijetiti neku težnju u pravom smislu te riječi, neki napor da se održi i da se dalje razvija. Život biće podlaže svoju okolinu nekom izboru, selekciji, ono na neki način "vrednuje" svoju okolinu, prihvaćajući ono što mu odgovara, odbacujući ono što mu šteti.

Tako živa bića u svojoj djelatnosti u svijetu pokazuju dvostruki rezultat u samima sebi i konstituiraju bogatije unutrašnje jedinstvo; mrtvu materiju dižu na viši stupanj opstojanja. To su fenomeni imanencije i autonomije.

Sasvim novu razinu imanencije i autonomije pokazuju živa bića koja se nalaze na stupnju osjetne svijesti. Tu se očituje novi strukturalni zakon kozmičke hijerarhije. U osjetnom opažanju odvija se već stanovita unutrašnja prisutnost drugoga u osjetnom biću, stanovita objektivnost nasuprot subjektivnosti. Životinja sebi predočuje predmet koji odgovara njezinoj osjetnoj težnji. Kod viših životinja opažamo i neko rudimentarno iskustvo. Time životinja još više postaje uzrokom svojih radnja u tom smislu što njezino djelovanje dobiva svoje posljednje određenje od jednog unutrašnjeg principa. Životinja sam sebe izgrađuje u sve jače jedinstvo. Tako ona ima puno više autonomije od biljke. Ona ima stanovitu poluslobodu. Kod njih je započet proces "vraćanja samima sebi". To se ponajviše očituje u sposobnosti životinje da se kreće pa nije toliko "ukorijenjena" na jedno mjesto kao biljka.

Unatoč tome, autonomija i unutrašnjost životinja je još uvijek dosta nesavršena. Forma životinje (u skolastičkom smislu) ne pripada zapravo samoj sebi. Životinjska svijest ne shvaća sebe u svojoj funkciji ujedinjavanja, u svojem gospodovanju nad mnoštvom koje ju okružuje. Zato je život životinjske duše potpuno usmjeren samo na biološke ciljeve, na službu životu. U tom je životinja zapravo upravljena na nešto niže od nje same.

Budući da životinja ne posjeduje pravu samostalnost, sebe ne posjeduje potpuno, nema ni prave subjektivnosti pa onda ni čine koji bi se mogli nazvati njezinima. Životinja ne postavlja ni ne bira sam sebi svoje ciljeve. Zato se ona još ne nalazi na onoj razini na kojoj neko biće može za sebe reći "ja". To se tek javlja kod čovjeka. Tek čovjek je pravi subjekt.

1.2 Ljudsko djelovanje

Sve što smo dosad rekli o djelovanju općenito, kako se ono javlja kod raznih stupnjeva bića, pomoći će nam da bolje shvatimo specifičnost ljudskog djelovanja i to upravo ukoliko je specifično ljudsko. Pogledajmo glavne značajke jednog istinski ljudskog čina.

1.2.1 Motivacija – specifična crta ljudskog čina

Kad govorimo o ljudskom činu, onda u prvom redu mislimo na one čine koji se očituju na van i na neki se način utiskuju u okolinu . Postavlja se pitanje: u čemu se takav ljudski čin razlikuje od jedne čisto instinktivne radnje?

Čovjek ukoliko djeluje kao čovjek, tj. ne čisto instinktivno, može sebi predočiti ono što misli poduzeti, djelo koje misli izvršiti. Ta predodžba vlastite aktivnosti prožeta je sasvim drugačijem intencionalnošću od jedne čisto animalne akcije. Ta se intencionalnost konačno usmjerava prema biću. Čovjek spoznaje predmete u sebi, njihovu neovisnu egzistenciju.

No čovjek ne samo da sebi svoj čin može predočiti, on teži za njim, on ga želi, intendira. Predmet ovdje nije samo objekt spoznaje. On se čovjeku prikazuje kao nešto što treba ostvariti. Intencionalnost ljudskog htijenja upravlja se prema egzistenciji, a ne samo prema datosti. Čovjek želi predmet svoje intencije aktivno realizirati. Ljudsko htijenje nije samo puka težnja, nego čovjek zna da ostvarenje njegova predmeta ovisi upravo od tog njegova htijenja. Sigurno, to ostvarenje predmeta dvostruko je uvjetovano: predmet koji hoćemo (stvar, događaj, situacija) ostvarit će se nužno ako subjekt ustraje u svojoj odluci i ako bude imao potrebna sredstva. Ako se htijenje usmjerava na neki predmet kao ovisan od tog istog čina, onda treba reći da svijest htijenja uključuje stanovito shvaćanje uzročnog odnosa. Zato se voljna aktivnost radikalno razlikuje od svega što se zbiva u snu, hipnozi ili drugim morbidnim stanjima. Tu subjekt nije uzrok svojih čina, osim indirektno, dok je kod htijenja intelekt pravi uzrok svog učinka.

Čovjek se, međutim, ne zadovoljava samo time da u svojem djelovanju sebe usmjerava prema predmetu svoje akcije. On se usmjerava prema njemu i želi ga kao motiv. Ne samo da čovjek zna što radi ili što bi htio raditi, on zna i zašto to radi. Volja se usmjerava prema nekom predmetu time što ga stavlja u horizont vrijednosti, tj. želi taj predmet jer joj se sviđa, jer je dobar itd. U htijenju je zato uvijek uključen sud. Inteligibilna forma koja uvjetuje htijenje ima stoga strukturu suda.

Struktura: predmet – motiv može imati vrlo različite tipove. Idem li, na primjer, šetati, mogu to činiti zato jer mi se to sviđa, ali i zato jer znam da mi šetnja pogoduje zdravlju. Zato možemo reći: nijedno pravo ljudsko djelovanje ne zbiva se bez motiva. I najbeznačajniji čin je motiviran, teži za nekim ciljem usmjerava se prema nekoj vrijednosti – barem afirmaciji samog sebe.

Ako dakle nema pravog ljudskog čina bez motivacije, odmah se postavlja se pitanje u čemu se ta motivacija sastoji. Na početku svakog htijenja postoji percepcija neke vrijednosti. Ta nam percepcija predmet predočuje kao dobar. (Kad govorimo o predmetu, onda ga uzimamo u širem smislu: ne samo stvari, nego i samu aktivnost subjekta ukoliko je spoznaje i hoće). U htijenju se uvijek nalazi sud vrijednosti. Zato možemo reći: opaženo i spoznato dobro je motiv, stimulus, podražaj naše volje.

Ovdje smo se susreli s pojmom dobra, koji treba pobliže odrediti. "Dobro" nije univočan pojam. On se na razne načine upotrebljava. Već od Platona i Aristotela razlikuje se trostruka podjela prediciranja termina "dobro", i to kao ugodno, korisno i čestito (poznato po latinskim nazivima: delectabile, utile, honestum).

Korisno je u biti relacija prema nekom cilju, prema nekom željenom dobru, pa zato ne može biti motiv u pravom smislu. Preostaje dakle samo "ugodno" i "čestito". Oba su sama po sebi predmet težnje i htijenja, samo na različite načine. Ugodno (delectabile) uključuje uvijek neki odnos prema subjektu. Ugodnost, užitak, bio osjetan ili duhovan, nije ništa drugo do subjektivnog odjeka integracije bića, unutrašnja rezonancija pune i skladne uporabe svojih energija. Čestito (honestum), naprotiv, uvijek predstavlja objektivni karakter. Čestitost se prihvaća, ljubi, želi radi nje same ili radi njezine sukladnosti s idealom čovjekova uma.

Sveti Toma Akvinski govoreći o toj podjeli dobra kaže da je "čestito" ono što dovršava pokret voljne težnje, jer volja teži upravo za tim objektom.

"Čestitim zovemo ono za čim težimo radi njega samoga" (honestum dicitur quod per se desideratur, I 5,6).

Treba naglasiti da te tri vrste dobara ne označavaju tri vrste stvari, nego se one tiču triju subjektivnih stavova. Ne samo da neki predmet može prolaziti kroz sve te tri vrste, nego i čestito može biti ujedno i ugodno, a uvijek je korisno, barem s obzirom na posljednji cilj. Ugodno je često korisno pa čak i čestito, a korisno može biti ugodno i eventualno participirati na čestitosti cilja.

Nećemo se upuštati u diskusiju je li ta podjela iscrpila svu moguću predikaciju dobra. Ona svakako ima svoju tradicionalnu vrijednost.

Gledamo li motiv kao vrijednost traženog objekta ili kao svrhu neke akcije, on je uvijek na stran objekta. U tome je razlika između motiva i "pokretača" ili pobude koje akciju tumače više sa subjektivne strane. (Dijete je lagalo jer se bojalo kazne). Strah je subjektivni pokretač, dok motiv djeluje svojim smislom.

Vidimo da termin 2motiv2 ovdje uzimamo u užem smislu. Običan jezik ne čini tako stroge distinkcije. Objektivnost motiva postavlja pitanje, nije li samo čestitost ono što u sebi uključuje moment motiva? Ne, jer užitak i sposobnost subjekta da ga sebi priušti nisu već samim tim sukladni umu što su čovjeku svjesni. Ako ih subjekt izravno traži, ne znači još da ih traži upravo pod vidikom njihove sukladnosti s umom. Moralna pravilnost ne ide uvijek paralelno s uvidom.

Motivacija može biti više ili manje izrazita. Razlikovat ćemo tri stupnja premda u stvarnosti postoje i međustupnjevi.

Opažanje vrijednosti često ostaje mutno. Tu djelovanje jedva nadvisuje instinktivnost. Volja pušta da djeluju naravne težnje, bez odlučivanja i prave odluke. Motiv ostaje netematski, neobjektiviran. Taj početni stadij motivacije je intelektualistička psihologija gotovo potpuno zanemarila.

No motiv – tematski izrađen – može od volje formalno biti prihvaćen, ali pokretna snaga ne mora dolaziti od njega nego od instikata, strasti, pobuda, naravnih dispozicija i naklonosti. Takvih je motivacija pun naš svakidašnji život.

Konačno. Ima slučajeva kad nas motivi doista pokreću, kad su oni razlog našeg izbora, kad zbilja modificiraju smjer kojim ide naše djelovanje. Tu vrstu motivacije promatra klasična i skolastička psihologija kao najviše voljnu. Tu se zbilja i može vidjeti bit motiva. Ne smijemo ipak zaboraviti da čini koji su tako potpuno motivirani ne sačinjavaju svakidašnju osnovicu našeg života.

Jasno je da će neki čin biti to više ljudski što je njegov motiv pozornije shvaćen. U potpuno ljudskom činu (actus humanus) subjekt zna što čini i zašto nešto čini-

1.2.2 Ćudoredan čin kao slobodan čin

Etiku zanimaju moralni ili ćudoredni ljudski čini. Kad kažemo da je neki ljudski čin moralan, onda ga razlikujemo od "nemoralnih" čina ukoliko ovi protuslove moralnim normama. No i takvi čini spadaju u moralnu sferu, premda su u svojoj moralnosti negativni. Drugo su "izvanmoralni" čini koji ne potpadaju pod moralni sud. Opće je priznato da u etičku sferu spada samo slobodno ljudsko djelovanje. Čovjek može biti odgovoran samo za one čine koji izlaze iz jezgre njegove osobe, njegova ja.

Ljudske čine možemo, stoga, podijeliti u dvije skupine: čovjek nešto čini svojevoljno kad zna što čini i želi to što čini. Drugi se čini temelje na nekoj prisili i neznanju. Takvo je djelovanje nesvojevoljno i ne ulazi u etičko ili moralno prosuđivanje. Zato je skolastika razlikovala: - actus humanus (ljudski čin) kao onaj čin koji čovjek izvršava ukoliko je čovjek, tj. ona je specifičan ljudski čin; - actus hominis (čin čovjeka) kao čin koji, istina, izvršava čovjek, ali ne specifično ukoliko je čovjek, nego se tu ravna nekom prirodnom nuždom ili determinizmom pa se zato takvo djelovanje ne razlikuje puno od djelovanja drugih bića, npr. životinja.

Kad čovjek ne djeluje iz bilo kakve prisile, nego slijedi svoju volju i to svjesno, onda on djeluje slobodno, svojevoljno, dragovoljno. Takvi slobodni i svjesni čini, kao actus humani, čine pravi predmet etike.

Za etičko prosuđivanje nekog djelovanja bitno je efektivno htijenje, namjera izvršiti neki čin. Onaj koji djeluje svjestan je da je on djelatni uzrok svog čina, da ga on može izvršiti. Takav se čin tradicionalno zove actus voluntarius. Odlučujuće je što čovjek u danom trenutku zbilja hoće (voluntarium simpliciter), premda bi u drugoj situaciji takav čin najradije izbjegao. U etičko prosuđivanje spadaju i posljedice djelovanja kad se mogu predvidjeti, dakle, ne samo "voluntarium in se" tj. ono što izravno hoće, nego i "voluntarium in causa" tj. ono što rezultira kao posljedica jednog izravno traženog cilja.

Nismo odgovorni samo za djelovanje nego i za poznavanje etičkih normi. Nepoznavanje (ignorantia) tih normi smanjuje odgovornost samo onda ako je bez krivnje, premda ostaje opća obveza za poznavanje najosnovnijih etičkih normi.

Danas se više ističe i tzv. unutrašnja prisila koja proizlazi iz raznih psihizama i kompleksa o kojima govori novija psihologija. Takve se unutrašnje prisile javljaju i češće nego što se nekad pretpostavljalo. Zato nije lako točno odrediti koji je ljudski čin u punom smislu slobodan.

Moralna odgovornost pretpostavlja ljudsku slobodu u smislu slobode volje, tj. mogućnosti da se u danom času odlučimo i drukčije nego što smo se odlučili. Jedino pod tom pretpostavkom možemo nekoga proglasiti krivim ili mu uračunati nešto u zaslugu.

"Sloboda" je analogan pojam. U običnom govoru slobodu suprotstavljamo bilo kakvoj nužnosti i vezanosti. To je uglavnom negativni vidik slobode (sloboda od nečeg ...) kao neovisnost, neodređenost, nevezanost. Nijedno ograničeno biće nije potpuno slobodno jer nije potpuno neovisno. Slobodno je samo a obzirom na neko određeno biće, slobodno od određene ovisnosti. Negativna sloboda je samo relativna sloboda. Svako ograničeno biće stoji u nekom svijetu, u određenim odnosima. Pozitivna sloboda, naprotiv, (sloboda za nešto) ne znači u prvom redu neodređenost, nego samoodređenje. Stupnjevi slobode očituju se u tome ukoliko neko biće biva određeno izvanjskim (ili unutrašnjim, ali ne potpuno vlastitim) faktorima ili temelj određivanja nalazi u samom sebi. Tako slobodan može u našem svijetu biti jedino čovjek Premda i on kao tjelesno živo biće potpada pod biološke zakonitosti, ipak se njegovo djelovanje ne može uvijek potpuno protumačiti samo tim prirodnim zakonitostima. Vidi se to i po tome što, i uz najbolje poznavanje prirodnih zakona, ne možemo točno odrediti kako će se čovjek ponašati u određenim situacijama. Čovjeka u njegovu djelovanju, istina, ravnaju i određuju biološke, psihološke i sociološke zakonitosti, ali je on ipak kao umno biće otvoren za svijet kao takav. "Um" ovdje shvaćamo kao sposobnost razumijevati odnose kao takve, a time ih relativizirati i nadilaziti. U tom se i sastoji temelj ljudske slobode. Ona doduše ne znači potpunu neovisnost , spontanost, kreativnost, sposobnost potpuno autonomno postaviti vlastite ciljeve, nego to je sposobnost biranja između različitih motivacija, sposobnost kritičnog ispitivanja svakog danog cilja promatrajući ga pod različitim vidicima, bez nužnog određenja na smo jedan cilj.

Transcendentalni temelj ove slobode volje sastoji se u čovjekovoj usmjerenosti prema biću, u otvorenosti uma prema bićima koju ne može potpuno ispuniti ni jedno ograničeno

biće. Posljednji razlog jednog slobodnog izbora je čovjekova odluka kod višestrukosti motivacije. Čovjeku se pružaju mnoge mogućnosti djelovanja, a da nije nužno određen samo na jednu.

Na prigovor da su i ljudski slobodni čini uzrokovani – kako to traži opći princip kauzalnosti kao uvjet za mogućnost svake znanosti o čovjeku – možemo odgovoriti ovako: psihološki indeterminizam ne tvrdi da slobodni čini nisu uzrokovani ili motivirani. Zato on ne protuslovi kauzalnom principu. On tvrdi da ljudsko odlučivanje ne potpada pod takvu zakonitost koja bi nastupala istom nužnošću kao i prirodni procesi koji se ravnaju prirodnim zakonima, gdje vlada fizički zakon kauzalnosti ili strogi determinizam.

Ne ovisi li čovjekovo odlučivanje ipak toliko od motiva koji ga pokreću, da bi bilo krivo govoriti kako se on može odlučiti protiv nečega na što ga vuku vrlo jaki motivi? Rekli smo već da se ljudsko djelovanje upravo time odlikuje što je motivirano. Zato i sloboda volje ne znači potpunu samovolju. Svaki čovjek može (i mora moći) navesti razloge za svoju odluku jer bi u protivnom njegova odluka bila nepromišljena i bezrazložna, pa ne bi ni bila pravi ljudski čin. No motivi čovjeka ne prisiljavaju. On može predmet svoga izbora gledati s raznih strana.

Ne mora li čovjek ipak slijediti važniji, jači ili bolji motiv? Čovjek sam određuje važnost motiva. Što će mu vrijediti kao "bolje", što će "determinirati" njegovu motivaciju, ovisi o horizontu vrijednosti i o slici o čovjeku kakvu on sam ima. U činu se izbora ne radi o nekom teoretskom znanju i planiranju, nego tu čovjek sam odlučuje o sebi i o razvoju svoje osobnosti.

U nekom izboru moramo razlikovati kategorijalni objekt oko kojeg se izbor vrši i temeljnu odluku o samom sebi kojom čovjek daje odlučujući smjer svojem razvitku i u kojoj se odlučuje o njegovoj otvorenosti prema neograničenom horizontu transcendencije koja i samu slobodu omogućuje.

Čovjeku je po njegovu umu prenesena dužnost da se vlada kako to od njega stvarnost zahtijeva. Sebe i stvari mora gledati relativno. U slobodi mu se pruža mogućnost da se odluči i protiv sebe i protiv stvarnosti, ukoliko sebe ili stvari apsolutizira. Tek tu je moguća krivnja i grijeh u svakoj u punom smislu ljudskoj odluci.

2. poglavlje: MORALNA VRIJEDNOST

 

2.1 Vrijednost općenito

Središnji etički pojam je, uz pojam dobra, bez sumnje i pojam vrijednosti. Štoviše, vrijednost dalje specificira i tumači pojam dobra.

Vidjeli smo da samo neko dobro može pokrenuti, motivirati čovjeka da za njim teži li da ga ostvari. Poznata nam je ontologijska tvrdnja da je svako biće, već ukoliko postoji, dobro. Tako se u iskazu "biće je dobro" mogu zamijeniti mjesta subjekta i predikata, a da se istinita vrijednost iskaza ne promijeni. (U tom je smisao skolastičkog načela: ens et bonum convertuntur). Međutim, svako biće ne djeluje na isti način na čovjekovu volju i ne iziskuje od njega isti odgovor. S pravom napominje Dietrich von Hildebrand da nas mnoga bića, koja mogu postati predmetom naše spoznaje, ostavljaju indiferentnima i neutralnima prema njima. Nikoga neće, npr. neka matematička tvrdnja tjerati u očaj jer u njoj ne postoji ništa što bi izazivalo naš afektivni odgovor i što bi nas bilo pozitivno bilo negativno motiviralo.

S druge strane, postoje predmeti spoznaje koji nas nipošto ne ostavljaju tako hladnima. U njima čovjek otkriva nešto što pogađa njegovu volju i sili ga na reakciju. Takav objekt

posjeduje nešto što ga čini vrijednim želje, ljubavi, divljenja, težnje ili, naprotiv, odbijanja, mržnje. U svakom slučaju takav objekt je za određenog čovjeka značajan. Kažemo da takav objekt za čovjeka predstavlja neku vrijednost.

Sam termin "vrijednost" nije u svom značenju potpuno univočno određen. Želimo li točnije odrediti njegovo značenje, najbolje je da najprije uočimo kako se taj termin upotrebljava u običnom životu. Govorimo li o vrijednosti nečega, onda to činimo uvijek u odnosu prema čovjeku. Mogućnost vrednovanja specifična je osobina jedino čovjeka.

Postoji tradicionalna definicija dobra: dobro je ono za čim svi teže. U etici uzimamo taj čin težnje za dobrim uvijek kao čin neke osobe, ne zanimajući se za čisto naravne težnje ostalih živih bića. Tim osobnim činom subjekt bira sebi neki objekt koji smatra vrijednim svoje težnje i koji onda pokreće njegovu volju na akciju, uglavnom na usvajanje ili realiziranje takvog objekta. U osobini svakog objekta da odgovara subjektu, da mu je poželjan, sastoji se njegova vrijednost. Vrijednost je dakle ono dobro koje potiče čovjeka da radije bira ono, a ne ono. Zato se vrijednost tiče specifikacije ljudskog djelovanja. Utoliko se dobro pod vidikom vrijednosti razlikuje od cilja. Cilj je svršetak nekog traženja i obično svršetak aktivnosti upravljene na nešto. Zato cilj stavljamo u redi izvršenja.

Oslanjajući se na Aristotela, skolastici definiraju cilj kao ono "radi čega" (cuius gratia) neki subjekt djeluje. Postoji više tipova finalnosti: objektivni cilj izravno tražen (finis qui); čin kojim subjekto dohvaća taj cilj ili njegovo posjedovanje (finis quo); subjekt kojem je taj cilj namijenjen (finis cui). Uz to postoje razlike između cilja koji treba postići i koji treba ostvariti: između bližeg, posrednog i posljednjeg cilja. Ne smijemo također pobrkati objektivni cilj samog djela u sebi neovisno od subjekta (finis operis) sa subjektivno-objektivnim ciljem samog djelovanja promatranog u njegovoj strukturi, neovisno od namjere subjekta (finis operationis) i konačno subjektivni cilj samog subjekta (finis operantis).

Iz rečenog se može vidjeti koliko su pojmovi vrijednost i cilj među sobom tijesno povezani. Sve što je za neki subjekt vrijedno, značajno, može postati cilj usmjerenja njegove aktivnosti. S druge strane, čovjek neće težiti za nečim kao ciljem ako u tom ne pronalazi nešto težnje vrijedno, dakle, neku vrijednost.

U novije vrijeme (19. i 20. st.) istraživanje vrijednosti našlo se u središtu filozofske pozornosti. Mnogi filozofi toga doba nastojali su odrediti mjesto vrijednosti u odnosu prema drugim fenomenima. Tako se razvila posebna filozofska disciplina, tzv. aksiologija. Glavni svoj razvitak ta je filozofija doživjela u Njemačkoj, ali se proširila i u Francuskoj. U njemačkoj je bila najpoznatija Badenska škola više idealističkog, neokantvoskog i neofichteovskog smjera (Heinrich Rickert i Wilhelm Windelbant), dok se Max Scheler i Nikola Hartmann zastupali više realistički, gotovo platonski smjer u teoriji vrijednosti.

