islam 0001

5/12/2018 Islam 0001 - slidepdf.com

http://slidepdf.com/reader/full/islam-0001 1/28

3

Abrogatie: een koranische dynamiek van

aanpassing

GHASSAN ASCHA

Wat is abrogatie?

Een bel angrijke t ak van de wetenschappel ijke studi e van de koran i s di e

van de naskh. Dit in de koran gebruikt begrip heeft voor de moslimse exe

geten en wetgeleerden twee betekenissen: izálah (abrogatie, afschaffing)

of tabdîl (vervanging) van koranverzen. Deze twee betekenissen z ijn ont -1

l eend aan de volgende verzen:

Welk teken (vers) Wij ook afschaffen of doen vergeten, Wij komen

met iets beters of overeenkomstigs. Weet j ij niet dat God almachtig

is? (2:106);God wist uit en bevestigt wat Hij wil.Bij Hem is het oorspronkelijke

boek (13:39);

En wanneer Wij een teken (vers) vervangen door het inde plaats van

een ander teken (vers) te geven -God weet het bes t wat Hij neer

zendt - dan zeggen zi j: J ij verzint maar wat . Integendeel , maar de

meesten van hen weten het niet (16: 101);

En Wij hebben voor jouw tijd geen gezant of profeet gezonden zon

der dat de sa tan hem, wanneer hij i et swenste, i et s om volgens zi jn

wens voor te lezen had ingegeven. Maar God schaft af wat de satan

ingeeft en dan stelt God zijn tekenen (verzen) eenduidig vast. God is

wijs en wetend (22:52).

Wetgeleerden (fuqahá') verdelen de naskh onder in drie soorten:

I 1.a fschaffing van zowel de regel al s de tekst (naskh al-lJukm wa-'l-tiláwa);! 2. afschaffing van de t ekst met behoud van de regel (naskh al-tiláwa dûn

I al-hukm);

I 3. ~fschaffing van de regel maar ni et van de t ekst (naskh al-J.lukm dûn al

t ti/áwa).

Als voorbeeld van de eerste soort citeren de fuqahá' een verhaal uit de

IJodîth dat aan 'A'i sha wordt toegeschreven. Volgens deze overlevering

IVoor de vert al ing van alle kor anverzen i s g ebruik gemaakt van de "weer gave van deb etek en is va n de Arab isc he t ek st in h et Neder la nd s door Fred Leemhu is ".

31

bestond er tijdens het leven van de Profeet een vers in de koran over de

melkverwantschap als huwel ijksbelet sel op grond van het vi jf of t ien maal

gezoogd zijn door dezelfde vrouw. Deze regel zou, net als de tekst, afge

schaft zijn. Uiteindelijk stelden defuqahá' de regel vast dat eenmaal dooI

dezel fde vrouw gezoogd zij n volstond om een huwelij k t e belet ten.2 De

koran-commenta tor al -~abarî (839-923) beschrij ft in zi jn uit leg van vers

22: 52 de afschaffi ng van de zogenaamde sat anische verzen. Om de Mek

kaanse polythei sten gunst ig te s temmen, kende de Profeet via de openba

ring voorspraak toe aan 'de dochters van God', al -Làt , a l- 'Uzzà en Manä .l .

De satanische verzen zouden later niet ig gemaakt worden door de verzen

21,22 en 23 uit soera 53.3 Dit verhaal werd door de godsdienstge leerden

('ulamá') bestempeld als door de vijanden van de islam verzonnen. Ook

treffen we in de boeken verhalen aan over de afschaffing van een helesoera.4

Of bovenstaande verhalen nu wel of niet kloppen, het is, in het liehl

van de hierboven geci teerde koranverzen, zeker dat sommige van de geo

penbaarde koranverzen geen deel meer uitmaken van de definiti eve korantekst.

Wat betreft de tweede soort van naskh vertel len de exeget en dat er in

soera 33 een vers heeft gestaan da t s teniging voorschri jf t a ls st raf bij over-

spel door gehuwden. Dit vers zou uit de tekst verdwenen zijn, maar helvoorschrift bleef bestaan.5 Het nog best aande koranvers dat voor over-

spel zweepslagen voorschri jft (24:2), wordt toegepast op ongehuwden.

