islam el ve yorum - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/du069488/2017/2017_3_tann.pdf · 396 İslam ve...
TRANSCRIPT
El
ISLAM VE YORUM Yorumun Tarihsel - Düşünsel Bağlamı ve
Güncel Toplumsal Hayata Yansıması
illa CİLT
Yayına Hazırlayan
Prof. Dr. Fikret KARAMAN
MALATYA İLAHİYAT VAKFI
MALATYA 2017
Malatya İlahiyat Vakfı İlmi Araştırmalar Serisi No: 1
Yayına Hazırlayan · Prof. Dr. Fikret KARAMAN
Takım Numarası
978-605-68015-0-1 (Tk)
ISBN 978-605-68015-3-2 (3.C)
1. Baskı Aralık 2017 Ankara 500 Adet
Editörler Prof. Dr. Mustafa ARSLAN Doç. Dr. M. Korkut ÇEÇEN
Yrd. Doç. Dr. Abdulkadir KIYAK Yrd. Doç. Dr. Tuncay AKGÜN Yrd. Doç. Dr. Serkan DEMİR
Arş. Grv. Mehmet Emin ŞAHİN
İsteme Adresi İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi _ __ 44280 Kampüs f MALATYA
Telefon: (0422) 3774999 '· e-posta: [email protected]
!
' • · ( j
- .-.. ~-~ . • • 1
' i · ı. __ :_]
Baskı
TDVumJ -~~G.m«ll
Serhat Mahallesi 1256 Sk. No: 11 Yenimahalle I Ankara
Tel.: 0312. 354 91 31 (pbx)
Faks: 0312. 354 91 32 e-posıa: [email protected].ır
Açıklama: Bu eserde " Kitaptan Bölüm" olarak yer alan metinlerin tüm sorumluluğu, yazarlarına aittir.
İSLAM DÜŞÜNCESİNDE AKIL-KALP İKİLEM'İ ÜZERİNE
Giriş
Yrd. Doç. Dr. Necmettin TAN
Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü [email protected]
Kalp insan bedeninin en önemli organlarından birisidir. Bedenin her
tarafına kan pompalayan bu organ tarih boyunca tüm çağlarda ve toplumlarda
insanların dikkatini çekmiştir. Ancak insanların dikkatini sadece kan
pompalayan bir organ olarak değil, diğer özellikleriyle de çekmiştir.
Korktuğumuzda, sevindiğimizde küt kütatan; üzüldüğümüzde sızlayan kalbimiz bu özellikleriyle de insanların dikkatini çekmiştir. Dolayısıyla kalp sadece
biyolojik-fizyolojik olarak yaşam sağlayan bir organ olarak değil, bilincin
şuurun merkezi olarak da kabul edilmiştir. Bu ve benzeri nedenlerle, insanlık
tarihine baloldığında, kalbin tüm kültürlerde önemsenen, kutsanan bir organ olduğunu görmekteyiz. Sümer kahramanı Gılgamış, yaşamının kritik bir anında
yaşadığı çıkmazda, tanrılara kalbini sunar. Aztekler, yaşayan binlerce insanın
.kalbini, keskin bir bıçak darbesiyle çıkarıp, canlı canlı atar şekilde tanrılara
sunuyorlardı. Eski Mısırlılar ölen kişileri mumyaladıklarında beyin dahil tüm iç organlarını çıkarmakta fakat kalbi yerinde bırakmaktadırlar. Böylece ölen
kişinin tanrıların huzuruna kalbiyle gittiğinden emin olmak istiyorlardı.• Çünkü
Eski Mısırlılara göre kalp sadece yaşam sağlayan bir organ değil, aynı zamanda bilincin, düşünmenin de merkeziydi.2
Antik Yunan'da Homeros'un kahramanı göğsüyle(kalbiyle) hem hisseder
hem düşünürdü. Sokrates öncesi düşünürlerin hemen hepsinde bilincin ve
düşünmenin merkezi kalptir.3 Buna karşın Tıbbın babası olarak kabul edilen
Ole M. H0ystad, A History of tlıe Heart, Reaktion Books: Hong Kong. 2007, s. 7.
2 Sultan Tarlacı, Ruh-Beden Tarihinden Bilinç-Beyin Tarihine - Antikçağdan Bilincin Yeniden
Keşfine 2000 Yıllık Bir Öykü, 2010, s. 5. 3 Francis E. Peters,Antik Yunan Terimleri Sözlü§ü, (çev. Haklo Hünler), İstanbul:2004, s. 176-177.
396 İSLAM VE YORUM
Hipokrat düşünmenin, algılamanın, duyguların kısacası tüm deneyimlerin
kaynağının beyin olduğunu söyler.4 Phythagorasçılar ile birlikte Krotonalı
Alkmaion, Apollonialı Diogenes ve Theophrtosda düşünmenin merkezinin beyin olduğunu iddia etmişlerdir. Bu, beyin tezine Sokrates de ilgi duymuş ve onu
Platon'a aktarmıştı.r. Platon hemen her konuda olduğu gibi bu konuda da
hocasının izinden gitmiş ve insan ruhunun akılsal kısmını kafanın/beynin içine yerleştirmiş ve beyni bedenin canlılığını da sağlayan bir merkez olarak kabul
etmiştir. Aristoteles ise beyin tezine ilgi duymamış ve yaşamın, hareketin,
duyumun kaynağını kalp olarak göstermiŞtir.5 Aristoteles'e göre ruh, kalp ile
bedene bağlıydı ve eğer kalp bedenden ayrılırsa ruh da artık var olmazdı.6 Ona göre beyin, bir radyatör misali kalbi soğutmakla görevliydi.7 Aristoteles sonrası
düşünce geleneği büyük oranda Aristoteles'in etkisi altında kalmıştır. Helenistik
düşüncenin iki büyük temsilcisi Epikürcüler ile Stoalılar da onu izlemiş düşünmenin merkezini kalp olarak düşünmüşlerdir. Buna karşın Plotinus, Platonik geleneği izleyerek aklın, düşünmenin, duyumun yerini beyin olarak
kabul etmiştir.8 Tıp dünyasının ikinci büyük adı olan Galen ise düşünmenin,
algılamanın merkezini kalp yerine beyin olarak görmüş ve bugünkü anlayışa
yakın bir teori geliştirmiştir.9
İslam düşünce geleneğinde Farabi, Aristoteles'in izinden gider. Ona göre
kalp, bedene hükmeden bir organ olup ona reislik edecek başka bir organ
yoktur. Beyin ise ikinci dereceden hakim bir organ olup kalbin emrinde, diğer organları yönetir. Beyin kalbe hizmet ederken diğer organlar da beyne hizmet
ederler. Beyin bir nevi kahyaya benzer. Kalbin diğer organlara atardamarlar
yoluyla gönderdiği hareketi düzenler. Beynin diğer organları ilgilendiren başlıca
görevi de bundan ibarettir. Sadece düşünmenin değil, istemenin, yani irade etmenin de yeri kalptir. Ayrıca beyin, tıpkı Aristoteles'te olduğu gibi kalbin
sıcaklığını ve bedenin hararetini soğutmakla görevlidir. •o İbn Sina da Farabi'nin izinden gider. Ancak o, aynı zamanda bir tıp bilginidir ve Farabi'nin yaptığı gibi
Aristoteles'ten bu yana tıpta meydana gelen gelişmeleri görmezden
4 Tarlacı, age, s.10.
Peters, age, s. 177.
6 T~rlacı, age, s.11.
7 Sinan Canan, Değişen Beynim, Tuti Kitap: lstanbul, 2015, s. 118.
8 Peters, age, 177-178.
9 Tarlacı, age, s.14.
ıo Farabi, El-Medinetıı'/Fiizıla, (çev. Nafiz Danışman), MEB: Ankara, 1990, s. 56-60. Farabi bu insan
anlayışını kendi ideal devlet modeline transfer eder. Cabiri'ye göre Farabi, tasarladığı despotizme bilimden, tıptan destek almaktadır. Muhammed Abid el-Cabiri, Arap Ahlaki Aklı, Mana: lstanbul,2016, s. 457.
İS LAM VE YORUM 397
gelmemiştir. Ona göre kalp bedende oluşan ilk organ olmakla beraber duyumun,
bilincin merkezi değildir. Kalp bedende yaşamı başlatan ve devam ettiren bir
organ olarak merkezi bir işleve sahiptir. Ancak duyum ve hareketin merkezi
beyindir. Ek olarak karaciğeri de beslenmenin merkezi olarak kabul eder. 11 İbn
Sina Aristoteles'in düşüncelerine büyük saygı duymakla beraber, Galeh'i de
büyük oranda dikkate almış ve bu iki üstadın arasını bulmaya çalışmıştır. Ancak Aristoteles'e karşı beslediği aşırı saygı onu çelişkilere sürüklemiştir.12 Sonraki
Meşşai gelenek, Galen ve İbn Sina'ya rağmen Aristoteles'in izinden gitmeye
devam etmiş ve kalbi, tabir yerindeyse, tahtında tutmuşlardır.
Felsefi geleneğin dışında kalan Müslüman düşünürlerin neredeyse tamamı kalp merkezli insan anlayışını savunmuşlardır. Ancak bu anlayışın kaynağında
sadece Aristoteles'in olduğunu söylemek zordur. Kalp merkezli insan anlayışı,
köklerini daha çok Kur'an metninden almaktadır. Çünkü Kur'an düşünmeyi, akletmeyi, duygulanmayı, hissetmeyi tamamen kalbe atfetmektedir. Bu durum,
kadim gelenekten gelen hakim fizyoloji ile bir araya gelince kalp merkezli
algının tamamen kökleşmesini sağlamıştır. Ancak beyin merkezli insan anlayışı her zaman gündemde olmuş ve tefsirlerde, kelam kitaplarında bu iki tez zaman zaman tartışılmıştır. Günümüzde insan fizyolojisi ile ilgili yeni bilgiler bu
tartışmayı yeniden alevlendirmiş görünmektedir. Çünkü yeni bulgular düşü'nsel
ve duygusal eylemlerimizin kalpten çok beyin merkezli olduğunu
göstermektedir.13
Bilindiği üzere Kur'an-ı Kerim anlamayı, düşünmeyi, akletmeyi kalbin
eylemleri olarak anmaktadır. Bu konudaki en çarpıcı ayetlerden bir tanesi hiç
kuşkusuz Hac/22/46 ayetidir:
"Yeryüzünde dolaşmıyorlar mı ki, Böylece ak/edecek kalpleri, işitecek kulakları olsun. Ama yalnız gözler kör olmaz, fakat göğüslerde olan kalp/erkör olur"
Ayrıca;
"Şüphesiz ki bunda kalbi olan veya şahid olup kulak veren kimseler için bir öğüt vardır." 14
"Andolsun, biz cinler ve insanlardan birçoğunu cehennem için yaratmışızdır. Onların kalpleri vardır, onlarla ak/etmezler; gözleri vardır, onlarla görmezler; kulakları vardır, onlarla işitmezler. İşte
11 Hüseyin Gazi Topdemir, İbn Sina, (Eserlerinden Seçmeler), Say: İstanbul, 2009, s. 390.
12 Arslan Terzioğlu, "lbn Sina", TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 20, s. 333.
l3 Sinan Canan, Beynin Sırları, Destek: İstanbul, 2016, s. 270, 115.