Budući da pojam vrijednosti ima važnu ulogu u etičkom istraživanju, pogledajmo još neke osobine vrijednosti.

Vrijednost donekle uvijek transcendira empiričku datost nekog objekta. Duhovni subjekt se nikad ne može potpuno zadovoljiti stečenim objektom, nego teži uvijek za nečim većim i višim. Ideal vrijednosti koji je sebi predočio vuče ga naprijed.

Vrijednost, nadalje, usmjerava čovjeka na ostvarivanje nečega. Ona opravdava egzistenciju nekog bića. Zato je vrijednost po sebi usmjerena na egzistenciju. Ono što nam je vrijedno željeli bismo da postoji, to nastojim ostvariti.

Poznata karakteristika vrijednosti je njihova bipolarnost, jer na neki način svaka vrijednost ima svoj pozitivni i negativni pol. Tako imamo opreke: dobro – zlo, ugodno – neugodno, lijepo – ružno, istinito – neistinito itd. D. V. Hildebrand nalazi i na području pozitivnih i

negativnih vrijednosti određenu protivnost koju on zove "polarnost". Ista osoba ne može, npr. u isto vrijeme pucati od snažne vitalnosti i biti puna eterske nježnosti. Ta polarnost ne mora biti neka neprijateljska antiteza, naprotiv, ona može biti komplementarna. Često neke isključujuće kvalitete mogu pripadati istom području vrijednosti. Tako su veličanstvena snaga i nježna dražest obje estetske vrijednosti. One ne stoje u odnosu antagonističkog kontrasta, nego se međusobno upotpunjuju kao odsjev iste apsolutne ljepote (usp. D. V. Hildebrand, Ethik, str. 148).

Iz iskustva znamo da sve vrijednosti ne pripadaju istom redu ili istom području. One mogu biti takve da među sobom nemaju ništa zajedničkog. Tako, npr. istina i zdravlje ne pripadaju zajedničkom vrijednosnom području. Zato se obično govori o određenoj hijerarhiji vrijednosti, koja pretpostavlja određenu koordinaciju vrijednosti među sobom. Jedva je moguće sve vrijednosti poredati po nekoj ljestvici od najnižih do najviših. Zato neki radije zastupaju više vrijednosnih obitelji u kojima onda postoji određena hijerarhija. Prema tome postojale bi prema svom sadržaju različite skupine vrijednosti: ćudoredne, intelektualne, estetske i dr. unutar kojih bismo mogli postaviti novu ljestvicu.

Drugi opet smatraju da je svako dijeljenje i svrstavanje vrijednosti u skupine proizvoljno. Kriterij takvog vrednovanja može biti subjektivan i zato promjenljiv.

Na osnovi kriterija vrednovanja, čovjek je tijekom svoje povijesti gradio i rušio sustave vrijednosti moralne, umjetničke, političke, pravne, religiozne; autonomne i heteronomne, vrijednosti-ciljeve i vrijednosti-propise, teorijske i ateorijske, autentične i otuđene, itd. Nijedna ljudska vrijednost ne postoji izolirano, za sebe, nego živi i djeluje samo u okviru određenih cjelina – posebnih sustava vrijednost (morala, religije, politike itd.) i opće cjeline vrijednosti koja određuje i izražava duh jedne epohe, ideologiju i kulturu jednog doba (M. Životić, Čovjek i vrijednosti, str. 8 [hrv. prijevod]).

Prema tome, postavljanje hijerarhije vrijednosti sigurno ne vrijedi apsolutno. Radi boljeg pregleda ipak ćemo prikazati hijerarhiju vrijednosti kako ju je postavio J. de Finance. Tu je glavni kriterij razvrstavanja vrijednosti njihov odnos prema čovjeku kao senzitivno-spiritualnom subjektu.

a) Infrahumane vrijednosti pripadaju doduše čovjeku, ali ne ukoliko je čovjek, nego ukoliko je senzitivno ili uopće život biće. Takve vrijednosti jesu zdravlje, ugodnost i sl. Kao i njihove protivnosti: bol, bolest i sl.

b) Inframoralne ljudske vrijednosti pripadaju čovjeku pravo kao čovjeku, ali se ipak u njima ne očituje i ne mjeri vrijednost čovjeka kao čovjeka. Takve su ekonomske ili općenito eudajmonološke vrijednosti, npr. bogatstvo ili siromaštvo, uspjeh ili neuspjeh u trgovini i sve što spada na sretnog ili nesretnog čovjeka. Te su vrijednosti u neku ruku most između infrahumanih i viših duhovnih vrijednosti, kao što su noetičke vrijednosti (istina – laž, znanje – neznanje), estetske i umjetničke vrijednosti (ljepota – rugoba, lijep ukus – neukus), socijalne vrijednosti ili vrijednosti koje stoje više u odnosu s voljom, kao što su ustrajnost u odlukama, nestalnost, tromost i sl. Sve te vrijednosti, premda se mogu pripisati jedino čovjeku, ipak mu ostaju donekle izvanjske, ne pogađaju njegovu osobnu jezgru gdje je ona najviše svoj. Zato se sve dosad nabrojene vrijednosti katkad zovu naravnima, jer se uglavnom tiču naravi subjekta.

c) Moralna vrijednost tiče se samog subjekta u njegovoj intimnoj sferi, jer apelira na njegovu slobodu. To je vrijednost striktno praktičnog reda jer se tiče samih čovjekovih čina. Moralnom vrijednošću najviše mjerimo i vrijednost neke osobe.

d) Religiozna vrijednost gleda odnos ljudskog subjekta prema najvišoj vrijednosti i samom počelu subjekta. Religiozna se vrijednost sigurno ne može svesti na moralnu premda je s njome tijesno povezana. Ostavit ćemo otvoreno prijeporno pitanje jesu li one uvijek i

nužno povezane, tako da bi bilo nemoguće da netko bude istinski moralan, a da ne bude i religiozan.

2.2 Moralna vrijednost: fenomen i glavne osobine

Očito je da je za etiku najvažnije istražiti u čemu je bit moralne vrijednosti. Jedva će tko nijekati sam fenomen moralne vrijednosti kod čovjeka. Postoje, međutim, velike razlike u tumačenju u čemu se sastoji vrelo i nastanak moralne vrijednosti kao i njezine naravi. Ukoliko neki žele glavne karakteristike moralne vrijednosti svesti na bilo koje druge vrijednosti, mogli bismo ih ubrojiti među one koji na neki način niječu i samu moralnu vrijednost.

Možemo ipak donijeti nekoliko važnih razloga koji nam očito pokazuju moralnu svijest svakog čovjeka pa onda i potvrđuju uopće moralni fenomen. Zadubimo li se u vlastitu svijest, odmah ćemo primijetiti da neke svoje čine – a tih ni nije baš malo – posebno prosuđujemo. Smatramo da smo zbog nekih svojih akcija zaslužili da nas ljudi pohvale, da nam odobravaju, da nas nagrade. S druge strane, postoje neki čini – pa i same namjere – kojih se stidimo, zbog kojih samo sebe smatramo nižima, manje vrijednima; smatramo da smo zaslužili prijekor ili čak kaznu. Tu imaju temelj i spontana izražavanja bilo odobravanja i divljenja, bilo neodobravanja i odbijanja nekih ljudskih djelatnosti. Normalno je da se pitamo zašto su takve reakcije, zašto je takvo prosuđivanje moguće. To bi bilo neopravdano kad kod toga ne bismo pretpostavili neku vrijednost u takvim činima koja se ne može svesti na bilo kakve naravne kvalitete. Štoviše, ovdje se očituje neka vrijednost koja najviše pripada čovjeku i čini ga – već prema tome prihvaća li je ili odbija – dobrim ili zlim. Drugim riječima, tu se očituje moralna vrijednost.

Slično vrijedi i kad pogledamo kako sami prosuđujemo akcije drugih. Ako je netko izvršio neki hvalevrijedan čin, npr. uz pogibelj vlastitog života nekoga spasio od sigurne smrti, mi ćemo takav čin odobriti, pohvaliti spasioca, makar on inače bio naš neprijatelj. To više ćemo nekoga pohvaliti, što je njegov čin bio promišljeniji i slobodniji.

Moralna vrijednost dolazi nam također jasno do svijesti u vlastitom ili tuđem doživljaju kajanja. Svako kajanje pretpostavlja da je čovjek učinio nešto – što više ne može izmijeniti (to je donekle "egzistencijalni" doživljaj načela protuslovlja); - što je učinio on sam i nitko drugi pa je zato i za taj čin sam odgovoran; - što nije trebalo da učini; taj ga čin umanjuje u samoj njegovoj srži.

Činjenica da ljude pozivamo na odgovornost, da ih prosuđujemo i osuđujemo, da posvuda postoje zatvori, govori jasno da u čisto ljudskoj sferi vladaju odnosi koji su neprotumačivi samo nekim prirodnim silama ili zakonima, nego da se čovjek mora ravnati zakonom koji mu diktira njemu vlastita vrijednost, moralna vrijednost.

Glavne crte moralne vrijednosti

Iz dosad rečenog može se zaključiti da moralna vrijednost mora imati svoje specifične karakteristike koje ju razlikuju od svih drugih, osobito humanih vrijednosti. Dakako, i moralna će se vrijednost odlikovati nekim oznakama koja imaju i druge vrijednosti, da su čovjeku imanentne, dinamične i sl. , ali ovdje želimo istaći specifične oznake moralne vrijednosti.

Jedna od glavnih osobina moralne vrijednosti sastoji se u tome da ona kao svoj subjekt nužno pretpostavlja osobu. O nekom neosobnom biću ne možemo nikada govoriti kao o moralno dobrom ili zlom. Apsurdno je govoriti o "pravednom kamenu" ili o "poštenoj životinji". Napomenimo ipak da i intelektualne vrijednosti po sebi pretpostavljaju kao svoj subjekt osobno biće. Zato ta oznaka osobnosti još ne tumači dovoljno samu moralnu vrijednost premda joj je nužan preduvjet.

Temeljna oznaka moralne vrijednosti, koja je odjeljuje od svih drugih osobnih vrijednosti kod čovjeka, jest činjenica da je čovjek za nju odgovoran. O krivnji i zasluzi možemo govoriti jedino na području moralne vrijednosti. Vidjeli smo već da je za to bitna oznaka čovjekova sloboda, jer bez slobode nema odgovornosti. Zato se moralna vrijednost krije jedino u slobodnim ljudskim činima. Jedino tu možemo govoriti o ljudskoj krivnji koju manifestira savjest – taj tajanstven glas u ljudskoj duši koji neumoljivo govori, hvali ili kori. Zla savjest unosi u čovjeka nepodnošljivu disharmoniju.

Treća oznaka moralne vrijednosti je njezina neophodnost, bezuvjetnost. Ona u sebi nosi nešto apsolutnog. Nijedna druga vrijednost ne može joj se nadrediti (pa ni religiozna). Čovjek koji ne posjeduje moralne vrline zatajio je u svojoj glavnoj zadaći. Moralna je vrijednost zato na neki način sveobuhvatna: čovjek se mora trsiti da stekne sve moralne vrline. Kriv bi bio stav: brinut ću se oko pravednosti, a poštenje i čistoću prepuštam drugima. Na intelektualnom je polju specijalizacija nešto normalno. Tu se sastaju moralnost i primarni poziv čovjeka, pa zato moralnost spada u bit čovjekova poziva i određenja.

Daljnja oznaka moralne vrijednosti je njezin odnos prema nagradi i kazni. Povreda moralne vrijednosti iziskuje pravednu kaznu, što nije slučaj kod nedostatka drugih vrijednosti. Tu se osjeća transcendencija moralne vrijednosti kao i njezina univerzalnost.

Posljednji odgovor na moralno zlo može dati samo apsolutna osoba kao najviši sudac i sama pravednost – Bog. Tu je ujedno i dodirna točka između morala i religije. Oni spadaju po svojoj biti zajedno. Moralna se zloća uvijek doživljava kao usmjerena protiv Boga. Čovjek može biti nenadarene, neugledne vanjštine, manje ili više inteligentan itd. – sve to nije mjerilo njegove ćudoredne veličine pa time i njegove svetosti pred Bogom. No svaka moralna ne-vrijednost umanjuje vrijednost takvog čovjeka pred Bogom.

Navedene oznake moralne vrijednosti jasno govore koliko s e ta vrijednost ističe među svim ostalim vrijednostima, koliko ih nadilazi, jer jedino po njoj čovjekovo djelovanje a time i sam čovjek postaje dobar ili zao.

Posebno ćemo se zadržati kod obligatornog obilježja moralne vrijednost. Ćudorednost se čovjeku nameće tolikom isključivošću da se on osjeća dužan poslušati je. Možda je veličinu moralne dužnosti najljepše istakao Immanuer Kant.

O dužnosti! Ti uzvišeno veliko ime, koje ne sadržavaš ništa omiljelo što donosi sa sobom ulagivanje, nego zahtijevaš pokornost, ali se i ničim ne prijetiš što bi u duši pobuđivalo prirodnu nesklonost i zastrašivalo, da bi na taj način pokrenulo volju, nego samo postavljaš zakon koji u duši sam od sebe nalazi pristupa, a koji sebi protiv volje ipak sam od sebe stječe štovanje (ako i ne uvijek slušanje), pred kojim sve sklonosti zanijeme, premda u potaji rade protiv njega! Gdje je tebe dostojno postanje i gdje se nalazi korijen tvoga plemenitog porijekla koje ponosno odbija svaku srodnost s nagnućima, a potjecati od toga korijena neophodni je uvjet one vrijednosti koju sebi ljudi jedino mogu dati? (Kritika praktičnog uma, str. 101s.).

 

Često se navode i riječi kojima Kant završava Kritiku praktičnog uma:

Dvije stvari ispunjaju dušu uvijek novim i sve većim udivljenjem i strahopočitanjem što se više i ustrajnije razmišljanje bavi njima: zvjezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni.

Jedva će tko zanijekati samu svijest te moralne dužnosti u čovjeku. Dakako, bilo je i ima pokušaja da se ta svijest dužnosti na razne načine protumači, bilo kao pritisak društva (sociolozi), bilo kao psihičke smetnje (Freud). Ne ulazeći u istraživanja kako nastaje ta svijest dužnosti, što joj je temelj i javlja li se doista kod svih ljudi, nastojat ćemo što bolje opisati sam fenomen, što će nam omogućiti da bolje vidimo vlastitosti moralnog fenomena.

Da svijest moralne dužnosti zbilja postoji, možemo se uvjeriti promatrajući način kako ljudi govore, reagiraju i prosuđuju sebe i druge, kao što smo to činili opisujući moralni fenomen uopće.

Gdjegod ljudi slobodno djeluju postoje norme, pravila i zakoni koji im se tolikom snagom nameću i unatoč nekoj osjetnoj odbojnosti. Te norme i zakone ljudi ne osjećaju samo kao neku uputu za bolje poslovanje, bez koje njihov rad ne bi donio dobre rezultate. Oni se naprotiv osjećaju vezani, premda je čisto fizički moguće činiti i ono što ti moralni zakoni zabranjuju. Ako im se, naime, ne pokoravaju, onda to ne shvaćaju samo kao neku neiskorištenu priliku ili samo kao neku omašku, nego čovjek osjeća da je time samoga sebe snizio, da je na neki način vrijedan prezira, osjeća se dužnikom pred nekim. Usporedo s tim javlja se i grižnja savjesti ili uopće prisutnost savjesti kao vođe ali i suca. Otuda i česti izrazi u običnom jeziku: to mi savjest nalaže, zabranjuje; savjest me kori; savjest me peče; čujem glas savjesti; radio sam samo po svojoj savjesti itd.

Ta se moralna dužnost može upravo opipljivo doživjeti. Izrazi: "trebalo je da to učinim" ili "nisam smio to učiniti" očituju da se tu krije neka nužnost, upravo neka [pri]sila, koja se ipak sasvim razlikuje od fizičke sile, jer se tu poštuje čovjekova sloboda. U povijesti ima dosta primjera gdje su se ljudi dali satrti od fizičke sile, samo da ne bi povrijedili one "nepisane zakone" u svojoj nutrini, koji se često smatraju Božjim glasom i zapovijedima. S tim u vezi često se navodi primjer Antigone kako ga je u svojoj drami opisao Sofoklo.

Istina, nije uvijek lako u doživljaju obligacije odijeliti ono u pravom smislu moralno od raznih socijalnih utjecaja, kao što su na primjer utjecaj običaja i javnog mnijenja, želja za priznanjem i slavom, strah pred kaznom i sramotom, pa i od raznih religioznih utjecaja. U ljudskom se životu to troje međusobno prožima i tijesno veže. Ipak je moguće na temelju refleksije uočiti prave etičke oznake dužnosti. Tu se vidi da moralna vrijednost motivira, ovdje možemo reći: veže ljudsku volju ne ukoliko mu pribavlja neku ugodnost (delectabile) ni ukoliko je korisno (utile), nego ona postavlja volji apsolutni zahtjev koji čovjek, doduše, može prezreti jer ostaje slobodan, ali ga upravo ta prezrena vrijednost osuđuje. Ona kao da u čovjeku pronalazi nekog saveznika koji se digne protiv čovjeka i njegove volje ako je odbacio čestitost. Taj doživljaj moralne dužnosti ne može se svesti samo na uvjet vlastite sreće: ako to činiš, bit ćeš sretan!

Moralni imperativ nije samo hipotetski, nego kategorički jer se ne stvara tek na temelju subjektivne težnje za ugodnošću, mirom i srećom. Srpski etičar marksističkog usmjerenja Vuko Pavićević o "osjećanju moralne dužnosti" kaže sljedeće:

Ovo specifično moralno sećanje postoji onda kad ličnost usvaja moralne norme ne zato što mora, već zato što uviđa da to treba da čini makar je niko ne primoravao; a treba jer uviđa da može učiniti i dobro i zlo, ali da je njegova čovečnost upravo u tome što može činiti dobro. Ne činim li dobro, ja izneveravam ne samo drugog čoveka kome bi moje dobro postupanje donelo korist i sigurnost, već izneveravam i sebe, svoje ljudske mogućnosti, svoju ličnost koja može da nešto ljudski znači i ostvaruje. Osećanje moralne dužnosti kao osećanje obaveze da postupam po načelima dobra je osjećanje duga ne samo prema spoljašnjem autoritetu koji od mene takvo postupanje iščekuje ili traži (javno mnenje, neki moj uzor ili vaspitač, neka institucija i organizacija), već prvenstveno osećanje obaveze prema sebi samom kao mogućem nosiocu i predstavniku čovječnosti, ili prema čovečnosti koja potencijalno postoji u svima nama. Ne ostvarujem li

čovečnost u svojim postupcima, ja ne mogu ni sebe sama poštovati, a ne samo drugom čoveku koristiti. Naprotiv, ako grešim protiv čovječnosti u svojim postupcima, ja osećam grižu savesti (Osnovi etike str. 49).

Kao što i u tom tekstu dolazi do izražaja, moramo naglasiti da se svijest moralne dužnosti očituje i u konfliktu koji nastaje između praktičnoga uma i iracionalnih poriva u čovjeku. Moralna se vrijednost tu pokazuje kao faktor koji zauzdava osjetilnu spontanost namećući joj granice i određujući joj smjer. To se vezivanje osjetnih moći često osjeća kao sputavanje slobode, dok je u stvari oslobađanje od osjetnih i psihičkih prisila.

Etički imperativ obično se izriče poznatim etičkim načelom: dobro treba činiti, a zlo izbjegavati (bonum est facendum et malum vitandum). To načelo treba razumjeti na sljedeći način: postoji striktna obveza uvijek izbjegavati zlo, tj. zlo se ne smije nikad činiti. To znači da treba uvijek činiti samo dobro (pod pretpostavkom da tzv. etički "indiferentni" čini ne postoje). Postoji obveza činiti ono dobro koje ne možemo propustiti a da taj propust ne bude zlo. Konačno, ako postoje moralno indiferentni čini, onda se čovjek ne smije zadovoljiti samo time da ne čini zlih čina, nego moralna vrijednost od njega zahtijeva da izvršava i one čine koji se mogu okarakterizirati kao moralno dobri.

Kao zaključak ovog poglavlja možemo reći: u moralnom redu postoji objektivna, apsolutna, ali ne fizička nužnost činiti ili izbjegavati neke čine, a tu nužnost čovjek doživljava kao moralnu dužnost.

3. poglavlje: NORMA MORALNE VRIJEDNOSTI

U ovom poglavlju nećemo više ostati samo pri tome da opisujemo fenomen moralne vrijednosti. Ovdje želimo poći malo dublje u svom istraživanju tog fenomena, tj. želimo odgovoriti na pitanje u čemu se formalno sastoji moralna vrijednost. Drugim riječima, ovdje ćemo se pozabaviti određivanjem same biti moralne vrijednosti.

U tradicionalnim priručnicima etike ovo se pitanje obrađuje na više načina. Na pitanje, u čemu se sastoji bit moralne vrijednosti mnogi odgovaraju istražujući kriterij ili normu kojoj se ljudsko djelovanje mora prilagoditi i uskladiti, da bi moglo biti prihvaćeno kao moralno dobro. Drugi opet gledaju temelj moralne vrijednosti u njezinom odnosu prema najvišem dobru tražeći ono što čovjeka najviše usavršuje i time usrećuje. Konačno, neki gledaju moralnu vrijednost u odnosu prema posljednjem cilju čovjeka: bilo objektivnom, radi kojeg čovjek uopće postoji; bilo subjektivnom, prema kojem čovjek svojima djelovanjem teži.

Sva su ta tri pitanja međusobno povezana i ne bi bilo dobro usmjeravati jedno protiv drugoga. Mi ćemo u svom razlaganju jači naglasak staviti na pitanje onog kriterija ljudskog djelovanja koji će nam pokazivati zašto neko djelovanje nije dostojno čovjeka, pa ga onda udaljava i od njegova najvišeg dobra i od posljednjeg cilja. To je u stvari pitanje norme moralne vrijednosti.

Neke terminološke pripomene.

Sam termin "norma" znači u materijalnom smislu neko mjerilo ili ravnalo koje omogućuje postizavanje pravilnosti linija ili kutova.

U prenesenom smislu, norma je direktivni princip djelovanja, tj. kao neki uzorak, ideja ili pravilo s kojim se nešto mora uskladiti. Gledajući specijalno ljudske čine, norma je ono mjerilo s kojim se mora uskladiti ljudski čin da bi bio pravilan. Tako postoje norme pravilnog ponašanja, umijeća i sl. U etici se norma moralnosti obično definira kao ono pravilo djelovanja s kojim se to djelovanje mora uskladiti da bude dobro, tj. pravilno u moralnom redu.

