El

ISLAM VE YORUM Yorumun Tarihsel - Düşünsel Bağlamı ve

Güncel Toplumsal Hayata Yansıması

illa CİLT

Yayına Hazırlayan

Prof. Dr. Fikret KARAMAN

MALATYA İLAHİYAT VAKFI

MALATYA 2017

Malatya İlahiyat Vakfı İlmi Araştırmalar Serisi No: 1

Yayına Hazırlayan · Prof. Dr. Fikret KARAMAN

Takım Numarası

978-605-68015-0-1 (Tk)

ISBN 978-605-68015-3-2 (3.C)

1. Baskı Aralık 2017 Ankara 500 Adet

Editörler Prof. Dr. Mustafa ARSLAN Doç. Dr. M. Korkut ÇEÇEN

Yrd. Doç. Dr. Abdulkadir KIYAK Yrd. Doç. Dr. Tuncay AKGÜN Yrd. Doç. Dr. Serkan DEMİR

Arş. Grv. Mehmet Emin ŞAHİN

İsteme Adresi İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi _ __ 44280 Kampüs f MALATYA

Telefon: (0422) 3774999 '· e-posta: ilahiyat@inonu.edu.tr

!

' • · ( j

- .-.. ~-~ . • • 1

' i · ı. __ :_]

Baskı

TDVumJ -~~G.m«ll

Serhat Mahallesi 1256 Sk. No: 11 Yenimahalle I Ankara

Tel.: 0312. 354 91 31 (pbx)

Faks: 0312. 354 91 32 e-posıa: tdvyayin@diyanecvakfi.org.ır

Açıklama: Bu eserde " Kitaptan Bölüm" olarak yer alan metinlerin tüm sorumluluğu, yazarlarına aittir.

İSLAM DÜŞÜNCESİNDE AKIL-KALP İKİLEM'İ ÜZERİNE

Giriş

Yrd. Doç. Dr. Necmettin TAN

Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü necmitan@firatedu.tr

Kalp insan bedeninin en önemli organlarından birisidir. Bedenin her

tarafına kan pompalayan bu organ tarih boyunca tüm çağlarda ve toplumlarda

insanların dikkatini çekmiştir. Ancak insanların dikkatini sadece kan

pompalayan bir organ olarak değil, diğer özellikleriyle de çekmiştir.

Korktuğumuzda, sevindiğimizde küt kütatan; üzüldüğümüzde sızlayan kalbimiz bu özellikleriyle de insanların dikkatini çekmiştir. Dolayısıyla kalp sadece

biyolojik-fizyolojik olarak yaşam sağlayan bir organ olarak değil, bilincin­

şuurun merkezi olarak da kabul edilmiştir. Bu ve benzeri nedenlerle, insanlık

tarihine baloldığında, kalbin tüm kültürlerde önemsenen, kutsanan bir organ olduğunu görmekteyiz. Sümer kahramanı Gılgamış, yaşamının kritik bir anında

yaşadığı çıkmazda, tanrılara kalbini sunar. Aztekler, yaşayan binlerce insanın

.kalbini, keskin bir bıçak darbesiyle çıkarıp, canlı canlı atar şekilde tanrılara

sunuyorlardı. Eski Mısırlılar ölen kişileri mumyaladıklarında beyin dahil tüm iç organlarını çıkarmakta fakat kalbi yerinde bırakmaktadırlar. Böylece ölen

kişinin tanrıların huzuruna kalbiyle gittiğinden emin olmak istiyorlardı.• Çünkü

Eski Mısırlılara göre kalp sadece yaşam sağlayan bir organ değil, aynı zamanda bilincin, düşünmenin de merkeziydi.2

Antik Yunan'da Homeros'un kahramanı göğsüyle(kalbiyle) hem hisseder

hem düşünürdü. Sokrates öncesi düşünürlerin hemen hepsinde bilincin ve

düşünmenin merkezi kalptir.3 Buna karşın Tıbbın babası olarak kabul edilen

Ole M. H0ystad, A History of tlıe Heart, Reaktion Books: Hong Kong. 2007, s. 7.

2 Sultan Tarlacı, Ruh-Beden Tarihinden Bilinç-Beyin Tarihine - Antikçağdan Bilincin Yeniden

Keşfine 2000 Yıllık Bir Öykü, 2010, s. 5. 3 Francis E. Peters,Antik Yunan Terimleri Sözlü§ü, (çev. Haklo Hünler), İstanbul:2004, s. 176-177.

396 İSLAM VE YORUM

Hipokrat düşünmenin, algılamanın, duyguların kısacası tüm deneyimlerin

kaynağının beyin olduğunu söyler.4 Phythagorasçılar ile birlikte Krotonalı

Alkmaion, Apollonialı Diogenes ve Theophrtosda düşünmenin merkezinin beyin olduğunu iddia etmişlerdir. Bu, beyin tezine Sokrates de ilgi duymuş ve onu

Platon'a aktarmıştı.r. Platon hemen her konuda olduğu gibi bu konuda da

hocasının izinden gitmiş ve insan ruhunun akılsal kısmını kafanın/beynin içine yerleştirmiş ve beyni bedenin canlılığını da sağlayan bir merkez olarak kabul

etmiştir. Aristoteles ise beyin tezine ilgi duymamış ve yaşamın, hareketin,

duyumun kaynağını kalp olarak göstermiŞtir.5 Aristoteles'e göre ruh, kalp ile

bedene bağlıydı ve eğer kalp bedenden ayrılırsa ruh da artık var olmazdı.6 Ona göre beyin, bir radyatör misali kalbi soğutmakla görevliydi.7 Aristoteles sonrası

düşünce geleneği büyük oranda Aristoteles'in etkisi altında kalmıştır. Helenistik

düşüncenin iki büyük temsilcisi Epikürcüler ile Stoalılar da onu izlemiş düşünmenin merkezini kalp olarak düşünmüşlerdir. Buna karşın Plotinus, Platonik geleneği izleyerek aklın, düşünmenin, duyumun yerini beyin olarak

kabul etmiştir.8 Tıp dünyasının ikinci büyük adı olan Galen ise düşünmenin,

algılamanın merkezini kalp yerine beyin olarak görmüş ve bugünkü anlayışa

yakın bir teori geliştirmiştir.9

İslam düşünce geleneğinde Farabi, Aristoteles'in izinden gider. Ona göre

kalp, bedene hükmeden bir organ olup ona reislik edecek başka bir organ

yoktur. Beyin ise ikinci dereceden hakim bir organ olup kalbin emrinde, diğer organları yönetir. Beyin kalbe hizmet ederken diğer organlar da beyne hizmet

ederler. Beyin bir nevi kahyaya benzer. Kalbin diğer organlara atardamarlar

yoluyla gönderdiği hareketi düzenler. Beynin diğer organları ilgilendiren başlıca

görevi de bundan ibarettir. Sadece düşünmenin değil, istemenin, yani irade etmenin de yeri kalptir. Ayrıca beyin, tıpkı Aristoteles'te olduğu gibi kalbin

sıcaklığını ve bedenin hararetini soğutmakla görevlidir. •o İbn Sina da Farabi'nin izinden gider. Ancak o, aynı zamanda bir tıp bilginidir ve Farabi'nin yaptığı gibi

Aristoteles'ten bu yana tıpta meydana gelen gelişmeleri görmezden

4 Tarlacı, age, s.10.

Peters, age, s. 177.

6 T~rlacı, age, s.11.

7 Sinan Canan, Değişen Beynim, Tuti Kitap: lstanbul, 2015, s. 118.

8 Peters, age, 177-178.

9 Tarlacı, age, s.14.

ıo Farabi, El-Medinetıı'/Fiizıla, (çev. Nafiz Danışman), MEB: Ankara, 1990, s. 56-60. Farabi bu insan

anlayışını kendi ideal devlet modeline transfer eder. Cabiri'ye göre Farabi, tasarladığı despotizme bilimden, tıptan destek almaktadır. Muhammed Abid el-Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, Mana: lstanbul,2016, s. 457.

İS LAM VE YORUM 397

gelmemiştir. Ona göre kalp bedende oluşan ilk organ olmakla beraber duyumun,

bilincin merkezi değildir. Kalp bedende yaşamı başlatan ve devam ettiren bir

organ olarak merkezi bir işleve sahiptir. Ancak duyum ve hareketin merkezi

beyindir. Ek olarak karaciğeri de beslenmenin merkezi olarak kabul eder. 11 İbn

Sina Aristoteles'in düşüncelerine büyük saygı duymakla beraber, Galeh'i de

büyük oranda dikkate almış ve bu iki üstadın arasını bulmaya çalışmıştır. Ancak Aristoteles'e karşı beslediği aşırı saygı onu çelişkilere sürüklemiştir.12 Sonraki

Meşşai gelenek, Galen ve İbn Sina'ya rağmen Aristoteles'in izinden gitmeye

devam etmiş ve kalbi, tabir yerindeyse, tahtında tutmuşlardır.

Felsefi geleneğin dışında kalan Müslüman düşünürlerin neredeyse tamamı kalp merkezli insan anlayışını savunmuşlardır. Ancak bu anlayışın kaynağında

sadece Aristoteles'in olduğunu söylemek zordur. Kalp merkezli insan anlayışı,

köklerini daha çok Kur'an metninden almaktadır. Çünkü Kur'an düşünmeyi, akletmeyi, duygulanmayı, hissetmeyi tamamen kalbe atfetmektedir. Bu durum,

kadim gelenekten gelen hakim fizyoloji ile bir araya gelince kalp merkezli

algının tamamen kökleşmesini sağlamıştır. Ancak beyin merkezli insan anlayışı her zaman gündemde olmuş ve tefsirlerde, kelam kitaplarında bu iki tez zaman zaman tartışılmıştır. Günümüzde insan fizyolojisi ile ilgili yeni bilgiler bu

tartışmayı yeniden alevlendirmiş görünmektedir. Çünkü yeni bulgular düşü'nsel

ve duygusal eylemlerimizin kalpten çok beyin merkezli olduğunu

göstermektedir.13

Bilindiği üzere Kur'an-ı Kerim anlamayı, düşünmeyi, akletmeyi kalbin

eylemleri olarak anmaktadır. Bu konudaki en çarpıcı ayetlerden bir tanesi hiç

kuşkusuz Hac/22/46 ayetidir:

"Yeryüzünde dolaşmıyorlar mı ki, Böylece ak/edecek kalpleri, işitecek kulakları olsun. Ama yalnız gözler kör olmaz, fakat göğüslerde olan kalp/erkör olur"

Ayrıca;

"Şüphesiz ki bunda kalbi olan veya şahid olup kulak veren kimseler için bir öğüt vardır." 14

"Andolsun, biz cinler ve insanlardan birçoğunu cehennem için yaratmışızdır. Onların kalpleri vardır, onlarla ak/etmezler; gözleri vardır, onlarla görmezler; kulakları vardır, onlarla işitmezler. İşte

11 Hüseyin Gazi Topdemir, İbn Sina, (Eserlerinden Seçmeler), Say: İstanbul, 2009, s. 390.

12 Arslan Terzioğlu, "lbn Sina", TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 20, s. 333.

l3 Sinan Canan, Beynin Sırları, Destek: İstanbul, 2016, s. 270, 115.