14 Kaf/50/37.
398 İSLAM VE YORUM
onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da şaşkındırlar. İşte asıl gafiller onlardır." 1 5
Kalp kelimesi · Kur'an' da tüm bilişsel ve duyusal, duygusal eylemlerin merkezi olarak geçmektedir: Sorumluluk kalbe yüklenmekte, 16 iman kalbe ait bir eylem olmaktadır17 • Kalp hidayetin, ıs dalaletin, inkarını9 ve takvanın20
merkezi olmaktadır. Günahkarhk21 ve nifak22 kalbin eylemleridir. ~ısaca
söylemek gerekirse olumlu veya olumsuz; insanın iç veya dış dünyasında
gerçekleşen ne varsa tümü, kalbin eylemleri olmaktadır. İman, inkar, takva,
hidayet, günah, eğrilik, nifak ve hidayet hep kalpte gerçekleştirilen
eylemlerdir.23
Bu ve benzeri ayetlerden hareket eden Müslüman düşünürler kalbi,
akletmenin, düşünmenin, anlamanın merkezi olarak kabul etmişlerdir. Anlama
ve düşünmeyi beyinle ilişkilendiren tartışmalar var olmakla birlikte çoğunluğun kalp tercihinden yana olduğu rahatlıkla söylenebilir: onlara göre akıl kalptedir.
Ancak Kur'an'da akıl kelimesi isim formunda geçmez. Bazı hadislerde ise
ala!, isim formunda geçmektedir. Bu hadislerin hemen tümünde aklın
övüldüğünü söyleyebiliriz.24 Sonraki tartışmaların hemen tümünün isim
formundaki akıl kelimesiyle yapıldığını görmekteyiz. Felsefe, kelam, tasawuf
eserlerinde akıl, itimi zaman övülmüş, kimi zaman yerilmiş, kimi zaman da
dengeli olmak adına övülerek aklın sınırlarına işaret edilmiştir. Hem akıl hem de kalp üzerine müstakil eserler kaleme alınmıştır. Filozoflar aklı Antik
felsefedeki çağrışımlarıyla birlikte kullanmışlar ve bu kullanım zaman zaman
kelamcılara ve tasavvufçulara da sirayet etmiştir. Gerek Kur'an ve hadislerde ve
15 Araf/7 /179.
ı 6 lsra/17 /36, Bakara/2/225, Ahıab/33/5.
17 Mücadele/58/22, Hucurat/49/14.
ıs Teğabun/64/11.
19 Nahl/16/22.
20 Hac/22/32.
21 Bakara/2/283.
22 Tevbe/9/77.
23 Hamdi Tayfur, Ak/etmek Üzerine, Mana: lstanbul, s. 57 vd.
24 Bazı hadis örnekleri için bkz; Gazali, lhya-u Ulimi'd-Din, (Çev. Mehmet A. Müftüoğlu), Çelik:
İstanbul, 2016, Cilt 1, 362 vd Ancak akılla ilgili hadislerin sıhhati son derece tartışmalıdır. Yaygın kanaate göre alolla ilgili sahih hadis yoktur. bkz. Enbiya Yıldınm, Sahih hadis bulunmayan Konular, Otta: Ankara, 2015, s. 87.
İSLAM VE YORUM 399
gerek Arapların dilinde olmamasına rağmen aklın bir cevher olduğu sıklıkla vurgulanmıştır. Yukarıda da dikkat çekildiği üzere Kur'an akletmeyi (aklı)
kalbin bir işlevi olarak gördüğü ve akıl-kalp şeklinde bir ayırım yapmadığı halde
zaman içerisinde böyle bir ayırıma gidilmiştir. Akıl ve kalp bazen birbjrinin
karşısına konulmuş, bazen de akıl, nazari akıl yürütme ile sınırlandırıp kalbe onu aşan ve ~apsayan, ondan daha üstün bir rol biçilmiştir. Bu anlamdaki
birakıl-kalp ayrımı daha çok sufılerin eserlerinde yer almıştır.
Modern zamanda yazılan eserlere bakıldığında ise eski çalışmaları aşacak düzeyde bir çalışmanın olduğunu söylemek son derece zordur. Genellikle
yapılan şey, eski tartışmalara dikkat çekmek, onları tekrarlamak ve en
nihayetinde aklın sınırlarına dikkat çekmek olmuştur.25 Oysa dışarıda bir
yerlerde gerek Kur'an' da ve gerek hadislerde aklın veya akletmenin kalbin bir eylemi olarak gösterilmesi ciddiyetle tartışılmakta ve yeni fizyolojik bilgilerin
ışığında Kur'an'a itirazlar yöneltilmektedir. Bu tartışmalara göre anlamanın,
düşünmenin, yani aklın yerinin ve hatta duyguların yerinin beyin olduğuna
dikkat çekilerek, Kur'an'ın vahiy ürünü olduğu ile ilgili şüpheler
olıuşturulmaktadır.26 Bu tür itirazlara yeterli düzeyde bir cevabın verildiğini
söylemek ise mümkün değildir. Bu itirazlara yönelik cevaplara bakıldığında;
Kur'an'ın kalbi akıl anlamında kullandığı dışında bir söylem bulmak son derece
zordur. Ancak Arap dilinde akıl ve beyin kelimesi geçtiği halde Kur'an'ın neden akletmeyi kalbe atfettiği üzerinde yeterince durulmamaktadır.
Geçmişteki kelam ve tefsir eserlerine bakıldığında aklın yeri ile ilgili
tartışmalar!n yapıldığını görmekteyiz. Yine bu eserlerde tartışmanın oldukça
erken dönemlerde yapıldığı da anlaşılmaktadır. Müslüman düşünürlerin çoğu, aklın yeri olarak ısrar!a kalbi göstermekte ve delil olarak da yukarıda
zikrettiğimiz ayetlere işaret etmektedirler. Buna karşın aklın yerinin dimağ yani
· beyin olduğunu söyleyen iddialar da mevcutt:Ur. Bu anlamda Ebu Hanife'nin,
Ahmet bin Hanbel'in ve bazı Mutezilifilimlerin aklın yerini beyin olarak gördüğü aktarılmaktadır.27 Kurtubi ise bu görüşün Ebu Hanife'ye nisbetini zayıf olarak
görmektedir.28 Pezdevi, Maturidi alimlerin de aklın yerini bey.in olarak kabul
etiklerini zikreder, ancak bu görüşe katılmaz. Ona göre akıl nurani, latif bir
25 Bkz. Abdulbaki Güneş, Kur'an'da Kalp Kavramının Semantik Analizi, Ahenk: Van, 2003 ..
26 https://tasavvuriklimi. wordpress.com/2013 /04 /12/Kur'ana-gore-aklin-merkezi-
kalptir /;http:/ /www.Kur'anincelemesi.org/ cevaplar /Kur'anda-beyin-kelimesi-gecmez-mi/
27 Muammer Esen, "Kur'anda alol-iman ilişkisi", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
52:2(2011), ss. 85-96, s. s. 90. 28 Kurtubi, Kurtubi Tefsiri, Daru'l-Kitab el-Mısriyye: Kahire, 1964, Cilt 22, s. 77.
400 İSLAM VE YORUM
cisimdir.29 Yapılan tartışmalardaaklın yerini beyin olarak gösteren alimlerin, Kur'an'da aklı kalbe atfeden ayetleri nasıl tevil ettiğinden ise söz
edilmemektedir. Bu konuda.ki en uzun tartışmalardan birini Fahr~ddin Razi'nin
tefsirinde görmek mümkündür. Razi, aklın yerini beyin olarak görenlerin iddialarını aktarmakta ve ardından yine her birini inceleyip reddederek aldın
yerinin kalp olduğu sonucuna varmaktadır. Razi'nin itirazlarına balaldığmda
büyük oranda Aristoteles ve Farabi üzerinden gelen fizyoloji ve insan algısına dayandığı görülmektedir.30 Razi, Hac/22/46 ayetini yorumlarken "aldedecek
kalpler" ifadesinin hikmetini; AJlah'ın, aklı beyne atfedenlere cevaben
zikrettiğini söyler.31 Ancak beyin taraftarlarının delilleri arasında söz konusu Kur'an ayetlerini nasıl yorumladıkları yoktur. Razi'nin ve diğerlerinin aktardığı
delillerin genellikle akli ve fizyolojik deliller olduğu görülmekte~r. Beyin
taraftarlarının, Kur'an'daki onca ayeti nasıl yorumladıkları veya tevil ettikleri bu
anlamda araştırılması gereken konulardandır.
Öyle görünüyor ki ulemanın bir kısmı, aldı beyne atfeden görüşleri Kur'an
metnine yönelik bir tür meydan okuma olarak görmüşlerdir. Bir takım akli
delillerle iddialara cevap verilse de cevapların çoğunun Kur'an ve Hadis kaynaldı olcl,uğu görülmektedir. Ancak beyin iddiasını tamamen görmezden
geldiklerini söylemek doğru olmaz. Razi başta olmak üzere pek çok kişi beynin
akletme, düşünme üzerindeki etkisini kabul etmekte ancak ona ikinci dereceden bir rol biçmektedirler.
Modern felsefede Aristoteles geleneğinden tamamen ayrılarak aklı
(düşünmeyi) beyinle ilişkilendiren düşünür Descartes'tır. Bilindiği üzere o,
beynin düşünen cevher qlan ruha aracılık yapan bir organ olduğunu iddia
etmiştir. Günümüzde ise artık hem düşünmenin_hem de duyguların yerinin beyin olduğu açıkça ortaya çıkmıştır.32 Kalp büyük oranda, kan pompalayan bir
organ olmaktan öte bir işleve sahip görünmemektedir.33 Kalp ve akletmekle ilgili
ayetler zahiri bir anlamda anlaşıldığında mevcut bilgilerimizle uyuşmamaktadırlar. Bu konuda üç temel yorumun olduğu kanaatindeyiz.
29 P~zdevi, Muhammed, Ehl-i Sünnet Akaidi(çev. Şerafeddin Gölcük),Kayıhan:İstanbul, 1980, s.
298.
30 Fahreddin Razi, Mefatihu'I Gayb, Darulhyai'tTurasi'IArabi:Beyrut, cilt 24, s. 531-532.
31 Razi, age, Cilt 23, s. 233.
32 Murat Sülün, Kur'an Ne Diyor? Biz Ne Anlıyoruz, Ensar: lstanbul, 2015, s. 441. Kur'an'daki kalp
kelimesi ile "beyin" kastedildiğine dair bkz. Erkan Yar, Müslüman Kelamında Teklif ve Sorqmluluk, Elazığ, 2003, s. 138. ·
33 Büyük oranda dememizin nedeni bu konuda itirazların devam ediyor olmasıdır. Tıp dünyası
henüz kalpten tamamen vazgeçmiş değildir.