In verband met het derde type van afschaff ing zi jn er veel voorbeelden

uit de koran. Tussen de 'ulamá' onderling bes taa t echter verschil van me

ni ng over het aantal afgeschafte verzen. Sommigen overdri jven en noe

men aantallen van een paar honderd. Zo zouden er bi jvoorbeeld wel 124

verzen over de vri jheid van godsdienst zijn afgeschaft door het zogenaam

de zwaardvers: "doodt de veelgodendienaars waar jullie hen vinden"

(9: 5).6 Al-Suyûû (1445-1505) beperkt het aant al afgeschaft e verzen t ot

21.7 Auteurs in 'de twint igste eeuw verminderen het aantal steeds verder

tot niet meer dan 10 of 15.8 Hieronder valt bijvoorbeeld het volgende

vers: "Als er onder jullie twintig zijn die volhouden, dan zullen zij er

tweehonderd overwinnen en als er onder jul li e tweehonderd zi jn, dan zul -

,;Zie daarover: Jabri , AI-rlQskh, 6; Máliki, Sharta, 29.Ove r d e epi sode v an de s at an isc he v erze n zi e in h et Nede rl ands : Rodinson, Moham-

med1 102-104; Walt. Inleiding 101 de koran, 54,55; Gerritse, De duivelsverzen, 17-21.

,Zie voor meer detai ls : Jabri , Al-naskh, 69.-Zie b ijvoorbeeld: Ibn Kathir, Tafsîr, lIl, 261.

"Voo r mee r informa ti e ove r h et a an ta l afge sc ha ft e v erze n z ie Ibn Saláma, Al-násikh.

153:. ,Ibn a l- 'Arabi ,A~ám, I, 305 .

gSuyûti, AI-itqtJn, 11,37, 38.

Zie bijvoorbeeld: Sálih, Mabá~ilh, 313; Máliki, Shari'a, 25-29.



32

len zij duizend van hen die ongelovig zijn overwinnen" (8:65). Di t vers

werd vervangen door soera 8:66:

Nu heeft God het voor jullie gemakkelijk gemaakt; Hij weet dat er bij

jullie zwakheid voorkomt. Dus, als er onder jullie honderd zijndie vol

houden, dan zullen zij er tweehonderd overwinnen en als er onder jul

lieduizend zijn, dan zullen zij er met Gods toestemming tweeduizendoverwinnen.

Een ander voorbeeld betreft de veranderde houding van de koran t en op

zi chte van het nutt igen van wi jn, het geen is weergegeven i n de volgende

verzen:

En van de vruchten van de palmen en de wijnstokken: jullie nemen

ervan een bedwelmende drank en goede voeding (16:67);

De tuin die de godvrezende istoegezegd ziet er zo uil: Er zijn rivierenvan water dat niet brak is, rivieren van melk waarvan de smaak niet

verandert, rivieren van wijn die aangenaam isvoor de drinkers en ri

vieren van gezuiverde honing (47:15);

Zi j vragen jou naar de wi jn en het kansspel . Zeg: In beide i sgrotezonde en veel nuttigheid voor de mensen, maar hun zonde isgroter

dan hun nut (2:219);

Jullie die geloven! Nadert niet tot de salat, terwijljullie dronken zijn,

zolangjullie niet weten watjullie zeggen (4:43);

Jullie die geloven! De wijn, het kansspel, de offerstenen en de verlo

tingspijlen zijn een gruwelvan satans makelij.Vermijdt die dus (5:90).

Waarom abrogatie?

Mosl imse godsdienstgeleerden verklaren deze veranderde houding door

erop t e wij zen dat de koran geleideli jk geopenbaard werd (al-tadamlj ft'l-nuzûl), waarbij rekening werd gehouden met de omstandigheden. Met

het doel mensen er niet van af te doen schrikken om de nieuwe religie te

accepteren, werd bijvoorbeeld het drinken van wi jn nie t ineens verboden.

De koran werd geopenbaard over een peri ode van 22 jaar, van 610 tot 632

(12 jaar in Mekka en 10 jaar i n Medina), vaak bij wi jze van reacti e op de

speci fieke gebeurtenissen binnen een individue le of maatschappel ijke

cont ext. Sommige koranverzen di e aan het begin geopenbaard waren,

bleven deel uitmaken van de koran, hoewel ze in een later stadium hun

speci fieke betekenis en doel ver loren vanwege de veranderde context. Di t

werd door degenen di e de missi e van de Profeet niet wilden accepteren,

tegen hem gebruikt. Tegen deze mensen zegt de koran:

En zij die ongelovig zijn zeggen: Had de koran niet als één geheel tot

hem neergezonden kunnen worden? Het i s zoal s het i s, opdat Wi j

33

jouw hart versterken en Wij hebben hem achtereenvolgens voorge

dragen. En zi j komen niet tot jou met een voorbeeld of Wi jkomen

totjou met de waarheid en een betere verklaring(25:32,33).