14 Kaf/50/37.

398 İSLAM VE YORUM

onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da şaşkındırlar. İşte asıl gafiller onlardır." 1 5

Kalp kelimesi · Kur'an' da tüm bilişsel ve duyusal, duygusal eylemlerin merkezi olarak geçmektedir: Sorumluluk kalbe yüklenmekte, 16 iman kalbe ait bir eylem olmaktadır17 • Kalp hidayetin, ıs dalaletin, inkarını9 ve takvanın20

merkezi olmaktadır. Günahkarhk21 ve nifak22 kalbin eylemleridir. ~ısaca

söylemek gerekirse olumlu veya olumsuz; insanın iç veya dış dünyasında

gerçekleşen ne varsa tümü, kalbin eylemleri olmaktadır. İman, inkar, takva,

hidayet, günah, eğrilik, nifak ve hidayet hep kalpte gerçekleştirilen

eylemlerdir.23

Bu ve benzeri ayetlerden hareket eden Müslüman düşünürler kalbi,

akletmenin, düşünmenin, anlamanın merkezi olarak kabul etmişlerdir. Anlama

ve düşünmeyi beyinle ilişkilendiren tartışmalar var olmakla birlikte çoğunluğun kalp tercihinden yana olduğu rahatlıkla söylenebilir: onlara göre akıl kalptedir.

Ancak Kur'an'da akıl kelimesi isim formunda geçmez. Bazı hadislerde ise

ala!, isim formunda geçmektedir. Bu hadislerin hemen tümünde aklın

övüldüğünü söyleyebiliriz.24 Sonraki tartışmaların hemen tümünün isim

formundaki akıl kelimesiyle yapıldığını görmekteyiz. Felsefe, kelam, tasawuf

eserlerinde akıl, itimi zaman övülmüş, kimi zaman yerilmiş, kimi zaman da

dengeli olmak adına övülerek aklın sınırlarına işaret edilmiştir. Hem akıl hem de kalp üzerine müstakil eserler kaleme alınmıştır. Filozoflar aklı Antik

felsefedeki çağrışımlarıyla birlikte kullanmışlar ve bu kullanım zaman zaman

kelamcılara ve tasavvufçulara da sirayet etmiştir. Gerek Kur'an ve hadislerde ve

15 Araf/7 /179.

ı 6 lsra/17 /36, Bakara/2/225, Ahıab/33/5.

17 Mücadele/58/22, Hucurat/49/14.

ıs Teğabun/64/11.

19 Nahl/16/22.

20 Hac/22/32.

21 Bakara/2/283.

22 Tevbe/9/77.

23 Hamdi Tayfur, Ak/etmek Üzerine, Mana: lstanbul, s. 57 vd.

24 Bazı hadis örnekleri için bkz; Gazali, lhya-u Ulimi'd-Din, (Çev. Mehmet A. Müftüoğlu), Çelik:

İstanbul, 2016, Cilt 1, 362 vd Ancak akılla ilgili hadislerin sıhhati son derece tartışmalıdır. Yaygın kanaate göre alolla ilgili sahih hadis yoktur. bkz. Enbiya Yıldınm, Sahih hadis bulunmayan Konular, Otta: Ankara, 2015, s. 87.

İSLAM VE YORUM 399

gerek Arapların dilinde olmamasına rağmen aklın bir cevher olduğu sıklıkla vurgulanmıştır. Yukarıda da dikkat çekildiği üzere Kur'an akletmeyi (aklı)

kalbin bir işlevi olarak gördüğü ve akıl-kalp şeklinde bir ayırım yapmadığı halde

zaman içerisinde böyle bir ayırıma gidilmiştir. Akıl ve kalp bazen birbjrinin

karşısına konulmuş, bazen de akıl, nazari akıl yürütme ile sınırlandırıp kalbe onu aşan ve ~apsayan, ondan daha üstün bir rol biçilmiştir. Bu anlamdaki

birakıl-kalp ayrımı daha çok sufılerin eserlerinde yer almıştır.

Modern zamanda yazılan eserlere bakıldığında ise eski çalışmaları aşacak düzeyde bir çalışmanın olduğunu söylemek son derece zordur. Genellikle

yapılan şey, eski tartışmalara dikkat çekmek, onları tekrarlamak ve en

nihayetinde aklın sınırlarına dikkat çekmek olmuştur.25 Oysa dışarıda bir

yerlerde gerek Kur'an' da ve gerek hadislerde aklın veya akletmenin kalbin bir eylemi olarak gösterilmesi ciddiyetle tartışılmakta ve yeni fizyolojik bilgilerin

ışığında Kur'an'a itirazlar yöneltilmektedir. Bu tartışmalara göre anlamanın,

düşünmenin, yani aklın yerinin ve hatta duyguların yerinin beyin olduğuna

dikkat çekilerek, Kur'an'ın vahiy ürünü olduğu ile ilgili şüpheler

olıuşturulmaktadır.26 Bu tür itirazlara yeterli düzeyde bir cevabın verildiğini

söylemek ise mümkün değildir. Bu itirazlara yönelik cevaplara bakıldığında;

Kur'an'ın kalbi akıl anlamında kullandığı dışında bir söylem bulmak son derece

zordur. Ancak Arap dilinde akıl ve beyin kelimesi geçtiği halde Kur'an'ın neden akletmeyi kalbe atfettiği üzerinde yeterince durulmamaktadır.

Geçmişteki kelam ve tefsir eserlerine bakıldığında aklın yeri ile ilgili

tartışmalar!n yapıldığını görmekteyiz. Yine bu eserlerde tartışmanın oldukça

erken dönemlerde yapıldığı da anlaşılmaktadır. Müslüman düşünürlerin çoğu, aklın yeri olarak ısrar!a kalbi göstermekte ve delil olarak da yukarıda

zikrettiğimiz ayetlere işaret etmektedirler. Buna karşın aklın yerinin dimağ yani

· beyin olduğunu söyleyen iddialar da mevcutt:Ur. Bu anlamda Ebu Hanife'nin,

Ahmet bin Hanbel'in ve bazı Mutezilifilimlerin aklın yerini beyin olarak gördüğü aktarılmaktadır.27 Kurtubi ise bu görüşün Ebu Hanife'ye nisbetini zayıf olarak

görmektedir.28 Pezdevi, Maturidi alimlerin de aklın yerini bey.in olarak kabul

etiklerini zikreder, ancak bu görüşe katılmaz. Ona göre akıl nurani, latif bir

25 Bkz. Abdulbaki Güneş, Kur'an'da Kalp Kavramının Semantik Analizi, Ahenk: Van, 2003 ..

26 https://tasavvuriklimi. wordpress.com/2013 /04 /12/Kur'ana-gore-aklin-merkezi-

kalptir /;http:/ /www.Kur'anincelemesi.org/ cevaplar /Kur'anda-beyin-kelimesi-gecmez-mi/

27 Muammer Esen, "Kur'anda alol-iman ilişkisi", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,

52:2(2011), ss. 85-96, s. s. 90. 28 Kurtubi, Kurtubi Tefsiri, Daru'l-Kitab el-Mısriyye: Kahire, 1964, Cilt 22, s. 77.

400 İSLAM VE YORUM

cisimdir.29 Yapılan tartışmalardaaklın yerini beyin olarak gösteren alimlerin, Kur'an'da aklı kalbe atfeden ayetleri nasıl tevil ettiğinden ise söz

edilmemektedir. Bu konuda.ki en uzun tartışmalardan birini Fahr~ddin Razi'nin

tefsirinde görmek mümkündür. Razi, aklın yerini beyin olarak görenlerin iddialarını aktarmakta ve ardından yine her birini inceleyip reddederek aldın

yerinin kalp olduğu sonucuna varmaktadır. Razi'nin itirazlarına balaldığmda

büyük oranda Aristoteles ve Farabi üzerinden gelen fizyoloji ve insan algısına dayandığı görülmektedir.30 Razi, Hac/22/46 ayetini yorumlarken "aldedecek

kalpler" ifadesinin hikmetini; AJlah'ın, aklı beyne atfedenlere cevaben

zikrettiğini söyler.31 Ancak beyin taraftarlarının delilleri arasında söz konusu Kur'an ayetlerini nasıl yorumladıkları yoktur. Razi'nin ve diğerlerinin aktardığı

delillerin genellikle akli ve fizyolojik deliller olduğu görülmekte~r. Beyin

taraftarlarının, Kur'an'daki onca ayeti nasıl yorumladıkları veya tevil ettikleri bu

anlamda araştırılması gereken konulardandır.

Öyle görünüyor ki ulemanın bir kısmı, aldı beyne atfeden görüşleri Kur'an

metnine yönelik bir tür meydan okuma olarak görmüşlerdir. Bir takım akli

delillerle iddialara cevap verilse de cevapların çoğunun Kur'an ve Hadis kaynaldı olcl,uğu görülmektedir. Ancak beyin iddiasını tamamen görmezden

geldiklerini söylemek doğru olmaz. Razi başta olmak üzere pek çok kişi beynin

akletme, düşünme üzerindeki etkisini kabul etmekte ancak ona ikinci dereceden bir rol biçmektedirler.

Modern felsefede Aristoteles geleneğinden tamamen ayrılarak aklı

(düşünmeyi) beyinle ilişkilendiren düşünür Descartes'tır. Bilindiği üzere o,

beynin düşünen cevher qlan ruha aracılık yapan bir organ olduğunu iddia

etmiştir. Günümüzde ise artık hem düşünmenin_hem de duyguların yerinin beyin olduğu açıkça ortaya çıkmıştır.32 Kalp büyük oranda, kan pompalayan bir

organ olmaktan öte bir işleve sahip görünmemektedir.33 Kalp ve akletmekle ilgili

ayetler zahiri bir anlamda anlaşıldığında mevcut bilgilerimizle uyuşmamaktadırlar. Bu konuda üç temel yorumun olduğu kanaatindeyiz.

29 P~zdevi, Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi(çev. Şerafeddin Gölcük),Kayıhan:İstanbul, 1980, s.

298.

30 Fahreddin Razi, Mefatihu'I Gayb, Darulhyai'tTurasi'IArabi:Beyrut, cilt 24, s. 531-532.

31 Razi, age, Cilt 23, s. 233.

32 Murat Sülün, Kur'an Ne Diyor? Biz Ne Anlıyoruz, Ensar: lstanbul, 2015, s. 441. Kur'an'daki kalp

kelimesi ile "beyin" kastedildiğine dair bkz. Erkan Yar, Müslüman Kelamında Teklif ve Sorqmluluk, Elazığ, 2003, s. 138. ·

33 Büyük oranda dememizin nedeni bu konuda itirazların devam ediyor olmasıdır. Tıp dünyası

henüz kalpten tamamen vazgeçmiş değildir.