İSLAM VE YORUM 40 1
1.Mevcut Tıp ve fizyoloji bilgilerinden şüphe ederek gelecekte bilimin kalbin düşündüğünü oraya koyacağını umut etmek. Bu bakış açısına göre söz
konusu ayetlerin tevile ihtiyacı yoktur. Allah aklı kalbin bir işlevi olarak
gösterdiyse başka türlü düşünmeye gerek yoktur. Bilim eninde sonunda K4r'an'ı doğrulayacaktır. Aksini düşünmek Kur'an'ın Allah kelamı olduğundan şüphe
etmektir. Bu bakış açısının sadece Müslümanl~ra mahsus olmadığını, Batı
dünyasında da epey bir taraftara sahip olduğunu da söylemeliyiz. Çünkü sadece
Kur'an değil Tevrat ve İncil de aklı ve dolaysıyla, düşünmeyi ve anlamayı kalbe izafe etmektedirler.34 Nitekim Batı'da yapılan bazı çalışmalarda kalpte varlığı
tespit edilen bazı sinir hücreleri bu bakış sahiplerini oldukça heyecanlandırmış
görünmektedir. Buna göre kalp sadece kan pompalayan bir organ olmayıp oldukça karmaşık sinirsel yapısıyla beyin ile karşılıklı ilişkiler kurmaktadır. Kalp
sadece beynin komutlarını yerine getirmeyen, özerk bir yapıya sahiptir. Bu işi
kalpte yer alan sinir hücreleri vasıtasıyla yapmaktadır. Yine bu iddia sahiplerine
göre kalp nakli yapılan hastalar, kalbini aldıkları kişinin kişiliğini de
almaktadırlar. Ancak karşı tarafta yer alan kişiler bu tür iddiaları şüpheyle karşılamakta ve söz konusu çalışmaların abartıldığını iddia etmektedirler.
Onlara göre de kalp sadece kan pompalayan bir organ değildir. Ancak kalpte.yer
aldığı iddia edilen sinir hücrelerinin diğer tüm organlarda da bulunduğunu ifade
ederek organların bir miktar özerk yapıya sahip bulunduğunu da kabul etmektedirler. Kalp nakli yapılan hastalarda görülen değişimleri de daha çok
psikolojik etkilere ve kişinin sahip olduğu inançlara bağlamaktadırlar.3; Ancak
sayıları yüzler ve binlerle ifade edilen kalp nakli işlemlerinde bu türden bir
sonucun gözlenmesi, beraberinde ciddi etik/ahlaki tartışmaları getirmiş
olmalıydı. Bu gün bir başka insanın kalbi yerine hayvan kalbinin bile insana
nakli tartışılmaktadır. Her şey bir yana, ileride geliştirilmesi mümkün olan
mekanik kalplerin insana nakledilmesi de ihtimal dahilinde düşünülmelidir. Bu durumda "düşünen kalp" ifadesini lafzi olarak anlamanın beraberinde getireceği
sılantılar hesaba katılmalıdır.
:;.ı http://www.biblestudytools.com/dictionary /heart/
35 · Tartışmalar için bkz. Bunzel B, Schmidl-Mohl B, Grundböck A; Wollenek G. Does changing the
heart mean changing personality? A retrospectlve inquiry on 4 7 heart transplant patlents.Qua/ Life Res. 1992 Aug;1(4):251-6. PubMed PMID: 1299456; lnspectorY, Kutz I, David D. Another person's heart: magical and rational thinking in the psychological adaptation to heart transplantation. lsr J Psychiatry Re/at Sel. 2004; 41(3):161-73. PubMed PMID: 15754519; Mohamed Ghlian, "lntelligence: Is it in The Brain Or The Heart?", https://mohamedghilan.com/2012/02/10/intelligence·is-it-in-the-brain·or-the-heart/.; Rollin McCraty, Science of The Heart, HeartMath Institute:2015; Paul Pearsall vd., "Changes in Heart Transplant Recipients That Parallel the Personalities ofTheir Donors", joumal of NearDeath Studies, 20(3), Spring 2002; Esra Ateş, Kur'an ve Hadis Rivayetlerinde 'kalp' kavramı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü YL Tezi, Ankara, 2012, s. 16-18.
402 İSLAM VE YORUM
2.Sufi gelenek söz konusu ayetleri lafzi ve zahiri olarak anlamanın
doğurduğu veya dqğuracağı sıkıntıların farkında olmuştur. Aklın yerini kalp
yerine beyin veya kafa ile ilişkilendiren teorilerin varlığı ve _bu teorilerin
tartışılmış olması bu konuda ipuçları sunmaktadır. Bu nedenle aklın yerinin kalp
olduğunu ısrarla .savunan Sufi gelenek, kalbi insan bedenindeki
biyolojik/fizyolojik kalp olarak tanımlamaktan kaçınmıştır. Bu konudaid en
çarpıcı pasajlardan bir tanesi Gazali'ye aittir:
"Allah'ın rahmetine yaklaşmak için-Allah'a yönelip çahşan kalbdir, beden değil... Ben kalb sözünden, gözle görülüp elle tutulan et parçasını kasdetmiyorum. Kasdettiğim şey, Allah'ın esrarından bir sırdır. Onu hisler anlayamaz ve duyamaz. Allah'ın latif varlıklarından bir varlıktır ki, ona hazan ruh, bazen nefs-i mutmainne denilir. Şeriat buna kalb adını verir; çünkü o, bu sır için ilk karargahdır. Bu kalb vasıtasiyle de bedenin tümü bir karargah ve o latifesrara bir alet olmuştur. Bu esrardan perdeyi kaldırmak Mükaşefe ilmi ile olur.''36
Benzer bir ifadeye el-Munkız'da _da rastlamaktayız:
"Kalbden maksadım Allah'ı tanımağa mahsus bir yer olan ruhun hakikatidir. Yoksa ölülerle, hayvanlarla müşterek olduğu et ve kan değildir."37
Daha sonraları Seyyid Şerif Cürcani de benzer bir tarif yapmaktadır:
"Rabbani bir latife olan kalb, sadrın sol tarafında olup çam kozalağı . şeklinde olan cismani kalble irtibatı vardır. Bu rabbani latife, insani hakikatten ibarettir. Hakimler buna "nefs-i natıka" demiştir. Ruh bunun batını, hayvani ruh ise bineği mesabesindedir. İnsanda idrak eden ve bilen bu latifedir. Muhatab olan, talepte bulunan ve ayıplanıp azarlanan da budur.''38
Sufilerin kalp anlayışının aşağı yukarı bu çerçevede şekillendiği
söylenebilir. Yukarıdaki iki alıntıda gör~ldüğü üzere iki tür kalpten söz
edilmektedir. Birincisi fizyolojik kalptir. İkincisi ise bu fizyolojik kalbe ilişen ya
da onun vasıtasıyla bedene ilişen soyut bir kalptir. Sufilere göre Kur'an' da kalp
ile kastedilen, bu ikinci anlamdaki kalptir. Ancak ne Gazali ne de Cürcani l::ıu
konuda bir delil sunmamaktadırlar. Görünen o ki, maddi kalp anlayışının
çıkarması muhtemel sakıncalarının farkındadırlar. Ancak lafzi yorumu
tamamen reddetmek yerine, onu tevil ederek, bununla ancak soyut bir şeyin
kastedilmiş olması gerektiği sonucuna varmışlardır. Gazali kalp ile kastedilen
şeyin ruh olduğunu söyler ve İsra/17 /85 ayetine dayanarak bu konuda
36 Gazali, İhya, Cilt 1, s. 236-237.
37 Gazali, El-Munkızu Min-Ad-Dala/, (Çev. Hilmi Güngör) MEB:1989, s . 70.
38 Seyyid ŞerifCürcani, Ta'rifiit, Litera: İstanbul, 2014, s.76.
İSLAM VE YORUM 403
söylenecek fazla bir şeyin bulunmadığını iddia eder.39 Ona göre Resullullah bu
konunda konuşmaktan sakındığı için bizim konuşmamız doğru değildir. O, maksadının ruhun vasıf ve hallerini açıklamak ·olduğunu, ruhun hakikat ve
künhünü açıklamak olmadığını söyler. Bfrincisinin muamele ile ilgili oldµğunu, ikincisinin ise mükaşefe ile ilgili olduğunu da ekler.-ıo
Kur'an' da geçen kalp kelimesi ile aklın kastedildiğini söyleyen yorumlar da
yaygındır. Mücahid ve İbn Abbas Kaf/50 /37 de geçen "kalbi olan" ifadesini "aklı
olan" şeklinde tefsir etmişlerdir.41 Meşhur dilcilerden Ferra, bu ayette geçen kalp kelimesinden maksadın akıl olduğunu söylemiş ve Arapların kalp kelimesini akıl
anlamında kullandıklarını belirtmiştir. Bu kullanımlara örnek olarak "kalbi
yoktur" ifadesinin "aklı yoktur" anlamında kullanıldığına işaret eder.42
Kur'an' da iki tür kalpten söz edilmediği gibi, kalbin alolla eş anlamlı olduğu
da söylenemez. Ancak bu kullanımlarda zaman zaman kalbin akıl manasında
kullanıldığını söyleyebiliriz. Bu kullanımlarda akletmenin kalbin bir işlevi
olarak anıldığı ise son derece açıktır. Kalbin bazen bu anlamda, mecaz olarak
kullanımı olmakla birlikte Sufilerin iddia ettiği şekilde tamamen manevi ve mecazi bir ikinci kalp anlamında kullanıldığına dair delil bulmak son derece
güçtür. Yukanda da söylendiği gibi kalp kelimesi Kur'an' da her türlü bilişS'el ve
duygusal eylemin merkezi olarak anılmıştır.43 Gazali ve Cürcani gibi alimlerin," o
göğüsteki et parçası değildir" demelerine rağmen Kur'an açıkça kalbin yerinin "sadr" yani göğüs olduğunu da söyler.44 Ayrıca sahih olarak kabul edilen bir
hadiste de kalbin bedende bir "et parçası" olduğu zikredilmektedir.45
Akıl Y-eya akletmek kalbin bir işlevi olduğunda ise kalp ile akıl arasında
yapılan ayırımlar anlamını kaybedecektir. Gözün bir işlevi olarak görmek neyse, kalbin bir işlevi olarak akletmek de odur. Burada göz ile görmek arasındaki
ayırım dilsel olup, görmek ile göz arasında, görmenin işlev ve kapsamı açısından
bir ayırıma gitmek anlamsız olur. Ancak Sufi gelenekte kalp ve akıl arasında bu
türden bir ayırıma gidildiğini görmekteyiz. Kabaca baloldığında akıl daha çok
39 Gazali, İhya, s. ay; Cilt 5, s. 10 .
.ıo Gazali, İhya, Cilt 1, s. 236.
41 Güneş, age, s. ıs.
42 Ferra, Meani el-Kur'an, (Tahldk; Ahmet Yusuf En-Necati vd), Alem el-Kutub, Beyrut, 198~,cilt 3,
s.80.
43 Erkan Yar, age, s.137-138.
44 Hac/22/46.
45 Buhari, Sahih, İman, 39. " ... Dikkat edin, bedende bir et parçası vardır ki, şayet o doğru olursa
bütün beden doğru olur. Şayet o bozulursa, çürük olursa bütün beden bozulur. işte o et parçası kalptir." Hadisi Muslim de rivayet etmiştir.