Od različitih podjela normi važno je spomenuti: bliža norma je ona koja se izravno primjenjuje na objekt; daljnja se norma primjenjuje tek posredstvom druge norme. Konstitutivna norma je sama razlog da je nešto moralno dobro ili zlo ako se s njom slaže ili ne slaže; manifestativna norma samo otkriva, manifestira tu moralnu dobrotu ili zloću.

Nama je važno naći konstitutivnu normu moralnosti, tj. ono u čemu se sastoji formalni vidik moralne vrijednosti.

Slijedeći J. de Financea, najprije ćemo promotriti mišljenja koja se ne slažu s našim kršćanskim pogledom na bit moralne vrijednosti. Dakako, tu je moguće dati pregled samo temeljnih etičkih mišljenja, ne ulazeći u pojedinosti i ne iznoseći čitavu povijest etike. Pri tom ne ćemo ići kronološkim, nego tematskim redom. Obradit ćemo tri tematska kruga mišljenja koji se međusobno odnose kao koncentrični krugovi. Najprije ćemo promotriti mišljenja koja srž moralnosti stavljaju u nešto izvan čovjeka; zatim ona koja moralnu vrijednost stavljaju doduše unutar čovjeka, ali još uvijek u nešto što stoji izvan njegove duhovne aktivnosti; konačno, mišljenja koja moralnost gledaju u samoj duhovnoj aktivnosti kao takvoj, tražeći njezine posljednje uvjete. Nastojat ćemo kod toga razumjeti problematiku pojedinog filozofa, ne gurajući ga silom u svoj kalup. Poslije svakog kratkog prikaza mišljenja dat ćemo osvrt i svoj sud.

 

3.1 Moralni pozitivizam

Moralni pozitivizam uglavnom tvrdi da pojam moralno dobrog ili zlog čina nastaje tek kad je nešto zapovjeđeno, bilo da se pri tome poziva na autoritet ljudskog zakonodavca, društva ili Boga. Budući da poistovjećuje moralni zakon s pozitivnim zakonom, to mišljenje zovemo moralni pozitivizmom (De Finance ga zove: moralni ekstrinsecizam).

Postoje razlozi za takvo mišljenje. Kad bi ljudsko djelovanje već samo po sebi bilo dobro ili zlo, onda ne bi bila moguća tolika različitost mišljenja i ponašanja s obzirom na moralnost. Kažemo također da moralnost uključuje svijest dužnosti ili obveze. Nije, međutim, moguća nikakva obveza bez zakona, a zakon dolazi čovjeku uvijek od izvana. Pogledajmo pobliže neka mišljenja.

a) Kao preteče tog mišljenja možemo smatrati one sofiste koji su narav suprotstavljali zakonu, a sve etičke sudove pribrajali samo zakonu koji su uvijek smatrali kao nešto konvencionalno (Kalikle).

U novije je vrijeme osobito sociološka škola u Francuskoj (Durkheim, Lévy-Bruhl) željela čitav poredak moralnih sudova protumačiti utjecajem društva. Moralnu vrijednost konstituira tek prihvaćanje društva koje ju onda propisuje pojedincima. Neki čin je dobar samo onda ako je od društva zapovjeđen.

b) Kao onaj koji je kao kriterij razlikovanja moralno dobra i zla postavio autoritet vladara obično se navodi engleski filozof Thomas Hobbes (1588-1679). On smatra da, prije nego što su bili stvoreni zakoni i ugovori, nije bilo ni pravde ni nepravde, ni dobra ni zla među ljudima, kao što nema ni među životinjama. U svom glavnom djelu Levijatan piše:

Inače je, međutim, očigledno da je građanski zakon mjerilo za dobre i zle radnje, a sudac o tome je zakonodavac koji je uvijek predstavnik države (gl XXIX, 3). Želja i druge strasti čovjekove nisu same po sebi nikakav grijeh, pa ne predstavljaju grijeh ni radnje inspirirane tim željama i strastima, sve dotle dok ljudi ne znaju za postojanje jednog zakona koji takve radnje zabranjuje. A dok zakona nema, dotle oni ne mogu ni znati što je zabranjeno, niti zakona može biti sve dok se ljudi ne suglase o osobi koja treba da zakon propiše (gl. XIII).

c) U srednjem vijeku je Vilim Ockham (1290-1349) učio da čitav moralni red ovisi jedino od slobodne Božje volje.

Bog ne želi nešto zato jer je to pravilno i pravedno, nego to je pravedno i pravilno zato jer Bog to hoće.

Slično je tvrdio i René Descartes (1596-1650), osobito u pismima Mersenneu. No tu teoriju Božjeg voluntarizma razvio je Samul Pufendorf (1632-1694). Prema njemu počinje moralnost tek tamo gdje postoji neki zakon, a zakona nema gdje nema zakonodavca. Zato proizlazi iz "najslobodnije Božje volje" zakon koji je uvjet moralnosti. Kao što Bog slobodno stvara fizička bića i daje im njihovu narav, tako slobodno stvar i moralna bića. Zato moralnost kao svoj uvjet zahtijeva spoznaju Boga.

Osvrt i sud

Ne možemo zanijekati da neki ljudski čini dobivaju svoju moralnu vrijednost tek na temelju toga što su zapovjeđeni ili zabranjeni.

Postavljamo međutim opravdano pitanje vrijedi li to načelo općenito, tj. jesu li svi naši etički čini moralno dobri odnosno zli jedino zbog toga što su u skladu ili neskladu sa zapovijedima nekog autoriteta (individualnog, društvenog ili Božjeg)? Na to pitanje odgovaramo negativno.

Glavni prigovor moralnom pozitivizmu sastoji se u tome što on već pretpostavlja ono što bi upravo morao i htio dokazati. Pitanje je, naime, je li samo pokoravanje zakonu moralno dobro ili zlo. Je li čovjek dužan pokoravati se nekom izvanjskom zakonu, i ako jest, gdje je temelj te dužnosti?

S druge strane, moralna nam svijest očito pokazuje da su neki naši moralni čini dobri ili zli i prije i neovisno od svake zapovijedi ili zabrane. Pomoći drugomu u nevolji, spasiti utopljenika, boriti se protiv nižih strasti i slično, sve to smatramo dobrim, a pokatkad i nužnim makar te akcije nisu zapovjeđene nikakvim zakonom. Isto je tako očito da je mučenje i ubijanje nevinog čovjeka, sijanje nesloge i nemira među ljudima, bezrazložna mržnja itd. moralno zlo i prije svake zakonske zabrane. Naprotiv, to je upravo i zato zabranjeno jer je po sebi zlo.

Isto vrijedi i onda kad se ne radi samo o ljudskim zakonima, nego o Božjim. I tu se također možemo pitati je li "dostojno i pravedno" pokoravati se Božjim zakonima. Bogu se ne pokoravamo zato jer Bog to hoće, nego zato jer Bog to zaslužuje kao naš Stvoritelj i otac.

Neki moralnom pozitivizmu, osobito sociološkoj školi, predbacuju ponajviše to što odbacuje svaku metafiziku. Sociološki moral želi sve svesti na eksperimentalne činjenice. Etika, međutim, mora rješavati pitanja moralnog dobra, dužnosti, čovjekova cilja i sl., a ta su pitanja metafizičke naravi i zato eksperimentalnim sredstvima već unaprijed nedohvatljiva.

Zato je naš zaključak da se formalni vidik moralne vrijednosti ili njezina norma ne može sastojati u nečem čovjeku izvanjskom, naime, u postavljaju etičkih zakona, bilo ljudskih bilo Božjih.

3.2 Moralni naturalizam

Pogledajmo sada neka mišljenja koja temelj moralne vrijednosti ne stavljaju izvan čovjeka, nego u njega samoga. Ipak, ta mišljenja još uvijek ostaju donekle na rubu čovjeka, ne prodirući u njegovu srž, u njegovo duhovno djelovanje. Neki ističu osobnu sreću pojedinca ili društva, a drugi opet vitalnost čovjeka kao motiv i cilj prema kojem bi se ljudske akcije morale usmjeravati da mogu biti opravdane.

3.2.1 Eudajmonizam

Izgleda da je upravo sreća ono za čim čovjek po naravi najviše teži i što bi se, barem u nekom smislu, moglo nazvati najvišim dobrom ili najvišom vrijednošću. Nije li onda očito da će oni ljudski čini biti moralno opravdani koji će pospješivati sreću čovjeka? Mišljenja koja normu moralnosti zbilja stavljaju u sreću kao najviše dobro zovu se zajedničkim imenom eudajmonizam (grčki: euvdaivmwn = sretan). Ima više vrsta mišljenja.

a) Hedonizam stavlja sreću čovjeka u osjetno dobro ili osjetni užitak (grčki: h`donή; = užitak).

Najgrublji tip hedonizma bio je zastupan od nekih grčkih filozofa. Među njima je najpoznatiji osnivač kirenske škole Aristip (455-360. pr. Kr.). Kao temelj svog etičkog učenja Aristip stavlja subjektivističko-fenomenalističko gledište o ljudskoj spoznaji. U spoznaji ne dohvaćamo svijet kakav je on u sebi, nego samo svoje osjete, pa se zato i u etici moramo osloniti jedino na osjete. Cilj i vrijednost prema kojoj težimo je osjetno zadovoljstvo.

Dokaz da je zadovoljstvo cilj leži u činjenici da se bez svakog prethodnog razmišljanja, od djeteta do odraslog, osjećamo s njim srodni i da, kad smo ga se domogli, ništa dalje ne želimo, dok ništa tako jako ne izbjegavamo kao suprotno osjećanje bola (Diogen Laercije).

Blaži oblik hedonizma pripisuje se Epikuru (340-290. pr. Kr.). Po njemu se taj hedonizam zove epikureizam. I on uzima kao temelj cjelokupnog načina ljudskog života težnju za užitkom i izbjegavanje bola. Užitak i bol je jedino što se traži ili izbjegava radi samog sebe, a ne radi nečeg drugoga. Epikur je, međutim, tražio pravu mjeru u težnji za užitkom. Sreća se ne sastoji u jednom ugodnom času i u trenutnom uživanju, nego ona je rezultanta čitavog života vođenog praktičnim umom prema višem cilju. Moralnost je praktična mudrost koja gleda na cjelinu života. Mudar čovjek mora težiti za tim da "ne osjeća ni bol ni strah", tj, za srećom koja se sastoji u duševnom miru (avtaraxίa). Zato je Epikur postavio hijerarhiju požuda i zadovoljstava: postoje prirodne i nužne, prirodne ali nenužne i neprirodne i nenužne požude i želje. Čovjek ipak mora težiti za duhovnim zadovoljstvom koje je više od tjelesnog. Najbolja je vrlina razumno upravljanje vlastitim požudama i potrebama. Glavni cilj etike je sretan život. No Epikur je potpuno odbijao sve što je transcendentno i religiozno. To je razlog da se kršćanstvo kasnije opiralo svakoj epikurejskoj ideji.

b) U novije vrijeme znanstven je oblik eudajmonizma razradio engleski filozof Jeremy Bentham (1748-1832). Njegov se sustav često naziva i utilitarizam.

Čovjek po naravi nužno teži za zadovoljstvom, a izbjegava bol. Zadatak je etike da pronađe načine i kriterije kako da čovjek sigurnije dođe do zadovoljstva. Bentham je izradio neke vrsti etičku "aritmetiku". Da bismo što bolje odmjerili zadovoljstvo, moramo paziti na sedam dimenzija: jačina, trajanje, izvjesnost (sigurnost da ćemo zadovoljstvo postići), bliskost, plodnost (za druga zadovoljstva), čistoća (da ne postane izvor bola), opseg (broj osoba koje se zadovoljstvo može proširiti). Slično tako i kod boli.

Priroda je čovječanstvo stavila pod vlast dva suverena gospodara: bol i zadovoljstvo. Na njima je jedinim da pokažu što treba da činimo i da odrede što ćemo činiti. Uz njih se vežu s jedne strane mjerilo za dobro i zlo, i s druge strane, niz uzroka i učinaka. Oni nas upravljaju u svemu što činimo i mislimo: svaki napor da se oslobodimo te podložnosti služi samo za to da je pokaže i utvrdi (An Itroduction do the Principles of Morals, ch. 1, 1).

Utilitarizam je u više altruističkom i kvalitativnom duhu razvio John Stuart Mill (1806-1873). On više ističe zadovoljstva koja su po svojoj vrijednosti viša, duhovna. Nijedan se čovjek, po njegovu mišljenu ne bi htio pretvoriti u životinju kad bismo mu obećali da će

kao životinja uživati punu nasladu. Ujedno je Millov utilitarizam univerzalistički, a ne individualistički kao što je Benthamov.

c)I Aristotelovu etiku bismo mogli ubrojiti u eudajmonizam. Aristotel jasno kaže da je sreća onaj krajnji cilj za koji se opredjeljujemo uvijek radi njega samoga, a nikada radi nekog drugog cilja. Sreća se, prema njemu, može definirati kao najveće dobro (to. a;riston). Postavlja se pitanje u čemu se ta sreća sastoji. Aristotel odbacuje misao da bi se ljudska sreća mogla sastojati u nečem što je čovjeku zajedničko s biljkama i životinjama, kao što je život, hrana, rast. Moramo naprotiv tražiti upravo ono što je svojstveno samo čovjeku. Čovjeku specifično je duševni rad u suglasnosti s razumom. Zato je za čovjeka "najveće dobro u radu duše prema njenoj vrlini ili, ako ima više duševnih vrlina, prema najboljoj i najsavršenijoj. I to tijekom cijelo života" (Nikomahova etika, 1098a). Prava se sreća za Aristotela ne nalazi u osjetnom uživanju, nego u kontemplativnoj aktivnosti, u teoretskoj primjeni uma. Praktična vrlina je razumna mjera koja traži i održava sredinu između suviška i manjka.

Budući da Aristotel na prvo mjesto stavlja intelektualne ili dijanoetičke vrline i budući da naglašava razumsku aktivnost čovjeka kao izvor sreće, njegov etički sustav se zove racionalni eudajmonizam.

d) De Finance još spominje eshatološki eudajmonizam. On stavlja formalnost moralnog reda u njegovu prikladnost da čovjeku pruži konačnu sreću poslije smrti. Čovjek mora nastojati oko toga da postigne "spasenje", "blaženstvo" ili barem "oslobođenje" od zala u budućem životu. Svoje čine u ovom životu mora stoga tako procjenjivati koliko ga oni približava tom cilju. Moralno dobar čin je onaj koji čovjeka približava vječnome spasenju. Ako se pod tima razumije subjektivna sreća ili blaženstvo, to se mišljenje može smatrati eudajmonizmom, dakako, jednog višeg reda.

Ekskurz: negativni eudajmonizam

Nabrojenim mišljenjima mogli bismo pribrojiti i ono koje prosuđuje ljudsko djelovanje ukoliko ono čovjeka oslobađa od bola i individualne egzistencije koju smatra izvorom zla i boli. Ta se tendencija osobito javlja kod Indijaca, u budizmu, a u Europi ju je zastupao Arthur Schopenhauer (1788-1860). Schopenhauer je izradio uglavnom iracionalističko i sentimentalističko učenje o podrijetlu morala, a time i pesimističko gledanje na vrijednost i čovjeka. Bitna komponenta u čovjeku je težnja, nagon, volja. I ovaj svijet je zapravo tvorevina volje i njezine predodžbe. Ovaj realni svijet je za Schopenhauera najgori od svih mogućih svjetova. U ljudskom životu su pozitivna emocionalna stanja i zadovoljstva vrlo rijetka, a bol je pretežno realan i intenzivan sadržaj našeg života. Tri su temeljna pokretača ljudskog djelovanja: a egoizam (htijenje vlastitog dobra); b) zloba (htijenje tuđeg zla): samilost (htijenje tuđeg dobra). Ljudsko djelovanje je moralno kad mu je svrha postizavanje sreće samo činioca ili drugog čovjeka. Prava moralnost se sastoji u nastojanju da se ukloni sve što može proizvesti bol kod čovjeka. Zato nam je nužno da se na neki način identificiramo s drugim čovjekom, što je moguće pomoću samilosti, sućuti (Mitleid) s patnjom drugog. Ta samilost je temelj moralnosti. Glavno je načelo: nikoga ne vrijeđati. Najveći imperativ njegove etike je zahtjev za samouništenjem volje, ali ne samoubojstvo. Čovjek može negirati volju za životom pomoću askeze, a najviši stupanj askeze je uzdržavanje od potomstva.

Osvrt i sud

Nije potrebno poricati da čovjek u svakom svom činu teži za srećom i da s pravom izbjegava sve ono što ga unesrećuje. Naprotiv, kako ćemo još vidjeti, jedini pravi put do sreće upravo je moralno vrijedno djelovanje. Međutim, naše pitanje koje ovdje moramo postaviti glasi: je li naše djelovanje tek onda moralno vrijedno kad dovodi do sreće,

pogotovo ako sreću shvatimo samo kao osjetni ili intelektualni užitak i zadovoljstvo? Protiv onih koji to tvrde usmjerava se naša kritika.

a) S obzirom na hedonizam možemo reći:

- on protuslovi iskustvu moralne svijesti. U svojoj moralnoj svijesti čovjek često doživljava da ga užitak degradira ako ga uzme za jedino mjerilo svoga djelovanja. Dapače, rado hvalimo čovjeka koji je spreman odreći se svoje vlastite komotnosti i zadovoljstva radi viših motiva.

- on izvrće red vrijednosti postavljajući za cilj ono što je samo posljedica pravilnog djelovanja, a pogotovo, svodeći duhovno djelovanje, koje teži za univerzalnošću, na čisto partikularnu ili čak tjelesno-osjetnu ugodnost. Tome se niže vrijednosti pretpostavljaju višima.

- on se zapravo šutke služi drugom normom moralnosti, a ne osjetnim užitkom. Traži naime užitak jer smatra da on odgovara čovjeku, da je vrijedno i pravilno usmjeriti svoje djelovanje prema onome na što čovjeka nuka njegova priroda. Time hedonizam implicitno priznaje da je dublje mjerilo čestitosti ljudskih čina u njihovoj skladnosti s ljudskom naravi.

- konačno, hedonizam zapravo niječe da čovjek može nadići osjetnu sferu. Drugo je prava sreća, a drugo užitak (osobito osjetni). S pravom i V. Pavićević odbacuje hedonističke etičke tvrdnje:

Hedonistička teza o zadovoljstvu kao neospornoj i najvišoj vrednosti može se kritikovati na još jedan način, i to kako u psihološkom tako i u etičkom smislu. Neosporno je, naime, da ljudi teže ne samo pojedinačnom zadovoljstvu već bi hteli da trajno budu srećni. Ali sreća se ne može definisati samo doživljavanjem zadovoljstva jer je shvatamo i osećamo kao uspeh u ostvarivanju svojih planova, svojih osnovnih životnih zadataka, kao ostvarivanje onih sposobnosti i mogućnosti koje su u nama date. U radu na ostvarivanju njihovom niko nas ne može sačuvati od napora, patnji pa i bolova (Osnovi etike, str. 284).

I eudajmonizam općenito prosuđivat ćemo najprije prema datosti naše moralne svijesti. Možemo sebi predočiti da nas moralna vrijednost naših čina dovodi do sreće na dva načina: - kao sredstvo kojem je svrha sreća; - kao već neka participacija same sreće. Pretpostavimo li prvu mogućnost, onda moralna vrijednost zbilja postaje sredstvo za nešto drugo i time gubi svoju apsolutnost, prvenstvo i transcendenciju nad drugim vrijednostima o kojima smo govorili. Pri tom "honestum" (čestito) nije više ono za čim težimo radi njega samoga (quod per se ipsum desideratur), nego ono postaje samo korisnim (utile) sredstvom za neku drugu vrijednost koja bi u tom slučaju bila viša, a ovdje bi bila to sreća. Eudajmonizam ovako shvaćen protuslovi činjeničnosti naše moralne svijesti.

Uzmemo li onda drugu mogućnost, reći ćemo da pravilno djelovanje dakako donosi sa sobom zadovoljstvo i radost, osobito osjećaj duhovne punine. Analiziramo li, međutim, taj osjećaj zadovoljstva, vidjet ćemo da je on plod ili nagrada moralno vrijednog i pravilnog djelovanja, pa zato već pretpostavlja moralnost naših čina koja ga mora prethoditi. Prema tome, taj osjećaj zadovoljstva zbog čestitosti nekog djela ne može biti formalni razlog te same čestitosti.

Napomenimo još i to: kad bi se formalnost moralno djelovanja sastojala u sreći, onda bi ono djelovanje bilo čestitije koje nas više usrećuje. No to protuslovi našem moralnom iskustvu koje cijeni moralnu vrijednost radi samo vrijednosti.

Zato Toma Akvinski s pravom tvrdi:

Kad bi užitak bio posljednji cilj, morali bismo za njim težiti radi njega samoga. To je međutim krivo: za kojim ćemo užitkom težiti ovisi od onog iz čega proizlazi užitak; užitak koji proizlazi iz dobrih i težnje vrijednih radnji dobar je i treba za njim težiti; a koji proizlazi iz zlih zao je i treba ga izbjegavati. To da je (užitak) dobar i težnje vrijedan ima od drugoga (Contra gent. III, 26 .

J. Seifert pripominje da edajmonističko shvaćanje dovodi do upravo nećudoredne konsekvencije

Konsekvencija koja proizlazi iz eudajmonističke teze, a to je, da druge osobe upotrebljavamo samo kao sredstvo za vlastitu sreću (svrhu), jest nećudoredna, kako je to Kant dubokoumno pokazao. Druge osobe su uvijek "same sebi svrha" ("Selbstzweck") ili bolje, treba ih poštivati radi njih samih, a nikad ih ne smijemo upotrebljavati samo kao sredstvo za bilo što drugo, na primjer, kao sredstvo za svoju sreću (Was ist und was motiviert eine sittliche Handlung str. 32.).

3.2.2 Altruizam

Uz eudajmonističke teorije koje su više individualističkog obilježja jer stavljaju kao mjerilo ljudskog djelovanja sreću čovjeka pojedinca, postoje i takve koje prosuđuju ljudsko djelovanje ukoliko se ono usmjerava na sreću i zadovoljstvo drugih ili čitavog društva. Sami smo rekli da hvalimo onog čovjeka koji je spreman zapostaviti svoje dobro, da priskoči drugome u pomoć, pogotovo kad promotrimo koliko je kod čovjeka razvijen socijalni osjećaj. Mogli bismo reći da ni ne postoji neki čin koji bi bio toliko privatan da ne bi ni na koji način bio u svezi ili utjecao za zajednicu. Nije stoga čudno što su neki smatrali da je ovo usmjerenje ljudskih čina prema drugome ili prema ljudskoj zajednici jedna od važnih komponenata u prosuđivanje njihove moralnosti.

Engleski filozof Francis Hutcheson (1694-1746) razvio je teoriju o "afektima benevolencije". Oni naši čini koji su nošeni čuvstvom dobrohotnosti prema drugome bit će i moralno vrijedni i opravdani.