Een klein aantal auteurs verdedigt de koran door het bestaan van de

naskh categorisch te ontkennen. Volgens hen duidt het begrip naskh in de

koran niet op een interne, maar op een ext erne afschaffi ng door de koran

van pre- is lami ti sche wet ten en gebruiken en van vroegere schri ft en, zoal sde tora en het evangel ie. Interne afschaffing aanvaarden zou erop neer

komen God te verdenken van bada' (lett erlijk: aan de dag treden); be

doeld wordt dan dat God in een later stadium wèl zou weten wat hij

eerder niet wist. Maar de overgrote meerderheid van de 'ulama' is het

niet eens met deze visie. Volgens hen kan en mag de naskh in de koranniet worden ontkend en kan deze niets met bada' te maken hebben. Al

Zarkánî l icht dit al s volgt toe:

Wanneer God een aantal voorschriften afschaft, betekent dat niet dat

Hij nu weet wat Il ij eerder niet wistof dat Hij van mening veranderd

is,want God de Almachtige wistal van de afschaffer en het afgeschaf

te lang voordat Hij aan de mensen voorschreef en zelfs voordat Hij

aarde, bemel en mensen schiep. God weet ook dat het afgeschafte

voorschrift verbonden was aan een tijdgebonden behoefte en dat hetafschaffende voorschrift aan een nieuwe tegemoet komt. Voorschrif

ten en behoeften kunnen zonder enige twijfel verschillen al naar ge

lang de omstandigheden van de mensen. Al le voorschri ft en en

levensomstandigheden zijn God al bekend. Nieuw isjuist dat Hij dalaan de mensen kenbaar maakt9

Voor de exegeten en de fuqalza' i s de naskh een bepaalde exegese-tech

niek, net als verbijzondering (laklz~'Î~'), uitbreiding (la'mÎm) en interpreta

tie (tafsÎr) van koranvoorschriften. Mijns inziens is de nasklz, in de zin van

afschaffing of vervanging van voorschri ft en, een noodzake li jk proces in

verband met aanpassing aan veranderde omstandigheden en de geest van

de tijd. Deze dynamiek, in de koran al gegeven, werd voortgezet na de

openbaring en bestaat tot aan de dag van vandaag. Op het gebied van

wetgeving kan men simpelweg ni et buit en aanpassingen. Zoal s we in de

loop van dit art ikel zullen zien, worden er in feite veel koranvoorschriften

niet meer toegepas t. Toeh bli jven de 'ulama' ze zien als niet-afgeschaft . In

de praktijk i s het begri p nasklz van toepassing op alle koranvoorschriften

die over het algemeen niet meer worden toegepast ten gevolge van af

schaffing, vervanging, herziening, omzeiling of buiten werking stell ing. JOAl deze methoden dienen immers hetzelfde doel en lei den tot het zelfde

l)

;(.arkánî. Maniihi/, I l, 7 8I Ik h an tee r h ie r h et b eg rip I/askh niet ats zuiver hermeneutische techniek.



34

resultaat , namelij k het aanpassen van bestaande voorschri ft en aan een

nieuwe real it ei t en behoefte, zoal s dit reeds het geval was in de koran ze lf .

Abrogatie t ijdens de Profeet

De Profeet was voortdurend in discussi e met zijn tijdgenoten, onder wie

voor- en tegenstanders, en reageerde, via de openbaring, op hun vragen

en argumenten. Zo was de koran voort durend i n dialoog met de reali teit

en individuele en collect ieve belangen. Als voorbeeld melden sommige

exegetenll dat, toen het volgende vers geopenbaard werd: "Of jullie

openl ijk laten bl ijken wat er i n j ullie binnenste i s of het verbergen, God

rekent met jul li e daarover af ' (2:284) , de gelovigen bij de Profeet protest

eerden en hem te kennen gaven dat zij niet accepteerden dat God hen

zou veroordelen vanwege dingen die al leen in hun gedachten plaat shad

den. God schafte dit vers af en verving het door het vol gende: "God legt

niemand meer op dan hij kan dragen. Hem komt toe wat hij verdient

heeft en van hem wordt gevorderd wat hij heeft begaan. Onze Heer, re

ken het ons niet aan al s wi j verge ten of fouten maken" (2:286) .

Een ander voorbeeld van de aanpassing van de koran aan de real iteit

en aan bepaalde belangen, vormen de vele verzen die de relatie tussenmoslims en anderen, polytheisten (mushrikîn) en schriftbezitters (ahl alkitáb) beschrijven. Aan het begin van het optreden van de Profeet in

Mekka, toen de islam weinig aanhang had, waren vele koranverzen direct

van toepassing op deze si tuat ie en benadrukten zevri jheid van godsdienst

I en het oefenen van geduld ten opzichte van de niet-moslims: "En ver

I draag wat z ij zeggen geduldig en ga minzaam bij hen weg" (73:10) , "Jull ie

I hebben jul li e godsdienst en ik heb mi jn godsdienst" (109:6) . Later , in Me

{ dina, toen de islam meer aanhang kreeg, veranderde de toon en de in-houd van de verzen en eisten zij van de mushrikÎIl dat zij zich tot de islam

bekeerden op straffe des doods (9:5). Vanuit dezel fde machtsposit ie

vroeg de koran aan de ah! al-kitiib tot de isl am over te gaan of anders een

schatting (jizya) te betalen (9:29).