404 İSLAM VE YORUM
duyusal şeyler ile ilgiliyken, kalp daha manevi veya ruhani şeylerle ilgili olarak
kabul edilmiştir.46 ~l ilim elde etme aracı olarak kabul edilmekte, buna karşın kalp,keşf ve ilham gibi bilgi.lerin kaynağı olarak kabul edilmekte~dir. Zamanla
kalp ve akı l birbirinin karışına konulmuş, adeta birbirine rakip ilan edilmiştir. Günümüzde ise kalp, . duyguların yeri olarak düşünülürken, kafa ya da beyin
aklın ve düşünmenin yeri olarak tasavvur edilmektedir. Ancak mevcut
fizyoloji/biyolojide bu ayırımın da bir karşılığı olduğu söylenemez.
Matüridi kelam geleneğine bakıldığında genellikle aklın yerinin kalp olarak kabul edildiği görülmektedir. Bu düşünceye paralel bir şekilde imanın da yerinin
kalp olduğu kabul edilmiştir. Bununla birlikte, bu gelenekte bir alal-kalp
ayırımına gidildiği söylenemez. Bu gelenek içinde yazılan eserlerde bilginin
araçları veya kaynaklarının üç olarak kabul edildiği görülür. Bunlar; 1. Akıl veya nazar /istidlal 2. Duyular 3 . Haberdir. Burada, akıl duyularla ve haberle gelen
verileri denetlemekte, hangilerinin sağlam olduğuna veya olmadığına
hükmetmektedir. Yine bu gelenekte nazar/istidlal veya ala! yürütmedeki yanılgılar bizzat alaldan kaynaklanmamakta akıl yürütmenin yönteminde veya
şartlarında bulunan bir eksiklikten kaynaklanmaktadır.47 Maturidi geleneği
bilginin kaynakları konusunda nettir ve bu üçü dışındaki bilgi kaynaklarına
itibar etmemişlerdir. Ancak Eşari geleneğinin bu konuda fikir birliği içinde olduğunu söylemek zordur. Sufilerle sağlanan yakın temasın etkisiyle bu
gelenek içinde zamanla kalbin bir işlevi olarak keşf ve ilhamın da bir bilgi
kaynağı olarak kabul edildiği görülmektedir. Bu gelenek içinde keşf ve ilhamın
tam olarak ne olduğu konusunda bazı görüş ayrılıkları da bulunmaktadır. Yine bu keşf ve ilham ile ilgili bazı çekinceler ifade edilse de bir bilgi kaynağı oiarak
kabul edildikleri görülmektedir.~8
Keşf, "aklın ve duyuların yetersiz kaldığı ilahiyyat konularında doğrudan bilgi edinme yolu anlamında bir tasavvuf terimi"49 olarak tanımlanmışnr. Aklın
yetersiz kaldığı bu konularda yeterli görülen yeti ise kalptir. Sufiler keşf terimini
perdenin kalkması şeklinde anlamış ve firaset, feth, inkişaf, müşahede,
muhadara, muayene, yakin ve ilham gibi tabirleri de buna yalan anlamda
46 Güneş, age, 157.
H Ebu Mansur El-Maturidi, Kitabü't-Tevhid Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, lsam: Ankara, 2002.
s. 9-14; M. Saim Yeprem, Maturidi'nin Akide Risalesi ve Şerhi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı yy: lstanbul, 2000, s. 62-63.
4s Mehmet Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eşıırilik-Matüridilik ilişkisi, Ankara Okulu: Ankara, 2013, s.
234-238.
49 Süleyman Uludağ, "Keşr', TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 25; s. 315.
İSLAM VE YORUM 405
kullanmışlardır.50 Gazali aklın yetersiz kaldığı bu ilahiyat konularında keşf ile
bazı hakikatlerin bilinebileceğini, velilerin bu yolla uyanıkken
bilepeygamberlerin ruhlarını, melekleri görebileceğini, . onların sesini işitebileceğini söyler.51 İbn Arabi ise keşf yoluyla Kur'an'ı tefsir ettiklerin} ya da
hadislerin sıhhatini kontrol edebildiklerini iddia eder.52
Eşariliği~ ve özellikle de Gazali'nin de desteğini alan Sufi gelenek zaman içerisinde kalbi, akıldan ayrı bir bilgi yetisi olarak ele almıştır. Bu ayırım daha
sonraları bir alol-kalp karşıtlığı şekline bürünmüş ve hatta aklın
küçümsenmesine kadar varmıştır. Gazali de bu şekilde eserlerinde bir akıl-kalp ayırımına gitmiştir. Aklı kalbin bir işlevi olarak gören Gazali zaman zaman aklı
övmekte, adeta göklere çıkarmaktadı.r.53 Ancak aklın sınırlarına ve
sınırlılıklarına da dikkat çekmiştir. Ona göre aklın işlevi insanı nübüvvet ile
tanıştırmaktan ibarettir. "aklın yapacağı iş bu kadardır. Bundan ~tesine
karışamaz."54 El Munkız'da içine düştüğü şüphe krizini anlatırken kurtuluşu
istdilal ile değil, Allah'ın kalbine ilka ettiği ettiği bir nur sayesinde elde ettiğini
söyler:
"Nihayet Cenabı Hak beni o hastalıktan kurtardı. Nefsim sıhhat ve itidale döndü. (Zaruriyat) dediğimiz bilgilerin kabule şayan, güvenilir , olduğuna emin oldum. Bu emniyet, delil tertip ve tanzim etmek suretiyle hasıl olmuş değildi. Ancak Cenabı Hakkın kalbime attığı bir nur sayesinde olmuştu. Bu nur, birçok bilgelerin anahtarıdır.
Hakikatlere ermek daima delil ile olur zannedenler Allahın geniş ve sonsuz rahmetini daraltmış olurlar."55
Gazali'nin .kalbine ilka edildiğini söylediği nur, tartışmalıdır. Bazıları o
nurun akıl nuru olduğunu söylemektedirler.56 Ancak gerek öncesinde ve gerek
sonrasında yer alan ifadelere bakıldığında Gazali'nin dolaylı olarak aklı
olumsuzladığı sonucuna varılabilir. Çünkü Gazali, kurtuluşuna vesile olan şeyin
delil ile olmadığını hem öncesinde hem sonrasında ifade etmektedir. Çünkü
delillerin düzenlenmesi dediği şeyin akıl yürütme veya istidlal olduğunu
söylemek daha doğru olur. Kelabazi de benzer şekilde aklın acizliğinden uzun
so Uludağ. "Keşr·, s. 315.
51 Gazali, El Munkız, s. 62
52 Uludağ. "Keşr, s. 316.
53 Gazali, İhya, cilt l, s. 362 vd.
s~ Gazali, El-Munkız, s. 72.
ss Gazali, El Munkız, s. 20.
S6 Muhittin Macit, "Gazali'nin 'el-Munkız Mine'd-Dalal'isimli Eserine Farklı bir Yaklaşım", 900.
Vefat Yılında Uluslararası Gazzali Sempozyumu, (7-9 Ekim 2011, İstanbul), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınlan: İstanbul, 2012, s. 58-59.
406 İSLAM VE YORUM
uzun söz ederek Allah'ı bilmenin ancak marifet ile mümkün olacağını iddia eder.
Ona göre marifet ise ancak Allah'ın kendini tanıtması ile mümkündür. Kulların
Allah'ı bilmeye gücü yoktur.5~
Benzer şekilde ilham, kaynağı Allah olup insanın kalbine· taşan bir bilgi türü
olarak tarif edilmiştir.58 Dolayısıyla ilham ile elde edilen bilginin akli istidl~l ile
elde edilmesi mümkün değildir. Gazali ilham ile vahyin kaynağını aynı
gördüğünden evliyanın ilhamını inkar edenin enbiyayı da inkar etmiş
sayılacağını söyler.59 O, ilhamı, "delilin vasıtasıyla ve kesbin yoluyla değil de,
kendiliğinden hasıl olan ilim" veya "kalbe üfürme"60 olarak tanımlar. İlham ile
vahiy arasında bir karşılaştırma yaparken aradaki farlon; vahiyde meleğin görünmesi, fakat ilhamda meleğin görünmemesi olduğunu belirtir. Elde edilen
bilginin kesinliği noktasında ise aralarında bir fark görmez. Ancak Gazali'ye göre
ilhamın elde edilmesi için tıpkı ilimde olduğu gibi çalışmak çabalamak gerekli
ise de ilhamın gerçekleşmesinde kulun herhangi b ir yetkisi-etkisi yoktur.61
Gazali, devamında, "tasavvuf ehlinin öğrenmek ve öğretmek yoluyla gelen
ilimlere değil de, ilham yoluyla gelen ilimlere meyli olduğunu", "bunun için de
ilmi okumaya ve musanniflerin yazdığı kitabları tahsil etmeye, orada zikredilen
delil ve sözleri araştırmaya pek taraftar görünmediklerini" söyler. Bu durumu eleştiren Gazali, söz konusu ilham halinin ancak ilimden sonra umulabileceğini
ekler.62
Görüldüğü üzere Gazali İhya kitabında velilere ilham sırasında meleğin
görünmeyeceğini söylese de yukarıda aktardığımız El-Munkız'daki ifadelerinde keşf sırasında meleklerin görülebileceğini söyler. İbn Arabi Gazali'nin "velilere
melek inmez" şeklindeki görüşünü eleştirmiş ve Gazali'yi tecrübe
basamaklarında yeteri kadar ilerlemediği için bu kanaate varmakla suçlamıştır.63 Ona göre veliler bilgileri peygamberlerin aldığı kaynaktan alırlar.
Onlar keşif diliyle Allah'ın halifeleridir ama zahir diliyle Peygamber'in
halifeleridir.M İbn Arabi, Fahreddin Razi'ye gönderdiği bir mektupta onun
57 Kelabazi, Doğuş Devrinde Tasawuf, Ta'aruf. çev. Süleyman Uludağ, Dergah: İstanbul, 2014, s .
96vd. 58 Yusuf Şevki Yavuz, "İlham", TDV İslam Ansiklopedisi, Cilt 22, s. 98.
59 Gazali, ihya, cilt l, s. 358-359.
60 Gazali, ihya, cilt 5, s. 62-63.
61 Gazali, ihya, cilt 5 s. 63-64.
62 Gazali, ihya, cilt 5, s 64-67.
63 Aktara~, Mustafa Öztürk, Kur'an ve Aşırı Yorum, Ankara Okulu: Ankara, 2014, s. 317.
64 Muhyiddin İbn Arabi, Fususu'/-Hikem, Çeviri ve Şerh: Ekrem Demirli, Kabalcı: istanbul, 2013, s.
176-178.