Ispitamo li sve radnje koje se smatraju bilo kako prijaznima i ako potražimo temelje zašto ih odobravamo, naći ćemo da, po mišljenju osobe koja ih odobrava, te su radnje uvijek dobrohotne ili izviru iz dobre volje prema drugima ... tako da se svi takvi osjećaji koji nas nukaju da usrećujemo druge i sve radnje koje izlaze iz takvih osjećaja očituju kao moralno dobre, samo ako, dok su dobrohotni prema nekim osobama, ne budu štetni za druge. Niti ćemo naći bilo što prihvatljivo u bilo kojoj radnji u kojoj nema nikakve benevolencije (Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, sec. III, I)

Slično je i Adam Smith 1723-1790) razvio teoriju simpatije. Simpatija je iskonski osjećaj ljudske naravi. Moralno odobravanje ili neodobravanje nekog čina može se konačno svesti na njegov odnos prema simpatiji.

Altruističku etiku je posebno razvio francuski pozitivist August Comte (1798-1857). U svom etičkom djelovanju treba se više voditi onim sklonostima koje pogoduju jedinstvu humanističkog društva. Čovjek postaje pravim čovjekom tek kad se uključi u društvo i u njemu dobije svoju socijalnu ulogu. Zato je važno da čovjek u sebi pobjeđuje egoistične sklonosti. Dužnost je etike da gaji i razvija alstruističke sklonosti. Čitava se etika temelji na religiji čovječanstva u kojoj je najviša vrijednost i predmet štovanja "veliko biće" (le Grand Être"), tj. čovječanstvo koje uključuje sve ljude, i žive i mrtve (koji su "subjektivno" besmrtni jer žive u sjećanju živih.)

Comteove ideje je prihvatila i dalje razvila francuska sociološka škola. Njezin glavni predstavnik je Emile Durkheim (1858-1917). Moralna vrijednost ljudskih čina, po nauci sociološke škole potpuno ovisi od društva, ukoliko ono uopće takve čine zapovijeda. Takvi moralni čini moraju biti usmjereni prema dobru društva. Čitavo dostojanstvo čovjeka kojim on nadvisuje životinje proizlazi jedino od ljudskog društva. Etika će se to više razvijati što će čovjek bolje upoznati narav društva i njegovo dobro. Durkheim naglašava da neki čin nikad ne možemo nazvati moralnim ako teži samo za dobrom subjekta. Pravi objekt moralne djelatnosti mora biti samo društvo koje nadilazi skup pojedinaca jer je kvalitativno različito od pojedinih osoba koje ga sačinjavaju.

Ovdje bismo mogli pribrojiti i marksističku etiku. Donijet ćemo samo nekoliko glavnih postavki kako ih je obradio Vuko Pavićević.

Marksistička etika sebe naziva humanističkom jer želi činjenice i pojave promatrati sa stanovišta čovjeka kao najviše vrijednosti. Za Marxa je čovjek tvorac samog sebe kao čovjeka. Zato on odbacuje svaku transcendentalnu moć. Čovjek se održava i razvija pomoću svoga rada, ali u određenim društvenim odnosima, i to u klasnom društvu. U takvom stanju čovjek objektivira svoje krive predodžbe o putovima svoga oslobođenja. Takva objektivizacija je i predodžba o Bogu kao izvoru i uzroku svega. Marx to naziva otuđenjem. U klasnom su društvu otuđeni proizvodi rada, ali i sam rad, jer on tu postaje radom iz biološke i ekonomske nužnosti, a nije kreativan. To se otuđenje može dokinuti jedino time da se dokine njegov temelj, a taj je ekonomski poredak. Treba dokinuti privatnu, klasnu svojinu nad sredstvima za proizvodnju. Marksistička etika kulminira u pojmu totalnog čovjeka (ili svestrane ličnosti). U komunizmu čovjek ne bi smio postati zarobljenik jedne profesije. Socijalističko društvo stvorit će pokoljenje "svestrano izučenih proizvođača". Pavićević to malo ograničuje: "Međutim, imamo osnovu za tvrdnju da ni Marks ni Engles nisu smatrali da je svaku individuu moguće razviti u svestranu ličnost. [...] Tako, kada brane ranije socijaliste od prigovora za utopizam u ovom pitanju, oni kažu, na primer, da nije reč o tome da svako radi namesto Rafaela, već da se svako u koje se jedan Rafael krije može nesmetano razviti" ( nav. dj. str. 396). Suprotnost između slobode kao spontanosti i društvenih dužnosti je samo prividna. U komunističkom društvu nema ni "dužnosti" ni "interesa". Razvijena društveno-moralna svijest uklonit će sve sukobe između individualnih htijenja i društvenih zahtjeva. Pa i požude i nagoni dobit će društveno prikladnu mjeru i oblik. (Čak se i V. Pavićević ograđuje od ovog stava! Usp. Nav. dj. str. 401).

 

Osvrt i sud

Nasuprot egoističnom i individualističnom eudajmonizmu moramo reći da altruističke teorije pogađaju jednu od važnih oznaka ljudskog djelovanja. Nijednog čovjeka nećemo karakterizirati kao "dobrog" ako je zatvoren samo u sebe, jer čovjek, upravo time što djeluje moralno, nadvisuje individualističku tendenciju gledanja samo na vlastito dobro i teži za stanovitom univerzalnošću.

Međutim, naše se pitanje opet okreće na to može li se tim altruističkim osjećajima i tendencijama u čovjeku, kako ih postavljaju izložene teorije, i mora definirati bit moralne vrijednosti ljudskog djelovanja.

Odredimo li kao normu moralne vrijednosti nekog čina osjećaj benevolencije prema drugom koji bi ga morao pratiti, možemo taj osjećaj gledati subjektivno i u njegovoj intenciji prema drugome. U prvom slučaju on se ne razlikuje puno od drugih osjećaja, pa zato ne prelazi granice hedonizma. Gledamo li njegovu usmjerenost, intenciju prema

drugome, pitamo se: zašto moram biti dobrohotan prema drugome? To očito pretpostavlja dostojanstvo i vrijednost drugoga kao osobe, pa je zato i moralnost tog osjećaja dobrohotnosti prema drugome ovisna od dostojanstva drugoga kao osobe. Dakle, moralna se vrijednost ne može sastojati u tom samom osjećaju benevolencije.

Slično vrijedi i za zahtjev da svoje čine usmjerimo na sreću drugoga. Treba naime najprije utvrditi koja je sreća za nekoga prava, a koja kriva. Ni utilitaristi ne traže da ispunimo sve želje drugoga. Potreban nam je stoga kriterij za razlikovanje prave želje od krive. Taj se kriterije nalazi u samoj sreći drugoga, pa onda ona ni ne može biti mjerilo ili norma moralnog djelovanja. Ako hedonizam ne vrijedi za pojedinca, onda on ne vrijedni ni za druge.

Kad utilitaristi i altruisti ističu da moramo tražiti najviši stupanj sreće za drogog, onda oni taj zahtjev postavljaju kao čisti postulat. Taj postulat treba obrazložiti. Tu altruizam mora opet nadići svoje granice i potražiti razlog svog zahtjeva u nečem drugom, naime, u sukladnosti takvih čina s ljudskom razumnom naravi i zahtjevima koje mu diktira um. To onda znači da alturistički utilitarizam ne može opravdati sam sebe.

Slično opravdanje možemo navesti i u vezi sa sociologizmom, tj. teorijom koja moralnost ljudskih čina mjeri prema njihovoj koristi za društvo. I društvo sa svojim zahtjevima mora apelirati na nešto drugo i više od sebe.

Osim toga, iz povijesti ali i iz vlastite moralne svijesti znamo, da društvo katkad od nas zahtijeva nešto što smo po svojoj savjesti dužni uskratiti, drugim riječima, kad bismo u tom slučaju poslušali zahtjev društva, radili bismo nemoralno. Poznat je primjer Sokrat. Kad bi, naprotiv, dobro društva bilo vrhovna norma moralnih vrijednosti, onda bi sve ono što bi više pridonosilo dobru društva bilo čestitije, makar nam savjest nešto zabranjivala kao nečestito i nećudoredno. Prema tome, konsekventno provođenje sociološke teze dovodi do ponižavanja dostojanstva osobe pojedinca.

Sociološka nam teorija također ne daje pravog kriterija koje je društvo pravilno i bolje, koje moramo slušati, a kojem se moramo oprijeti ili koje moramo "promijeniti".

Što se tiče marksističke etike sjetimo se kratko nekih temeljnih marksističkih postavki koje su oprečne našem poimanju vrijednosti. J.Y. Calvez navodi sljedeće postavke marksizma:

- marksizam ne poznaje transcendentno utemeljenog morala;

- on ne poznaje zadatke koji su i apsolutni i historijski, tj. svaki put uvjetovani k ako u svojoj manifestaciji tako i u mogućnosti uspjeha razvojem ekonomske infrastrukture;

- marksistička etika nije relativistička, ali njezina je apsolutnost u povijesti. Postoje etičke dužnosti, ali samo u okviru povijesti kako je shvaća historijski materijalizam.

Marksistička se, dakle, teorija temelji na materijalizmu kao svojoj filozofskoj podlozi. Zato ona mora i etičke vrijednosti svesti na materijalnost pa time zapravo degradira čovjekovo dostojanstvo. Čovjekova intencionalnost koja kod etike dobiva veliko značenje pokazuje svoju duhovnu vrijednost, nesvedivu na materiju.

 

3.2.3 Kozmičke i kozmobiološke etike

Svemir (kozmos) – uključivši i ljude – mnogi danas smatraju vrhuncem bića i vrijednosti. Svako biće koje susrećemo dano nam je u svijetu, pa on stupa pred nas kao temelj i uvjet

svakog partikularnog bića. Ne moramo li onda i sve vrijednosti tražiti jedino u kozmosu? Svemir je već odavan budio upravo religiozne osjećaje.

Ono što u svemiru najviše fascinira je pojava i činjenica života. Nije li upravo život vrijednost za kojom težimo radi nje same, pa bi zato mogla biti temelj i moralne vrijednosti? Budući da prema evocionističkoj teoriji život promiče materijalni svijet, a čovjek promiče sam život, izgleda da je najviša norma moralnog djelovanja i stvarnosti uopće taj uzlazeći razvojni rast.

a) Već su u antici stoici isticali etički život "prema prirodi" shvaćajući prirodu univerzalno. Priroda u sebi sadrži mjerilo i normu s kojom se svaki pojedinac mora uskladiti. Sveopći svijetu imanentni um (lovgoj) postavlja prirodni zakon koji se poistovjećuje s normama ljudskog djelovanja. Taj vječni prirodni zakon postoji prije svakog ljudskog djelovanja i prije svakog ljudskog htijenja. Sve to treba razumijevati na temelju monističke i panteističke stoičke metafizike.

b) Moderniji filozofi ne gledaju prirodu toliko svetom. Oni su više pozitivisti i empiristi. Ipak pridavaju prirodi neka svojstva koja imaju važniji prizvuk

Glavni predstavnik evolucionističke etike je Herbert Spencer (1820-1903). On najprije prihvaća utilitarističku etiku u tom smislu što smatra da je sreća posljednji cilj života i mjerilo pravilnosti ili nepravilnosti djelovanja. On međutim razlikuje apsolutnu i relativnu etiku. Apsolutna etika je idealni kodeks ponašanja za potpuno prilagođenog čovjeka u potpuno razvijenom društvu, dok je relativna etika u odnosu prema ponašanju koje se najviše približava tom idealu u stanju u kojem se nalazimo. U etici postoji razvitak prema toj idealnoj granici.

Spencer ipak kritizira Benthamov utilitarizam koji je tražio da čovjek izravno teži za srećom kao posljednjim ciljem svih svojih akcija. Za Spencera je težnja za srećom tek onda pravilna ako su ispunjeni neki uvjeti, a to je poštivanje nekih moralnih pravila. Zato on zastupa "racionalni" utilitarizam koji postavlja kao neposredni objekt intencije sklad s određenim principima. Objekt za kojim moramo težiti jest savršenost naše naravi. Moramo ići za tim da ispunimo uvjete za postizavanje najvišeg oblika života prema kojem teži proces evolucije. Kad smo postigli taj cilj, onda će sreća biti naravni rezultat.

c) Osim evolucionističkog smjera postoji i vitalistički smjer tumačenja ljudskog djelovanja. Tu je vrijedno spomenuti francuskog etičara i estetičara Jeana Marie Guyaua (1854-1888). Prema njemu etika mora postaviti pitanje svrhe života i moralnog djelovanja. Najdublji cilj naših svjesnih čina je život. Etičke norme izvode se iz same životne stvarnosti. Težnja za osobnim prirodno punim životom vodi nas do moralnih normi, a tu je ističe osobito odanost i požrtvovnost za druge.

Osobiti oblik vitalističke teorije razvio je Friedrich Nietzsche (1844-1900). Svijet je u neprestanom dinamizmu i promjeni. No u prirodi i svijetu nema logičnosti, nego tu logičnost unosimo mi u svijet. U svijetu onda nema ni zakonitosti. Temelj života je nagon za ispoljavanjem životne sile, osobito za širenjem moći ("volja za moć"). Nietzsche naglašava voljni, nesvjesni, instinktivni dio čovjekove psihe.

Prema tome, nema objektivno važeći normi (imoralizam). Moral je nestvaran i iluzoran. Nietzsche se je posebnom žestinom oborio na kršćanski moral smatrajući ga protuživotnim, zločinom prema životu, jer osuđuje i guši ljudske strasti, osobito putenost, a to je ono na čemu život počiva.

Pravi moralni čovjek bit će viši čovjek, "nadčovjek" (Übermensch). On će imati istinska ljudska svojstva. Bit će uporan, neće se plašiti opasnosti, voljet će zahvate i skokove u nepoznato i neočekivano, neće ostajati na pola puta. On će cijeniti upravo ono što su moralisti najviše osuđivali: uživanje, sebeljublje, sebičnost, ali ne hedonističko uživanje,

nego uživanje u moći, u vladanju drugim ljudima. Moć je vrhovno kriterij svega. Dobro je ono što povećava volju za moć, a zlo je sve ono što tu moć slabi.

Nietzsche je htio razoriti sve tablice vrijednosti, preokrenuti svako vrednovanje.

Vitalističku etiku – ali drugačijeg tipa od Guyaua i Nietzschea zastupa i francuski filozof života Henri Bergson (1859-1941). Izvor i konstitutivne snage morala i etike jesu "život" i "principi života". Oni su, s jedne strane, infraracionalni ili inframoralni ako pripadaju socijalnom redu, a s druge strane, supraracionalni ili supramoralni ako pripadaju mističnom redu. U moralnom života Bergson razlikuje ono što proizlazi iz prisile (pression) i suprotstavlja to onome što proizlazi iz težnje (aspiration). Prisila dolazi od socijalnog reda i od zakona kojemu je pojedinac podložen u društvu i koji od njega traži jedino rutinu i automatizam. Težnja dolazi od viših duša koje su u svezi sa zamahom duha i ulaze u svijest slobode i ljubavi koji nadilazi psihičke i socijalne mehanizme. Ona dolazi od "zova heroja" (l'appel du héro) koji dušu okreće prema principu života. S tim zakonom prisile i težnje povezana su dva različita oblika morala: zatvoreni moral socijalnog konformizma i otvoreni moral svetosti.

Premda je ljudsko društvo konstituirano slobodnim udruživanjem, ipak ono na neki način imitira organizam koji je podvrgnut nužnim zakonima. U najviše slučajeva čovjek tu ide utvrđenim putovima koje je društvo propisalo, a da toga ni ne primjećuje. Bergson to uspoređuje s košnicom ili mravinjakom.

Tome nasuprot, zovom heroja otvara se sasvim drugi svijet. Tu duša dolazi u vezu s jednom realnošću koja nadilazi samu evoluciju i njezine produkte. Tu se ona daje prožeti bićem koje može neograničeno više od nje, a da ipak ne apsorbira potpuno njezinu osobnu individualnost. Sveci i veliki mističari jesu rijetki, ali u svakom čovjeku postoji njihov neosjetni odjek. Kad se negdje pojavi jedna takva ličnost, naš moral sa svojim sistemom dužnosti, koje proizlaze od društva, biva prožet višim elementom. Taj viši element diže se iz drugog, stvorenog morala koji se razlikuje od prvog u tome što je human umjesto da bude jednostavno socijalan. A to da je human znači da se duša u njemu oslobađa u jednu supra-intelektualnom osjećaju gdje ona ustupa pred privlačnošću samog počeka života, a to je ljubav stvoriteljske Ljubavi. Tek iz stvoriteljskog principa ljudske vrste crpimo snagu da možemo ljubiti čovječanstvo. Nas vuku veliki otkrivači koji su pred nama prokrčili put i susreli Boga, veliki mističari koji mijenjaju svijet i čovječanstvo time što daju primjer. Prema Bergsonu, svaka je obveza sociološke naravi, kod viša etika, koja je jedina prava, ne poznaje obveza; nju vodi ljubav.

Osvrt i sud

Govorimo li o svijetu, svemiru, kozmosu i o životu, onda te termine možemo uzeti bilo kao kompleks objekata bez spiritualnog subjekta (svijet), odnosno samo biološki (organski život), bilo kao svijet koji uključuje i taj duhovni element i život kao spontano djelovanje koje uključuje i intelektualno-duhovnu aktivnost. Tako možemo i evoluciju promatrati ukoliko se ograničuje samo na infraspiritualni red ili ukoliko uključuje i duhovnu aktivnost.

Uzmemo li te pojmove u prvom značenju, vidimo odmah da moralna vrijednost ne može proizlaziti iz odnosa prema svemiru i životu, jer se ona tiče duhovnog subjekta kao takvog.

Uključimo li čovjeka kao duhovno subjekt u svemir, moramo dobro uočiti kako ga onda promatramo: je li kao potpuno jednakog drugima, a njegovu duhovnu sposobnost samo kao moment opće evolucije. U tome slučaju smo ga razorili u njegovu najvećem bogatstvu, u njegovoj subjektivnosti, spiritualnosti, moralnosti. Učinili smo od čovjeka u najboljem slučaju vrhunac determiniranog fizičkog razvitka, potpuno podložnog zakonima prirode, osobito evolucije. Uočili smo međutim, da moralna vrijednost pretpostavlja apsolutni aksiološki red i slobodu, koju konsekventni evolucionizam mora zanijekati.

Afirmiramo li transcendenciju spiritualnog subjekta, osobito njegovu racionalnu sposobnost, teško je pretpostaviti da bi ona bila rezultat evolucionih sila. Ako bismo i dopustili da ljudski um izlazi kao rezultat evoucionih zamaha života, moramo ipak priznati da se on ravna zakonima potpuno različitim od fizičko-empiričkih. Moralno prosuđivanje djelo je ljudskog uma i to ne ukoliko bi on nastao na temelju biološkog razvitka, nego upravo jer je um i time specifično različit od svih ostalih pojava u prirodi. Prema tome, sama evolucija ništa ne pridonosi za određivanje norme moralnog djelovanja. Tu se očito vidi pogreška koju mnogi evolucionisti čine kad zaključuju da ono što je po sebi na višem stupnju razvitka mora nužno slijediti poslije onog što je na nižem stupnju. Tako je aksiološki red po sebi prije kronološkog reda. Dapače, on mu je mjerilo. Evolucija i napredak nisu sinonimi. Postoji i tzv. silazna evolucija.

Prema tome, naš je zaključak: poredak koji vlada u svemiru, zakoni kojima se ravna život i zakoni evolucije ne mogu formalno konstituirati moralne vrijednosti, jer ih ona u svemu nadilazi.

I V. Pavićević prigovara osobito Spenceru što je moral, kao i evoluciju općenito, gledao previše mehanicistički, tj. "kao jedan proces koji u oblasti ljudskog društva i moralnog života teče s nekom mehaničkom unutrašnjom 'objektivnom' nužnošću, te vodi 'potpunom usklađivanju pojedinca i društva', kao i to da će se čovjek navići na moralne radnje "pa mu nekad neće više biti nužno razmišljati da bi činio ono što treba da čini". Tome nasuprot Pavićević u moralu ističe ono "što zavisi od nas, od svjesnog i slobodnog odlučivanja ljudi".

Taj subjektivni faktor neosporno postoji, pa se istorijski tok i hod čovekov ne može izjednačiti s jednim prirodno-nesvesnim automatskim procesom. On, naprotiv, kao i život čoveka uzetog pojedinačno, ima izgled ne fatalnosti već mogućnosti upravo zato što svest i volja ljudska ulaze u igru prirodno-objektivnih faktora (Osnovi etike, str. 317).

Moramo ipak još dodati da u moralnoj vrijednosti postoji odnos prema nečemu što nadilazi individualnu egzistenciju, pa čak i čitavo čovječanstvo. Postoji također i usmjerenje bića, jer biće nije indiferentno, neutralno, nego je hijerarhijski disponirano i dopušta "stupnjeve savršenstva" koji ne ovise o našoj volji. S pravom se također mora naglasiti da prirodni i moralni red stoje u jedinstvu, ali to jedinstvo ne smijemo razumjeti univočno, kao da bi moralni red bio samo neko povlašteno područje općeg prirodnog ili "kozmičkog" reda.

 

3.3 Moralna vrijednost i duhovna aktivnost čovjeka

Sve pokušaje tumačenja mjerila i norme moralne vrijednosti odbacivali smo dosad zato jer ona nisu uzimala u obzir duhovnu komponentu ljudskog djelovanja. U tumačenju formalnog elementa nekog moralnog čina moramo pozornost usmjeriti prema onom unutrašnjem "zakonu" po kojem se ravna svaki čin koji je u punom smislu "ljudski", actus humanus. Vidjeli smo da on mora biti svjestan i slobodan, tj. da proizlazi iz one ljudske moći koja je temelj slobode i svijesti. Međutim, i ovdje moramo uočiti pravit red, da ne bismo prenaglasili jedno na račun drugoga. Neki su filozofi doista previše isticali bilo slobodu čovjeka stavivši je za izvor i same ljudske naravi, bilo zakon uma ne dopustivši ništa mjesta za čuvstveno-voljni čovjekov dio, osobito ljubav.

3.3.1 Etike slobode

Vidjeli smo da u moralnoj vrijednosti nekog ljudskog čina možemo govoriti jedino onda kad je taj čin izvršen slobodno. Sloboda, dakle, ulazi u određenje moralnosti čina. Zato izgleda da moralna vrijednost izvire iz slobode, jer neki čin to više vrijedi što je slobodniji. Čini se da nas i samo opće mišljenje i osjećanje poziva da moralnu vrijednost gledamo u

slobodi jer se ljudi kod svojih zlih čina ispričavaju da su "bili svladani strašću", da je "netko drugi u njima počinio neki zao čin" i sl., dok se kod dobrih čina osjećaju da su ih izvršili u punini svoje osobnosti.

a) Već su u antici Cinici (Antisten, 444-365 pr. Kr.), koji su bili preteče stoika, stavljali krepost u vjernost pojedinca svojoj vlastitoj biti i u oslobađanje od svega izvanjskog. Bila je to asketska etika premda ne uvijek po moralnim mjerilima.