Bekend is ook dat de Profeet, na zijn vertrek naar Medina, Jeruzalemals gebedsrichting (qibla) aanwees om de joden voor de i slam te winnen.

Dit duurde 16 of 17 maanden, maar toen de verhouding t ussen de Profeet

en de j oden verslechterde en hij de hoop hen te bekeren had opgegeven,

werd de richting van de qibla verpl aatst naar de Ka'ba in Mekka. Daar

over zegt de koran:

llZie bijvoorbeeld: Suyûtî, Asbab , 121 .

35

Wij zienwel hoe jouw gezicht zichin de hemel ronddraait. Dus zullen

Wijje tot een gebedsrichting wenden die je bevalt. Wend dus je aan

gezicht in de richting van de heilige moskee. Waar jullie ook zijn,wendt jullie aangezicht in die richting (2:144).

De belangrijks te aanpassing van de koran aan de real it ei t van toen is mis

schien wel de bevestiging van het bestaan van de jilll1 (enkelvoud jilllzi)ondanks de verkondiging van de eenhei d en almacht van God. De koran

ontzegde de 'dochters van God' een rol in de nieuwe godsdienst, maarmet de jilll1 verliep het anders. Jinll zijn onzichtbare wezens. Zij vertegen

woordigden het bovennatuurl ijke in het animi sme van voor de islam. Zij

bezaten de macht om baraka (zegen) te verschaffen en bij hen zochten de

mensen hun toevl ucht. De koran ontkende de bovennatuurlijke kracht

van de jillll op dezelfde wijze als bij de 'dochters van God' en schreef

deze toe aan de ene en almachtige God:

Maar zij hebben dejinn tot metgezellen van God gemaakt, terwijl Hij

hen geschapen heeft en zij hebben Hem zonen en dochters toegedicht, zonder enige kennis. Hij zij geprezen en Hij isverheven bovenwat zijtoeschrijven (6:100).

Het geloof in jilll1 was echter zo diep gewortel d in de maatschappij en in

het dagelijks \even van de Arabieren, dat de Profeet hun bestaan niet intwijfel trok. Wel was het nodig hun de macht te ontnemen invloed op

mensen uit t e oefenen. De koran vermeldt de bekering van de ji1ll1 tot deislam:

Zeg: Aan mij isgeopenbaard dat er een groepjinn geluisterd heeft en

dat zij toen zeiden: 'Wij hebben een wonderbaarlijke Koran gehoord

die naar de rechtschapenheid voert. Wij geloven er dus in en voegen

niemand aan onze Heer alsmetgezel toe' (72:1,2;zieook: 46:29-31).

De jillll, anders dan de engelen en de dui vel s (shayáfÎII) die duideli jk eenrol spelen, hebben geen enkel e functie t emidden van de onzichtbare we

zens. Hun aanwezigheid s tel t de godsdienstgeleerden voor een groot pro

bleem; zij weten niet waar ze hen moeten plaatsen in de islamitische

dogmatiek. Desalniet temin hebben zij in het volksgeloof altij d een belangrijke rol gespeeld, waarbij ze veel van hun bovennatuurli jke krachten,

hen door de koran uitdrukkel ijk ontnomen, hebben behouden.

Abrogatie na de Profeet

Met het voltooien van de openbaring werd ook de dialoog tussen de ko

ran en de realiteit beëindigd en viel de naskh in andere handen dan die

van God. Het proces van aanpassing werd des te noodzakelijker na de



36

versprei ding van de i sl am over samenlevi ngen die sterk verschi lden van

die van het Arabisch schierei land in hun maatschappel ijke st ructuur, hun

geschiedenis, t radit ies en gewoonten. Sommige bepal ingen uit de koran

waren ni et meer i n overeenstemming met de nieuwe reali teit . De koran

verzen hebben niet a ll een bet rekking op het geloof (Îman) en de religieuze plichten ('ibàdat) maar een klein gedeelte houdt verband met

maatschappelijke voorschriften (mu'amalat)Y Deze kunnen niet eeuwig

en overal geldig bli jven. Het proees van aanpassing moest worden voort

gezet ten behoeve van een aan de veranderde omstandigheden beant

woordende wetgeving. Omdat God zelf niet langer ingreep, moesten

andere wegen gezocht worden. Zo ontstonden er later andere gezagheb

bende bronnen voor islamitische wetgeving. De hoofdbronnen van de

rechtswetenschap (u~'ûlal-fiqh) werden: 1. koran, 2. soenna, 3. consensus(ijmd'), 4. analogie (qiyas). Daarnaast zi jn er secundai re bronnen, waar

onder het gewoonterecht ('urf) en het openbare belang (ma.~·lal.w).In de vel e boeken over de wetenschap van het afschaffende en het af

geschafte ('i1l1l al-nasikh wa-'l-maflsÛkh) vinden we nog een ander soortdiscussie over dit onderwerp. Deze discussie gaat erover of één van debronnen een voorschri ft ui t een andere bron kan afschaffen. De meeste