İSLAM VE YORUM 40 1

1.Mevcut Tıp ve fizyoloji bilgilerinden şüphe ederek gelecekte bilimin kalbin düşündüğünü oraya koyacağını umut etmek. Bu bakış açısına göre söz

konusu ayetlerin tevile ihtiyacı yoktur. Allah aklı kalbin bir işlevi olarak

gösterdiyse başka türlü düşünmeye gerek yoktur. Bilim eninde sonunda K4r'an'ı doğrulayacaktır. Aksini düşünmek Kur'an'ın Allah kelamı olduğundan şüphe

etmektir. Bu bakış açısının sadece Müslümanl~ra mahsus olmadığını, Batı

dünyasında da epey bir taraftara sahip olduğunu da söylemeliyiz. Çünkü sadece

Kur'an değil Tevrat ve İncil de aklı ve dolaysıyla, düşünmeyi ve anlamayı kalbe izafe etmektedirler.34 Nitekim Batı'da yapılan bazı çalışmalarda kalpte varlığı

tespit edilen bazı sinir hücreleri bu bakış sahiplerini oldukça heyecanlandırmış

görünmektedir. Buna göre kalp sadece kan pompalayan bir organ olmayıp oldukça karmaşık sinirsel yapısıyla beyin ile karşılıklı ilişkiler kurmaktadır. Kalp

sadece beynin komutlarını yerine getirmeyen, özerk bir yapıya sahiptir. Bu işi

kalpte yer alan sinir hücreleri vasıtasıyla yapmaktadır. Yine bu iddia sahiplerine

göre kalp nakli yapılan hastalar, kalbini aldıkları kişinin kişiliğini de

almaktadırlar. Ancak karşı tarafta yer alan kişiler bu tür iddiaları şüpheyle karşılamakta ve söz konusu çalışmaların abartıldığını iddia etmektedirler.

Onlara göre de kalp sadece kan pompalayan bir organ değildir. Ancak kalpte.yer

aldığı iddia edilen sinir hücrelerinin diğer tüm organlarda da bulunduğunu ifade

ederek organların bir miktar özerk yapıya sahip bulunduğunu da kabul etmektedirler. Kalp nakli yapılan hastalarda görülen değişimleri de daha çok

psikolojik etkilere ve kişinin sahip olduğu inançlara bağlamaktadırlar.3; Ancak

sayıları yüzler ve binlerle ifade edilen kalp nakli işlemlerinde bu türden bir

sonucun gözlenmesi, beraberinde ciddi etik/ahlaki tartışmaları getirmiş

olmalıydı. Bu gün bir başka insanın kalbi yerine hayvan kalbinin bile insana

nakli tartışılmaktadır. Her şey bir yana, ileride geliştirilmesi mümkün olan

mekanik kalplerin insana nakledilmesi de ihtimal dahilinde düşünülmelidir. Bu durumda "düşünen kalp" ifadesini lafzi olarak anlamanın beraberinde getireceği

sılantılar hesaba katılmalıdır.

:;.ı http://www.biblestudytools.com/dictionary /heart/

35 · Tartışmalar için bkz. Bunzel B, Schmidl-Mohl B, Grundböck A; Wollenek G. Does changing the

heart mean changing personality? A retrospectlve inquiry on 4 7 heart transplant patlents.Qua/ Life Res. 1992 Aug;1(4):251-6. PubMed PMID: 1299456; lnspectorY, Kutz I, David D. Another person's heart: magical and rational thinking in the psychological adaptation to heart transplantation. lsr J Psychiatry Re/at Sel. 2004; 41(3):161-73. PubMed PMID: 15754519; Mohamed Ghlian, "lntelligence: Is it in The Brain Or The Heart?", https://mohamedghilan.com/2012/02/10/intelligence·is-it-in-the-brain·or-the-heart/.; Rollin McCraty, Science of The Heart, HeartMath Institute:2015; Paul Pearsall vd., "Changes in Heart Transplant Recipients That Parallel the Personalities ofTheir Donors", joumal of Near­Death Studies, 20(3), Spring 2002; Esra Ateş, Kur'an ve Hadis Rivayetlerinde 'kalp' kavramı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü YL Tezi, Ankara, 2012, s. 16-18.

402 İSLAM VE YORUM

2.Sufi gelenek söz konusu ayetleri lafzi ve zahiri olarak anlamanın

doğurduğu veya dqğuracağı sıkıntıların farkında olmuştur. Aklın yerini kalp

yerine beyin veya kafa ile ilişkilendiren teorilerin varlığı ve _bu teorilerin

tartışılmış olması bu konuda ipuçları sunmaktadır. Bu nedenle aklın yerinin kalp

olduğunu ısrarla .savunan Sufi gelenek, kalbi insan bedenindeki

biyolojik/fizyolojik kalp olarak tanımlamaktan kaçınmıştır. Bu konudaid en

çarpıcı pasajlardan bir tanesi Gazali'ye aittir:

"Allah'ın rahmetine yaklaşmak için-Allah'a yönelip çahşan kalbdir, beden değil... Ben kalb sözünden, gözle görülüp elle tutulan et parçasını kasdetmiyorum. Kasdettiğim şey, Allah'ın esrarından bir sırdır. Onu hisler anlayamaz ve duyamaz. Allah'ın latif varlıklarından bir varlıktır ki, ona hazan ruh, bazen nefs-i mutmainne denilir. Şeriat buna kalb adını verir; çünkü o, bu sır için ilk karargahdır. Bu kalb vasıtasiyle de bedenin tümü bir karargah ve o latifesrara bir alet olmuştur. Bu esrardan perdeyi kaldırmak Mükaşefe ilmi ile olur.''36

Benzer bir ifadeye el-Munkız'da _da rastlamaktayız:

"Kalbden maksadım Allah'ı tanımağa mahsus bir yer olan ruhun hakikatidir. Yoksa ölülerle, hayvanlarla müşterek olduğu et ve kan değildir."37

Daha sonraları Seyyid Şerif Cürcani de benzer bir tarif yapmaktadır:

"Rabbani bir latife olan kalb, sadrın sol tarafında olup çam kozalağı . şeklinde olan cismani kalble irtibatı vardır. Bu rabbani latife, insani hakikatten ibarettir. Hakimler buna "nefs-i natıka" demiştir. Ruh bunun batını, hayvani ruh ise bineği mesabesindedir. İnsanda idrak eden ve bilen bu latifedir. Muhatab olan, talepte bulunan ve ayıplanıp azarlanan da budur.''38

Sufilerin kalp anlayışının aşağı yukarı bu çerçevede şekillendiği

söylenebilir. Yukarıdaki iki alıntıda gör~ldüğü üzere iki tür kalpten söz

edilmektedir. Birincisi fizyolojik kalptir. İkincisi ise bu fizyolojik kalbe ilişen ya

da onun vasıtasıyla bedene ilişen soyut bir kalptir. Sufilere göre Kur'an' da kalp

ile kastedilen, bu ikinci anlamdaki kalptir. Ancak ne Gazali ne de Cürcani l::ıu

konuda bir delil sunmamaktadırlar. Görünen o ki, maddi kalp anlayışının

çıkarması muhtemel sakıncalarının farkındadırlar. Ancak lafzi yorumu

tamamen reddetmek yerine, onu tevil ederek, bununla ancak soyut bir şeyin

kastedilmiş olması gerektiği sonucuna varmışlardır. Gazali kalp ile kastedilen

şeyin ruh olduğunu söyler ve İsra/17 /85 ayetine dayanarak bu konuda

36 Gazali, İhya, Cilt 1, s. 236-237.

37 Gazali, El-Munkızu Min-Ad-Dala/, (Çev. Hilmi Güngör) MEB:1989, s . 70.

38 Seyyid ŞerifCürcani, Ta'rifiit, Litera: İstanbul, 2014, s.76.

İSLAM VE YORUM 403

söylenecek fazla bir şeyin bulunmadığını iddia eder.39 Ona göre Resullullah bu

konunda konuşmaktan sakındığı için bizim konuşmamız doğru değildir. O, maksadının ruhun vasıf ve hallerini açıklamak ·olduğunu, ruhun hakikat ve

künhünü açıklamak olmadığını söyler. Bfrincisinin muamele ile ilgili oldµğunu, ikincisinin ise mükaşefe ile ilgili olduğunu da ekler.-ıo

Kur'an' da geçen kalp kelimesi ile aklın kastedildiğini söyleyen yorumlar da

yaygındır. Mücahid ve İbn Abbas Kaf/50 /37 de geçen "kalbi olan" ifadesini "aklı

olan" şeklinde tefsir etmişlerdir.41 Meşhur dilcilerden Ferra, bu ayette geçen kalp kelimesinden maksadın akıl olduğunu söylemiş ve Arapların kalp kelimesini akıl

anlamında kullandıklarını belirtmiştir. Bu kullanımlara örnek olarak "kalbi

yoktur" ifadesinin "aklı yoktur" anlamında kullanıldığına işaret eder.42

Kur'an' da iki tür kalpten söz edilmediği gibi, kalbin alolla eş anlamlı olduğu

da söylenemez. Ancak bu kullanımlarda zaman zaman kalbin akıl manasında

kullanıldığını söyleyebiliriz. Bu kullanımlarda akletmenin kalbin bir işlevi

olarak anıldığı ise son derece açıktır. Kalbin bazen bu anlamda, mecaz olarak

kullanımı olmakla birlikte Sufilerin iddia ettiği şekilde tamamen manevi ve mecazi bir ikinci kalp anlamında kullanıldığına dair delil bulmak son derece

güçtür. Yukanda da söylendiği gibi kalp kelimesi Kur'an' da her türlü bilişS'el ve

duygusal eylemin merkezi olarak anılmıştır.43 Gazali ve Cürcani gibi alimlerin," o

göğüsteki et parçası değildir" demelerine rağmen Kur'an açıkça kalbin yerinin "sadr" yani göğüs olduğunu da söyler.44 Ayrıca sahih olarak kabul edilen bir

hadiste de kalbin bedende bir "et parçası" olduğu zikredilmektedir.45

Akıl Y-eya akletmek kalbin bir işlevi olduğunda ise kalp ile akıl arasında

yapılan ayırımlar anlamını kaybedecektir. Gözün bir işlevi olarak görmek neyse, kalbin bir işlevi olarak akletmek de odur. Burada göz ile görmek arasındaki

ayırım dilsel olup, görmek ile göz arasında, görmenin işlev ve kapsamı açısından

bir ayırıma gitmek anlamsız olur. Ancak Sufi gelenekte kalp ve akıl arasında bu

türden bir ayırıma gidildiğini görmekteyiz. Kabaca baloldığında akıl daha çok

39 Gazali, İhya, s. ay; Cilt 5, s. 10 .

.ıo Gazali, İhya, Cilt 1, s. 236.

41 Güneş, age, s. ıs.

42 Ferra, Meani el-Kur'an, (Tahldk; Ahmet Yusuf En-Necati vd), Alem el-Kutub, Beyrut, 198~,cilt 3,

s.80.

43 Erkan Yar, age, s.137-138.

44 Hac/22/46.

45 Buhari, Sahih, İman, 39. " ... Dikkat edin, bedende bir et parçası vardır ki, şayet o doğru olursa

bütün beden doğru olur. Şayet o bozulursa, çürük olursa bütün beden bozulur. işte o et parçası kalptir." Hadisi Muslim de rivayet etmiştir.