İSLAM VE YORUM 407
yöntemini eleştirir. Ona göre Allah'ın nazar ve istidlal yoluyla bilinmesine imkan
yoktur. Çünkü nazar her zaman şüphe ile doludur. Bu yüzden Alallı kişinin
kendisini fikirden arındırması gerekir. Akıl yürütme, kişinin şüphelerini
arttırmaktan başka bir işe yaramaz. İlmin en yüksek kaynağı keşftir.65 İbn Arabi
şekilci alimler olarak adlandırdığı kişileri, ilmi ölülerden almakla itham eder. o ise ilimleri ölümsüz diriden almaktadır. Onun gibiler "kalbim bana rabbimden aktardı" der: Dolaysıyla falanca falancadan aktardı gibi gereksiz uğraşlara
girmenin bir anlamı yoktur. Allah insana şahdamarından daha yakın iken ilmi
başkasından almak yakışmaz.66 İbn Arabi'nin Kaf/50/7 ayetinde geçen "bunda
kalbi olan kimse için öğüt vardır" mealindeki ifadeye ilişkin yorumu ise akıl-kalp ayrılığı anlamında son derece anlamlıdır. Ona göre Allah, ayette "akıl sahibi için"
dememiştir. Çünkü alol bir sınırlamadır. Hfilbuki hakikat sınırlamaya direnir.
Bunun için ayette belirtilen husus akıl sahibi için bir nasihat ve öğüt değildir.67
Burada İbn Arabi "akıl" ifadesinin sözlükanlamından hareketle, onun anlamayı sağlayan bir yeti olmak bir yana, anlamaya engel olan bir şey olduğunu iddia
etmektedir.
Şems-i Tebrizi'ye de, İbn Arabi'ye benzer görüşler isnad edilmiştir.
Eflaki'nin aktardığına göre bir mecliste çeşitli ilim ve fennlerden söz edilirken Şems ayağa kalkmış ve "Ne zamana kadar şundan bundan rivayet edip övünecek
ve atsız eyere binip _erlerin meydanında koşacaksınız? İçinizde: 'Kalbim bana
Rabbimden bu haberi veriyor,' diyecek kimse yok mu ve ne zamana kadar başkalarının asasiyle ayakta yürüyeceksiniz?" demiştir.68
Mevlana Celaleddin Rumi de İbn Arabi gibi Fahreddin Razi'yi eleştirir69 ve
aklı bir "bağ" yani engel olarak yorumlar. Ona göre akıl yola düşenlerle aşıkların
bağıdır.70 O, akıl yürütme işini tahta bacakla yol almaya benzetir.7 1 Yöntemine
aşk adını veren Mevlana, aşk karşısında istidlal ehlini çamura saplanmış eşek
6; Nesim Doru, "İbn Arabi'nin Fahreddin Razi'ye Gönderdiği Mektup", Dicle Üniversitesi ilahiyat
Fakültesi Dergisi, Cilt 4, Sayı l, s. 102-105; Krş. Ferit Uslu, Felsefi Açıdan İmanı Temellendirme, Ankara Okulu: Ankara, 2004, s.365-366.
66 Muhyiddinlbn Arabi, Futuhat-ı Mekkiye, çev. Ekrem Demirli, Litera: lstanbul, 2007, Cilt 2, s. 352;
Krş, Ebu'! Ala Afifi, Muhyiddin lbnu'I Arabi'nin Tasawuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ. Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yayınlan: Ankara, s. 94 vd.
67 İbn Arabi, Fususu'l·Hikem, s. 131.
68 Ahmet Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıa, Hürriyet yy: lstanbul, 1973, Cilt 2, s. 99.
69 "Bu bahiste alol, yol gösterici olsaydı Fahr-i Razi, dinin sırrını bilirdi". Mevlana, Mesnevi, çev.
Veled İzbudak, MEB: İstanbul, 1995, Cilt 5, beyit, 4444, s. 337. 70 Mevlana, Divan-ı Kebir, Hazırlayan: Abdulkadir Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı: Ankara, 1992, Cilt
3,s.438. 7 ı Mevlana, Mesnevi, Cilt 1, beyit 2125-30, s. 170.
408 İSLAM VE YORUM
olarak niteler.72 İlham noktasında ise veliler ile peygamberler arasında net bir
ayırım yapmaz. Ona göre velilerin ilhamı vahiydir ve hatadan korunmuştur. Ancak onlar, halktan çekindikleri için ona "gönül vahyi" demektedirler.73 Aklı
Muhammed Mustafa'nın ö·nünde kurban etmek gerektiğini ·cte söyleyen Mevlana'nın akıl ile vahiy arasında bir çatışmayı da öngördüğü söylenebilir.74
Muhammed İkbal de tıpkı Mevlana gibi aşk ve akıl karşıtlığını sürdürür: Ona
göre Adem (as) aşkı temsil ederken Şeytan da aklı temsil etmektedir.75 O aklın nedenlerle iş gördüğünü söyleyerek, aşkın hür olduğunu; aklın şüphe ürettiğini
aşkın ise yakin olduğunu; aklın ucuz olduğunu, aşkınsa değerli olduğunu; aklın yıkıcı, aşkın ise yapıcı olduğunu söyler.76
Bu ikinci yaklaşım için şimdilik şunu diyebiliriz: Bu yaklaşımda Maturidi geleneğine bağlı kelamcılar genellikle kalbi Aristotelesçi yaklaşıma yakın .bir
şekilde değerlendirirken, onu aklın karşına koyup müstakil bir bilgi kaynağı
olarak değerlendirmezler. Ancak Eşari kelamcıları sufilere yakın durarak kalbi
ve dolayısıyla keşf ve ilhamı da bir bilgi kaynağı olarak değerlendirmişlerdir. Gazali bu yaklaşımı benimsemekle beraber, bunun getireceği sakıncalara da
değinmiştir. Ancak sufilerin Gazali'yi dinlemedikleri ortadadır. Zaman
içerisinde kalp, akıldan ayrı ve aklın karşısında bir yeti olarak değerlendirilmiştir. Bu anlamda akıl sınırlı ve kısıtlı bir yeti olarak kabul
edilirken, kalp ve kalple elde edilen bilgilere bir tür yanılmazlık izafe
edilmiştir.77 Sufiler "zahire aykırı her batın batıldır" kuralına saygılı olduklarını
ifade etmişlerse de bu ifade çok zaman sözde kalmış, yeterli görülmemiştir.
Birçok müfessir, muhaddis, fakih ve kelamcı bilgin ayetlerin zahiri an_lamıyla
72 •Aşkın şerhinde akıl, çamura saplanmış eşek gibi yattı kaldı. Aşkı, aşıklığı yine. aşk şerh
etti."Mevlana, Mesnevi, Cilt ı, beyit 115, s. 10. 73 "Bu, ne yıldız bilgisidir, ne remil, ne de rüya ... Tann, doğrusunu daha iyi bilir ya, Tann vahyidir!
Sofiler, bunu halktan gizlemek için gönül vahyi demişlerdir. Sen istersen onu gönül vahyi farzet gönül zaten onun nazargahıdır. gönül, ona agah olunca nasıl
hata eder." Mevlana, Mesnevi, Cilt 4, beyit 1852-54, s. ısı. 74 •Aşk, ileri gidenler için gemiye benzer. Gemiye binen kişinin bir afete uğraması nadirdir, çok
defa, kurtulur. Aklı, zekayı sat da hayranlığı satın al. ve zeka, zandır, hayranlıksa balaş, görüş! Aklı, Mustafa'nın önünde kurban et Hasbiyallah de, yani Tann'ım bana yeter!" Mevlana, Mesnevi, Cilt4, beyit 1406-1408, s. ııs.
75 "Bahtiyarlar sırra mahrem oldu tek, Her akıl şeytanda, Adem, aşk demek!" Muhammed İkbal,
Muhammed İkbal Külliyatı, çev. Ahmet Metin Şahin, Irmak: lstanbul, 2oıo, s. ı89. İkbal'in bu sözleri Mesnevi' den alınmadır: "Bahtı yaver ve talihi kutlu olan bilir ki akıl ve zeka taslamak İblis'tendir, aşk Adem'den!" Mesnevi, Cilt 4, beyit 1402, s. ııs.
76 İkbal, age, s. 71-72.
77 Sönmez Kutlu, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto: Ankara, 20ı6, s.
42-43. Krş. Fazlur Rahman, İslam, Selçuk: lstanbul, 1993, s. 197.
İSLAM VE YORUM 4 09
yetinirken sı1fıler çoğunlukla hatmi yorumların maksada ulaşmaya daha çok
elverişli olduğunu söylemişler, bu yüzden dini metinlerin zahiri anlamlarına
önem veren bilginleri "zahir ehli", "rüsum ehli" gibi küçümseyici ifadelerle
anar.ken kendilerine "batın ehli", "hakikat ehli" gibi adlar vermişlerdir.
Dolayısıyla batın! yorumlara ağırlı~ veren sı1fıler batıniyeye yaklaşmışlardır."78
3.Üçüncü yaklaşım bu problemi "din dili" bağlamında çözmeye çalışır. Buna göre Kur'an ·anlaşılır ve açık olmak maksadıyla muhatapların dil ve anlam
dünyasını dikkate almıştır ve almalıdır. Bu anlamda kalp kelimesi muhatapların
kalbe yüklediği anlamdan fazlasını ifade etmemektir. Bütün antik kültürler gibi
muhatap toplum Araplar da kalbi Aristotelesçi fizyolojiye göre
değerlendirmektedirler. Onlara göre Kalp, bedenin merkezi organı olup aynı zamanda tüm düşünsel ve duygusal eylemlerin de aracı ve odağıdır. Yani
anlamanın ve akletmenin yeri kalptir. Başına darbe alan kişilerin düşünsel
eylemlerinde bir takım sıkıntıların olduğunu farketseler de bunu beyriin bir
düşünme organı olduğuna yormamışlardır. Beyin, kalbi ve bedeni soğutan bir
işleve sahip olduğundan, bu işten ancak dolaylı olarak sorumluydu. Bu anlayışa sahip olan Arapların dilleri de ona göre şekillenmişti. Kalp, anlama ve
akletmenin organı olduğundan zaman zaman akıl yerine sadece k~lbin
kullanıldığı da olmuştur.79
Kur'an-ı Kerim de bu anlayışa uygun bir şekilde kalbi akletmenin,
anlamanın, imanın, inkarın vs. aracı olarak anmıştır. Bu anlamda Allah kalplere konuşmuş, kalplere bakmış, kalpleri değerlendirmiş ve vahyi Peygamber'in
kalbine indirmiştir.80 Ancak bu ifadeler kalple ilgili bilgi verici olmaktan ziyade
işlevseldirler. Yani bu tür ifadeler ontolojik olarak anlaşılmak yerine muhatap
toplumun anlam dünyasını haber veren bir şekilde anlaşılmalıdırlar. Bu tür ayetlerde ·Kur'an'm amacı kalple ilgili · bilgi vermek değildir. Muhataplara
söylenmek istenen mesaj, ancak bu şekilde aktarılabilirdi. Yani Kur'an burada
tamamen dilin imkanlarından faydalanmaktadır. Bu kullanımda kalbin gerçekte
fizyolojik olarak ne olduğu ve hangi işleve sahip olduğu önemsizdir. Önemli olan muhataplarla sağlanacak sağlıklı iletişimdir. Dolayısıyla Arapla·rın normal
78 Mustafa Kara, Dervişin Hayatı, Siıfinin Kelamı, Dergah: İstanbul, 2012, s.32-33; Krş, Süleyman
Uludağ, "Baon İlmi", TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 5, ss: 188-189. Ayrıca bkz. Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergah:İstanbul, 1979, s. 141.