'ulama' gaan ervan ui t dat de koran voorschrift en uit andere bronnen kan

afschaffen. Uitgaande van de gedachte dat God in staat is alles af teschaffen wat hi j wil, ofwel direct vi a de koran ofwel vi a de Profeet, aan

vaarden vele van hen, zoals Abû f:lanî fa, de fuqaha' van de Malikietischcen de Hanbalietische rechtsscholen en de Sjafi'iet al-Ghazalî, dat de

J soenna voorschri ften ui t de koran kan afschaffen. Onder de 'ulama' be'] staat echter verschil van mening over de ijma' (consensus) en de qiyas, (anal ogi e). Sommigen accepteren dat deze bronnen voorschriften uit de

koran af kunnen schaffen, anderen doen dat nie t. 13

Los van deze nog steeds voortdurende theologischc, dogmat ische dis

cussie onder de 'ulama " werd men regelmatig geconfronteerd met de

veranderde realit eit en de daaraan verbonden l1la~'lazw(openbaar be

lang) . In fei te fungeert de l1la,~lal,w,die voor defuqahá' als een secundairebron werd besehouwd, a lt ijd al s de belangrijks te bron voor wetgeving,

De Hanbali et Najm al-Dîn al-Tûfî (gest. 1316) vormt een ui tzonde-, ,

I ring; hij gaat ervan uit dat de 'ibadat (rel igieuze plichten) behoren tot de

! reehten van God en dat daarbi j t ekst en uit de koran en de soenna moet en

worden nage leefd. De mu'dmalat (maatschappelijke voorschriften) daar

entegen vall en onder de rechten van de mens, waarhij de ma,~'lal.wals eer-

I'- lIet aantal van deze veff en wordt geschat op ruim 200. waar van cr ongeveer 70 be-

trekHng hebben op het familierechL .,Voo r meer d et ai ls ov er d ez e di sc us si e zi e he t we rk v an Sa' di . Ill-ljfJz,

37

ste bron besehouwd moet worden, zelfs al s die de teksten weerspreekt.

Teksten kunnen afgeschaft worden, de maslaha niel.I4Het proces van afschaffing en vervanging van voorschri ft en werd langs

verschil lende wegen voortgeze t. Een van deze wegen is de afsehafl ïng toe

te schrijven aan de Profeet, aan zi jn uit spraken en zi jn handel ingen, dat

wil zeggen aan zij n 'soenna'. Ook werd gebruik gemaakt van namen van

personen uit de famili e van de Profeet, zoals die van zijn vrouw 'A'isha

(bij de soennieten) of van zijn docht er Fa~ima en zijn necf'Alî (met name

bij de sji 'ieten) of van andere metgezel len van de Profeet , vooral van detweede kalief 'Umar, die bekend stond als de sterke man van de islam,

Over hem werd verteld dat hij besloot om sommige voorschriften niet

meer toe te passen, omdat ze niet langer te verenigen waren met de wer

keli jkheid. Een van zijn beslui ten was om ni et langer een gedeelte van de

zakdt te betal en aan hen "wier harten tot el kaar gebracht zijn" (al-l1lu'allafati quIÛbuhul1l), Di t waren vooraanstaande personen aan wie de Pro

feet geld gaf om van hun gunst verzekerd te zijn, Dit werd vastgelegd in

de koran: "De aalmoezen zi jn voor de armen en de behoeftigen, voor hen

die ermee belast zijn en voor hen wier harten tot elkaar gebracht zij n,

voor de vri jkoop van slaven en schuldenaren" (9: 60), Ook werd vermeld

dat 'Umar een andere bepal ing terzi jde schooL Deze had betrekking op

het verdelen van de oorlogsbuit : "En weet , dat wanneer jul li e iet s bui tmaken, dat dan aan God een vijfde deel toebehoort en aan de gezant, de

verwanten, de wezen en de behoefti gen en hij di e onderweg is" (8: 41). Di t

vers zegt dat een vijfde deel van de buit gereserveerd moet worden voorde schat kist en dat de rest moet worden verdeeld onder de veroveraars,

'Umar schafte dat besluit af waar het de veroverde gebieden buiten het

Arabi sch schierei land betrof en li et grond en goederen in handen van de

oorspronkelijke bewoners, die nu belasting moesten afdragen, 15

Van de koranvoorschri ft en die later , met verschi ll ende argumenten,

werden herzien, is het volgende een voorbeeld:

Als er onder Jullie vrouwen iemand is die eell gruweldaad hegaat,

roept dan uit Jullie midden vier getuigen op tegell haaL Alszij dan ge

tuigenis geven, geeft haar dan huisarrest, totdat de do(x] haar weg

neemt of God haar een uitwegbiedt (4: 15),

I i/je A/-MIl//fJr. IX. 745 ·770 en XVl II , 4 81 -4 ')1, De Mal ik iet Abû l sh< iq I Im ih il ll al ·