404 İSLAM VE YORUM

duyusal şeyler ile ilgiliyken, kalp daha manevi veya ruhani şeylerle ilgili olarak

kabul edilmiştir.46 ~l ilim elde etme aracı olarak kabul edilmekte, buna karşın kalp,keşf ve ilham gibi bilgi.lerin kaynağı olarak kabul edilmekte~dir. Zamanla

kalp ve akı l birbirinin karışına konulmuş, adeta birbirine rakip ilan edilmiştir. Günümüzde ise kalp, . duyguların yeri olarak düşünülürken, kafa ya da beyin

aklın ve düşünmenin yeri olarak tasavvur edilmektedir. Ancak mevcut

fizyoloji/biyolojide bu ayırımın da bir karşılığı olduğu söylenemez.

Matüridi kelam geleneğine bakıldığında genellikle aklın yerinin kalp olarak kabul edildiği görülmektedir. Bu düşünceye paralel bir şekilde imanın da yerinin

kalp olduğu kabul edilmiştir. Bununla birlikte, bu gelenekte bir alal-kalp

ayırımına gidildiği söylenemez. Bu gelenek içinde yazılan eserlerde bilginin

araçları veya kaynaklarının üç olarak kabul edildiği görülür. Bunlar; 1. Akıl veya nazar /istidlal 2. Duyular 3 . Haberdir. Burada, akıl duyularla ve haberle gelen

verileri denetlemekte, hangilerinin sağlam olduğuna veya olmadığına

hükmetmektedir. Yine bu gelenekte nazar/istidlal veya ala! yürütmedeki yanılgılar bizzat alaldan kaynaklanmamakta akıl yürütmenin yönteminde veya

şartlarında bulunan bir eksiklikten kaynaklanmaktadır.47 Maturidi geleneği

bilginin kaynakları konusunda nettir ve bu üçü dışındaki bilgi kaynaklarına

itibar etmemişlerdir. Ancak Eşari geleneğinin bu konuda fikir birliği içinde olduğunu söylemek zordur. Sufilerle sağlanan yakın temasın etkisiyle bu

gelenek içinde zamanla kalbin bir işlevi olarak keşf ve ilhamın da bir bilgi

kaynağı olarak kabul edildiği görülmektedir. Bu gelenek içinde keşf ve ilhamın

tam olarak ne olduğu konusunda bazı görüş ayrılıkları da bulunmaktadır. Yine bu keşf ve ilham ile ilgili bazı çekinceler ifade edilse de bir bilgi kaynağı oiarak

kabul edildikleri görülmektedir.~8

Keşf, "aklın ve duyuların yetersiz kaldığı ilahiyyat konularında doğrudan bilgi edinme yolu anlamında bir tasavvuf terimi"49 olarak tanımlanmışnr. Aklın

yetersiz kaldığı bu konularda yeterli görülen yeti ise kalptir. Sufiler keşf terimini

perdenin kalkması şeklinde anlamış ve firaset, feth, inkişaf, müşahede,

muhadara, muayene, yakin ve ilham gibi tabirleri de buna yalan anlamda

46 Güneş, age, 157.

H Ebu Mansur El-Maturidi, Kitabü't-Tevhid Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, lsam: Ankara, 2002.

s. 9-14; M. Saim Yeprem, Maturidi'nin Akide Risalesi ve Şerhi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı yy: lstanbul, 2000, s. 62-63.

4s Mehmet Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eşıırilik-Matüridilik ilişkisi, Ankara Okulu: Ankara, 2013, s.

234-238.

49 Süleyman Uludağ, "Keşr', TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 25; s. 315.

İSLAM VE YORUM 405

kullanmışlardır.50 Gazali aklın yetersiz kaldığı bu ilahiyat konularında keşf ile

bazı hakikatlerin bilinebileceğini, velilerin bu yolla uyanıkken

bilepeygamberlerin ruhlarını, melekleri görebileceğini, . onların sesini işitebileceğini söyler.51 İbn Arabi ise keşf yoluyla Kur'an'ı tefsir ettiklerin} ya da

hadislerin sıhhatini kontrol edebildiklerini iddia eder.52

Eşariliği~ ve özellikle de Gazali'nin de desteğini alan Sufi gelenek zaman içerisinde kalbi, akıldan ayrı bir bilgi yetisi olarak ele almıştır. Bu ayırım daha

sonraları bir alol-kalp karşıtlığı şekline bürünmüş ve hatta aklın

küçümsenmesine kadar varmıştır. Gazali de bu şekilde eserlerinde bir akıl-kalp ayırımına gitmiştir. Aklı kalbin bir işlevi olarak gören Gazali zaman zaman aklı

övmekte, adeta göklere çıkarmaktadı.r.53 Ancak aklın sınırlarına ve

sınırlılıklarına da dikkat çekmiştir. Ona göre aklın işlevi insanı nübüvvet ile

tanıştırmaktan ibarettir. "aklın yapacağı iş bu kadardır. Bundan ~tesine

karışamaz."54 El Munkız'da içine düştüğü şüphe krizini anlatırken kurtuluşu

istdilal ile değil, Allah'ın kalbine ilka ettiği ettiği bir nur sayesinde elde ettiğini

söyler:

"Nihayet Cenabı Hak beni o hastalıktan kurtardı. Nefsim sıhhat ve itidale döndü. (Zaruriyat) dediğimiz bilgilerin kabule şayan, güvenilir , olduğuna emin oldum. Bu emniyet, delil tertip ve tanzim etmek suretiyle hasıl olmuş değildi. Ancak Cenabı Hakkın kalbime attığı bir nur sayesinde olmuştu. Bu nur, birçok bilgelerin anahtarıdır.

Hakikatlere ermek daima delil ile olur zannedenler Allahın geniş ve sonsuz rahmetini daraltmış olurlar."55

Gazali'nin .kalbine ilka edildiğini söylediği nur, tartışmalıdır. Bazıları o

nurun akıl nuru olduğunu söylemektedirler.56 Ancak gerek öncesinde ve gerek

sonrasında yer alan ifadelere bakıldığında Gazali'nin dolaylı olarak aklı

olumsuzladığı sonucuna varılabilir. Çünkü Gazali, kurtuluşuna vesile olan şeyin

delil ile olmadığını hem öncesinde hem sonrasında ifade etmektedir. Çünkü

delillerin düzenlenmesi dediği şeyin akıl yürütme veya istidlal olduğunu

söylemek daha doğru olur. Kelabazi de benzer şekilde aklın acizliğinden uzun

so Uludağ. "Keşr·, s. 315.

51 Gazali, El Munkız, s. 62

52 Uludağ. "Keşr, s. 316.

53 Gazali, İhya, cilt l, s. 362 vd.

s~ Gazali, El-Munkız, s. 72.

ss Gazali, El Munkız, s. 20.

S6 Muhittin Macit, "Gazali'nin 'el-Munkız Mine'd-Dalal'isimli Eserine Farklı bir Yaklaşım", 900.

Vefat Yılında Uluslararası Gazzali Sempozyumu, (7-9 Ekim 2011, İstanbul), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınlan: İstanbul, 2012, s. 58-59.

406 İSLAM VE YORUM

uzun söz ederek Allah'ı bilmenin ancak marifet ile mümkün olacağını iddia eder.

Ona göre marifet ise ancak Allah'ın kendini tanıtması ile mümkündür. Kulların

Allah'ı bilmeye gücü yoktur.5~

Benzer şekilde ilham, kaynağı Allah olup insanın kalbine· taşan bir bilgi türü

olarak tarif edilmiştir.58 Dolayısıyla ilham ile elde edilen bilginin akli istidl~l ile

elde edilmesi mümkün değildir. Gazali ilham ile vahyin kaynağını aynı

gördüğünden evliyanın ilhamını inkar edenin enbiyayı da inkar etmiş

sayılacağını söyler.59 O, ilhamı, "delilin vasıtasıyla ve kesbin yoluyla değil de,

kendiliğinden hasıl olan ilim" veya "kalbe üfürme"60 olarak tanımlar. İlham ile

vahiy arasında bir karşılaştırma yaparken aradaki farlon; vahiyde meleğin görünmesi, fakat ilhamda meleğin görünmemesi olduğunu belirtir. Elde edilen

bilginin kesinliği noktasında ise aralarında bir fark görmez. Ancak Gazali'ye göre

ilhamın elde edilmesi için tıpkı ilimde olduğu gibi çalışmak çabalamak gerekli

ise de ilhamın gerçekleşmesinde kulun herhangi b ir yetkisi-etkisi yoktur.61

Gazali, devamında, "tasavvuf ehlinin öğrenmek ve öğretmek yoluyla gelen

ilimlere değil de, ilham yoluyla gelen ilimlere meyli olduğunu", "bunun için de

ilmi okumaya ve musanniflerin yazdığı kitabları tahsil etmeye, orada zikredilen

delil ve sözleri araştırmaya pek taraftar görünmediklerini" söyler. Bu durumu eleştiren Gazali, söz konusu ilham halinin ancak ilimden sonra umulabileceğini

ekler.62

Görüldüğü üzere Gazali İhya kitabında velilere ilham sırasında meleğin

görünmeyeceğini söylese de yukarıda aktardığımız El-Munkız'daki ifadelerinde keşf sırasında meleklerin görülebileceğini söyler. İbn Arabi Gazali'nin "velilere

melek inmez" şeklindeki görüşünü eleştirmiş ve Gazali'yi tecrübe

basamaklarında yeteri kadar ilerlemediği için bu kanaate varmakla suçlamıştır.63 Ona göre veliler bilgileri peygamberlerin aldığı kaynaktan alırlar.

Onlar keşif diliyle Allah'ın halifeleridir ama zahir diliyle Peygamber'in

halifeleridir.M İbn Arabi, Fahreddin Razi'ye gönderdiği bir mektupta onun

57 Kelabazi, Doğuş Devrinde Tasawuf, Ta'aruf. çev. Süleyman Uludağ, Dergah: İstanbul, 2014, s .

96vd. 58 Yusuf Şevki Yavuz, "İlham", TDV İslam Ansiklopedisi, Cilt 22, s. 98.

59 Gazali, ihya, cilt l, s. 358-359.

60 Gazali, ihya, cilt 5, s. 62-63.

61 Gazali, ihya, cilt 5 s. 63-64.

62 Gazali, ihya, cilt 5, s 64-67.

63 Aktara~, Mustafa Öztürk, Kur'an ve Aşırı Yorum, Ankara Okulu: Ankara, 2014, s. 317.

64 Muhyiddin İbn Arabi, Fususu'/-Hikem, Çeviri ve Şerh: Ekrem Demirli, Kabalcı: istanbul, 2013, s.

176-178.