79 Bkz. Ferra, age, ay.
80 Bakara/2/97.
410 İSLAM VE YORUM
kullanımda düşünmeyi, akletmeyi ifade etmek için kullandığı ifadeleri olduğıı gibi kullanmıştır.sı
Bu alol yürütnienin dayandığı temel, doğrudan dilin doğası ile ilgilidir.
Geriye doğru gidildiğinde · kelimelerin ve dolayısıyla anlamların türetilişi
gerçekliğe veya ins.anların gerçeklik algısına bağlıdır. Zaman içerisinde insanların gerçekliğe ilişkin bilgisi ve algısı değiştiği halde kelimelerin
kullanımında bir değişikliğe gidilmemektedir. Tüm dillerde bunun örneklerine
rastlanabilir. Örneğin "güneş doğdu", "güneş battı" gibi ifadeler, insanların
dünyayı düz ve sabit kabul ettikleri ve güneşi dünyanın bir tarafından çıkıp öbür tarafından batan bir şey olarak düşündükleri zamanlara ait bir tasvir olarak
görülebilirler. Ancak daha sonraları, aslında güneşin bu anlamda doğııp
batmaçiığı açığa çıktığı halde insanlar, bu ifadeleri kullanmaya devam etmekte
ve kimse de bu yüzden yadırganmamaktadır. Çünkü herkes bununla, aslında ne kastedildiğini bilmektedir. Benzer şekilde; "mecnun" kelimesi cinlerin etkisiyle
akli dengesini yitirmiş kişiler için kul1anılmıştır. Ancak daha sonraları insanların
akli dengelerini yitirmelerinde cinlerin etkisinin olmadığı kabul edildiği halde
bu ifade kullanılmaya devam edilmiştir. Nitekim Kur'an da bu kelimeyi aynı anlamda kullanmıştır.s1
Kalp kelimesinin de benzer bir kullanımı olduğıı söylenebilir. Yani, kalp
kelimesinin temel anlamları, insanların o zamanki insan fizyolojine ilişkin bilgi
ve algılarının gölgesinde şekillenmiştir. Dilde esas olan anlaşmak ve anlamı aktarmak olduğıından Kur'an'ın bu tür ifadeleri, hele hele, o günkü insanların
hiç bilmediği bir gerçekliğe uygun şekilde değiştirerek kullanması
beklenemezdi. Dolayıs ıyla "akleden kalp" gibi ifadelerin yerine "kafaları
çalışsaydı" ya da "beyinleri olsaydı" şeklindeki bir ifadenin olması
beklenemezdi. Anlama, düşünme ve duygulanma gibi eylemler kalbin bir işlevi
olarak tasavvur edildiğinden, bazen bunlar kalbe izafe edilerek kullanılmış,
bazen de bu tür eylemleri ifade edecek şekilde mecazen, sadece kalp kelimesi kullanılmıştır.83 Bu anlamdaki kullanımlara diğer dillerde de rastlamak
mümkündür. Türkçede bazı deyimlerde kalp, akıl ve zihin birbirinin yerine
kullanılabilmektedir. Örneğin; "kalbimden/gönlümden geçeni bilirsin" yerine
81 Muhammed Tevfik Sıdki, "Kallı Kelimesinin Kur'an' da Kullanımı", çev, Hikmet Zeyveli, Kelime
Der9isi, Konya 1986, sayı 3, s. 21.
82 Sıdki, age, s. 21.
83 Sıdki, age, s. 22.Zemahşerifıillerin kalbe izafe edilerek kullanılmasının nedenini vurguyu
çoğaltmak olarak açıklar. Bu oplo "gözümle gördüm, kulağımla işittim," demek gibidir. Zemiıhşeri, El-Keşşaf. (çev. Komisyon) Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı: lstanbul, 2016, Cilt 1, s. 858.
İSLAM VE YORUM 411
"aklımdan geçeni bilirsin" diyebiliriz. Aynı şekilde "kalbimden seni çıkarmadım" derken aslında kasdettiğimiz, "aklımdan seni çıkarmadım"dır.s~
Bu yaklaşımın bazı Müslümanları rahatsız ettiği bilinmektedir. Onlara göre
Kur'an'ın ifadeleri Allah kelamı olduğundan, ontolojik olarak anla~ılmak
durumundadır. Yani buna göre "akleden kalpler" ifadesi doğal olarak kalbin
aklettiğine delil sayılmalıdır. Aksi durumda Kur'~n'ın bize "yanlış" bilgi verdiği sonucu çıkacaktır ki, bu durum kabul edilemez. Bu tür bir yaldaşımın eseri olsa
gerek; Fahreddin Razi "akleden kalpler" ifadesinin aklın yerini beyin olarak
düşünenlere cevaben geçtiğini iddia etmiştir.ss Benzer bir örnek Şuara/26 /193-195 ayetleri ile ilgilidir. Bu ayette mealen; Kur'an'ın Peygamber'in kalbine
indirildiği ifade edilmektedir.86 Çağdaş bir yaklaşım bu kuJJanımdan hareketle
"yani onun aklına ve zihnine değil" şeklinde yorumlamıştır.87
Ancak bu düşünceler, yukarıda yapttğımız açıklama nedeniyle yersizdir. Bu endişenin haklı sayılması için söz konusu ifadelerin bilgi verici olduğu kabul
edilmelidir. Yani bu kullanımlar, kalp veya akıl hakkında bilgi vermek
maksadıyla, Kur'an tarafından kullanılmış olmalıdır. Ancak meseleye bu şekilde
bakıldığında "mecnun" kelimesinin anlamını "cinlerin etkisiyle akli dengesini yitirmiş kişi" olarak kabul etmek lazımdır. Yani Kur'an'da "mecnun" kelir,nesi
nedir, diye bir soru sorulduğunda, bu soruya basitçe "akli dengesini yitirmiş"
anlamında "delirmiş" anlamı vermek yerine "cinlerin mussalJat olmasıyla aklını
yitirmiş kişi" anlamı verilmelidir. Buradan hareketle de cinlerin insanları
delirttiği, delirtebildiği sonucuna çıkmak gerekmektedir.
Bu yaklaşımda bir akıl-kalp ikilemi veya karşı tlığı yoktur. Akıl yürütme,
düşünme, · duygulanma vs. eylemler kalbin yani zihnin işlevidir. Zihni
faaliyetlerin merkezi de beyindir. Dolayısıyla insanın nasıl düşündüğünü, nasıl duygulandığını anlamak istiyorsak bakmamız gereken yer beyindir. Kuşkusuz
bununla tüm zihni faaliyetlerin beyne indirgenebileceğini söylemek
istemiyoruz. En azından şimdilik, bu konuda yeterli açıklığın bulunmadığını söylemekle yetiniyoruz.88
a.ı Halil Hacımüftüoğlu, Kur'an Tercümelerinde Yöntem Sorunu, iz: istanbul, 2008, s.101-102.
8S Razi, age, Cilt 23, s. 233.
86 "Uyancılardan olasın diye onu güvenilir Ruh (Cebrail) senin kalbine apaçık Arapça bir dil ile
indirmiştir."
87 Yasin Pişgin, Kur'an'a göre Akıl ve Akılcılığın Ku'ran Tefsirine etkisi, Ankara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstütüsü, Doktora Tezi, Ankara, 2008, s. 56.
88 Bu konudaki tarnşmalar için bkz. Caner Taslaman, "Beden-Ruh Dualizmine Teolojik Agnostik
Tavır", Modern Bilim, Felsefe ve Tann, İstanbul: İstanbul, 2015, ss. 107-148.
412 İSLAM VE YORUM
Günümüzde kalp ve alal kavramlarının daha çok sufi geleneğin etkisinde şekillendiği söylenebilir. Alal ve kalp üzerine yazılan hemen her eserde kalp-ala]
karşıtlığından söz edilmese bile, kalbin aklı aşan yönlerine vurgu yapılmakta,
aklın ise sınırlarına dikkat çekilmektedir. Nakib El-Attas kalp- ne aklın aynı
anlama geldiğini söylediği halde bilginin kaynaklarını sayarken dördüncü kaynak olarak sezgi(mükaşefe)yi zikretmektedir. Ona göre "sufilerin durumu
diğerlerine nazaran emsalsiz bir durum arz eder.89 Cemil Meriç "Doğu, gönülün,
aşkın, hayalin vatanıdır, Batı, aklın, tekniğin, realitenin vatanı"90 derken yine aynı şekilde akıl ve kalp arasında bir ayırıma gidiyor. Üstelik Batı'yı ve onun
yarattığı medeniyeti aklın ürünü olarak niteliyor. Burada Doğu'yu daha
duygusal ama Batı'yı daha rasyonel olarak da niteliyor olabilir. Ancak bunun
Doğu . için de Batı için de iyi bir şey olduğunu söylemek zor. Eğer Batı medeniyetinin yaptıkları aklın eseri ise akla olumlu anlamlar yüklemek o kadar
kolay olmaz.
Mustafa Sabri Efendi, Ferid Vecdi ile yaptığı bir tartışmada alal-kalp
ayırımına şiddetle karşı çıkar. Onun aktardığına göre Ferdi Vecdi, Kaf/50/37 ayetinde geçen "kalbi olanlar için" ifadesinden hareketle dinin akla değil kalbe
dayandığını iddia etmektedir. Vecdi'ye göre bunun delili Allah'ın "aklı olanlar"
ifadesi yerine "kalbi olanlar" ifadesini kulanmış olmasıdır. Buna göre din, akıl işi
olmayıp tamamen kalp yani duygu işidir. Mustafa Sabri ise bu görüşleri
eleştirerek, bu anlayışın Hristiyanlığa ve materyalizme ait olduğunu, İslam'da akıl-kalp aymmı bulunmadığını, bu iki kavramın aynı anlama geldiğini belirtir.
Yine ona göre aklın yanılması söz konusu olmamasına rağmen, kalbin
yanılgısından söz edilebilir.91
Yukarıda Kur'an'da akıl kelimesinin isim olarak geçmediğine değindik.
Kalbe atfedilen bir eylem olarak akletmek kelimesi geçer. Akletmek gibi
anlamayı, düşünmeyi ifade eden tefekkür, tezekkür, tedebbür gibi başka
eylemler de kullanılmaktadır. Bu eylemlerin tümünün her zaman olumlu bağlamlarda kullanıldığı ise açıktır. Kur'an'a balaldığında bu eylemlerin
herhangi bir olumsuz bağlamı yoktur. Buna rağmen ısrarla aklın insanı
yanılttığından, yanıltabileceğinden söz etmenin anlaşılır bir tarafı da yoktur.92
Bu konuda özellikle dikkati çeken şey ise, Kur'an'daki heva kavramını akıl olarak anlamaktır. Kur'an'ın "heva"yı ve hevasına uyanları eleştirdiği bağlamlar, "akla
89 M. Nakib El-Attas, İslam, Sekülerizim ve Gelece§in Felsefesi, insan: istanbul, 2016, s. 197, 233,
235.