Sh< it ibi (ges !. 1 388 ) benadruk te ook de rol v an d e Illas/IlIUJ a ls belangrijke b ;·on voor wetge ·

ving: Il laar hij gi ng ni et zover als Tûfi , want voor he~l ;nag de ilias/aha de tekst en van de

ko ra n en de so enna n ie t we er sp re ken, Z ie da arov er : Sh át ih i. Al-i'/ISfJl;l. 11. IJ5·1 J(,: I'adlal

láh. {~/-ljIlMd. 2') 1-304: Ahû Tálih. lillbÎq. J(,')·I~ L, Z ie over deze en nog ander e voorheelden: MUlawalli . Alahiidi'. 31·35 ; Ah" Tálih .

lil/N,/. \2(,. 177. 178,



38

Dit geldt ook voor het vers dat betrekking heeft op het tijdelijk huwelijk

(4:24). Bij de soennieten werd dit huwelijk verboden, omdat zij het beschouwden als een vorm van prostitutie, terwijl het bij de sji 'ieten van

kracht isgebleven. Er zijn nog andere voorbeelden van veranderingen en

toevoegingen, zoals die bij de verzen over de testamentaire beschikking

(2:180) en over het huwelijk met niet-moslimse vrouwen (5:5). Bovendien

zijn vele voorwaarden (shurnf) toegevoegd aan de koranvoorschriftenover het strafrecht om de toepassing ervan zoveel mogelijk te beperken of

zelfs te vermijden. Het gaat hier met name om het systeem van de wedervergelding, zoals bij het volgende vers: "Jullie die geloven! Aan jullie is

voorgeschreven te vergelden bij doodslag: een vrije man voor een vrijeman, een slaaf voor een slaaf en een vrouw voor een vrouw" (2:167;zie

ook 5:45).

Bij dit proces van aanpassing, dat noodzakelijk was bij het opstellenvan nieuwe ' islamitische' wetten en tot aan de helft van de derde eeuw

van de islam (midden negende eeuw AD) voortduurde, werd op grote

schaal gebruik gemaakt van de ijtihád (het zelfstandig en naar eigen in

zicht afleiden van rechtsregels uit de bronnen). In deze periode werden

ook de rechtsscholen gevormd en nam de shari'a de bekende vorm aan.

Na deze periode meenden de fuqahá' dat hun voorgangers alle mogelijke

kwesties afdoende hadden behandeld. Langzamerhand, aan het begin vande vierde eeuw van de islam (eind negende eeuw), werd door de gods

dienstgeleerden besloten de poort van de ijtihád te sluiten. Dit heeft ertoe

geleid dat het proces van aanpassing aan de realitei t werd stopgezet .

Dientengevolge verwijderde de shari'a zich meer en meer van deze reali

teit en werd het grootste gedeelte ervan in de praktijk onuitvoerbaar.

Maar het sluiten van de poort van de ijtihád heeft niet geleid tot het

sluiten van de poort van de naskh. Er bestond nog een andere manier van

afschaffing, namelijk die viajuridische listen (I.ziyal). Deze methode werd

gebruikt om koranbepalingen te omzeilen. Het bekendste voorbeelddaarvan is het vers over het renteverbod: "God heeft de handel toege

staan en de woeker verboden" (2:275). De list, die hier wordt toegepast,

is het sluiten van twee koopovereenkomsten. Dit is volkomen legaal en

maakt toch het lenen met rente mogelijk. Een ander voorbeeld betreft hetvolgende vers: "Als hij haar dan de scheiding geeft dan is zij voor hemdaarna niet meer toegestaan, zolang zij niet met een andere echtgenoot

trouwt. Als deze haar dan de scheiding geeft dan is het voor beiden geen

overtreding tot elkaar terug te keren" (2:230).Dit vers verbiedt de man te

hertrouwen met de vrouw van wie hij voor de derde achtereenvolgende

maal gescheiden is. De listis nu om de vrouw 'officieel' te huwen met een

andere man, die direct daarna weer van haar scheidt. Er zijn ook listen

om de koranvoorschriften met betrekking tot het erfrecht te omzeilen,

39

met name door middel van het oprichten van godsdienstige stichtingen

(waqfs).

Hoewel langs verschillende wegen aanpassingen nog steeds voortdu

ren, beschouwen de 'ulamà' de shari'a nog altijd als het ideale systeem.