I stoici su veliku vrijednost gledali u enkrateji (grčki: evgkrάteia = uzdržljivost, samosvladavanje) ili u gospodstvu nad osjetilnošću, osobito u gospodstvu nad strastima.

b) Moderni mislioci gledaju moralnu vrijednost posebno u punoj afirmaciji ljudskog subjekta, u njegovu samoostvarenju (selfrealization). Mnogi su kod toga više isticali individualnost čovjeka od njegove naravi. Tako je nastala tzv. "liberalna etika". Po njoj se ljudi među sobom najviše razlikuju svojom slobodom.

Kao ekstremni primjer takve individualističke etike možemo spomenuti individualističku anarhističku etiku Maxa Stirnera [pravo mu je ime Johannes Caspar Schmidt] (1806-1856). Stirner dolazi iz Hegelove škole, ali mu je čista protivnost. Nasuprot Hegelovu sustavu općenitosti Stirner u svom djelu "Jedini i njegovo vlasništvo" upravo solipsistički naglašava samostalnost pojedinog ljudskog ja, koje je svako jedino i sui generis. On uzima kao jedini i najviši princip svakog ponašanja neograničeni egoizam svakog pojedinca, samca. Zato je Stirner polemizirao s etikom uopće, jer je sve moralne pojmove, kakvog god porijekla, smatrao kao razdvajanje čovjeka. On smatra da ti pojmovi počivaju na suprotstavljanju jednog višeg, pravog, svetog čovjeka običnom, čulnom, egoističnom čovjeku koji postoji doduše, no ne bi trebalo da postoji. Čovjek kao jedini (der Einzige) suprotstavlja se i drugima, jer nema ništa zajedničkog s njima.

Ja pak nisam jedno Ja pored inih Ja, nego ono samo Ja: Ja sam jedini. Otud su i moje potrebe jedine, moji čini, ukratko, Sve na meni je jedino. I samo kao to jedino Ja uzimam Ja Meni Sve za vlastito, kako se Ja samo kao to Mene udjelovljujem i razvijam: Ne kao Čovjek i ne Čovjeka Ja razvijam nego kao Ja razvijam Ja - Mene (Jedini i njegovo vlasništvo, Zagreb, str. 268).

Jodl kaže da "odlučnije, otvorenije svakako nikada egocentrično stanovište nije bilo propovijedano u oblasti praktične filozofije" jer za Stirnera "samo egoista je moralan čovjek" (usp. Friedrich Jodl, Istorija etike, II str. 178).

Stirnerova nauka ima danas jedva kakvo značenje. Ali je zanimljiva kao povijesna reakcija na Hegelov sustav gdje se čovjek pojedinac gubi u općem zamahu apsolutnog duha.

c) Slobodu kao izvor vrijednosti izrazitije su isticali neki suvremeni egzistencijalisti. Među njima svakako najzapaženije mjesto ima Jean-Paul Sartre (1905-1980). Za njega je čovjek (la réalité humaine) radikalna sloboda. Sartre je čivatu stvranost podijelio na objektivnu kozmičku stvarnost, koju on zove "en-soi" (stvar u sebi ) i koja je doduše nesvjesna, ali je puna i sama sebi dostatna, a s druge je strane svjesno biće, subjekt, čovjek kojega zove "pour-soi" (biće za sebe), ali koje je prazno i u svemu vezano za objektivnu stvarnost izvan sebe. Svjesno biće bi se htjelo osloboditi nesnosne stvarnosti en soi, ali je na nju usmjereno. To trajno uzmicanje pred en-soi, taj bijeg, to je za Sartrea sloboda. Ona je identična s onim ništavilom koje se nalazi u svjesnom biću. Čovjek je prepušten jedino toj svojoj slobodi. Postati svjestan takve neminovne "situacije" znači postati čovjekom, postati slobodnim.

Čovjekova je bit sloboda. On je "osuđen na slobodu" i od toga ga nitko ne može osloboditi. Njegova se sloboda najviše potvrđuje u njegovu izboru (choix). Po tom slobodnom izboru čovjek sam stvara vrijednosti svoga čina. Umjesto da kažemo: ja sam onaj koji slobodno odlučujem ono što činim, od sada ćemo kazati: ja sam onaj koji slobodno odlučujem ono što moram. Iz toga se izvodi Sartreova glavna moralna teza: ja

po svom slobodnom izboru "stvaram" moralnu vrijednosti, tj. ja moram tako činiti jer sam to ja slobodno odlučio. Nema nikakvog objektivnog zakona, nego sve je dopušteno. Konačnu čovjekovu perspektivu Sartre opisuje ovako:

Svaka ljudska egzistencija, stvarnost jest pro-jekt, trud, pokušaj da preobrazi svoj vlastiti pour-soi u jedan en-soi-pour-soi.

Time bi čovjek morao postati puno, savršeno, cjelovito i svjesno biće, a to je njegova divovska prometejska težnja da postane Bogom.

No ideja Boga je protuslovna i mi samo sebe uništavamo i guramo u prazno. Čovjek je dakle besmisleno i beskorisno propinjanje – une passion inutile (L'être et le néant, str. 708.)

Čovjek sam stvara svoju bit, narav. On je jedino biće kod kojeg egzistencija prethodi esenciji. Čovjek najprije postoji, a onda sam slobodno definira svoju bit i narav.

Osvrt i sud

Prije noge što dadnemo svoj sud o navedenim teorijama, moramo uočiti da se sam termin "sloboda" upotrebljava pod različitim značenjima. Postoji značenje slobode kao mogućnosti ili sposobnosti da svatko čini ono što hoće, da zadovoljava vlastite želje, ostvaruje svoje planove, projekte. Tu donekle spada politička, ekonomska i građanska sloboda.

Drugo je shvaćanje slobode kao gospodstvo uma i viših vrijednosti nad nižim, osjetnim. Tu spada ona sloboda mudraca o kojoj govore stoici i Spinoza, ali i sloboda duha, sloboda svetaca. (Sv. Bernard je zove "libertas a peccato"). Dakako, takva sloboda je srž moralnog života. – No ni o takvoj slobodi ovdje ne govorimo. Ovdje govorimo o slobodi ukoliko ona znači da subjekt sam sebe određuje, bira, a da kod toga nije vezan nikakvim vezom. Takvu slobodu neki zovu "libertas a necessitate". Zanima nas je li ovakva sloboda konstitutivni element moralne vrijednosti.

Držimo da mišljenja koja zastupaju slobodu kao formalni element moralne vrijednosti moramo otkloniti, jer ona protuslove našoj moralnoj svijesti.

Analizirajući moralnu svijest, vidjeli smo da je moralna vrijednost nešto što naša sloboda već pronalazi, koju doduše može ostvariti, ali joj ne može promijeniti unutrašnji poredak. Želimo li moralnu vrijednost onda utemeljiti na slobodi, mi bismo tu samu vrijednost prije razorili jer bismo je prepustili ljudskoj samovolji, nego što bismo je protumačili.

Pogledamo li, nadalje, temelj na kojem počivaju etike slobode, vidjet ćemo da je on neispravan i lažan.

Ponovimo sa svetim Tomom da je "čitav korijen slobode zasnovan na umu" (Ve 24, 2), tj. da je izvršenje slobode moguće jedino u svjetlu uma. Inače bismo ljudsko djelovanje snizili na nedeterminirano fizičko gibanje, tj. na nešto infraracionalno. Vrijednost ljudske slobode upravo je u tome što čovjek, po slobodi, može usvojiti druge, više vrijednosti. Sloboda, dakle, stupa u već konstituiran aksiološki poredak.

Pogledamo li još posljedice spomenutih teorija, vidjet ćemo da su one zapravo dokinule svaki pravi kriterij razlikovanja dobra i zla. Kad bismo moralnu vrijednost nekog čina određivali po tome izvršava li se slobodno ili ne, onda bismo samo onaj čin morali proglasiti moralno zlim koji ne bi bio slobodan. Međutim, određujući uvjete moralnosti nekog čina vidjeli smo da neslobodan čin uopće ne ulazi u moralnu sferu. Tvrdnja da moralno zlih čina nema, očito protuslovi našem svakidašnjem iskustvu i vlastitoj moralnoj svijesti. Nasuprot Sartreu koji kaže da čovjek mora slobodno djelovati jer bi u protivnom

slučaju činio nemoralno prepustivši se pukom determinizmu, možemo reći: zašto čovjek ne bi mogao svoju slobodu upotrijebiti i za to da se odrekne vlastite slobode, pogotovo ako je apsolutno slobodan, što Sartre tako jako ističe. Ako je ipak takav ljudski postupak nemoralan, a mi smatramo da jest, ukoliko je uopće moguć, onda očito nije izvršenje slobode (exercitium libertatis) temelj i norma njegove moralne vrijednosti, nego je moramo tražiti drugdje, u samoj ljudskoj naravi, u čovjekovoj biti, pri čemu se vidi da tu bit čovjek sam ne stvara neko pronalazi pa se po njoj mora ravnati.

Zato je naš zaključak: sloboda, formalno uzeta, ne može biti formalni razlog i norma moralne vrijednosti.

 

3.3.2 Moralna vrijednost se određuje skladom s praktičnim umom

Rekli smo da je korijen slobode um. Odbacivši mišljenje da se moralna vrijednost ljudskog djelovanja sastoji u njegovu skladu sa slobodom, moramo je sad potražiti u samom umu. Drugim riječima, um bi trebao da bude počelo aksiološkog reda i pravilo moralnosti.

Već su od starine moralisti govorili da čestito živjeti znači živjeti "u skladu s umom". Međutim, i termin "um" uzima se na različite načine. Redovito se tu misli na "diskurzivni intelekt" (u Kantovoj terminologiji: razum), koji je specifično svojstvo čovjeka među drugim intelektivnim bićima. Gledamo li um dublje, onda ne ćemo uočiti samo njegovu "diskurzivnu" oznaku, nego puno više njegovu sposobnost da spoznaje odnose (relaciona sposobnost uma), gledajući kako svoj odnos prema spoznatim objektima tako i odnose među njima. Tako se jedino um može popeti od učinka do uzroka; jedino on uočavati ciljeve i birati prikladna sredstva itd. U tom se nazrijeva otvorenost uma prema cjelini, prema apsolutnom, na koje se temelji svaki drugi odnos. Um gledan u tim svojim sposobnostima može se pridijevati i Bogu.

I ljudski je um upravo na temelju svoje "relacione" sposobnosti, takav da teži za apsolutnim kao posljednjim terminom svih drugih odnosa. Zato ga možemo definirati: um je moć koja prosuđuje svoje objekte stavljajući ih u odnos prema apsolutnome, tj. prema apsolutnim i univerzalnim normama.

Zato se um može promatrati kao moć koja svoje objekte prosuđuje prema nekom idealu ili nekim objektivnim zahtjevima (koje treba točnije odrediti). Gledati, dakle, neki čin ukoliko je sukladan s umom znači da je on u skladu s nekom regulom uma.

Dva etička mišljenja koja moralnost ljudskog djelovanja gledaju u njegovu skladu s praktičnim umom, razlikuju se upravo u tumačenju tog ideala praktičnog uma, odnosno te regule samog uma. Dok Kant gleda regulu uma u univerzalnoj formi zakona koji vrijedi za sve jer je univerzalan. Kršćanska etika gleda ideal uma u njegovoj otvorenosti najprije prema biću, a onda prema temelju svega bića, prema apsolutnom biću. – Bogu. No promotrimo pobliže ta dva mišljenja, posljednja u našem povijesnom traženju norme moralne vrijednosti.

3.3.2.1 Kantova formalna etika

Tek je Immanuel Kant (1724-1804), po mišljenju J. Maritaina, u povijesti etike poslije renesanse unio nešto stvarno i pozitivno novo. Kant se nalazio na spojnoj toči dviju protivnih tradicija, s jedne strane se proces racionalističkog razdvajanja u njemu završavao u suverenom kultu čistog uma i u uvjerenju o apsolutnoj hegemoniji filozofije kao kritičke discipline, s druge strane, utjecaj kršćanstva i vjernost uvjerenjima kršćanskog podrijetla u njemu su označavali isto tako neopozivo i apsolutno njegov moralni ideal i njegovu zamisao o ljudskom ponašanju (J. Maitain, La philosophie morale, str. 128).

Kant je živo osjećao veličinu moralne vrijednosti, osobito dužnosti. Kao jedino dobro na svijetu smatrao je ljudsku volju.

Nigdje na svijetu, štoviše, uopće ni izvan njega ne da se ništa zamisliti što bi se bez ograničenja moglo smatrati kao dobro, osim dobre volje (Osnov metafizike ćudoređa, Dvije rasprave, str. 155).

Kant smatra da ni talenti duha ni srčanost, odlučnost ni ustrajnost u odluci, a još manje moć, bogatstvo, čast, pa čak i zdravlje i cijelo blagostanje i zadovoljstvo, premda je to sve dobro i poželjno, nisu takvi da bismo ih mogli proglasiti bez ograničenja dobrima.

Naime, bez načela dobre volje mogu postati nadasve opasnima, a hladna krv zlikovca čini ga ne samo daleko opasnijim, nego u našim očima još i neposredno vrednijim prezira, nego što bismo ga smatrali bez nje (nav. dj. str. 156).

Volja je dobra ne samo ako djeluje prema zakonu (gesetzmäßig), nego ako djeluje radi zakona i iz poštovanja prema zakonu, tj. iz dužnosti. A za dužnost vrijedi načelo: "Dužnost je nužnost nekog djelovanja iz poštivanja prema zakonu".

Djelovanje iz dužnosti treba dakle posve da izluči utjecaj nagnuća, a s njime i svaki predmet volje, dakle, za volju ne preostaje ništa što bi je moglo odrediti osim objektivno zakon i subjektivno čisto poštivanje toga praktičnog zakona, dakle, maksima da slušam takav zakon čak na štetu svojih nagnuća (nav. dj. str. 162).

Predodžba objektivnog principa, ukoliko je za volju prisilan, zove se zapovijed (uma), a formula te zapovijedi zove se imperativ. Imperativi su mogući samo kod subjektivno nesavršene, dakle, kod ljudske volje. Nalog imperativa je hipotetski ako predstavlja praktičnu nužnost mogućeg djelovanja, kao sredstvo da se ide do nečeg drugog za čim volja teži; ili kategorički ako se neko djelovanje samo za sebe predstavlja kao objektivno nužno, bez odnosa prema kakvoj drugoj svrsi.

Hipotetski imperativ kaže da je djelovanje dobro za kakvu moguću ili zbiljsku namjeru (asertorno praktičan princip). Kategorički imperativ djelovanje proglašava kao objektivno nužno po sebi (apodiktično-praktičan princip).

Imperativ ćudorednosti (moralni imperativ nalaže neposredno samo držanje bez uvjeta ili bilo kakve namjere koja bi se tima držanjem moral postići. Zato je taj imperativ kategoričan. Kategoriačn imperativ ne može imati nikakve materije jer bi onda bio empirički. Propisano je samo nešto formalno, tj. poslušnost prema zakonu radi samog zakona. Zato i postoji jedini kategorički imperativ.

 

Radi samo prema onoj maksimi za koju ujedno možeš željeti da postane općim zakonom (nav. dj. str. 183).

Maksima je subjektivni princip djelovanja i sadržava praktično pravilo prema kojemu subjekt djeluje. Samo volja koja se podlaže radi tog poštovanja pred zakonom može se nazvati dobrom, no mi nikada ne možemo znati jesmo li zbilja djelovali samo iz poštovanja pred zakonom. Naprotiv, moramo sumnjati jesmo li ikada učinili neki moralan čin.

Izgleda da će moralni zakon onda uvijek ostati u svojoj formalno čistoći i da nikad ne dohvaća samo ljudsko djelovanje. Ipak, moralni se zakon primjenjuje na djelovanje

posredstvom "maksima". U svakom se djelovanju ravnamo nekom maksimom. Budući da je općenitost priroda (narav, forma, bit) stvari, imperativ dužnosti mogao bi glasiti:

Radi tako kao da bi maksima tvoga djelovanja s pomoću tvoje volje trebala postati općim prirodnim zakonom (nav. dj. str. 183).

Maksima mora biti univerzalno pravilo. Mnoge od njih ne bismo mogli učiniti takvim univerzalnim pravilom. Kant kao primjer navodi samoubojstvo, krivo obećanje, zanemarivanje vlastitog talenta iz želje za uživanjem i sl. Zato je i bilo potrebno da se kategorički imperativ formulira maksimom koja bi mogla postati općim prirodnim zakonom. Moramo moći htjeti da naša maksima postane općim zakonom.

Za moralno djelovanje je važno da ono proizlazi iz volje koja samu sebe određuje. Objektivni princip samoodređenja jest svrha, dok sredstvo sadržava samo princip mogućnosti djelovanja. Svrha koja ima sama po sebi apsolutnu vrijednost jest čovjek i uopće svako umno biće. Zato se i umna bića zovu osobe, a ne stvari, jer su takva da se ne smiju upotrebljavati samo kao sredstvo. Temelj praktičnog principa je to da umna priroda egzistira kao svrha samoj sebi. Iz toga slijedi praktični imperativ:

Radi tako da čovječanstvo kako u tvojoj osobi, tako i u osobi svakoga drugoga svagda ujedno uzimaš kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo (nav. dj. str. 192).

Čovječnost je objektivna svrha koja kao zakon sačinjava najviši uvjet svih subjektivnih svrha. Temelj svakog praktičnog zakonodavstva leži objektivno u pravilu i formi općenitosti koja ga čini sposobnim da bude zakon.

Vrijednost ljudske naravi kod Kanta proizlazi iz sposobnosti da čovjek sam sebe determinira iz poštovanja prema zakonu.

Ako ima kategorički imperativ, onda on može samo nalagati, da se sve čini na osnovu maksime svoje volje kao takve, koja bi ujedno mogla imati za predmet samu sebe kao općenito zakonodavnu volju (nav. dj. str.195).

To je načelo autonomije volje. Autonomija je temelj dostojanstva ljudske i svake umne prirode.

Iz kategoričnog moralnog imperativa Kant izvodi tri postulata praktičnog uma:

- sloboda bez koje bi bilo nemoguće ispuniti zakon;

- besmrtnost duše budući da se svetost i moralna savršenost ne mogu postići, a ona je ipak cilj zakona, mora postojati mogućnost trajnog, neograničenog približavanja toj svetosti;

- Božja opstojnost, premda princip koji određuje praktični um može biti samo zakon kao takav, ipak sam um sebi predstavlja neki objekt, neko najviše dobro ili sklad moralne savršenosti i sreće. Za sintezu oboga potrebno je postaviti uzrok svijeta koji je sam moralno biće, dakle, Bog.

Ti postulati dakako ne povećavaju našu spoznaju tih predmeta, ali pružaju praktičnu sigurnost i moralnu vjeru.

 

Osvrt i sud

Uočimo najprije neke pozitivne crte Kantove moralne nauke. Već smo spomenuli visoku cijenu moralnog zakona i dužnosti koja jedva gdje dolazi toliko do izražaja koliko kod Kanta. Tu se osobito ističe veličina dobre volje i ljudske osobe koja se nikada ne smije sniziti da bude samo sredstvo.

Kant je zatim jasno razgraničio moralno dobro (bonum honestum) od svih drugih vidova dobra, osobito bilo koje vlastite koristi (bonum utile). Konačno, Kant je s pravom odbacio svako izvanjsko određivanje naše volje u njenom moralnom djelovanju i odlučivanju.

Neke Kantove postavke su diskutabilne, ali se zbog našeg predmeta nećemo pobliže njima baviti. Tu su u prvom redu njegove tvrdnje o autonomiji volje. Sigurno, naša je volja u moralnom djelovanju u mnogo čemu autonomna, tj. nije određena od bilo kakve izvanjske prinude, no ta njezina autonomija nije apsolutna, nego relativna, ukoliko je i ona određena unutrašnjim zakonom ljudske naravi otvorene za apsolutno dobro. Slično vrijedi i za Kantov rigorizam koji je dokinuo svaku moralnost ljubavi tražeći potpuno moral apsolutne nesebičnosti. Konačno, moglo bi se raspravljati o tome kakvo mjesto ima ljudska narav uopće, a posebno afektivni život u etici.

Za svoj osvrt i sud promotrit ćemo samo Kantov formalizam, tj. pitat ćemo se da li zbilja samo čista forma općenitosti nekog zakona može biti dovoljno opravdanje da se takav zakon postavi za opću i konstitutivnu normu ljudskog moralnog djelovanja.

Kant je ustvrdio da je pravo moralno vrijedno djelovanje samo ono koje se izvršava iz poštovanja prema zakonu. Pitamo se, međutim, što daje samom zakonu vrijednost. Naš odgovor glasi: ne njegova univerzalnost i opća forma, nego dobro kojem on vodi one za koje je postavljen. Inače bismo u zakonu morali gledati čisto ograničenje volje koje ne može imati neke pozitivne vrijednosti.

Istina, univerzalnost zakona daje neki kriterij za određivanje pravilnosti ljudskog djelovanja. No mi tražimo njezino isključivo opravdanje. Kant ističe samo formalnu univerzalnost zakona kao kriterij moralnog djelovanja:

- jer iz moralnog djelovanja treba isključiti svaku subjektivnost. Pitamo se: zašto je moramo isključiti? Ako ljudsku subjektivnost smatramo zlom, onda je to neispravno i neopravdano mišljenje. Ako je isključujemo radi neke više vrijednosti, onda je ta viša vrijednost ono što tražimo, a eliminiranje subjektivnosti ima samo negativnu ulogu.

- jer je um (ili umna narav) jednak u svim ljudima, pa što mu priliči u jednom, priliči mu u svima. U tom slučaju sklad s univerzalnošću samo znak sklada s umom ili s umnom naravi, pa se moralna vrijednost ne može sastojati samo u tom znaku, nego upravo u skladu s umom. Kad ovdje govorimo o umu, onda ne mislimo samo na čistu opću formu, nego na neko savršenstvo.

- jer u općenitosti i zajedništvu moralnih pravila nalazimo neku vrijednost. Naime, jedino one maksime koje možemo nesmetano postaviti za opći zakon mogu pospješivati čovječnost kao "carstvo svrha". I tu moramo reći da je onda vrijednost cilja prema kojem vodi općenitost moralnih zakona ono prema čemu se može odrediti vrijednost samog moralnog djelovanja.

Na temelju rečenog kažemo: vrijednost univerzalnosti zakona je ili nikakva ili se temelji na nekoj drugoj vrijednosti. Zato se moralna vrijednost djelovanja ne može formalno sastojati samo u skladu tog djelovanja s općim zakonom. Nju, naprotiv, moramo tražiti u odnosu prema onom dobru od kojeg ovisi i sama vrijednost univerzalnosti i prema kojem se usmjerava ljudska volja.