İSLAM VE YORUM 407

yöntemini eleştirir. Ona göre Allah'ın nazar ve istidlal yoluyla bilinmesine imkan

yoktur. Çünkü nazar her zaman şüphe ile doludur. Bu yüzden Alallı kişinin

kendisini fikirden arındırması gerekir. Akıl yürütme, kişinin şüphelerini

arttırmaktan başka bir işe yaramaz. İlmin en yüksek kaynağı keşftir.65 İbn Arabi

şekilci alimler olarak adlandırdığı kişileri, ilmi ölülerden almakla itham eder. o ise ilimleri ölümsüz diriden almaktadır. Onun gibiler "kalbim bana rabbimden aktardı" der: Dolaysıyla falanca falancadan aktardı gibi gereksiz uğraşlara

girmenin bir anlamı yoktur. Allah insana şahdamarından daha yakın iken ilmi

başkasından almak yakışmaz.66 İbn Arabi'nin Kaf/50/7 ayetinde geçen "bunda

kalbi olan kimse için öğüt vardır" mealindeki ifadeye ilişkin yorumu ise akıl-kalp ayrılığı anlamında son derece anlamlıdır. Ona göre Allah, ayette "akıl sahibi için"

dememiştir. Çünkü alol bir sınırlamadır. Hfilbuki hakikat sınırlamaya direnir.

Bunun için ayette belirtilen husus akıl sahibi için bir nasihat ve öğüt değildir.67

Burada İbn Arabi "akıl" ifadesinin sözlükanlamından hareketle, onun anlamayı sağlayan bir yeti olmak bir yana, anlamaya engel olan bir şey olduğunu iddia

etmektedir.

Şems-i Tebrizi'ye de, İbn Arabi'ye benzer görüşler isnad edilmiştir.

Eflaki'nin aktardığına göre bir mecliste çeşitli ilim ve fennlerden söz edilirken Şems ayağa kalkmış ve "Ne zamana kadar şundan bundan rivayet edip övünecek

ve atsız eyere binip _erlerin meydanında koşacaksınız? İçinizde: 'Kalbim bana

Rabbimden bu haberi veriyor,' diyecek kimse yok mu ve ne zamana kadar başkalarının asasiyle ayakta yürüyeceksiniz?" demiştir.68

Mevlana Celaleddin Rumi de İbn Arabi gibi Fahreddin Razi'yi eleştirir69 ve

aklı bir "bağ" yani engel olarak yorumlar. Ona göre akıl yola düşenlerle aşıkların

bağıdır.70 O, akıl yürütme işini tahta bacakla yol almaya benzetir.7 1 Yöntemine

aşk adını veren Mevlana, aşk karşısında istidlal ehlini çamura saplanmış eşek

6; Nesim Doru, "İbn Arabi'nin Fahreddin Razi'ye Gönderdiği Mektup", Dicle Üniversitesi ilahiyat

Fakültesi Dergisi, Cilt 4, Sayı l, s. 102-105; Krş. Ferit Uslu, Felsefi Açıdan İmanı Temellendirme, Ankara Okulu: Ankara, 2004, s.365-366.

66 Muhyiddinlbn Arabi, Futuhat-ı Mekkiye, çev. Ekrem Demirli, Litera: lstanbul, 2007, Cilt 2, s. 352;

Krş, Ebu'! Ala Afifi, Muhyiddin lbnu'I Arabi'nin Tasawuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ. Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yayınlan: Ankara, s. 94 vd.

67 İbn Arabi, Fususu'l·Hikem, s. 131.

68 Ahmet Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıa, Hürriyet yy: lstanbul, 1973, Cilt 2, s. 99.

69 "Bu bahiste alol, yol gösterici olsaydı Fahr-i Razi, dinin sırrını bilirdi". Mevlana, Mesnevi, çev.

Veled İzbudak, MEB: İstanbul, 1995, Cilt 5, beyit, 4444, s. 337. 70 Mevlana, Divan-ı Kebir, Hazırlayan: Abdulkadir Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı: Ankara, 1992, Cilt

3,s.438. 7 ı Mevlana, Mesnevi, Cilt 1, beyit 2125-30, s. 170.

408 İSLAM VE YORUM

olarak niteler.72 İlham noktasında ise veliler ile peygamberler arasında net bir

ayırım yapmaz. Ona göre velilerin ilhamı vahiydir ve hatadan korunmuştur. Ancak onlar, halktan çekindikleri için ona "gönül vahyi" demektedirler.73 Aklı

Muhammed Mustafa'nın ö·nünde kurban etmek gerektiğini ·cte söyleyen Mevlana'nın akıl ile vahiy arasında bir çatışmayı da öngördüğü söylenebilir.74

Muhammed İkbal de tıpkı Mevlana gibi aşk ve akıl karşıtlığını sürdürür: Ona

göre Adem (as) aşkı temsil ederken Şeytan da aklı temsil etmektedir.75 O aklın nedenlerle iş gördüğünü söyleyerek, aşkın hür olduğunu; aklın şüphe ürettiğini

aşkın ise yakin olduğunu; aklın ucuz olduğunu, aşkınsa değerli olduğunu; aklın yıkıcı, aşkın ise yapıcı olduğunu söyler.76

Bu ikinci yaklaşım için şimdilik şunu diyebiliriz: Bu yaklaşımda Maturidi geleneğine bağlı kelamcılar genellikle kalbi Aristotelesçi yaklaşıma yakın .bir

şekilde değerlendirirken, onu aklın karşına koyup müstakil bir bilgi kaynağı

olarak değerlendirmezler. Ancak Eşari kelamcıları sufilere yakın durarak kalbi

ve dolayısıyla keşf ve ilhamı da bir bilgi kaynağı olarak değerlendirmişlerdir. Gazali bu yaklaşımı benimsemekle beraber, bunun getireceği sakıncalara da

değinmiştir. Ancak sufilerin Gazali'yi dinlemedikleri ortadadır. Zaman

içerisinde kalp, akıldan ayrı ve aklın karşısında bir yeti olarak değerlendirilmiştir. Bu anlamda akıl sınırlı ve kısıtlı bir yeti olarak kabul

edilirken, kalp ve kalple elde edilen bilgilere bir tür yanılmazlık izafe

edilmiştir.77 Sufiler "zahire aykırı her batın batıldır" kuralına saygılı olduklarını

ifade etmişlerse de bu ifade çok zaman sözde kalmış, yeterli görülmemiştir.

Birçok müfessir, muhaddis, fakih ve kelamcı bilgin ayetlerin zahiri an_lamıyla

72 •Aşkın şerhinde akıl, çamura saplanmış eşek gibi yattı kaldı. Aşkı, aşıklığı yine. aşk şerh

etti."Mevlana, Mesnevi, Cilt ı, beyit 115, s. 10. 73 "Bu, ne yıldız bilgisidir, ne remil, ne de rüya ... Tann, doğrusunu daha iyi bilir ya, Tann vahyidir!

Sofiler, bunu halktan gizlemek için gönül vahyi demişlerdir. Sen istersen onu gönül vahyi farzet gönül zaten onun nazargahıdır. gönül, ona agah olunca nasıl

hata eder." Mevlana, Mesnevi, Cilt 4, beyit 1852-54, s. ısı. 74 •Aşk, ileri gidenler için gemiye benzer. Gemiye binen kişinin bir afete uğraması nadirdir, çok

defa, kurtulur. Aklı, zekayı sat da hayranlığı satın al. ve zeka, zandır, hayranlıksa balaş, görüş! Aklı, Mustafa'nın önünde kurban et Hasbiyallah de, yani Tann'ım bana yeter!" Mevlana, Mesnevi, Cilt4, beyit 1406-1408, s. ııs.

75 "Bahtiyarlar sırra mahrem oldu tek, Her akıl şeytanda, Adem, aşk demek!" Muhammed İkbal,

Muhammed İkbal Külliyatı, çev. Ahmet Metin Şahin, Irmak: lstanbul, 2oıo, s. ı89. İkbal'in bu sözleri Mesnevi' den alınmadır: "Bahtı yaver ve talihi kutlu olan bilir ki akıl ve zeka taslamak İblis'tendir, aşk Adem'den!" Mesnevi, Cilt 4, beyit 1402, s. ııs.

76 İkbal, age, s. 71-72.

77 Sönmez Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto: Ankara, 20ı6, s.

42-43. Krş. Fazlur Rahman, İslam, Selçuk: lstanbul, 1993, s. 197.

İSLAM VE YORUM 4 09

yetinirken sı1fıler çoğunlukla hatmi yorumların maksada ulaşmaya daha çok

elverişli olduğunu söylemişler, bu yüzden dini metinlerin zahiri anlamlarına

önem veren bilginleri "zahir ehli", "rüsum ehli" gibi küçümseyici ifadelerle

anar.ken kendilerine "batın ehli", "hakikat ehli" gibi adlar vermişlerdir.

Dolayısıyla batın! yorumlara ağırlı~ veren sı1fıler batıniyeye yaklaşmışlardır."78

3.Üçüncü yaklaşım bu problemi "din dili" bağlamında çözmeye çalışır. Buna göre Kur'an ·anlaşılır ve açık olmak maksadıyla muhatapların dil ve anlam

dünyasını dikkate almıştır ve almalıdır. Bu anlamda kalp kelimesi muhatapların

kalbe yüklediği anlamdan fazlasını ifade etmemektir. Bütün antik kültürler gibi

muhatap toplum Araplar da kalbi Aristotelesçi fizyolojiye göre

değerlendirmektedirler. Onlara göre Kalp, bedenin merkezi organı olup aynı zamanda tüm düşünsel ve duygusal eylemlerin de aracı ve odağıdır. Yani

anlamanın ve akletmenin yeri kalptir. Başına darbe alan kişilerin düşünsel

eylemlerinde bir takım sıkıntıların olduğunu farketseler de bunu beyriin bir

düşünme organı olduğuna yormamışlardır. Beyin, kalbi ve bedeni soğutan bir

işleve sahip olduğundan, bu işten ancak dolaylı olarak sorumluydu. Bu anlayışa sahip olan Arapların dilleri de ona göre şekillenmişti. Kalp, anlama ve

akletmenin organı olduğundan zaman zaman akıl yerine sadece k~lbin

kullanıldığı da olmuştur.79

Kur'an-ı Kerim de bu anlayışa uygun bir şekilde kalbi akletmenin,

anlamanın, imanın, inkarın vs. aracı olarak anmıştır. Bu anlamda Allah kalplere konuşmuş, kalplere bakmış, kalpleri değerlendirmiş ve vahyi Peygamber'in

kalbine indirmiştir.80 Ancak bu ifadeler kalple ilgili bilgi verici olmaktan ziyade

işlevseldirler. Yani bu tür ifadeler ontolojik olarak anlaşılmak yerine muhatap

toplumun anlam dünyasını haber veren bir şekilde anlaşılmalıdırlar. Bu tür ayetlerde ·Kur'an'm amacı kalple ilgili · bilgi vermek değildir. Muhataplara

söylenmek istenen mesaj, ancak bu şekilde aktarılabilirdi. Yani Kur'an burada

tamamen dilin imkanlarından faydalanmaktadır. Bu kullanımda kalbin gerçekte

fizyolojik olarak ne olduğu ve hangi işleve sahip olduğu önemsizdir. Önemli olan muhataplarla sağlanacak sağlıklı iletişimdir. Dolayısıyla Arapla·rın normal

78 Mustafa Kara, Dervişin Hayatı, Siıfinin Kelamı, Dergah: İstanbul, 2012, s.32-33; Krş, Süleyman

Uludağ, "Baon İlmi", TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 5, ss: 188-189. Ayrıca bkz. Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergah:İstanbul, 1979, s. 141.