Desondanks worden de beslissingen van politieke autoriteiten dikwijls

niet in overeenstemming met de shari'a genomen. Dit geldt met name op

het gebied van staatsinrichting, economie, justitie en oorlog. Van elke ge

neratie van 'ulamà' legden de meesten zich hierbij neer met het argument

dat de oorzaak van het niet volledig toepassen van de shari'a gezochtmoet worden in het verderf van de moraal van hun tijd (jasàd al-zamàn),

die zijn eigen noodzakelijkheid (fjanîra) met zich meebrengt. Tegelijkertijd pleitten zij echter voor een hervorming van de moraal en de samenle

ving, waarna de koranbepalingen weer konden worden toegepast. Dit

compromis tussen regeerders, die gretig gebruik maakten van defasàd al

zamàn, van de fjanîra en van de shunîf (toegevoegde voorwaarden) om de

wetgeving aan het openbaar belang en de geest van de tijd aan te passen,

enerzijds, en de 'ulamà', die de shari'a prezen en tegelijkertijd de status

quo accepteerden, anderzijds, duurde tot aan het begin van de moderne

periode.

Vanaf deze periode - beginnend circa 1850- werden steeds belang

rijker concessies gedaan aan de realiteit. In feite is de moderne periodede grootste afschaffer van koranvoorschriften in de islamitische geschiedenis.

Abrogatie in de moderne tijd

In de negentiende eeuw kon de islamitische wereld niet afzijdig blijven

van de economische en maatschappelijke veranderingen die zich in de

rest van de wereld voltrokken en die tal van vernieuwingen met zich mee

brachten op het gebied van industrie, verkeer, communicatie, cultuur en

politieke systemen. Hervormingen op diverse terreinen van de wetgeving

begonnen in het Ottomaanse rijk. Aldaar werd in 1839het dhimmî-sys

teem afgeschaft, zodat moslims en niet-moslims gelijkwaardige staatsburgers werden. Daarna werd voortgegaan met het maken van nieuwewetten

die gebaseerd werden op de westerse, hoofdzakelijk de Franse, wetge

ving, zoals de handelswetgeving (1850), het strafrecht (1858), en uiteinde

l ijk het Ottomaans Burgerlijk Wetboek (1877). Met hier en daar wat

aanpassingen bleef deze wetgeving van kracht in de Arabische landen

binnen het Ottomaanse Rijk totdat ze, na de onafhankeli jkheid van de

westerse heerschappij, vervangen werd door de moderne wetgeving. In

Egypte begon men in 1875, eveneens geïnspireerd op de Franse wetge-



40

ving, met het vervaardigen van nieuwe wet ten. Deze werden later aange

past en verbeterd, los van de sharî'a.In fei te maakte men hier nieuwe wett en in verband met kwesties die i n

de loop der eeuwen, en al lange tijd voor de westerse invloed, niet meer

op koranbepalingen waren gebaseerd, of reeds op verschillende manieren

en onder diverse voorwaarden waren omzei ld, dan wel beperkt . Het fami

l ie recht, daarentegen, i s in de meeste landen in grote mate onderworpen

gebleven aan de sharî'a. De slavernij werd in de negentiende eeuw in de

meest e islami tische landen afgeschaft. Men begon in Tunesi ë in 1846,daarna in het Ottomaanse Rijk - met uitzondering van de Hidjaaz - in

1857 en in Egypte in 1877. In Saoedi-Arabië werd de slavernij i n 1962 af

geschaft en in Mauretanië tenslot te in 1980.

Al deze nieuwe wet ten hebben off ic ieel vele verzen bui ten werking ge

steld. Bij de afschaffing van het dhimmî-syst eem betrof di t soera 9:29.

Het afschaffen van de slaverni j had dergelij ke gevolgen voor meer dan

twintig verzen en tiental len juridische bepalingen en het nieuwe strafrecht

hield geen rekening met circa dertig verzen. De nieuwe wetten met be

t rekking tot handel , economie en financiën schaften tezamen acht verzen

af omtrent renteverbod, al smede de belasti ngi nni ng door middel van de

zakdt, een van de vij f zuil en van de islam. Het woord zakdt alleen al wordt

in de koran in 32 verzen genoemd. Daarnaast werden alle wet ten in ver

band met staat sinr ichting en internat ionale bet rekkingen bui ten desharî'a

om opgesteld. Daarbij werd geen rekening gehouden met meer dan derc

t ig verzen. Zel fs de maankalender , door de koran ge ïntroduceerd (9:37) ,

werd om praktische redenen vervangen door de zonkalender. Het ge

bruik van de islamitische jaartel ling bleef dus beperkt tot de rel igieuze

aangelegenheden.

Aan het einde van de negentiende en aan het begin van de twintigste

eeuw werden de maatschappel ijke, economische, pol it ieke en cul turele

veranderingen in de i slami ti sche wereld indringender . Zi j vormden aan

leiding t ot het ontstaan van i sl amiti sche hervormingsbewegingen, die

pl eitt en voor de terugkeer naar de bronnen van de islam, met name naar

de koran, om de godsdienst t e vernieuwen. Hun devies was de i slam terug

te brengen naar zi jn zuivere, oorspronkel ijke vorm, zoal s t ijdens het levenvan de Profeet en de eerste generat ie mosl ims (salaf) in de zevende eeuwin Medina.