90 Cemil Meriç, Sosyoloji Notları ve Konferans/an, İletişim: İstanbul, 2013, s. 7 4.
91 Mustafa Sabri Efendi, Mevkifu'lAk/Ve'/İlm Ve'/ Alem, Beyrut, 1981, s. 438-441.
92 Şakir Kocabaş, İslam'da Bilginin_ Temelleri, iz: İstanbul, 1997, s. 124.
İSLAM VE YORUM 413
uyanlar" şeklinde anlaşılabilmektedir.93 Oysa Kur'an'ın anlam iklimi içerisinde heva kavramının aklın karşısında yer aldığını söylemek daha doğru
görünmektedir.
Diğer bir yaklaşım ise insanlık tarihinde yapılan hataları aklın eseri ?!arak görmektir. Buna göre insanlık tarihi boyunca akıl, fizik alemde bile sürekli
yanılmıştır. Bir zamanlar dünya merkezli bir evr~n tasavvurunu öne süren akıl,
yüzyıllar sonra güneş merkezli bir evren tasavvurunda karar kılmıştır.94 Ancak insanlık tarihinde yapılan hataları akla yüklemenin makul bir açıklamasını
bulmak zordur. Bu durumda vahye uyduğunu iddia eden insanların yaptıkları
hataları vahye mi yüklemek gerekir? Yani insanların akla uyduklarını iddia
etmeleri ve ellerindeki bilgileri aklın eseri olarak sunmaları, onların zorunlu olarak akla uyduklarını mı göstermektedir? Akla uydukları veya aklettikleri
takdirde hatadan uzaklaşacaklarını söylemek daha doğru değil midir?95
Aklı duyusal alanla sınırlandırıp onun metafizik alanda konuşamayacağını
iddia etmek, bilindiği üzere, Kantçı anlayıştır. Bu düşüncenin İslam metafiziğinin
de altını oyacağını görmek zor olmasa gerek. Böyle düşüncelerin Kant'tan önce
bazı Müslüman düŞünürlerce dillendirilmiş olmasının, onu "İslami" kılmaya
yetmeyeceği kanaatindeyiz. Aklı vahyin karşısında konumlandıran ve irı;ıanı,
mistik çağrışımlara sahip bir kalp üzerine inşa etmeye çalışan anlayışların fideizme ve türlü türlü akıldışılığa kapı aralayacağını söyleyebiliriz.%
Kelamcıların imanı "kalp ile tasdik" olarak tanımlamasının bu anlamda kafaları
karıştırmasına da izin vermemek gerekmektedir. Zira "kalp ile tasdik" vurgusu
açıktır ki, imanı sadece "dil ile ikrar" olarak tanımlayan anlayışların karşısında konumlandırılmıştır. Yani "kalp ile tasdik"ten anlaşılması gereken şey; imanın
sadece dil ile söylenen bir şey olmayıp, bilerek, anlayarak, aklederek bir
önermeyi doğrulamak olduğu son derece açıktır. Dolayıs·ıyla iman, dilsel ve
duygusal bir eylem olmayıp sonuna kadar bilişsel bir eylemdir.97
Kelamcıların iman tanımındaki kalp vurgusu "akleden kalp" anlayışının bir
sonucu olup, "kalbin aklı aşan bir bilişsel yeti olduğu, dolayısıyla kalpte bulunan
93 Yaşar Nuri Öztürk. Kur'an'ın Temel Kavram/an, Yeni Boyut: lstanbul, 1995, s. 169. Öztürk
burada Kehf/18/28, Kasas/28/50 ve Sad/38/26 ayetlerini, sadece akla uyanlann eleştirildiği örnekler olarak verir. Oysa bu ayetlerde hevasına uyanlardan söz edilmektedir. Krş, İsa Çelik, "Muhammed İkbal' de AlaJ ve Aşk". Tasawut İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ytl 9 (2008), sayı 22, s. 25.
9~ Pişgin, age, s. 43.
93 Mülk/67 /10. "Eğer kulak versek veya akletseydik, şu alevli ateştekilerden olmazdık."
96 Osman Murat Deniz, Akıl-İman İlişkisi Açısından Fideizm, Emin: Bursa, 2012, s. 227-243.
97 Ferit Uslu, Felsefi Açıdan İmanı Temellendirme, Ankara Okulu: Ankara, 2004, s. 272-278.
414 İSLAM VE YORUM
bazı özelliklerin akılda bulunmadığı düşüncesini haklı çıkaracak nitelikte
değildir. Dolayısıyla akıl ve kalp arasında episteİnolojik bir ayırıma gitmenin
doğru olmadığı söylenebilir.98 Bu anlamda kalbin akla karşı ya da aklı aşan bir yeti olarak kullanımını haklı çıkaracak bir delil bulmak son derece zordur. Bu
tür bir kullanımın sufi terminolojinin etkisiyle İslam düşüncesine, geç
dönemlerde, girdiğini söylemek daha doğru görünmektedir.99
Sufilerin akıl karşısında kalbe yaptığı vurgunun klasik kelam-fıkıh
anlayışına bir tepki olarak doğduğu kabul edilmektedir. Yani şekilci dindarlığın
karşısında daha içten bir dindarlığın tesisi hedeflenmiştir. Bu tepkinin zamanla bir akıl-kalp dengesi kurması beklenirdi. Ancak sonraki dönemlerde bu denge
kalbin lehine ve aklın aleyhine bozulmuştur. Bunun sonucunda ise sufilik,
sadec~ dindar bir yaşam olmaktan çıkıp kalp üzerine kurulu alternatif bir
epistemolojiye dönüşmüştür. Gazali'nin ve diğer bazı sufilerin düzeltme çabalarına karşın sufilik kayıt altına alınmayı reddetmiştir. Gelinen noktada
İslam Dünyasına hakim olan düşüncenin sufiliğin kalp üzerine kurduğu mistik
bir anlayış olduğu söylenebilir. Bu da beraberinde rasyonel/akılcı düşünen
bireyler ve toplumlar yerine, duygusal düşünen birey ve toplumları getirmiştir. Yapılması gereken şey ise, bize göre, aklın egemenliğini tekrar kurmaktır. Bu
noktada kelam-felsefe geleneğinin tekrar canlandırılması gerektiğini
söyleyebiliriz. Ancak geçmişteki klasik tartışmaları tekrarlayan bir kelam ve
felsefenin herhangi bir derde derman olacağını söylemek mümkün değildir.
KAYNAKLAR
Afifi, Ebu'! Ala, Muhyiddinİbnu'l Arabi'nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yayınları: Ankara.
Ateş, Esra, Kur'an ve Hadis Rivayetlerinde 'kalp' kavramı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü YL Tezi, Ankara, 2012.
Attas, M. Nakib El-, İslam, Sekülerizim ve Geleceğin Felsefesi, İnsan: İstanbul, 2016.
Buhari, Sahih.
Bunzel 8, Schmidl-Mohl 8, Grundböck A, Wollenek G. Do es changing the heart mean changing personality? A retrospective inquiry on 4 7 heart transplant patients.Qual Life Res. 1992 Aug;1(4):251-6. PubMed PMID: 1299456.
Cabiri, Muhammed Abid el-, Arap Ahlaki Aklı, Mana: İstanbul, 2016.
Canan, Sinan, Beynin Sırları, Destek: İstanbul, 2016.
----------------,Değişen Beynim, Tuti Kitap: İstanbul, 2015.
Cürcani, Seyyid Şerif, Ta'rifô.t, Litera: İstanbul, 2014.
98 Uslu: age, s. 274.
99 Uslu, age, s. 276.
İSLAM VE YORUM
Çelik, İsa, "Muhammed İkbal' de Alal ve Aşk", Tasavvuf; İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl 9 (2008), sayı 22.
Deniz, Osman Murat, Akıl-İman İlişkisi Açısından Fideizm, Emin:Bursa, 2012.
415
Doru, Nesim, "İbn Arabi'nin Fahreddin Razi'ye Çönderdiği Mektup", Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 4, Sayı 1.
Eflaki, Ahmet, Ariflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, Hürriyet yy:İstanbul. 1973.
Esen, Muammer, "Kur'anda akıl-iman ilişkisi", Ankara (jniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52:2(2011), ss. 85-96.
Farabi, El-Medinetu'/Fazıla, (çev. Nafiz Danışman), MEB:Ankara, 1990.
Fazlur Rahman, İslam, Selçuk:İstanbul, 1993.
Ferra, Meani el-Kur'an, (Tahkik: Ahmet Yusuf En-Necati vd), Alem el-Kutub, Beyrut, 1983.
Gazali, El-Munkızu Min-Ad-Da/a/, (Çev.Hilmi Güngör) MEB:l 989.
--------. İhya-u U/imi'd-Din, (Çev. MehmetA. Müftüoğlu), Çelik:lstanbul, 2016.
Güneş, Abdulbaki, Kur'an'da Kalp Kavramının Semantik Analizi, Ahenk: Van, 2003.
Hacımüftüoğlu, Halil, Kur'an Tercümelerinde Yöntem Sorunu, İz: İstanbul, 2008.
Hı:aystad, Ole M.,A HistoryoftheHeart, ReaktionBooks: Hong Kong. 2007.
Inspector Y, Kutz 1, David D. Another person's heart: magical and rationalthinking in the psychological adaptation to heart transplantation. lsr J Psychiatry Re/at Sci. 2004;41(3):161-73. PubMed PMID: 15754519.
İbn Arabi, Muhyiddin, Fususu'l-Hikem, Çeviri ve Şerh: Ekrem Demirli, Kabalcı:İstanbul, 2013.
---------------. Futuhat-ı Mekkiye, çev. Ekrem Demirli, Litera:İstanbul, 2007.
İkbal, Muhammed, Muhammed İkbal Külliyatı, çev. Ahmet Metin Şahin, Irmak: İstanbul, 2010.
Kalaycı, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eşarilik-Matüridilik ilişkisi, Ankara Okulu:Ankara, 2013,
Kara, Mustafa, Dervişin Hayatı, SGftnin Kelamı, Dergah: İstanbul, 2012.
Kelabazi, Doğuş Devrinde Tasawuf Ta'aruf, çev. Süleyman Uludağ, Dergah: İstanbul, 2014.
Kocabaş, Şakir, İslam'da Bilginin Temelleri, iz: İstanbul, 1997, s. 124.
Kurtubi, Kurtubi Tefsiri, Daru'l-Kitab el-Mısriyye: Kahire, 1964.
Kutlu, Sönmez, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto:Ankara, 2016.
Macit, Muhittin, "Gazali'nin el-MunkızMine'd-Dalal isimli Eserine Farklı bir Yaklaşım", 900. Vefat Yılında Uluslararası Gazzali Sempozyumu, (7-9 Ekim 20 ı ı, İstanbul),Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınlan: İstanbul, 2012.
Maturidi, Ebu Mansur El-, Kitabü't-Tevhid Tercümesi, çev. Bekir Topal oğlu, İsam: Ankara, 2002.