79 Bkz. Ferra, age, ay.

80 Bakara/2/97.

410 İSLAM VE YORUM

kullanımda düşünmeyi, akletmeyi ifade etmek için kullandığı ifadeleri olduğıı gibi kullanmıştır.sı

Bu alol yürütnienin dayandığı temel, doğrudan dilin doğası ile ilgilidir.

Geriye doğru gidildiğinde · kelimelerin ve dolayısıyla anlamların türetilişi

gerçekliğe veya ins.anların gerçeklik algısına bağlıdır. Zaman içerisinde insanların gerçekliğe ilişkin bilgisi ve algısı değiştiği halde kelimelerin

kullanımında bir değişikliğe gidilmemektedir. Tüm dillerde bunun örneklerine

rastlanabilir. Örneğin "güneş doğdu", "güneş battı" gibi ifadeler, insanların

dünyayı düz ve sabit kabul ettikleri ve güneşi dünyanın bir tarafından çıkıp öbür tarafından batan bir şey olarak düşündükleri zamanlara ait bir tasvir olarak

görülebilirler. Ancak daha sonraları, aslında güneşin bu anlamda doğııp

batmaçiığı açığa çıktığı halde insanlar, bu ifadeleri kullanmaya devam etmekte

ve kimse de bu yüzden yadırganmamaktadır. Çünkü herkes bununla, aslında ne kastedildiğini bilmektedir. Benzer şekilde; "mecnun" kelimesi cinlerin etkisiyle

akli dengesini yitirmiş kişiler için kul1anılmıştır. Ancak daha sonraları insanların

akli dengelerini yitirmelerinde cinlerin etkisinin olmadığı kabul edildiği halde

bu ifade kullanılmaya devam edilmiştir. Nitekim Kur'an da bu kelimeyi aynı anlamda kullanmıştır.s1

Kalp kelimesinin de benzer bir kullanımı olduğıı söylenebilir. Yani, kalp

kelimesinin temel anlamları, insanların o zamanki insan fizyolojine ilişkin bilgi

ve algılarının gölgesinde şekillenmiştir. Dilde esas olan anlaşmak ve anlamı aktarmak olduğıından Kur'an'ın bu tür ifadeleri, hele hele, o günkü insanların

hiç bilmediği bir gerçekliğe uygun şekilde değiştirerek kullanması

beklenemezdi. Dolayıs ıyla "akleden kalp" gibi ifadelerin yerine "kafaları

çalışsaydı" ya da "beyinleri olsaydı" şeklindeki bir ifadenin olması

beklenemezdi. Anlama, düşünme ve duygulanma gibi eylemler kalbin bir işlevi

olarak tasavvur edildiğinden, bazen bunlar kalbe izafe edilerek kullanılmış,

bazen de bu tür eylemleri ifade edecek şekilde mecazen, sadece kalp kelimesi kullanılmıştır.83 Bu anlamdaki kullanımlara diğer dillerde de rastlamak

mümkündür. Türkçede bazı deyimlerde kalp, akıl ve zihin birbirinin yerine

kullanılabilmektedir. Örneğin; "kalbimden/gönlümden geçeni bilirsin" yerine

81 Muhammed Tevfik Sıdki, "Kallı Kelimesinin Kur'an' da Kullanımı", çev, Hikmet Zeyveli, Kelime

Der9isi, Konya 1986, sayı 3, s. 21.

82 Sıdki, age, s. 21.

83 Sıdki, age, s. 22.Zemahşerifıillerin kalbe izafe edilerek kullanılmasının nedenini vurguyu

çoğaltmak olarak açıklar. Bu oplo "gözümle gördüm, kulağımla işittim," demek gibidir. Zemiıhşeri, El-Keşşaf. (çev. Komisyon) Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı: lstanbul, 2016, Cilt 1, s. 858.

İSLAM VE YORUM 411

"aklımdan geçeni bilirsin" diyebiliriz. Aynı şekilde "kalbimden seni çıkarmadım" derken aslında kasdettiğimiz, "aklımdan seni çıkarmadım"dır.s~

Bu yaklaşımın bazı Müslümanları rahatsız ettiği bilinmektedir. Onlara göre

Kur'an'ın ifadeleri Allah kelamı olduğundan, ontolojik olarak anla~ılmak

durumundadır. Yani buna göre "akleden kalpler" ifadesi doğal olarak kalbin

aklettiğine delil sayılmalıdır. Aksi durumda Kur'~n'ın bize "yanlış" bilgi verdiği sonucu çıkacaktır ki, bu durum kabul edilemez. Bu tür bir yaldaşımın eseri olsa

gerek; Fahreddin Razi "akleden kalpler" ifadesinin aklın yerini beyin olarak

düşünenlere cevaben geçtiğini iddia etmiştir.ss Benzer bir örnek Şuara/26 /193-195 ayetleri ile ilgilidir. Bu ayette mealen; Kur'an'ın Peygamber'in kalbine

indirildiği ifade edilmektedir.86 Çağdaş bir yaklaşım bu kuJJanımdan hareketle

"yani onun aklına ve zihnine değil" şeklinde yorumlamıştır.87

Ancak bu düşünceler, yukarıda yapttğımız açıklama nedeniyle yersizdir. Bu endişenin haklı sayılması için söz konusu ifadelerin bilgi verici olduğu kabul

edilmelidir. Yani bu kullanımlar, kalp veya akıl hakkında bilgi vermek

maksadıyla, Kur'an tarafından kullanılmış olmalıdır. Ancak meseleye bu şekilde

bakıldığında "mecnun" kelimesinin anlamını "cinlerin etkisiyle akli dengesini yitirmiş kişi" olarak kabul etmek lazımdır. Yani Kur'an'da "mecnun" kelir,nesi

nedir, diye bir soru sorulduğunda, bu soruya basitçe "akli dengesini yitirmiş"

anlamında "delirmiş" anlamı vermek yerine "cinlerin mussalJat olmasıyla aklını

yitirmiş kişi" anlamı verilmelidir. Buradan hareketle de cinlerin insanları

delirttiği, delirtebildiği sonucuna çıkmak gerekmektedir.

Bu yaklaşımda bir akıl-kalp ikilemi veya karşı tlığı yoktur. Akıl yürütme,

düşünme, · duygulanma vs. eylemler kalbin yani zihnin işlevidir. Zihni

faaliyetlerin merkezi de beyindir. Dolayısıyla insanın nasıl düşündüğünü, nasıl duygulandığını anlamak istiyorsak bakmamız gereken yer beyindir. Kuşkusuz

bununla tüm zihni faaliyetlerin beyne indirgenebileceğini söylemek

istemiyoruz. En azından şimdilik, bu konuda yeterli açıklığın bulunmadığını söylemekle yetiniyoruz.88

a.ı Halil Hacımüftüoğlu, Kur'an Tercümelerinde Yöntem Sorunu, iz: istanbul, 2008, s.101-102.

8S Razi, age, Cilt 23, s. 233.

86 "Uyancılardan olasın diye onu güvenilir Ruh (Cebrail) senin kalbine apaçık Arapça bir dil ile

indirmiştir."

87 Yasin Pişgin, Kur'an'a göre Akıl ve Akılcılığın Ku'ran Tefsirine etkisi, Ankara Üniversitesi Sosyal

Bilimler Enstütüsü, Doktora Tezi, Ankara, 2008, s. 56.

88 Bu konudaki tarnşmalar için bkz. Caner Taslaman, "Beden-Ruh Dualizmine Teolojik Agnostik

Tavır", Modern Bilim, Felsefe ve Tann, İstanbul: İstanbul, 2015, ss. 107-148.

412 İSLAM VE YORUM

Günümüzde kalp ve alal kavramlarının daha çok sufi geleneğin etkisinde şekillendiği söylenebilir. Alal ve kalp üzerine yazılan hemen her eserde kalp-ala]

karşıtlığından söz edilmese bile, kalbin aklı aşan yönlerine vurgu yapılmakta,

aklın ise sınırlarına dikkat çekilmektedir. Nakib El-Attas kalp- ne aklın aynı

anlama geldiğini söylediği halde bilginin kaynaklarını sayarken dördüncü kaynak olarak sezgi(mükaşefe)yi zikretmektedir. Ona göre "sufilerin durumu

diğerlerine nazaran emsalsiz bir durum arz eder.89 Cemil Meriç "Doğu, gönülün,

aşkın, hayalin vatanıdır, Batı, aklın, tekniğin, realitenin vatanı"90 derken yine aynı şekilde akıl ve kalp arasında bir ayırıma gidiyor. Üstelik Batı'yı ve onun

yarattığı medeniyeti aklın ürünü olarak niteliyor. Burada Doğu'yu daha

duygusal ama Batı'yı daha rasyonel olarak da niteliyor olabilir. Ancak bunun

Doğu . için de Batı için de iyi bir şey olduğunu söylemek zor. Eğer Batı medeniyetinin yaptıkları aklın eseri ise akla olumlu anlamlar yüklemek o kadar

kolay olmaz.

Mustafa Sabri Efendi, Ferid Vecdi ile yaptığı bir tartışmada alal-kalp

ayırımına şiddetle karşı çıkar. Onun aktardığına göre Ferdi Vecdi, Kaf/50/37 ayetinde geçen "kalbi olanlar için" ifadesinden hareketle dinin akla değil kalbe

dayandığını iddia etmektedir. Vecdi'ye göre bunun delili Allah'ın "aklı olanlar"

ifadesi yerine "kalbi olanlar" ifadesini kulanmış olmasıdır. Buna göre din, akıl işi

olmayıp tamamen kalp yani duygu işidir. Mustafa Sabri ise bu görüşleri

eleştirerek, bu anlayışın Hristiyanlığa ve materyalizme ait olduğunu, İslam'da akıl-kalp aymmı bulunmadığını, bu iki kavramın aynı anlama geldiğini belirtir.

Yine ona göre aklın yanılması söz konusu olmamasına rağmen, kalbin

yanılgısından söz edilebilir.91

Yukarıda Kur'an'da akıl kelimesinin isim olarak geçmediğine değindik.

Kalbe atfedilen bir eylem olarak akletmek kelimesi geçer. Akletmek gibi

anlamayı, düşünmeyi ifade eden tefekkür, tezekkür, tedebbür gibi başka

eylemler de kullanılmaktadır. Bu eylemlerin tümünün her zaman olumlu bağlamlarda kullanıldığı ise açıktır. Kur'an'a balaldığında bu eylemlerin

herhangi bir olumsuz bağlamı yoktur. Buna rağmen ısrarla aklın insanı

yanılttığından, yanıltabileceğinden söz etmenin anlaşılır bir tarafı da yoktur.92

Bu konuda özellikle dikkati çeken şey ise, Kur'an'daki heva kavramını akıl olarak anlamaktır. Kur'an'ın "heva"yı ve hevasına uyanları eleştirdiği bağlamlar, "akla

89 M. Nakib El-Attas, İslam, Sekülerizim ve Gelece§in Felsefesi, insan: istanbul, 2016, s. 197, 233,

235.