Stavimo li moralnu vrijednost u dobru volju koja je, prema Kantu, dobra onda kad se pokorava zakonu radi zakona, onda toj volji nismo dali vrijednosno usmjerenje. Volja

svojom intencijom mora uvijek usmjerena prema nečemu, jer se jedino prema tome može vidjeti je li njezina intencija dobra ili nije.

Zato kažemo da je nemoguće definirati dobru volju bez njezinog određenja prema ideji nekog dobra ili nekog poretka ili hijerarhije bića koja je ujedno i hijerarhija dobra. Volja je dobra ukoliko je otvorena prema tom dobru, tako da i sama univerzalnost i forma dužnosti na svoj način pokazuje tu usmjerenost prema biću i prema dobru. Umna narav ne ostaje zatvorena u svojoj individualnosti, nego ona, prema svom specifičnom stupnju, obuhvaća čitavo biće ("comprehensiva est totius entis"). Volja je, dakle, dobra kad djeluje u toj otvorenosti, kad nastoji djelovati ukoliko je "racionalna", a ne samo radi toga što se pokorava nekom općem zakonu.

Rado ćemo se složiti s Kantom u mišljenju da se moralna vrijednost ne sastoji u nekoj empiričkoj vrijednosti, nego da se temelji na nečem što potpuno nadilazi čisto empirički red. Međutim, ono što nadilazi empirički red, a može se predstaviti kao norma ljudskog moralnog djelovanja, ne može biti samo forma univerzalnosti, jer on trajno ostaje apstraktna.

Nedostatak formalizma vidi se i u tome što on iz moralnosti isključuje sve što ne djeluje samo radi formalnog poštovanja pred zakonom, u prvom redu ljubav. Istina, nije svaka ljubav toliko vrijedna da bismo je mogli postaviti za normu svojih intencija. Ni Kant, čini se, nije dovoljno razlikovao duhovnu od tjelesne ljubavi i sklonosti. Zašto bismo morali osuditi jednu majku koja ulaže sve napore, pa i sam svoj život, da spasi svoje dijete, ako to ne čini samo iz čiste svijesti dužnosti pred općim zakonom, nego iz svoje majčinske ljubavi prema vlastitom djetetu? Zašto bismo morali od nje zahtijevati da se u tom slučaju odrekne svake svoje osjetno-čuvstvene sklonosti prema djetetu, da bismo njezino djelovanje mogli smatrati moralnim?

Zato će i ovdje naš zaključak glasiti: moralna vrijednost se ne može sastojati u skladu ljudskog djelovanja s općom formom zakona traženom radi nje same.

3.3.2.2 Skolastičko mišljenje: Bliža norma moralnog djelovanja je zapovijed

pravilnog uma

Iz čitavog dosadašnjeg izlaganja proizlazi da pravilo moralnog djelovanja mora biti tijesno povezano s ljudskim umom. To je i Kant jasno pokazao. Zbog navedenih razloga njegov je previše formalistički stav nedostatan. Postavlja se stoga pitanje, na kakav način je ljudsko moralno djelovanje povezano s umom ili kako je um norma moralnog djelovanja.

Skolastici ne daju potpuno jednodušan odgovor na to pitanje. Svi doduše prihvaćaju normativnu funkciju uma, ali ne na isti način. Za neke je um samo manifestativna norma ljudskog djelovanja, tj. um (ratio) samo jasno izriče one objektivne zahtjeve koji se čovjeku postavljaju kao mjerilo njegova djelovanja. Čovjek mora svoje čine uskladiti s tima objektivnim zahtjevima da bi oni bili moralno vrijedni. A ti objektivni zahtjevi moralnog djelovanja izviru bilo iz objektivnog reda vrijednosti bilo iz ljudske naravi kao takve. Dakako, i taj objektivni red vrijednosti i ljudska narav dostupni su samo umu. Zato ih jedino um može izreći, manifestirati.

Drugi, naprotiv, misle da je um konstitutivna norma moralnog djelovanja, jer on svojim diktatom ili svojim sudom formalno konstituira moralni red kao takav. Drugim riječima, ne možemo govoriti o moralnom redu prije nego što je um dao svoj sud o vrijednosti odnosno čestitosti nekog čina. Ovo mišljenje izbjegava formalistički stav time što se um u

svom prosuđivanju ravna prema svojem idealu, tj. on je otvoren prema biću i dobru, a time prema apsolutnom dobru koje mu je posljednje mjerilo.

Pristalice prvom mišljenja, th. Da je um samo manifestativna norama ljudskog djelovanja, a konstitutivna norma je ljudska narav kao takva, pozivaju se ponajviše na Suareza (suarezijanci). Glavni razlog: moralno dobro je ono koje pripada specifično čovjeku, tj. ono je moralno utoliko ukoliko odgovara čovječjoj naravi ukoliko je ljudska, a to znači ukoliko je racionalna. Treba, međutim, naglasiti da se ljudska narav ovdje ne uzima apstraktno, nego "adekvatno", tj. u svim svojim odnosima. Um je onda samo toliko norma koliko pokazuje ono što odgovara racionalnoj ljudskoj naravi.

Zastupnici drugog mišljenja, tj. Da um svojim vrijednosnim sudom konstituira moralni red uglavnom se opravdavajući svoje mišljenje pozivaju na autoritet sv. Tome Akvinskog (tomisti).Oni tvrde da je mjerilo moralnosti pravilan um (ratio recta). Ljudski um je pravilan onda kad ga određuju načela naravnog zakona. Do spoznaje naravnog zakona dolazi čovjek habitualnom otvorenošću i lakoćom ljudskog uma da uvidi ono što odgovara ljudskoj naravi. Tu habitualnu spoznaju moralnih principa skolastici, prema svetom Jeronimu, zovu synderesis. Tu čovjek na neki način nepogrešivo sudi ono što ga vodi prema cilju njegove naravi. Pravilan um ipak nije moralna savjest u čovjeku. Savjest je naime subjektivna norma, dok je pravilan um objektivno mjerilo, tj. određuje ono što je dobro u sebi. Tekst svetog Tome, na koji se tomisti pozivaju, nalazi se u I-II, 71, 6. U tom članku Toma tumači što je grijeh i kaže da je neki ljudski čin zao, tj. grijeh onda kad nije usklađen s nekim mjerilom ili pravilom, i kaže:

Pravilo ljudske volje je dvostruko: jedno bliže i srodno, naime, sam ljudski um; a drugo je ono prvo pravilo, naime, vječni zakon koji je kao Božji um.

Ljudski um se u svom moralnom prosuđivanju usklađuje i određuje prema Božjem umu i od njega dobiva normativnu snagu. Zato i jest Božji um posljednja i najviša norma moralne vrijednosti.

Nije potrebno previše isticati ovu razliku u mišljenjima, jer oba ova mišljenja imaju isti temelj obrazlaganja moralnog reda, naime, objektivni red bića i vrijednosti prema kojem se čovjek u svom dinamizmu usmjerava umom i voljom.

S de Financeom ćemo se ipak prikloniti više tomističkom mišljenju, ne odbacivši ni ono prvo. De Finance obrazlaže tomističko mišljenje na sljedeći način: Neki ljudski čin bit će dobar onda kad bude u skladu s onim principom u čovjeku po kojemu je upravo i ljudski. A taj princip u čovjeku je njegov um. Prema tome, moralna vrijednost nekog ljudskog čina odredit će se prema njegovu skladu s umom.

Razumije se da nije dosta bilo kakav sklad s umom da bi neki čin mogao biti smatran dobrim. Zato se odmah dodaje, da um mora biti pravilan (ratio recta). Ljudski um bit će pravilan onda kad bude djelovao prema svojem unutrašnjem zakonu, tj. upravo ukoliko je um. Drugim riječima, um će pravilno suditi kad bude sudio racionalno, a ne iracionalno, tj. slijedeći sklonosti koje su ljudskom umu tuđe.

Želi li netko počiniti tzv. "savršen zločin", mora se dobro služiti svojim umom da potpuno prikrije svoje namjere. Takav um je iskvaren, a ne pravilan, jer više vrijednosti, na primjer, poštivanje tuđe imovine ili života, zapostavlja svojim nižim težnjama, pohlepi za novcem, mržnji i sl. Zato se njegovo djelovanje ne može okarakterizirati kao sukladno s pravilnim umom.

S pravom zato možemo zaključiti da će neki čin biti moralno dobar kad bude u skladu sa sudom pravilno usmjerenog ljudskog uma.

Iz rečenog se jasno vidi da se kod postavljanja pravilnog uma za bližu normu moralnog djelovanja i moralne vrijednosti uopće ne može isključiti promatranje ljudske naravi,

upravo ukoliko je racionalna. Um ne donosi dvoje moralne sudove proizvoljno. On u tome ovisi od objektivnog reda bića, a konačno od Božjeg uma. Taj objektivni red bića očito uključuje i racionalnu ljudsku narav. Zato um u svom moralnom prosuđivanju ovisi od ljudske racionalne naravi kao temelja svoga suda.

Ljudska narav je dakle temelj i razlog prema kojem ljudski um prosuđuje čovjekovo djelovanje, ali se moralni red formalno konstituira tek na temelju suda pravilnog uma.

Nužnost moralne vrijednosti i moralnog reda možemo pokazati i deduktivnom putom, analizirajući aktivnost ljudskog uma.

Ljudski um sudi apsolutno, tj. u svakom bilo kako beznačajnom sudu nalazi se nešto apsolutno. To ne vrijedi samo o spekulativnom umu, nago i o praktičnom. I u vrijednosnim sudovima postoji nešto apsolutno.

Um uvijek sudi prema nekoj normi. Aksiološkim ili vrijednosnim sudovima norma je sklad objekta s empiričkim subjektom, gledajući na ono što pogoduje integritetu organizma, osjetnim i psihičkim težnjama. Tu se radi o relativnom dobru. No ljudski subjekt možemo gledati i u koliko je um. Tu se um usmjerava prema vlastitim ciljevima. Umu vlastiti cilj je ponajprije zadovoljenje njegove težnje za spoznajom. To se još uvijek nalazi na inframoralnoj razini. Um po svojoj specifičnosti teži prema apsolutnom, pa zato o vrijednostima sudi stavljajući ih u odnos prema apsolutnom ili prema svom idealu, a taj je apsolutna vrijednost koja pokreće praktični um ili volju. Ta apsolutna vrijednost je ideal praktičnog uma zato jer posjeduje vrijednost na temelju svojeg unutrašnjeg savršenstva.

Prihvaćanje takve vrijednosti je apsolutno, jer već sama vrijednost u sebi uključuje apsolutno. Ona se predočuje razumu kao nešto što je samo u sebi vrijedno težnje, tj. u njoj postoje objektivni zahtjevi koji na neki način sile um da za njima teži, ako želi biti vjeran svojem naravnom usmjerenju ukoliko je um i otvoren prema apsolutnom.

Zato možemo reći da naš um konstituira moralni red time što prosuđuje vrijednosti stavljajući ih u odnos s apsolutnom vrijednošću, tj. prihvaćajući kao vrijedno ono dobro koje ga usmjerava prema najvišem dobru, apsolutnoj vrijednosti, njegovu idealu.

Ideal praktičnog uma možemo pobliže protumačiti kao savršenstvo racionalne ili duhovne aktivnosti.

Kao spekulativni um u spoznaji prima u se forme svojih objekata ne dirajući u njihov integritet, tako i praktični um prihvaća druge u ljubavi ne upotrebljavajući ih za svoje ciljeve. Zato se savršenstvo duhovne aktivnosti očituje kao ono što je samo po sebi vrijedno ljubavi.

Čovjek najviše racionalno djeluje onda kad se u ljubavi otvori drugima, pa se zato i ideal praktičnog uma najviše očituje u onoj aktivnosti čovjeka u kojoj se on u duhovnoj ljubavi otvara prema drugima.

 

Dodatak

1. Ontološki temelj moralnog reda

Pravilan um kao norma moralnog djelovanja i njegov ideal prema kojem se on usmjerava dobiva svoje konačno objašnjenje tek onda ako je jasno da egzistira neko biće koje je u svojoj naravi sama subzistentna vrijednost. U etici se ne može odlučivati o pitanju egzistencije Boga. To se pitanje u kršćanskoj filozofiji rješava u filozofskoj nauci o Bogu i ovdje ga pretpostavljamo kao riješeno.

Problem koji u etici treba riješiti nastoji se u pitanju u kakvoj međusobnoj vezi stoje moralna vrijednost i Bog i na koji način moralna vrijednost ovisi od Boga i na njemu se temelji? To pitanje je zakonito jer smo vidjeli da se apsolutnost moralnog reda i moralne vrijednosti može protumačiti jedni ako pretpostavimo da postoji najviše dobro i apsolutna vrijednost realizirana u apsolutnom biću koje se u filozofiji (ne samo kršćanskoj) zove Bog.

Odgovor kršćanske filozofije na postavljeno pitanje glasi: moralna vrijednost zahtijeva boga kao svoj posljednji temelj. Glavni razlog te postavke očituje se u ontološkom tumačenju boga kao subzistentnog bitka (esse subsistens) koji je temelj čitavog reda bitka, pa onda i čitavog reda vrijednosti. Rekli smo već da za nas ne postoji vrijednost izvan bića.

Drugo pitanje koje se postavlja glasi: kako Bog utemeljuje moralni red i moralnu vrijednost?

Kao subzistentni bitak Bog je po svojoj biti izvor i uzor svih savršenstava. Budući da je čovjek racionalno biće, on participira na savršenstvu koje se u Bogu nalazi na eminentni način. Čovjek posjeduje participirajuću neizmjernost, tj. kao duhovno biće on teži za apsolutnim i neizmjernim jer se neposredno odnosi na univerzalni princip bitka.

No Bog je i uzor moralne vrijednosti, i to drugačije nego što je uzor duhovnih savršenstava. Čovjek je moralno biće ukoliko sebe slobodno determinira. Zato čovjek ima po slobodi specijalnu srodnost s Bogom, jer Božje biće ne ovisi od nikoga. Zato neki naglašavaju da je čovjek upravo kao slobodno biće slika Božja.

Bog je kao punina bitka ujedno i u najvišem stupnju osoba. Kao osobno biće on utemeljuje čitav moralni poredak jer je red vrijednosti moguć jedino u sferi osobnosti.

Premda su u bogu njegova narav ili bit, njegov um i njegova volja realno jedno, ipak pod vidikom moralnog reda gledamo na Božju bit ili narav kao na posljednji temelj moralne vrijednosti, a na Božji um kao na najvišu normu moralnosti jer je on "analogatum princeps" svakog uma, i konačno, na Božju volju gledamo kao na uzor i arhetip svake dobre volje jer je Božja volja u trajnom skladu sa svojom normom. Ona je s njome realno isto. Zato je i Božja svetost transcendentalni uzor svake moralne vrijednosti.

2. Temelj moralne dužnosti

Već smo na početku govorili o tome da je jedna od glavnih značajki moralne vrijednosti njezin obligatorni karakter. Pojavio se, međutim, problem temelji li se moralna dužnost na istom temelju kao i sama moralnu vrijednost, tj. na punini Božjeg bića ili je potreban poseban čin autoriteta kojim neko moralno dobro postaje i obvezatno.

Skolastici ni ovdje nisu jednodušni. Neki misle da moralna dužnost proizlazi iiz samo moralne vrijednosti, drugi je opet temelje na Bogu kao vrhovnom zakonodavcu koji je neposredan princip obligacije. Onda je za spoznaju moralne dužnosti potrebna najprije spoznaja Boga kao moralnog zakonodavca.

De Finance prihvaća misao da se moralna dužnost temelji na istom temelju kao i sama moralna vrijednost. Glavni razlog za to mišljenje vidi se već u samoj naravi moralne dužnosti. Moralna dužnost znači da treba izvršiti ili propustiti neki čin radi one vrijednosti za koju držimo da je moramo poštovati ili prihvatiti. Ta nužnost izvršenja nekog čina javlja se na temelju unutrašnje veze između svrhe, intencije i značenja čina s jedne i poslušnosti i ljubavi prema vrijednosti s druge strane. Kad je neki čin po svojem sadržaju i intenciji takav da predstavlja zatvaranje pred vrijednošću, onda ga moramo izbjeći. Kod drugih bi upravo njihovo propuštanje značilo takvo zatvaranje, pa ih zato moramo izvršiti. Takva unutrašnja veza postoji i između moralne vrijednosti moralnih čina. Zato i moralna dužnost proizlazi istog vrela kao i sama moralna vrijednost čina. Nužnost činiti dobro , a

izbjegavati zlo proizlazi iz same naravi dobrog odnosno zlog, kao što nužnost izbjegavanja protuslovlja proizlazi iz same napravi bića.

Kad bismo prije spoznaje moralne dužnosti tražili spoznaju boga koji nešto nalaže, morali bismo se pitati: odakle dolazi dužnost pokoravati se Bogu? Ako ta dužnost prije ne postoji, onda i sama spoznaja Boga kao zakonodavca ostaje samo spekulativna, bez dodira s našom slobodom. Da bismo stekli svijest moralne dužnosti, potrebno je i dovoljno da svoj čin vidimo u vezi s apsolutnom vrijednošću koja nam se pruža kao ideal našeg praktičnog uma, premda nam egzistencija te apsolutne vrijednosti eksplicitno nije poznata.

Ipak je svijest moralne dužnosti tijesno povezana sa spoznajom Boga. Ona u Bogu ima svoj posljednji temelj. Jedino Bog kao biće koje postoji onom nužnošću kojom postoji i sama apsolutna vrijednost može biti posljednji temelj moralne dužnosti, kao što je i posljednji temelj moralne vrijednosti.

Do istog ćemo rezultata doći ako promotrimo sam karakter apsolutne dužnosti. Sve što je nužno i apsolutno u bilo kojem redu konačno se temelji na nečim što je apsolutno i nužno u redu bitka iz kojeg sve proizlazi. Tako se i nužnost u aksiološkom redu temelji na nužnosti bitka. Apsolutno i nužno u redu bitka je Bog.

Dakle, moralna dužnost se temelji na istom neposrednom temelju kao i sama moralna vrijednost, ali ona zahtijeva Boga kao svoj posljednji temelj i dovoljan razlog.

4. poglavlje: NEPROMJENLJIVOST MORALNIH ODREDBI

Pravilan ljudski um kao norma moralnog djelovanja izdaje na temelju spoznaje stvarnosti naloge volji kojih se ona mora držati. Te odredbe pravilnog uma sačinjavaju objektivni moralni red. On obuhvaća sve ono što zapovijeda pravilan um, tj. sve objektivne moralne vrijednosti. Te objektivne moralne vrijednosti stupaju pred ljudsku volju i u njoj bude osjećaj dužnosti. Tako dobivamo skup zakona ili jednostavno moralni zakon.

4.1 Bliže određenje zakona

Postoji već takoreći klasična definicija zakona koju je dao Toma Akvinski. Kod njega nalazimo dvije odrednice zakona. On ga najprije karakterizira kao "neko pravilo i mjerilo djelovanja po kojem se netko potiče na djelovanja ili od djelovanja odvraća" (Quaedam regula et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum vel ab agendo retrahitur. I-II 90, 1). Nakon nekih tumačenja Toma daje drugu definiciju koja je poznatija. "Zakon je uredba uma za opće dobro proglašena od onog koji ima dužnost da se brine za zajednicu" (Quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, et ab eo qui curam communitatis habet, promulgata. – Ib. a. 4).

Prema tome, zakon je uredba uma jer jedino um može usmjeravati djelovanje prema cilju. Ovdje se dakako misli na pravilan um jer u protivnom slučaju ta uredba ne bi imala nikakvo obligatorne moći. Tu uredbu uma treba shvatiti kao aktivno konstituiranje nekog reda između objekta i cilja koji djelovanjem treba postići. Budući da je to aktivna uredba, ona ovisi i od volje. Pravi zakon mora uvijek biti postavljen za zajedničko dobro, tj. on se usmjerava na zajednicu a ne na pojedinca. Zakon ne može postaviti neka privatna osoba, nego samo onaj komu je predan autoritet u zajednici, "koji ima brigu za zajednicu". Da bi se zakon mogao primijeniti na ljude koji se prema njemu moraju ravnati, mora biti dovoljno proglašen. Neposredni učinak zakona je obligacija, jer zakon zapovijeda, brani, dopušta ili kažnjava i tako ljude potiče na dobro.

Skolastici su razlikovali "vječni zakon" (lex aeterna) i "vremenite zakone" (leges temporales). Vječni zakon je prauzor svih zakona, a sv. Augustin ga je definirao ovako: "Božji um i Božja volja koja zapovijeda da se naravni red čuva, a zabranjuje da se on remeti", a sv. Toma kaže: samo pravilo upravljanja stvarima koje postoji u Bogu kao glavaru svemira" (I-II, 91,1). Vidjeli smo već da čitav moralni red proizlazi iz Božjeg uma.

Ovaj vječni Božji zakon ne određuje samo neku objektivnu "tablicu vrijednosti", nego on u sebi uključuje dužnost za duhovna bića da se s njime usklade.

Drugi zakoni dijele se na "naravni zakon" (lex naturalis) i "pozitivne zakone" (leges positivae). Naravni zakon je zapovijed i propis pravilnog uma ukoliko izriče naravnu sklonost racionalne naravi prema dužnom činu i cilju. Sveti Toma taj zakon opisuje kao "naravno svjetlo uma u kojem razlikujemo ono što je dobro od onog što je zlo", a to svjetlo je opet "odsjev božanskog svjetla u nama" pa zato naravni zakon definira kao "participacija vječnog zakona u racionalnom stvoru" (I-II 91, 2). Zato se smatra da je naravni zakon tako nepromjenljiv kao što je nepromjenljiva ljudska narav. Princip naravnog zakona je temeljno načelo za prvi etički princip praktičnog uma: dobro treba činiti a zlo izbjegavati.

Pozitivni zakoni određuju ono što je u naravnom zakonu nužno neodređeno. Pozitivni zakon donosi neki zakonodavac svojom voljom. Obično se dijeli na pozitivni Božji zakon priopćen ljudima po objavi i ljudski pozitivni zakoni, državni i crkveni. Prave zakone može donositi zapravo jedino država i Crkva.

 

4.2 Univerzalnost i nepromjenljivost moranih normi

Na početku svog raspravljanja rekli smo da postoje kako kroz povijest tako i danas toliko različite moralne norme i zapovijedi da neki čak niječu moralni fenomen kao nešto univerzalno i svakom čovjeku svojstveno. S pravom se onda postavlja pitanje, jesu li zapovijedi moralnog reda, osobito propisi praktičnog uma ukoliko se mogu okarakterizirati kao naravni zakon, takve prirode da vrijede općenito za sve ljude i nepromjenljivo.