McCraty, Rollin, Science ofThe Heart, HeartMath Institute:2015.
Meriç, Cemil, Sosyoloji Not/an ve Konferansları, İletişim:İstanbul, 2013.
Mevlana, Divan-ı Kebir, Hazırlayan: Abdulkadir Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı:Ankara, 1992.
----------.Mesnevi, çev. Veledizbudak, MEB:lstanbul, 1995.
Mustafa Sabri Efendi, Mevkifu'IAk/Ve'IİlmVe'l Alem, Beyrut, 1981.
414 İSLAM VE YORUM
bazı özelliklerin akılda bulunmadığl düşüncesini haklı çıkaracak nitelikte değildir. Dolayısıyla akıl ve kalp arasında episteinolojik bir ayırıma gitmenin
doğru olmadığl söylenebilir.98 Bu anlamda kalbin akla karşı ya da aklı aşan bir
yeti olarak kullanımını haklı çıkaracak bir delil bulmak son derece zordur. Bu
tür bir kullanımın sufi terminolojinin etkisiyle İslam düşüncesine, geç dönemlerde, girdiğini söylemek daha doğru görünmektedir.99
Sufilerin akıl karşısında kalbe yaptığl vurgunun klasik kelam-fıkıh
anlayışına bir tepki olarak doğduğu kabul edilmektedir. Yani şekilci diridarlığln
karşısında daha içten bir dindarlığın tesisi hedeflenmiştir. Bu tepkinin zamanla
bir akıl-kalp dengesi kurması beklenirdi. Ancak sonraki dönemlerde bu denge
kalbin lehine ve aklın aleyhine bozulmuştur. Bunun sonucunda ise sufiUk,
sadec~ dindar bir yaşam olmaktan çıkıp kalp üzerine kurulu alternatif bir epistemolojiye dönüşmüştür. Gazali'nin ve diğer bazı sufilerin düzeltme
çabalarına karşın sufilik kayıt altına alınmayı reddetmiştir. Gelinen noktada
İ slam Dünyasına hakim olan düşüncenin sufiliğin kalp üzerine kurduğu mistik
bir anlayış olduğu söylenebilir. Bu da beraberinde rasyonel/akılcı düşünen bireyler ve toplumlar yerine, duygusal düşünen birey ve toplumları getirmiştir.
Yapılması gereken şey ise, bize göre, aklın egemenliğini tekrar kurmaktır. Bu
noktada kelam-felsefe geleneğinin tekrar canfandırılması gerektiğini
söyleyebiliriz. Ancak geçmişteki klasik tartışmaları tekrarlayan bir kelam ve
felsefenin herhangi bir derde derman olacağını söylemek mümkün değildir.
KAYNAKLAR
Afifi, Ebu'l Ala, Muhyiddinİbnu 'l Arabi'nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, Ankara Üniversitesi İ lahiyat Fakültesi Yayınları: Ankara.
Ateş, Esra, Kur'an ve Hadis Rivayetlerinde 'kalp' kavramı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü YL Tezi, Ankara, 2012.
Attas, M. Nakib El-, İslam, Sekülerizim ve Geleceğin Felsefesi, İnsan: İstanbul, 2016.
Buhari, Sahih.
Bunzel 8, Schmidl-Mohl 8, Grundböck A, Wollenek G. Does changing the heart mean changing personality? A retrospective inquiry on 47 heart transplant patients.Qual Life Res.1992 Aug;1(4):251-6. PubMed PMID: 1299456. ·
Cabiri, Muhammed Abid el-, Arap Ahlaki Aklı, Mana: İstanbul, 2016.
Canan, Sinan, Beynin Sırları, Destek: İstanbul, 2016.
----------------,Değişen Beynim, Tuti Kitap: İstanbul, 2015.
Cürcanl, Seyyid Şerif, Ta'rifô.t, Litera: İstanbul, 2014.
98 Uslu, age, s. 274.
99 Uslu, age, s. 276.
İS LAM VE YORUM
Çelik, İsa, "Muhammed İkbal' de Akıl ve Aşk", Tasa'vvuf; İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl 9 (2008), sayı 22.
Deniz, Osman Murat, Akıl-İman İlişkisi Açısından Fideizm, Emin: Bursa, 2012.
415
Doru, Nesim, "İbn Arabi'nin Fahreddin Razi'ye Gönderdiği Mektup", Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 4, Sayı 1.
Eflaki, Ahmet, Ariflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, Hürriyet yy:İstanbul, 1973.
Esen, Muammer, "Kur'anda alal-iman ilişkisi", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52:2(2011), ss. 85-96.
Farabi, El-Medinetu'/Fôzıla, (çev. Nafiz Danışman), MEB:Ankara, 1990.
Fazlur Rahman, İslam, Selçuk:İstanbul, 1993.
Ferra, Meani el-Kur'an, (Tahkik: Ahmet Yusuf En-Necati vd), Alem el-Kutub, Beyrut, 1983.
Gazali, El-Munkızu Min-Ad-Dalal, (Çev.Hilmi Güngör) MEB:1989.
--------, İhya-u Ulimi'd-Din, (Çev. Mehmet A. Müftüoğlu), Çelik: İstanbul, 2016.
Güneş, Abdulbaki, Kur'an'da Kalp Kavramının Semantik Analizi, Ahenk: Van, 2003.
Hacımüftüoğlu, Halil, Kur'an Tercümelerinde Yöntem Sorunu, iz: İstanbul, 2008.
H0ystad, Ole M., A History of theHeart, ReaktionBooks: Hong Kong, 2007.
lnspector Y, Kutz 1, David D. Another person's heart: magical and rationalthinking in the psychological adaptation to heart transplantation. lsr J Psychiatry Re/at Sci. 2004;41(3):161-73. PubMed PMID: 15754519.
!bn Arabi, Muhyiddin, Fususu'l-Hikem, Çeviri ve Şerh: Ekrem Demirli, Kabalcı:İstanbul, 2013.
---------------, Futuhat-ı Mekkiye, çev. Ekrem Demirli, Litera:İstanbul, 2007.
İkbal, Muhammed, Muhammed İkbal Külliyatı, çev. Ahmet Metin Şahin, Irmak: İstanbul, 2010.
Kalaycı, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eşarilik-Matüridilik İlişkisi, Ankara Okulu:Ankara, 2013.
Kara, Mustafa, Dervişin Hayatı, SCıjinin Kelamı, Dergah: İstanbul, 2012.
Kelabazi, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Ta'aruf, çev. Süleyman Uludağ, Dergah: İstanbul, 2014.
Kocabaş, Şakir, İslam'da Bilginin Temelleri, iz: İstanbul, 1997, s. 124.
i<urtubi, Kurtubi Tefsiri, Daru'l-Kitab el-Mısriyye: Kahire, 1964.
Kutlu, Sönmez, Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto:Ankara, 2016.
Macit, Muhittin, "Gazali'nin el-MunkızMine'd-Dalal isimli Eserine Farklı bir Yaklaşım", 900. Vefat Yİİında Uluslararası Gazzali Sempozyumu, (7-9 Ekim 2011~ İstanbul),Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Vakfı Yayınlan: İstanbul, 2012.
Maturidi, Ebu Mansur El-, Kitabü't-Tevhid Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, İsam: Ankara, 2002.
Mc<::raty, Rollin, Science ofThe Heart, HeartMath Institute:2015.
Meriç, Cemil, Sosyoloji Notları ve Konferansları, İletişim:İstanbul, 2013.
Mevlana, Divan-ı Kebir, Hazırlayan: Abdulkadir Gölpınarh, Kültür Bakanhğı:Ankara, 1992.
----------,Mesnevi, çev. Veledİzbudak, MEB:İstanbul, 1995.
Mustafa Sabri Efendi, Mevkifu'IAk/Ve'/İlmVe'I Alem, Beyrut, 1981.
416 İSLf.M VE YORUM
Öztürk, Mustafa, Kur'an ve Aşırı Yorum, Ankara Okulu:Ankara, 2014.
Öztürk, Yaşar Nuri, Kur'an'ın Temel Kavram/an, Yeni Boyut:İstanbul, 1995.
Pearsall, Paul vd., "Changes in Heart Transplant Recipients That Parallel the Personalities ofTheir Donors",journal of Near-Death Studies, 20(3), Spring 2002.
Peters, Franci~ E.,Antik Yunan Terimleri Sözlüğü, (çev. Hakkı Hünler), lstanbul:2004 . .
Pişgin, Yasin, Kıır'mı'n göre Akıl ve Akılcılığın Kıı'rmı Tefsirine etkisi, Ankara Ünive·rsitesi Sosyal Bilimler Enstütüsü, Doktora Tezi, Ankara, 2008.
Razi, Fahreddin, Mefatihu'l Gayb, Daruİhyai'tTurasi'IArabi:Beyrut
Sıdki, Muhammed Tevfik, "Kalb Kelimesinin Kur'an' da Kullanımı", çev, Hikmet Zeyveli, Kelime Dergisi, Konya 1986.
Sülün, Murat, Kur'an Ne Diyor? Biz Ne Anlıyoruz, Ensar:lstanbul, 2015.
Tarlacı, Sultan, Ruh-Beden Tarihinden Bilinç-Beyin Tarihine -Antikçağdan Bilincin Yeniden Keşfine 2000 Yıllık Bir Öykü, 2010.
Taslaman, Caner, "Beden-Ruh Dualizmine Teolojik Agnostik Tavır·: Modern Bilim, Felsefe ve Tann, İstanbul:İstanbul, 2015.
Tayfur, Hamdi, Ak/etmek Üzerine, Mana:İstanbul.
Terzioğlu, Arslan, "İbn Sina", TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 20
Topdemir, Hüseyin Gazi, İbn Sina, (Eserlerinden Seçmeler), Say:İstanbul, 2009.
Uludağ, Süleyman, "Batın İlmi",TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 5.
------------------·--, "Keşf", TDV İslam Ansiklopedisi.
----------------------,İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergah:İstanbul, 1979.
Uslu, Ferit, Felsefi Açıdan İmam Temellendirme, Ankara Okulu:Ankara, 2004.
Yar, Erkan, Müslüman Kelamında Teklif ve Sorumluluk, Elazığ, 2003.
Yavuz, Yusuf Şevki, "İlham", TDV İslam Ansiklopedisi.
Yıldırım.Enbiya, Sahih hadis bulunmayan Konular, Otto:Ankara, 2015.
Zemahşeri, El-Keşşaf, (çev. Komisyon) Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı:İstanbul, 2016.
İNTERNET KAYNAKLARI:
https://tasavvuriklimi.wordpress.com/2013/04/12/Kur'ana-gore-aklin-merkezi-kalptir/;
h ttp: / /www.Kur'anincelemesi.org/ cevaplar /Kur'anda-beyin-kelimesi-gecmez-mi/
http://www.biblestudytools.com/dictionaıy /heart/
Mohamed Ghlian, "Intelligence: Is It in The Brain Or The Heart?",
bttps://mohamedghilan.com/2012/02/l O/intelligeoce-is-it-io-the-braio-or-tlıe-heart/.