90 Cemil Meriç, Sosyoloji Notları ve Konferans/an, İletişim: İstanbul, 2013, s. 7 4.

91 Mustafa Sabri Efendi, Mevkifu'lAk/Ve'/İlm Ve'/ Alem, Beyrut, 1981, s. 438-441.

92 Şakir Kocabaş, İslam'da Bilginin_ Temelleri, iz: İstanbul, 1997, s. 124.

İSLAM VE YORUM 413

uyanlar" şeklinde anlaşılabilmektedir.93 Oysa Kur'an'ın anlam iklimi içerisinde heva kavramının aklın karşısında yer aldığını söylemek daha doğru

görünmektedir.

Diğer bir yaklaşım ise insanlık tarihinde yapılan hataları aklın eseri ?!arak görmektir. Buna göre insanlık tarihi boyunca akıl, fizik alemde bile sürekli

yanılmıştır. Bir zamanlar dünya merkezli bir evr~n tasavvurunu öne süren akıl,

yüzyıllar sonra güneş merkezli bir evren tasavvurunda karar kılmıştır.94 Ancak insanlık tarihinde yapılan hataları akla yüklemenin makul bir açıklamasını

bulmak zordur. Bu durumda vahye uyduğunu iddia eden insanların yaptıkları

hataları vahye mi yüklemek gerekir? Yani insanların akla uyduklarını iddia

etmeleri ve ellerindeki bilgileri aklın eseri olarak sunmaları, onların zorunlu olarak akla uyduklarını mı göstermektedir? Akla uydukları veya aklettikleri

takdirde hatadan uzaklaşacaklarını söylemek daha doğru değil midir?95

Aklı duyusal alanla sınırlandırıp onun metafizik alanda konuşamayacağını

iddia etmek, bilindiği üzere, Kantçı anlayıştır. Bu düşüncenin İslam metafiziğinin

de altını oyacağını görmek zor olmasa gerek. Böyle düşüncelerin Kant'tan önce

bazı Müslüman düŞünürlerce dillendirilmiş olmasının, onu "İslami" kılmaya

yetmeyeceği kanaatindeyiz. Aklı vahyin karşısında konumlandıran ve irı;ıanı,

mistik çağrışımlara sahip bir kalp üzerine inşa etmeye çalışan anlayışların fideizme ve türlü türlü akıldışılığa kapı aralayacağını söyleyebiliriz.%

Kelamcıların imanı "kalp ile tasdik" olarak tanımlamasının bu anlamda kafaları

karıştırmasına da izin vermemek gerekmektedir. Zira "kalp ile tasdik" vurgusu

açıktır ki, imanı sadece "dil ile ikrar" olarak tanımlayan anlayışların karşısında konumlandırılmıştır. Yani "kalp ile tasdik"ten anlaşılması gereken şey; imanın

sadece dil ile söylenen bir şey olmayıp, bilerek, anlayarak, aklederek bir

önermeyi doğrulamak olduğu son derece açıktır. Dolayıs·ıyla iman, dilsel ve

duygusal bir eylem olmayıp sonuna kadar bilişsel bir eylemdir.97

Kelamcıların iman tanımındaki kalp vurgusu "akleden kalp" anlayışının bir

sonucu olup, "kalbin aklı aşan bir bilişsel yeti olduğu, dolayısıyla kalpte bulunan

93 Yaşar Nuri Öztürk. Kur'an'ın Temel Kavram/an, Yeni Boyut: lstanbul, 1995, s. 169. Öztürk

burada Kehf/18/28, Kasas/28/50 ve Sad/38/26 ayetlerini, sadece akla uyanlann eleştirildiği örnekler olarak verir. Oysa bu ayetlerde hevasına uyanlardan söz edilmektedir. Krş, İsa Çelik, "Muhammed İkbal' de AlaJ ve Aşk". Tasawut İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ytl 9 (2008), sayı 22, s. 25.

9~ Pişgin, age, s. 43.

93 Mülk/67 /10. "Eğer kulak versek veya akletseydik, şu alevli ateştekilerden olmazdık."

96 Osman Murat Deniz, Akıl-İman İlişkisi Açısından Fideizm, Emin: Bursa, 2012, s. 227-243.

97 Ferit Uslu, Felsefi Açıdan İmanı Temellendirme, Ankara Okulu: Ankara, 2004, s. 272-278.

414 İSLAM VE YORUM

bazı özelliklerin akılda bulunmadığı düşüncesini haklı çıkaracak nitelikte

değildir. Dolayısıyla akıl ve kalp arasında episteİnolojik bir ayırıma gitmenin

doğru olmadığı söylenebilir.98 Bu anlamda kalbin akla karşı ya da aklı aşan bir yeti olarak kullanımını haklı çıkaracak bir delil bulmak son derece zordur. Bu

tür bir kullanımın sufi terminolojinin etkisiyle İslam düşüncesine, geç

dönemlerde, girdiğini söylemek daha doğru görünmektedir.99

Sufilerin akıl karşısında kalbe yaptığı vurgunun klasik kelam-fıkıh

anlayışına bir tepki olarak doğduğu kabul edilmektedir. Yani şekilci dindarlığın

karşısında daha içten bir dindarlığın tesisi hedeflenmiştir. Bu tepkinin zamanla bir akıl-kalp dengesi kurması beklenirdi. Ancak sonraki dönemlerde bu denge

kalbin lehine ve aklın aleyhine bozulmuştur. Bunun sonucunda ise sufilik,

sadec~ dindar bir yaşam olmaktan çıkıp kalp üzerine kurulu alternatif bir

epistemolojiye dönüşmüştür. Gazali'nin ve diğer bazı sufilerin düzeltme çabalarına karşın sufilik kayıt altına alınmayı reddetmiştir. Gelinen noktada

İslam Dünyasına hakim olan düşüncenin sufiliğin kalp üzerine kurduğu mistik

bir anlayış olduğu söylenebilir. Bu da beraberinde rasyonel/akılcı düşünen

bireyler ve toplumlar yerine, duygusal düşünen birey ve toplumları getirmiştir. Yapılması gereken şey ise, bize göre, aklın egemenliğini tekrar kurmaktır. Bu

noktada kelam-felsefe geleneğinin tekrar canlandırılması gerektiğini

söyleyebiliriz. Ancak geçmişteki klasik tartışmaları tekrarlayan bir kelam ve

felsefenin herhangi bir derde derman olacağını söylemek mümkün değildir.

KAYNAKLAR

Afifi, Ebu'! Ala, Muhyiddinİbnu'l Arabi'nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yayınları: Ankara.

Ateş, Esra, Kur'an ve Hadis Rivayetlerinde 'kalp' kavramı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü YL Tezi, Ankara, 2012.

Attas, M. Nakib El-, İslam, Sekülerizim ve Geleceğin Felsefesi, İnsan: İstanbul, 2016.

Buhari, Sahih.

Bunzel 8, Schmidl-Mohl 8, Grundböck A, Wollenek G. Do es changing the heart mean changing personality? A retrospective inquiry on 4 7 heart transplant patients.Qual Life Res. 1992 Aug;1(4):251-6. PubMed PMID: 1299456.

Cabiri, Muhammed Abid el-, Arap Ahlaki Aklı, Mana: İstanbul, 2016.

Canan, Sinan, Beynin Sırları, Destek: İstanbul, 2016.

----------------,Değişen Beynim, Tuti Kitap: İstanbul, 2015.

Cürcani, Seyyid Şerif, Ta'rifô.t, Litera: İstanbul, 2014.

98 Uslu: age, s. 274.

99 Uslu, age, s. 276.

İSLAM VE YORUM

Çelik, İsa, "Muhammed İkbal' de Alal ve Aşk", Tasavvuf; İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl 9 (2008), sayı 22.

Deniz, Osman Murat, Akıl-İman İlişkisi Açısından Fideizm, Emin:Bursa, 2012.

415

Doru, Nesim, "İbn Arabi'nin Fahreddin Razi'ye Çönderdiği Mektup", Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 4, Sayı 1.

Eflaki, Ahmet, Ariflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, Hürriyet yy:İstanbul. 1973.

Esen, Muammer, "Kur'anda akıl-iman ilişkisi", Ankara (jniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52:2(2011), ss. 85-96.

Farabi, El-Medinetu'/Fazıla, (çev. Nafiz Danışman), MEB:Ankara, 1990.

Fazlur Rahman, İslam, Selçuk:İstanbul, 1993.

Ferra, Meani el-Kur'an, (Tahkik: Ahmet Yusuf En-Necati vd), Alem el-Kutub, Beyrut, 1983.

Gazali, El-Munkızu Min-Ad-Da/a/, (Çev.Hilmi Güngör) MEB:l 989.

--------. İhya-u U/imi'd-Din, (Çev. MehmetA. Müftüoğlu), Çelik:lstanbul, 2016.

Güneş, Abdulbaki, Kur'an'da Kalp Kavramının Semantik Analizi, Ahenk: Van, 2003.

Hacımüftüoğlu, Halil, Kur'an Tercümelerinde Yöntem Sorunu, İz: İstanbul, 2008.

Hı:aystad, Ole M.,A HistoryoftheHeart, ReaktionBooks: Hong Kong. 2007.

Inspector Y, Kutz 1, David D. Another person's heart: magical and rationalthinking in the psychological adaptation to heart transplantation. lsr J Psychiatry Re/at Sci. 2004;41(3):161-73. PubMed PMID: 15754519.

İbn Arabi, Muhyiddin, Fususu'l-Hikem, Çeviri ve Şerh: Ekrem Demirli, Kabalcı:İstanbul, 2013.

---------------. Futuhat-ı Mekkiye, çev. Ekrem Demirli, Litera:İstanbul, 2007.

İkbal, Muhammed, Muhammed İkbal Külliyatı, çev. Ahmet Metin Şahin, Irmak: İstanbul, 2010.

Kalaycı, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eşarilik-Matüridilik ilişkisi, Ankara Okulu:Ankara, 2013,

Kara, Mustafa, Dervişin Hayatı, SGftnin Kelamı, Dergah: İstanbul, 2012.

Kelabazi, Doğuş Devrinde Tasawuf Ta'aruf, çev. Süleyman Uludağ, Dergah: İstanbul, 2014.

Kocabaş, Şakir, İslam'da Bilginin Temelleri, iz: İstanbul, 1997, s. 124.

Kurtubi, Kurtubi Tefsiri, Daru'l-Kitab el-Mısriyye: Kahire, 1964.

Kutlu, Sönmez, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto:Ankara, 2016.

Macit, Muhittin, "Gazali'nin el-MunkızMine'd-Dalal isimli Eserine Farklı bir Yaklaşım", 900. Vefat Yılında Uluslararası Gazzali Sempozyumu, (7-9 Ekim 20 ı ı, İstanbul),Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınlan: İstanbul, 2012.

Maturidi, Ebu Mansur El-, Kitabü't-Tevhid Tercümesi, çev. Bekir Topal oğlu, İsam: Ankara, 2002.