Protiv te univerzalne vrijednosti i nepromjenljivosti moralnih zakona obično se donose sljedeći razlozi:

a) Čovjek se u svom djelovanju često nađe u vrlo različitim situacijama, osobito ako još gledamo na njihove subjektivne dispozicije. Zato se može reći da će nekome biti dobro ono što drugome izgleda zlo.

b) Etičke propise ne priznaju svi na isti način. Različitost i promjenljivost etičkih sudova dolazi do izražaja kroz razna vremena i narode. Na tome posebno ustraju moralni pozitivisti. Ima mnogih etičkih procjena u prošlosti nad kojima se mi danas zgražamo, ali i obratno: mnogo toga mi danas činimo bez velikog uznemirivanja, što je nekad bilo zabranjeno pod kaznom smrti. Danas, na primjer, nitko neće dopustiti izlaganje djece, ubojstvo starih roditelja, a dopušta se pobačaj kao regulacija populacije itd. Zato su sociologisti zaključili da određivanje moralnih sudova i normi ovisi od općeg mišljenja i mentaliteta pojedinog naroda i vremena.

c) Egzistencijalisti, kao što smo vidjeli, ni ne mogu utemeljivati nepromjenljive etičke norme, jer niječu stalnosti ljudske naravi. Čovjek je onaj koji sam stvara svoju bit, tj. narav, prema poznatom geslu: egzistenciju prethodi esenciju.

d) Tako se razvila tzv. etika situacije koja gleda čovjeka samo u nekoj konkretnoj situaciji koja se ne može svesti na univerzalne principe pa se zato ni ne može unaprijed odrediti opće vrijedna norma djelovanja. Takvom su se mišljenju pod utjecajem Kierkegaarda priklonili neki protestantski teolozi.

Kratak osvrt i sud

Uzmemo li moralne norme i odredbe čisto materijalno, tj. konkretne izvode za djelovanje, onda je očito da postoji određena raznolikost i promjenljivost, tih normi. Naše se

istraživanje, međutim, usmjerava na samu njihovu narav, pa se pitamo, je li narav moralnih odredbi takva da se ispod pojavne različitosti ipak krije etička struktura koja je čvrsta i nepromjenljiva. Ne radi se ovdje u prvom redu o tome je li neki etički zakon prihvaćen od sviju ili nije.

Razmotrit ćemo stoga samo najopćenitija etička načela djelovanja i pokazati da su ona po sebi nepromjenljiva i, uglavnom, da ih svi prihvaćaju.

a) Opća vrijednost i nepromjenljivost prvog etičkog načela

Prvo etičko načelo glasi: dobro treba činiti, a zlo izbjegavati. U svojem najopćenitijem obliku to je načelo posve jasno i nalazimo ga kod svih naroda. Teža je ipak primjena tog načela na praktično djelovanje. Tu naime treba odrediti što je konkretno dobro, a što zlo. Vidjeli smo, raspravljajući o normi moralnog djelovanja, koliko ima različitih mišljenja o prosuđivanju dobra i zla. Ljudi često ne mogu točno upoznati zahtjeve svoga uma i naravi jer se nalaze u izvanrednim prilikama (često puta patološkim). Ali i oni su dužni postupati onako kako im nalaže njihov um i prema svojoj spoznaji moralnog zakona.

b) Opća vrijednost i nepromjenljivost moralni odredbi

Ne radi se samo o vrijednosti općeg etičkog načela, nego o određenim odredbama koje iz tog načela proizlaze.

Vidjeli smo da je korijen svih etičkih odredbi ljudska racionalna narav. Što njoj odgovara to će biti moralno dobro, a što nju ništi bit će moralno zlo. Ovo se pitanje ovdje nužno svodi na pitanje: postoji li jedna i nepromjenljiva ljudska narav? Znamo da mnogi, osobito pozitivisti, to niječu. Odgovor na to pitanje daje zapravo filozofska antropologija. Mi ćemo promotriti samo neke važnije postavke.

Sigurno, ljudska narav nije ista kao što je narav kamena. Narav kamena uvijek ostaje "ono što jest" i ona potpuno određuje djelovanje kamena. Čovjek, naprotiv, ima naravno svojstvo da sam određuje smjer svoga djelovanja, može se dići nad materijalna određenja. No i čovjek je materijalno biće i ne može po volji mijenjati o određivati materijalne uvjete svoga života i djelovanja. Kratko se to može izraziti tradicionalnim kršćanskim pogledom na čovjeka: čovjek utjelovljeni duh, duh u materiji, "duh u svijetu". Njegova se sloboda može kretati jedino unutar tih granica koje mu postavlja njegova materijalno-duhovna priroda. Čovjek je ipak bitno jedno. Zato on, kao moralni subjekt, ne može biti prema svojoj naravi moralno slobodan. Njegov um od njega zahtijeva da zadovolji i izvrši glavne zahtjeve svoje naravi u kojoj su duh i tijelo bitno povezani.

Iz toga proizlaze određeni zahtjevi koje čovjek ne može po volji mijenjati. Nabrojimo barem neke, budući da i tijelo bitno spada na čovjeka, on se snagom svoje naravi ne smije sam ubiti, osakatiti; mora nastojati oko dostojnog života s obzirom na hranu, odijelo i sl. Isto mu je tako dužnost da razvija sve svoje sposobnosti, podređujući niže višima i obdržavajući unutrašnji red postavljen od same prirode.

Kao duhovno biće, čovjek ne nalazi potpuno ispunjenje samo u sebi. Njemu su potrebni drugi, druge osobe koje su bitni faktor u njegovu osobnom usavršavanju (usp. socijalnu etiku). Zato je dužan ljubiti i poštivati druge osobe, barem utoliko da isključi svaku mržnju koja je zato uvijek zlo, jer nužno razara međuljudske odnose. Na isti način je i pravda zahtjev socijalne ljudske naravi. Ljubav prema drugome tek je onda pravilna ako uključuje pravdu.

Konačno, moramo razmotriti i intimnu vezu čovjeka i Boga kao njegova tvorca i posljednji cilj. Čovjek ne može promijeniti svoju ovisnost o Bogu. To je temelj ljubavi, poštovanja, poslušnosti i ostalih dužnosti prema Bogu, koje istječu opet iz same naravi ontološkog odnosa čovjeka i Boga. Tu se dodiruju etička i religiozna sfera.

Iz rečenog se vidi da postoje i stanovite odredbe etičkog reda koje su po svojoj prirodi opće vrijedne i stoga nepromjenljive jer vrijede za čovjeka ukoliko je on čovjek pa se ne mogu, barem u svojem najopćenitijem obliku, mijenjati ni određenim situacijama ni u određenim povijesnim epohama, premda i one ulaze u određenja ljudske naravi. Čovjek je naime povijesno biće. Zato naglašujemo da u etici moramo ljudsku narav promatrati "kompletno", tj. ne samo kao neku apstraktnu bitnost, nego u svim njezinim bitnim relacijama. Prema vlastitim zahtjevima duha i tijela, prema zahtjevima drugih, a osobito u njezinom odnosu prema Bogu.

c) Neke očite različitosti moralnog zakona

Unatoč svemu što smo dosad rekli o nepromjenljivosti moralnih odredbi ostaje istina da su se etički sudovi i procjene kroz povijest i u bitnim stvarima mijenjali. Kako treba protumačiti tu činjenicu?

Obično se to tumači na temelju dvaju uzroka: objektivnog i subjektivnog. Objektivni razlog je različitost prilika koje, istina, ne mijenjaju sam zakon, ali mijenjaju njegovu materiju. To je posebno očito na pravnom položaju. I u dobro uređenim društvima nešto će neki smatrati nepravednim što drugi ne smatraju nepravednim. Tako je danas istančan osjećaj za literarno vlasništvo kojeg u srednjem vijeku nije bilo. Kod svega toga ipak ostaje etičko načelo da treba drugome dati ono što mu pripada, ali ta će se pripadnost neke stvari u raznim prilikama različito tumačiti.

Općenito govoreći, naravni moralni zakoni vrijede uvijek ako ih uzmemo s određenim uvjetima i dopuštenim restrikcijama.

d) Spoznaja naravnog zakona

Subjektivni razlog različitosti moralnih odredbi sastoj se ponajviše u spoznaji moralnog zakona koja je često nesavršena. Sveti Toma, govoreći o spoznaji naravnog zakona, kaže da su zajednički principi praktičnog uma svima jednako poznati. No što više ulazimo u pojedinačnosti, to slabija je spoznaja tih principa. Kad se radi o drugotnim zapovijedima ili o zaključcima iz principa, onda treba opet razlikovati: opće norme poznate su svima (non deletur a cordibus), a pojedinačne odredbe više nisu tako očite iz dva razloga: zbog konkupiscencije i drugih strasti (propter concupiscentiam vel aliam passionem). (Termin concupiscentia ima u skolastičko teološkoj terminologiji sasvim određeno značenje. To je ranjivost ljudske naravi i čovjekova sklonost na zlo zbog istočnog grijeha). Konačno, druge drugotne odredbe čovjek, po mišljenju sv. Tome, često ne spoznaje zbog zlih uvjerenja (propter malas persuasiones) i zbog loših navika (propter pravas consuetudines, habitus corruptos). (Usp. I-II 94, 4 i 6).

Današnja nam psihologija još više otkriva koliko na ljude djeluju razni utjecaji u oblikovanju suda savjesti, kao što su loš odgoj i sredina, loše navike, ovisnosti i strasti. Ipak se može reći da velike moralne principe koji tako neposredno izlaze iz zahtjeva ljudske naravi, priznaju svi ljudi koji se pravilno služe svojim umom i po njima se ravnaju. Treba imati na umu da danas i socijalni život i socijalni odnosi postaju sve kompliciraniji pa je običnom čovjeku teško odrediti što je zahtjev naravi a što je samo pozitivno pravilo.

Ne smijemo također zaboraviti dinamički razvitak ljudske naravi, osobito čovjekove spoznaje samoga sebe. Čovjek danas puno bolje poznaje svoje "ljudsko stanje" (condition humaine),tj. unutarnje i izvanjske uvjete koji usmjeravaju ljudsko djelovanje. To, dakako, može olakšavati pravilan stav pred mnogim problemima, ali može i korigirati tradicionalne – katkad previše krute – poglede na ljudski život. Moguće je stoga da neke odredbe više ne smatramo da tako neposredno izlaze iz ljudske naravi kao što je to bio slučaj kroz prošle vjekove. Kao primjer možemo navesti slučaj bračnog, obiteljskog i socijalnog morala.

Zato i u moralu moramo dopustiti stanoviti proces pronalaženja novih smjrnica. Nove situacije zahtijevaju i nove modalitete primjene općih i priznati etičkih načela. Moramo također pripustiti proces usavršavanja i daljnjeg oblikovanja moralne svijesti i savjesti čovječanstva. Na temelju toga mogu nastati i nove opće moralne odredbe.

Ipak, ne možemo prihvatiti tzv. etiku situacije ukoliko ona uopće niječe da postoje univerzalni moralni zakoni utemeljeni na ljudskoj naravi. Naprotiv, razne "situacije" u kojima se čovjek nađe za njega često znače izazov da se u njima potvrdi. A ne da u njima potone, izgubivši svoju slobodu i cjelovit pogled na svoje ljudsko usmjerenje.

Treba priznati da je znanstvena dedukcija moralnih zakona teška. Nešto može izgledati očito protiv ljudskog moralnog osjećaja, ali je ipak teško dokazati zašto i u čemu se to protivi čovjekovoj naravi. U takvom slučaju najmanju uslugu čine čovjeku oni koji takvu situaciju upotrijebe da stave u sumnju uopće svaku etičku normu i odredbu.

5. poglavlje: PRAVO I NJEGOVE BITNE OZNAKE

Među odredbama naravnog zakona važno mjesto zauzimaju one norme koje se smatraju odredbama naravnog prava. Promotrit ćemo samo najopćenitija određenja prava, ne upuštajući se u pojedinosti koje spadaju na socijalnu etiku i filozofiju prava.

5.1 Temeljne odrednice prava

Odmah na početku moramo istaći da pojam "pravo" spada u primordijalne pojmove kao što je to bio slučaj i s pojmom "dobro", pa se zato pravo može odrediti jedino tako da se opišu neke njegova temeljna svojstva.

I danas se riječ "pravo" upotrebljava višeznačno. Svakako, temelj prava je osobnost čovjeka, nositelja prava, točnije: položaj osobe koja ože biti i jest gospodar ostalih stvari (neosobnih predmeta). Tu vrijedi klasični aksiom: ius est ad alios, tj. pravo se uvijek nalazi u sferi odnosa prema drugome, ono je poredak u odnosima među osobama. No nisu svi takvi odnosi među osobama pravne naravi (npr. ljubav, zahvalnost, povjerenje). U sferu prava spadaju samo oni odnosi koji štite čovjeka pojedinca u njegovoj samostalnosti i odijeljenosti od svih drugih, u njegovoj neponovljivosti, i koji ga kao društveno biće važu za društvo. Moglo bi se reći da su društveni i pravni poredak dva sinonimna izraza. Zato pravo mora biti uvijek živo, životno svježe, stalno u razvitku.

Riječ "pravo" označava sljedeće pojmove:

- pravni poredak i svaku pravnu normu kao sastavni dio tog poretka (ius normativum, praeceptivum);

- ono što tom poretku ili pojedinoj normi odgovara, ono što je "pravedno" kao objekt pravde (ius obiectivum, ius iustum)

- ono što pripada pojedinim nositeljima nekog prava u pravno uređenoj zajednici kao neko ovlaštenje ili moralna sposobnost da zahtijevaju ono što je pravedno (ius subiectivum, ius potestativum). Ovo subjektivno pravo je ono o kojem govorimo kad kažemo: imam pravo da to činim, govorim i sl. U tom smislu govorimo o pravima čovjeka, građana, naroda, itd. Opći moralni osjećaj današnjice posebno oštro reagira na kršenje subjektivnih prava čovjeka.

Pojam prava je tijesno povezan s pojmom pravde. I pravda je po svojoj biti usmjerena na odnos čovjeka prema drugom čovjeku. Ona u prvom redu štiti jednakost među ljudima. Sv. Toma, oslanjajući se na tradiciju, smatra pravdu krepošću kojom dajemo svakome ono što mu pripada.

Čovjek je po svojoj naravi tako sazdan da su mu potrebne druge stvari kao njegovo bitno upotpunjenje. Bez toga bi već i njegov život bio onemogućen. Zato čovjek s pravom može i mora mnoge stvari smatrati tako "svojima" da su iz njihove uporabe isključeni svi drugi. Zapravo jedino čovjek kao razumno i osobno biće može u punom smislu nešto posjedovati. To posjedovanje ima svoj temelj već u onom radikalnom posjedovanju samoga sebe u slobodnom određivanju i usmjeravanju vlastitih čina. Dužnost je stoga svakoga čovjeka da drugoj osobi dopusti da bude ono što jest i da joj omogući i osiguran sva potrebna sredstva za to. To je temelj kreposti pravde. Zato pravda uvelike pridonosi uređenju pravilnosti ljudskih čina.

Tradicionalno razlikujemo nekoliko vrsta pravde:

- iustitia commutativa uređuje pravilan poredak među privatnim osobama. Tu se jednakost koju pravda zahtijeva shvaća gotovo aritmetički, tj. prema komutativnoj pravdi dužan sam drugome dati onoliko koliko sam od njega i primio (kao u trgovini). Komutativna pravda zahtijeva restituciju tuđih dobara.

- iustitia distributiva pazi na pravilan poredak između društvene zajednice kao takve i njezinih članova ili privatnih osoba. Ovdje jednakost nije čisto aritmetička, nego proporcionalna. Već prema položaju koji netko zauzima u društvu. Onaj tko ulaže više truda, marljivosti i kreativnosti u zajedničko nastojanje, taj ima pravo i na bogatiju retribuciju.

Danas se dosta govori o socijalnoj pravdi koju na razne načine definiraju, uglavnom tako da ona regulira prava i dužnosti pojedinaca prema zajednici i zajednice prema pojedincima. Ni socijalna pravda ne može značiti da se daje "svakome isto" kao ni potpunu jednakost životnih situacija. U najbolju ruku ona bi značila jednakost ishodnih šansi, uvjete početka, starta pod kojima svaki pojedinac dobiva mogućnost vlastitim nastojanjem napredovati u životu. No ipak socijalna pravda mora ići za tim da spriječi krajnje nejednakosti među ljudima. Po njoj bismo morali svakome pružiti temeljna materijalna i nematerijalna dobra za dostojan život, pa zato smatramo nepravednim onaj društveni poredak koji ne osigurava ispunjenje temeljnih ljudskih potreba.

Pravo ima i neke svoje osobitosti:

- nepovredivost prava znači da se pravo ne može silom ni postići ni izgubiti. Ako se nekome i silom sprečava da dođe do svojih prava, njegovo pravo na nešto time ipak ne prestaje.

- ograničenost prava znači da nečije pravo treba uvijek gledati u odnosu prema pravima drugih ili prema nekim višim pravima. Tim ograničavanjem prava izbjegavaju se nepotrebni sukobi između različitih prava.

- prisilnost prava znači da onaj koji ima subjektivno pravo na nešto može to pravo i silom zahtijevati ili braniti. Inače bi mnoga prava u ovakvim prilikama u kakvim živimo ostala nedjelotvorna jer bi ih svatko jači bez posljedice mogao lako kršiti.

 

5.2 Naravno pravo i njegov odnos prema etici

Uz već navedene podjele prava postoji starija i važnija podjela na naravno i pozitivno pravo. Tu podjelu nalazimo već kod Aristotela.

Državno pravo je dvojako: prirodno i pozitivno. Prirodno je ono koje svuda ima istu važnost, a ne zavisi od toga je li usvojeno ili nije. Pozitivno je ono

pravo za koje je prvobitno bilo sporedno je li glasilo ovako ili onako, ali to nije više otkako je zakonski ustanovljeno (Nikom. et. 1134b).

Uz tu dvostruku podjelu postoji kod skolastika još i tzv. "ius gentium" koje nema kod sviju isto značenje. Pod utjecajem Suareza ustalile su se sljedeće uporabe riječi: naravno pravo (ius naturale) uključuje sve ono što nužno proizlazi iz naravnog zakona i što umna narav strogo zahtijeva, tako da je sve što to pravo zabranjuje u svojoj biti zlo; pravo naroda (ius gentium) uključuje i ono što doduše nije apsolutni zahtjev naravi, ali joj je toliko korisno i prikladno da je kod svih naroda prešlo u običaj. Takvo pravo je stoga čisto pozitivno i ljudsko, pa se može mijenjati.

Današnji izraz "prava naroda" (Völkerrecht) im drugačije značenje. Ono uključuje pravne norme kojima se podlažu države u njihovim međusobnim odnosima. Ipak, subjekt tog prava nisu samo države, nego i pojedinci članovi državnih zajednica. Time se pravo naroda proširuju na sve pravne odredbe koje su obavezne za cijelo čovječanstvo. Budući da to pravo nema izvršnog organa, ono često ostaje nedjelotvorno.

Ako ne želimo da pravo bude samo neka proizvoljna odredba koja "važi" samo u određenom smislu, negoa da ono bude takvo da bi ljude obvezivalo u savjesti, onda nije dosta da se ono temelji na odredbi nekog vladara, nego mora biti utemeljeno u samoj naravi stvari, a to konačno znači da mora ovisiti od samog Boga, njegove biti, mudrosti i volje. Budući da je i pravni poredak dio etičkog poretka, i on se mora temeljiti na ljudskoj naravi. Drugim riječima, naravno pravo mora postojati i ono mora biti temelj svakom pozitivnom ljudskom pravu.

Neki ipak zabacuju ideju o naravnom pravu ističući samo pozitivno ljudsko pravo. To su uglavnom pristalice etičkog pozitivizma koji, kao što smo vidjeli, svaku razliku između moralnog dobra i zla čine ovisnom od nekog zakona. Protiv prosvjetiteljskog duha u Njemačkoj javila se tzv. "historijska škola prava" (historische Rechtsschule) koja naglašava da pravo nastaje organskim razvojem duše naroda u povijesti. Marksisti u pravu gledaju prisilne državne norme za održavanje klasne vladavine vladajuće klase, a koje se ostvaruju državnim nasiljem. Ujedno i mnogi juristi prihvaćaju mišljenje da postoji samo pozitivno pravo.

Skolastici međutim, ali i mnogi drugi moderni filozofi do 18. st. Smatraju da je naravno pravo dio etike ukoliko ona promatra odnose ljudi međusobno i njihov odnos prema društvu. No već je Grotius počeo rastavljati te dvije sfere, razlikujući "pravedno" koje spada na socijalne akcije od "čestitog" što spada na individualno djelovanje. Najviše je pravo od etike odijelio Kant. Za njega pravo regulira samo izvanjsko djelovanje čovjeka i štiti izvanjsku slobodu svakoga. Etika naprotiv upravlja intenciju volje i unutrašnje djelovanje čovjeka. Time je on prihvaćao određene podređivanje prava etici.

 

Kratak sud o naravnom pravu

S obzirom na poricanje naravnog prava možemo reći isto što smo rekli i govoreći o etičkom pozitivizmu, naime, da već i prije svakog pozitivnog zakona postoje neki čini koji su čestiti i dobri, a drugi zli, pa je zato pravedno jedno činiti, a drugo izbjegavati.

Rekli smo također da je glavni temelj svakog prava to što je čovjek osoba i kao takav ne može dopustiti da se s njime postupa kao nekim sredstvom ili stvari. Prema tome treba svaki čin koji čovjeka želi iskoristiti kao neko oruđe ili stvar smatrati zlim i nepravednim. Naprotiv, osoba postaje svrhom za mnoge druge stvari koje može nazvati svojima. Zato sama činjenica da je čovjek osobni subjekt i svrha iziskuje onu dužnu jednakost među ljudima, da svatko mora drugoga priznati subjektom jednakim sebi, tj. pružiti mu ono "što mu pripada", a to je glavni princip pravde. Prema tome, i prije svakog pozitivnog zakona

moramo prihvatiti i držati poredak pravde, a taj poredak nije ništa drugo do naravno pravo.

Jasno je dakako da se ne smije gledati samo na odnose pojedinaca među sobom. Treba uočiti i pravu socijalnu narav čovjeka. Čovjeku je drugi čovjek, druga osoba potreban kao njegovo nužno upotpunjenje. Možemo reći da čovjek nije u punini čovjek ako nije u bliskom odnosu s drugima. Iz toga proizlazi i čovjeku urođeno pravo na društvo. To društvo mu je ujedno i zaštita njegovih osobnih prava.

Zato je očito i to da naravno pravo leži u temelju međunarodnog prava. Nema naime takvog autoriteta koji bi mogao donositi odredbe obvezatne za sve narode. Dužnost poštivanja međunarodnog prava može izlaziti samo iz naravi osobne ljudske stvarnosti.

Na temelju rečenog se vidi da se i pozitivno pravo temelji na naravnom. Svaki se pozitivni zakon zapravo postavlja da se njime objave i učvrste prava i dužnosti koja već postoje i koja treba poštivati u određenoj situaciji i na određeni način. Zato je jasno da pozitivno pravo nikako ne smije biti u protivnosti s naravnim pravom . U slučaju takve protivnosti pozitivni zakon prestaje ili se suspendira. Pozitivan zakon koji bi se suprotstavljao naravnom pravu protuslovio bi svojoj naravi, jer se zakon postavlja zato da štiti ljudski život.

Juridički i etički red se ne mogu sasvim odijeliti, nego juridički red pripada u etički red kao onaj koji određuje objektivnu pravilnost nekih čina. Pravo dobiva od etike obligatorni karakter, a ono etici pruža materiju.

Ipak, juridički red nije isto što i etički. Etički red je puno širi. Postoje mnoge dužnsoti koje nisu juridičke jer im ne odgovara nikakvo pravo. Juridička sfera gleda više materijalnost čina ili situacije, a etički red gleda više unutarnju nakanu i usmjerenje čovjekove volje. Nešto može biti prekršaj etičke norme, da nije u isto vrijeme prekršaj nekog prava.

Etika i pravo otkrivaju dvije dimenzije ljudskog djelovanja; unutrašnju u kojoj čini proizlaze iz duhovno slobodnog subjekta, i izvanjsku socijalnu dimenziju koja svoj temelj ima u unutarnjoj.

I s obzirom na naravno pravo možemo postaviti pitanje: je li ono nepromjenljivo? Očito je da se pozitivno pravo i pozitivne odredbe mijenjaju prema različitosti naroda, vremenskih epoha i situacija. U vezi s naravnim pravom možemo reći:

- postoje opći i nepromjenljivi principi kao što su: ne vrijeđati druge, držati ugovore, poštivati ljudsko dostojanstvo, ne sprečavati socijalni život.

- različite povijesne i socijalne prilike često mijenjaju praktične odredbe tih principa. I samo naravno pravo može u određenoj situaciji tražiti upravo ono što u drugoj zabranjuje.

- te razne prilike i primjene nisu prema čovjeku indiferentne; neke više odgovaraju ljudskoj naravi, a neke manje.

- zato treba promatrati i razlikovati subjektivni razvitak spoznaje naravnog prava od objektivnog razvoja na temelju novih objektivnih prilika i uvjeta.

6. poglavlje: SAVJEST – SUBJEKTIVNA NORMA MORALNOG DJELOVANJA

Govoreći o moralnom zakonu i o pravu promotrili smo objektivne zahtjeve moralnog reda ili zahtjeve objektivnog moralnog reda. Ostaje nam još da promotrimo i subjektivne uvjete ljudskog moralnog djelovanja koji su također veoma važni. Znamo da je samo onaj ljudski čin moralan koji proizlazi iz slobodne ljudske volje u svjetlu razuma. Kod toga čovjek mora imati barem neku pozornost na sklad ili nesklad svoga čina s normom svoga uma, tj. on

mora imati barem neku spoznaju čestitosti odnosno zloće svoga čina. Tu spoznaju moralnosti ljudskih čina zovemo moralna svijest ili savjest.

Kod moralne savjesti uočavamo tri momenta: prije čina savjest otkriva je li namjeravani čin moralno dobar ili nije; ona tu zapovijeda ili zabranjuje (conscientia antecedens)¸ za vrijeme samog čina izriče subjektu čini li dobro ili ne, (conscientia concomitans); poslije čina savjest kaže je li čin bio dobar ili nije, pa odobrava ili kori (conscientia consequens).

Moralna savjest odnosi se na primjenu moralnog zakona na konkretno djelovanje, pa je ne smijemo miješati s habitualnom spoznajom moralnog zakona koju skolastici zovu "synderesis".

Iz psihologije znamo da čovjek uvijek bira samo ono što mu um predočuje kao dobro. Ipak je očito da on često napravi i zao izbor. Kako je to moguće? U svom djelovanju volja se povodi za posljednjim praktičnim sudom razuma, no ona se kod toga može zaustaviti i odabrati ono što joj se u taj čas čini prikladnim, ne gledajući to dobro u cjelini svoga usmjerenja. No čovjek u istom činu svog izbora vidi i to da se taj njegov izbor ne poklapa s normom uma i s njegovim općim usmjerenjem.

Moguće je da i samo predočivanje moralnog zakona i reda uma bude iskrivljeno. U tom slučaju je savjest u zabludi, pa govorimo o krivoj savjesti (conscientia errans). Češće se javlja slučaj da čovjek ne može jasno odrediti što je pravilno i dobro, a što nije. U takvom slučaju govorimo o nesigurnoj savjesti (conscientia dutans). Treba barem načelno riješiti problem kako da postupimo kad nastupe takvi slučajevi.

6.1 Kriva savjest (conscientia errans)

Kad čovjek u dobroj volji i vjeri smatra da je nešto objektivno dobro premda je to, objektivno gledano, u sebi zlo, onda je takva savjest kriva ili u zabludi. S tim u svezi postavljaju se dva pitanja: jesmo li dužni pokoravati se takvoj savjesti i da li nas takva savjest ispričava ako učinimo zlo?

Za skolastike su ta pitanja predstavljala dosta težak problem Nije se moglo dopustiti da neki po sebi zao čin jedino dobrom voljom postane dobrim. Zato su neki tvrdili: kad se rado o stvari koja je bitno dobra a savjest je odbacuje, ili kad se radi o stvari koja je bitno zla, a savjest je zahtijeva, onda takva kriva savjest ne može obvezivati. To je bilo mišljenje Aleksandra Haleškog i svetog Bonaventure.

Sv. Toma je išao drugim putom. On smatra da nas savjest uvijek tako obvezuje da je uvijek zlo ako je ne slijedimo. Ipak, nije uvijek dobro slijediti savjest pa nas zato kriva savjest ne ispričava. Važno je ovdje međutim vidjeti o kakvoj se zabludi savjesti radi. Postoje zablude i krivi sudovi za koje čovjek ne mora snositi nikakvu krivnju jer sam svojim intelektualnim silama nije u stanju upoznati tu zabludu. Takva se zabluda zove nenadvladiva (error invincibilis). U tom slučaju čovjeka ispričava njegova kriva savjest i on je dužan slijediti je. Ako netko naprotiv bilo izravno ili neizravno želi da nešto ne dozna što bi morao znati, onda takva zabluda ne ispričava onoga koji iz takvog neznanja čini zlo. Čovjek je dužan upoznati barem glavne etičke principe (usp. I-II 19, 6).

Suarez izričito kaže da je čin koji se usmjeruje na neki objekt po sebi zao, dok je savjest kod toga bez svoje krivnje u zabludi, formalno i subjektivno dobar.

Obvezuje li nas kriva savjest?

Na temelju razlike između nenavladive i nadvladive zablude, pa s time onda i zablude koja za sobom povlači krivnju i zablude bez krivnje, možemo reći: naša se volja specificira objektom ne kakav je on u sebi, nego kako se on manifestira i kako ga naš um shvaća. Prema tome naša volja postaje zla time što želi neki objekt za koji zna ili misli da je zao.

Ako se volja ne slaže sa savješću, ona teži za objektom koji smatra zlim, makar on i ne bio po sebi zao, i zato čini zlo. Stoga treba zaključiti da se i krivoj savjesti, ako je u zabludi bez svoje krivnje, moramo pokoravati.

Krivo bismo ipak zaključili kad bismo omalovažavali objektivnu stranu i vrijednost čina, naglašavajući samo njegov sklad sa savješću. Pravilnost volje uključuje želju da se uskladi s objektivnom normom uma, jer sam subjekt nije posljednji temelj moralne vrijednosti. Inače bi došlo do izražaja da se subjekt puno ne brine stoje li njegovi čini u skladu s pravilnim umom i objektivnim zahtjevima naravi. Zato je potrebno da se subjektivna savjest trajno formira i korigira na objektivnim normama.

6.2 Nesigurna savjest (conscientia dubitans)

Kad govorimo o nesigurnoj savjesti, onda mislimo na stanje moralnog subjekta kojemu nedostaje sigurnost za prosuđivanje moralne vrijednosti nekog čina koji treba izvršiti. Budući da nije dopušteno izvršiti neki čin za koji nisam siguran da nije zao, postavlja se pitanje kako se valja ponašati u stanju rečene nesigurnosti.

Gotovo se svi slažu u tome da nije dopušteno djelovati s nesigurnom savješću (cum conscientia dubia non est agendum). Tu se radi o sumnji i nesigurnosti toga je li samo izvršenje nekog čina moralno besprijekorno ili nije. U takvom bismo slučaju svjesno pripustili mogućnost da učinimo jedan moralno zao čin što je moralno neopravdano.

Da bismo dopušteno izvršili neki čin, potrebno je imati barem moralnu sigurnost da je izvršenje tog čina moralno besprijekorno. Kad naime imamo barem moralnu sigurnost da naš čin nije zao, tj. kad je isključena vjerojatnost protivne tvrdnje, onda više ne pripuštamo mogućnost povrede moralno reda. Prema tome možemo reći: za čestito djelovanje nužan je i dovoljan moralno siguran posljednji sud naše savjesti.

Na rečeno se dovezuje drugo odlučnije pitanje: što treba činiti kad i nakon prikladnog istraživanja ne dolazimo do sigurnosti je li naš čin moralno besprijekoran ili nije?

Jedno od mogućih rješenja je prijedlog da se u takvom slučaju odreknemo takvog nesigurnog čina. To je tzv. tuciorističko rješenje jer se tu odlučujemo uvijek za sigurniju stranu gdje sigurno nije implicirano nikakvo zlo. To rješenje je na prvi pogled prikladno, ali takav stav bi često previše otežavao život, jer često ne možemo odložiti neko svoje djelovanje. To onda uopće nije rješenje postavljenog pitanja.

Zato su etičari tražili drugačije prikladnije rješenje u takvoj situaciji. Željeli su naći princip na temelju kojeg bi izvršenje nekog čina moglo biti moralno dopustivo premda sama vrijednost tog čina ostaje nesigurna. Tako su već od 16. st. formirani tzv. moralni sistemi.

Najpoznatija mišljenja su sljedeća:

- tuciorizam zahtijeva da je za dopušteno djelovanje potrebno imati sigurnosti o moralnoj besprijekornosti nekog čina (apsolutni tuciorizam) ili barem vrlo veliku vjerojatnost da je čin besprijekoran (umjereni tuciorizam).

- probabiliorizam za dopuštenost djelovanja zahtijeva da je mišljenje koje govori u rilog čina vjerojatnije od protivne tvrdnje.

- ekviprobabilizam drži da mišljenje u prilog djelovanju mora biti barem jednako vjerojatno kao i protivno mišljenje.

- probabilizam naučava da je dopušteno izvršiti neki čin makar očitost njegove besprijekornosti bila i manja od protivne, samo ako je barem solidno vjerojatno da taj čin nije zao. Ta je vjerojatnost unutarnja, tj. utemeljena na promatranju same stvari; i

izvanjska tj. oslanja se na mišljenja razboritih ljudi (recimo moralista). Princip na koji se ovo mišljenje oslanja jest sljedeći: nesiguran zakon ne obvezuje (lex dubia non obligat).

- sistem kompenzacije dopušta slijediti manje sigurno mišljenje ne samo kad je ono doista vjerojatno, nego i kad postoje proporcionalno veliki razlozi da se povrijedi objektivni red.

Na temelju ovih principa dolazi između suda o nesigurnosti je li neki čin objektivno dobar i suda o vrijednosti izvršenja tog čina u danoj situaciji novi princip koji kaže: makar objektivna vrijednost čina ostala nesigurna, nestaje nesigurnost o izvršenju toga čina.

U vezi s tim principima valja najprije reći da oni pretpostavljaju iskrenu volju čestitog života i izbjegavanja svakog zlog čina. Takvi će se uglavnom češće naći u sumnji o vrijednosti svoga djelovanja. Prije nego što se utečemo općenitijim refleksnim principima treba se poslužiti bližim principima, na primjer, za važniji cilj treba upotrijebiti i sigurnija sredstva da ga postignemo. Ovi sistemi također ne bi smjeli zamijeniti krepost razboritosti koja regulira primjenu zakona na pojedinačne slučajeve, a to se pitanje ne smije odijeliti od čitavog moralnog života. Nije dobro uvijek željeti hodati po rubu dopuštenog.

U reflektiranju o rečenim moralnim sistemima obazret ćemo se samo na probabilizam, jer se drugi sistemi mogu lako odrediti upravo u njihovu odnosu prema probabilizmu.

a) Temeljni princip probabilizma je, kao što smo već rekli, "nesiguran zakon ne obvezuje" ili "nesigurna obveza, nikakva obveza" (lex dubia non obligat; obligatio dubia obligatio nulla). Neki smatraju da se to načelo može oslanjati na autoritet svetog Tome koji kaže da neki propis može obvezivati tek onda ako ga čovjek kao takvog spoznaje. Treba međutim znati da Toma još nije raspravljao o problemu koji se nameće probabilizmu. Najveću poteškoću nalazi probabilizam u svojoj primjeni na naravni zakon. Izgleda naime da se protivi pravilnom umu ako dopustimo mogućnost povrede objektivnog reda. No objektivni red treba kao takvog moći i spoznati.

b) S druge strane, nemoguće je uzeti kao apsolutnu maksimu: u sumnji se uvijek drži sigurnijeg mišljenja. Tome bi se ljudsko djelovanje izvrgnulo prevelikim zaprekama. Svaki fiktivni zakon i propis, a takvima možemo smatrati svaki nesigurni propis, neopravdano suzuje ljudsku slobodu. Ovdje se sloboda ne diže protiv zakona nego protiv zakonskog fetiša.

c) Dvije stvari treba dakle izbjegavati: pogibelj povrede objektivnog reda, ali i pogibelj od lažnih i fiktivnih dužnosti. Jednu i drugu krajnost izbjegavamo onda ako dopustimo da izvršimo neki čin kojeg čestitost doduše nije sigurna, ali postoje proporcionalno veliki razlozi da pripustimo mogućnost povrede objektivnog reda. U tom se slučaju eventualno zlo koje slijedi iz povrede reda kompenzira dobrom koje proizlazi iz rečenih razloga.

d) Postavlja se pitanje: kada imamo proporcionalno velike razloge da pripustimo mogućnost povrede objektivnog reda?

Ovdje nam može pomoći krepost razboritosti. Razboritost nam daje sljedeće pravilo: gdje god ne postoji očit nerazmjer i nejednakost između razloga koji nas nukaju da izvršimo neki čin i mogućnosti povrede objektivnog reda, dopušteno je izvršiti neki čin čija je čestitost i besprijekornost nesigurna, odnosno samo vjerojatna, pod uvjetom da se čuvamo moralnog minimalizma.

e) Pri tome moramo još imati na umu da svi naši čini nisu iste vrste. Kod nekih se čestitost sastoji više u njihovoj unutarnjoj pravilnosti ili skladu objektivne intencije s intencijom pravilnog uma i volje. Drugi čini su uz to usmjereni prema nekom dobru koje ne ovisi od našeg djelovanja. Čestitost takvih čina ne sastoji se samo u skladu objektivne intencije s intencijom našeg uma, nego i u postizavanju tog dobra, pogotovo kad se radi o dobru dugih osoba.

Očito je da se kod takvih čina radi i o različitim razlozima koji govore za ili protiv njihova izvršenja. Dok se u prvom slučaju lakše može primijeniti načelo probabilizma iz važnih razloga, drugačije se moramo ponašati u drugom slučaju, osobito kad se radi o nekom dobru koje svakako treba postići jer bismo inače povrijedili pravo drugoga.

Možemo dakle donijeti sljedeći zaključak:

Ako smo pomno istražili čestitost izvršenja nekog čina i nismo se uvjerili da bi ono moglo biti nečestito, a postoje važni razlozi da se pripusti mogućnost povrede objektivnog reda, dopušteno je izvršiti neki čin čija je čestitost samo solidno vjerojatna, jer u tom slučaju volja ne prihvaća onu neuređenost koja bi se slučajno mogla nalaziti u tom činu.

Šteta i nedostatak koji proizlazi iz sprečavanja nekog djelovanja u kojem je moguća neurednost čina, a volja je inače habitualno dobra, proporcionalno je dostatan razlog da se pripusti povreda objektivnog reda, pa je zato dopušteno izvršiti neki čin čija je čestitost samo solidno vjerojatna.

Na svršetku ovog poglavlja spomenimo još koliko je važno trajno i pravilno oblikovanje savjesti, osobito kod mladeži. To se formiranje savjesti postiže najprije upoznavanjem općih i pojedinačnih etičkih načela kao i intenzivnim čestitim moralnim životom. Tko je od malena naučio cijeniti vrline i kreposti, taj će biti prikladniji da u nesigurnim situacijama svojom srodnošću (konaturalnošću) s dobrim odabere pravilan način postupanja. Ta se srodnost s dobrim i pravednim ne može naučiti iz knjiga, nego samo pravednim životom.

7. poglavlje: ODNOS MORALNOSTI I SREĆE

Dosad smo moralnu vrijednost promatrali kao onu za kojom čovjek mora težiti radi nje same. No moralna vrijednost nije jedina ljudska vrijednost. Iskustvo nas uči da čovjek trajno teži i za srećom. Moralna vrijednost i sreća imaju finalni karakter. Zato se nameće pitanje njihova međusobnog odnosa, jer se obje postavljaju čovjeku kao cilj.

7.1. Čovjek po naravi teži za srećom

Već od davnine se sreća shvaća kao 2savršeno stanje nastalo na temelju prisutnosti sviju dobara" (status bonorum omnium congregatione perfectus – Boethius), ili "savršeno ispunjenje ljudskog subjekta". Sreća je, drugim riječima, potpuno ostvarenje naravi koja je postigla ono dobro od kojeg veće više ne može poželjeti. Ako je sreća "ostvarenje naravi", onda se naravna težnja čovjeka za srećom mora ispuniti.

Da u čovjeku doista postoji naravna težnja za srećom, može se pokazati analizom ljudskog iskustva i općeg mišljenja. Iz filozofske antropologije znamo da se naravna težnja sastoji u tome što neka narav slijedi svoje vlastite zakone. Kažemo da težnja za srećom izvire iz samih zakona upisanih u ljudsku narav. Istina, čovjek rijetko tematski i izričito traži u svojim akcijama sreću, ipak nam bliža analiza svih ljudskih nastojanja i napora očito pokazuje da ljudi idu za tima kako bi usrećili sebe i sebi bliske osobe. Nikada ne bismo mogli iskreno ustvrditi: ne želim biti sretan, ili potpuno sam ravnodušan hoću li uopće biti sretan ili ne.

To se može vidjeti i iz analize naravi svake voljne težnje. Volja kao težnja racionalnog subjekta usmjerena je prema nekom cilju. U tom usmjerenju mora negdje postojati posljednji cilj pred kojim se ta težnja zaustavlja i ispunja. Taj posljednji cilj mora biti takvo dobro preko kojeg volja više ne može ništa zahtijevati jer je potpuno zadovoljava. Takvo je dobro, po definiciji, za volju njezina puna sreća. Ona je ujedno cilj dinamizma ljudske duhovne naravi i njezine, osobito duhovne aktivnosti.

Ta težnja za srećom u čovjeku u bitnom je odnosu s moralnom vrijednošću. Težnja za srećom je po sebi još uvijek nešto neodređeno, jer pripada dinamičnoj strukturi duhovne

naravi. Određenje joj daje tek usmjerenje prema vrijednostima, među kojima prvo mjesto zauzima čestitost (honestas) za kojom volja teži radi nje same, kao što smo vidjeli već na početku. Zato kažemo da je upravo čestito dobro ono koje ispunjava ljudsku težnju i time je usrećuje, tako da je nemoguće željeti biti sretan, a prezirati ili odbacivati čestitost kao dobro koje je čovjeku najprimjerenije. Upravo ta težnja za srećom daje moralnoj vrijednosti potrebnu djelotvornost. Ona je subjektivni princip djelovanja. Čovjek ne može ništa poželjeti što ne uvidi da je dobro za njega, kao njegovo dobro.

7.2 U čemu se sastoji sreće?

To postavljeno pitanje sasvim je razumljivo. Čovjek želi znati koje je ono vrhovno dobro za kojim svaka racionalna narav teži. O tom su pitanju raspravljali već stari filozofi. Mnogi su sreću stavljali u užitak ili općenito u dobra zemaljskog života. O tim smo mišljenjima već raspravljali i otklonili ih kao nedostatna.

Kažemo li, međutim, da pune sreće ne možemo postići u ovom životu, još nismo odgovorili na pitanje u čemu se ona sastoji. Mogli bismo pretpostaviti da naša duša uživa sreću ukoliko jasno vidi svoju bit, potpuno posjeduje samu sebe, bez ikakve smetnje. Čovjek već u ovom životu teži za tim da bude što svjesniji samog sebe. Neki su mislili da će naša duša uživati u tome što će joj se otkriti sve tajne prirode (Seneca). Drugi opet stavljaju sreću u promatranje čistih duhova. Današnji bi se humanizam mogao "eshatološki" razviti tako da bi se sreća sastojala u trajnom, vječnom zajedništvu s drugim ljudima..

Prema svim kršćanskim filozofima i prema većini spiritualista sreća se sastoji u nekoj duhovnoj vezi s Bogom, u kojoj čovjek ipak sačuva svoju osobnost. Neki skolastici, pa i sam sveti Toma Akvinski, razlikuju nesavršenu sreću o kojoj govore filozofi ili o nekoj naravnoj povezanosti s Bogom snagom duhovne aktivnosti čovjeka. Neriješeno je pitanje zadovoljava li takva sreća čovjekovu naravnu težnju.

U kratkom osvrtu na iznesena mišljenja možemo reći:

a) Sreća se ne može sastojati u nekom duhovnom ili estetskom promatranju i posjedovanju svijeta, jer je takvo posjedovanje i čitavog svijeta ipak ispod ljudskog duhovnog dostojanstva.

b) Sreća se ne sastoji ni u posjedovanju samog sebe, jer ona mora biti savršeno ostvarenje inteligibilne naravi koja u sebi nosi neku neograničenost. Sam duhovni subjekt je u sebi ograničen pa ne zadovoljava tu svoju težnju. Čovjek je "quodammodo omnia" tj. neograničen samo po svojoj sposobnosti spoznaje, a ne aktualno. Slično vrijedi i za sreću na temelju zajedništva s drugim osobama, jer je i njihova vrijednost participirana i ograničena..

c) Ako nas ne zadovoljavaju gornje mogućnosti, ostaje jedino da svoju sreću tražimo u duhovnoj povezanosti s Bogom.

Sreća, ukoliko je savršeno ostvarenje duhovne naravi, donosi sa sobom i savršeno ostvarenje intelekta i volje. Takvo savršeno ostvarenje intelekta i volje moguće je samo spoznajom i ljubavlju boga kao bića koje je apsolutna istina i apsolutna dobrota, pa zato jedini može zadovoljiti dinamizam intelekta za istinom i volje za dobrim. – Bog je ujedno najsavršenija i najsretnija osoba. I naša sreća, da bude potpuna, traži zajedništvo s osobom koja je u sebi sretna. Zato zaključujemo: prava sreća čovjeka nalazi se u njegovoj vezi s Bogom.