McCraty, Rollin, Science ofThe Heart, HeartMath Institute:2015.

Meriç, Cemil, Sosyoloji Not/an ve Konferansları, İletişim:İstanbul, 2013.

Mevlana, Divan-ı Kebir, Hazırlayan: Abdulkadir Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı:Ankara, 1992.

----------.Mesnevi, çev. Veledizbudak, MEB:lstanbul, 1995.

Mustafa Sabri Efendi, Mevkifu'IAk/Ve'IİlmVe'l Alem, Beyrut, 1981.

414 İSLAM VE YORUM

bazı özelliklerin akılda bulunmadığl düşüncesini haklı çıkaracak nitelikte değildir. Dolayısıyla akıl ve kalp arasında episteinolojik bir ayırıma gitmenin

doğru olmadığl söylenebilir.98 Bu anlamda kalbin akla karşı ya da aklı aşan bir

yeti olarak kullanımını haklı çıkaracak bir delil bulmak son derece zordur. Bu

tür bir kullanımın sufi terminolojinin etkisiyle İslam düşüncesine, geç dönemlerde, girdiğini söylemek daha doğru görünmektedir.99

Sufilerin akıl karşısında kalbe yaptığl vurgunun klasik kelam-fıkıh

anlayışına bir tepki olarak doğduğu kabul edilmektedir. Yani şekilci diridarlığln

karşısında daha içten bir dindarlığın tesisi hedeflenmiştir. Bu tepkinin zamanla

bir akıl-kalp dengesi kurması beklenirdi. Ancak sonraki dönemlerde bu denge

kalbin lehine ve aklın aleyhine bozulmuştur. Bunun sonucunda ise sufiUk,

sadec~ dindar bir yaşam olmaktan çıkıp kalp üzerine kurulu alternatif bir epistemolojiye dönüşmüştür. Gazali'nin ve diğer bazı sufilerin düzeltme

çabalarına karşın sufilik kayıt altına alınmayı reddetmiştir. Gelinen noktada

İ slam Dünyasına hakim olan düşüncenin sufiliğin kalp üzerine kurduğu mistik

bir anlayış olduğu söylenebilir. Bu da beraberinde rasyonel/akılcı düşünen bireyler ve toplumlar yerine, duygusal düşünen birey ve toplumları getirmiştir.

Yapılması gereken şey ise, bize göre, aklın egemenliğini tekrar kurmaktır. Bu

noktada kelam-felsefe geleneğinin tekrar canfandırılması gerektiğini

söyleyebiliriz. Ancak geçmişteki klasik tartışmaları tekrarlayan bir kelam ve

felsefenin herhangi bir derde derman olacağını söylemek mümkün değildir.

KAYNAKLAR

Afifi, Ebu'l Ala, Muhyiddinİbnu 'l Arabi'nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, Ankara Üniversitesi İ lahiyat Fakültesi Yayınları: Ankara.

Ateş, Esra, Kur'an ve Hadis Rivayetlerinde 'kalp' kavramı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü YL Tezi, Ankara, 2012.

Attas, M. Nakib El-, İslam, Sekülerizim ve Geleceğin Felsefesi, İnsan: İstanbul, 2016.

Buhari, Sahih.

Bunzel 8, Schmidl-Mohl 8, Grundböck A, Wollenek G. Does changing the heart mean changing personality? A retrospective inquiry on 47 heart transplant patients.Qual Life Res.1992 Aug;1(4):251-6. PubMed PMID: 1299456. ·

Cabiri, Muhammed Abid el-, Arap Ahlaki Aklı, Mana: İstanbul, 2016.

Canan, Sinan, Beynin Sırları, Destek: İstanbul, 2016.

----------------,Değişen Beynim, Tuti Kitap: İstanbul, 2015.

Cürcanl, Seyyid Şerif, Ta'rifô.t, Litera: İstanbul, 2014.

98 Uslu, age, s. 274.

99 Uslu, age, s. 276.

İS LAM VE YORUM

Çelik, İsa, "Muhammed İkbal' de Akıl ve Aşk", Tasa'vvuf; İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl 9 (2008), sayı 22.

Deniz, Osman Murat, Akıl-İman İlişkisi Açısından Fideizm, Emin: Bursa, 2012.

415

Doru, Nesim, "İbn Arabi'nin Fahreddin Razi'ye Gönderdiği Mektup", Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 4, Sayı 1.

Eflaki, Ahmet, Ariflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, Hürriyet yy:İstanbul, 1973.

Esen, Muammer, "Kur'anda alal-iman ilişkisi", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52:2(2011), ss. 85-96.

Farabi, El-Medinetu'/Fôzıla, (çev. Nafiz Danışman), MEB:Ankara, 1990.

Fazlur Rahman, İslam, Selçuk:İstanbul, 1993.

Ferra, Meani el-Kur'an, (Tahkik: Ahmet Yusuf En-Necati vd), Alem el-Kutub, Beyrut, 1983.

Gazali, El-Munkızu Min-Ad-Dalal, (Çev.Hilmi Güngör) MEB:1989.

--------, İhya-u Ulimi'd-Din, (Çev. Mehmet A. Müftüoğlu), Çelik: İstanbul, 2016.

Güneş, Abdulbaki, Kur'an'da Kalp Kavramının Semantik Analizi, Ahenk: Van, 2003.

Hacımüftüoğlu, Halil, Kur'an Tercümelerinde Yöntem Sorunu, iz: İstanbul, 2008.

H0ystad, Ole M., A History of theHeart, ReaktionBooks: Hong Kong, 2007.

lnspector Y, Kutz 1, David D. Another person's heart: magical and rationalthinking in the psychological adaptation to heart transplantation. lsr J Psychiatry Re/at Sci. 2004;41(3):161-73. PubMed PMID: 15754519.

!bn Arabi, Muhyiddin, Fususu'l-Hikem, Çeviri ve Şerh: Ekrem Demirli, Kabalcı:İstanbul, 2013.

---------------, Futuhat-ı Mekkiye, çev. Ekrem Demirli, Litera:İstanbul, 2007.

İkbal, Muhammed, Muhammed İkbal Külliyatı, çev. Ahmet Metin Şahin, Irmak: İstanbul, 2010.

Kalaycı, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eşarilik-Matüridilik İlişkisi, Ankara Okulu:Ankara, 2013.

Kara, Mustafa, Dervişin Hayatı, SCıjinin Kelamı, Dergah: İstanbul, 2012.

Kelabazi, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Ta'aruf, çev. Süleyman Uludağ, Dergah: İstanbul, 2014.

Kocabaş, Şakir, İslam'da Bilginin Temelleri, iz: İstanbul, 1997, s. 124.

i<urtubi, Kurtubi Tefsiri, Daru'l-Kitab el-Mısriyye: Kahire, 1964.

Kutlu, Sönmez, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto:Ankara, 2016.

Macit, Muhittin, "Gazali'nin el-MunkızMine'd-Dalal isimli Eserine Farklı bir Yaklaşım", 900. Vefat Yİİında Uluslararası Gazzali Sempozyumu, (7-9 Ekim 2011~ İstanbul),Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Vakfı Yayınlan: İstanbul, 2012.

Maturidi, Ebu Mansur El-, Kitabü't-Tevhid Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, İsam: Ankara, 2002.

Mc<::raty, Rollin, Science ofThe Heart, HeartMath Institute:2015.

Meriç, Cemil, Sosyoloji Notları ve Konferansları, İletişim:İstanbul, 2013.

Mevlana, Divan-ı Kebir, Hazırlayan: Abdulkadir Gölpınarh, Kültür Bakanhğı:Ankara, 1992.

----------,Mesnevi, çev. Veledİzbudak, MEB:İstanbul, 1995.

Mustafa Sabri Efendi, Mevkifu'IAk/Ve'/İlmVe'I Alem, Beyrut, 1981.

416 İSLf.M VE YORUM

Öztürk, Mustafa, Kur'an ve Aşırı Yorum, Ankara Okulu:Ankara, 2014.

Öztürk, Yaşar Nuri, Kur'an'ın Temel Kavram/an, Yeni Boyut:İstanbul, 1995.

Pearsall, Paul vd., "Changes in Heart Transplant Recipients That Parallel the Personalities ofTheir Donors",journal of Near-Death Studies, 20(3), Spring 2002.

Peters, Franci~ E.,Antik Yunan Terimleri Sözlüğü, (çev. Hakkı Hünler), lstanbul:2004 . .

Pişgin, Yasin, Kıır'mı'n göre Akıl ve Akılcılığın Kıı'rmı Tefsirine etkisi, Ankara Ünive·rsitesi Sosyal Bilimler Enstütüsü, Doktora Tezi, Ankara, 2008.

Razi, Fahreddin, Mefatihu'l Gayb, Daruİhyai'tTurasi'IArabi:Beyrut

Sıdki, Muhammed Tevfik, "Kalb Kelimesinin Kur'an' da Kullanımı", çev, Hikmet Zeyveli, Kelime Dergisi, Konya 1986.

Sülün, Murat, Kur'an Ne Diyor? Biz Ne Anlıyoruz, Ensar:lstanbul, 2015.

Tarlacı, Sultan, Ruh-Beden Tarihinden Bilinç-Beyin Tarihine -Antikçağdan Bilincin Yeniden Keşfine 2000 Yıllık Bir Öykü, 2010.

Taslaman, Caner, "Beden-Ruh Dualizmine Teolojik Agnostik Tavır·: Modern Bilim, Felsefe ve Tann, İstanbul:İstanbul, 2015.

Tayfur, Hamdi, Ak/etmek Üzerine, Mana:İstanbul.

Terzioğlu, Arslan, "İbn Sina", TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 20

Topdemir, Hüseyin Gazi, İbn Sina, (Eserlerinden Seçmeler), Say:İstanbul, 2009.

Uludağ, Süleyman, "Batın İlmi",TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 5.

------------------·--, "Keşf", TDV İslam Ansiklopedisi.

----------------------,İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergah:İstanbul, 1979.

Uslu, Ferit, Felsefi Açıdan İmam Temellendirme, Ankara Okulu:Ankara, 2004.

Yar, Erkan, Müslüman Kelamında Teklif ve Sorumluluk, Elazığ, 2003.

Yavuz, Yusuf Şevki, "İlham", TDV İslam Ansiklopedisi.

Yıldırım.Enbiya, Sahih hadis bulunmayan Konular, Otto:Ankara, 2015.

Zemahşeri, El-Keşşaf, (çev. Komisyon) Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı:İstanbul, 2016.

İNTERNET KAYNAKLARI:

https://tasavvuriklimi.wordpress.com/2013/04/12/Kur'ana-gore-aklin-merkezi-kalptir/;

h ttp: / /www.Kur'anincelemesi.org/ cevaplar /Kur'anda-beyin-kelimesi-gecmez-mi/

http://www.biblestudytools.com/dictionaıy /heart/

Mohamed Ghlian, "Intelligence: Is It in The Brain Or The Heart?",

bttps://mohamedghilan.com/2012/02/l O/intelligeoce-is-it-io-the-braio-or-tlıe-heart/.