In de praktij k was het doel van deze bewegingen de godsdienst aan te

passen aan de nieuwe realiteit en nieuwe ideeën en verworvenheden te

islamiseren - een bekend proces uit het verleden - door deze te legiti

meren met behul p van i sl amiti sche bronnen, met name de koran. In deze

peri ode en ook in latere t ijd ontst onden er nieuwe uit leggingen (tafsîrs)

van de koran met het doel er het bewijs van te leveren dat de koran niet

41t egenst ri jdig i s aan de rede, de moderne wetenschap en de maatschappe

lijke vooruitgang.

De positie van vrouwen was een van de belangrijkste thema's die terdiscussie s tonden. De oorzaak hiervan was da t de mosl imse vrouwen bui

tenshuis gingen studeren en werken en dientengevolge pol it ieke rechten

opeisten. Deze si tuat ie was van invloed op de islami ti sche voorschri ft en

over huwel ijk, echt sche iding, polygamie, etc. Al deze kwest ies werden

steeds binnen de sharî'a behandeld. Ook nu nog isde moderne wetgeving

met betrekking tot het familierecht op de sharî'a gebaseerd, hoewel del aatste concessies doen aan de realiteit. Op dit gebi ed zijn er verzen, die

al eerder hun betekenis hadden verloren, zoal s die over bepaalde soorten

van echtscheiding (2:226; 58:3) , die t ijdens het leven van de Profeet bij de

Arabieren bekend waren, maar later in onbruik raakten.

De 'ulamd', met name de hervormers en de modernisten onder hen,

werden gedwongen de nieuwe werkelijkhei d, waari n vrouwen nieuwe

rechten hadden gekregen om te studeren, te werken en poli ti eke act ivi tei

t en uit te oefenen, te accepteren. Daarom tracht ten zij deze rechten te le

git imeren door een nieuwe ui tl eg van de koranverzen. Zodoende werden

deze recht en 'isl amit isch' en zel fs in de zevende eeuw door de koran be

pleit.16

De islam, evenals andere universalistische godsdiensten, is een ideolo

gi sche beweging. De islami ti sche ideologie zegt dat de i slami ti sche normen en voorschrift en de beste zi jn en dat ze ge ldig bl ijven voor al le t ijden

en op alle plaatsen. Voor zover ze botsen met de harde werkelijkheid,

zorgen de ideologen, de 'ulamd', ervoor dat de utopie in ieder geval ge

handhaafd blij ft. Tegel ijkerti jd passen zij normen en voorschriften aan

door i slami ti sche et iket ten te plakken op bestaande ideeën en gewoonten.

Eigenli jk hebben deze nieuwe 'i slamit ische' rechten van vrouwen alle

koranverzen omtrent het gedrag van de vrouwen van de Profeet t erzij de

geschoven. Deze verzen werden door de eeuwen heen gebruikt al s ideale

voorbeelden voor het gedrag van al le mosl imse vrouwen. Maar vanwege

de nieuwe posit ie van vrouwen in de samenleving verklaarden de 'ulamd'

dat de verzen specifi ek bet rekking hadden op de vrouwen van de Profeet

en ni et van toepassing konden zijn op andere vrouwen. De bekendst e vandeze verzen wordt door de conservati even nog st eeds aangehaald: "En

bli jft injull ie huizen" (33:33).

Bovendien voegde het moderne fami liereeht, dat in de eerste hel ft van

de 20e eeuw van kracht werd en nog regelmatig aan verandering onder

hevig is, extra voorwaarden toe aan de polygamie (4:3) en aan de echt-

16Yoor meer detai ls over dit proces zie het wer k van Ascha. /Ju sta ll Il il/[éricur dc la[cmmc CI/ Islam.



42

scheiding, hetgeen in de koran een onvoorwaardelijk recht van alleen de

man is (2:227-232;4:20; 65:1,2). Hier werd dezelfde methode van de shurût gebruikt, die vroeger werd toegepast om koranvoorschriften te omzeile~ of te beperken. De moderne wetten hebben ook een minimumleeftijd

voor het huwelijk vastgesteld. Daarmee werd het kinderhuwelijk, door de

fuqahii' toegestaan, verboden. Zij baseren zich daarbij op de koran (65:4)

waar sprake isvan een wachtperiode ('idda) voor nog niet menstruerende

meisjes. Bekend isdat in Turkije de gehele sharî'a is afgeschaft en dat in

Tunesië - als enig Arabisch land - de polygamie is verboden en devrouw het recht van echtscheiding heeft gekregen.17

Bovenstaande constateringen tonen aan dat het gezag van de schrift

steeds verder beperkt wordt en dat het voortdurend concessies doet aan

de realiteit, zelfs op het gebied van het familierecht. In de moderne wet

geving in verband met getuigenverklaringen, het erfrecht en het huwe

lijks- en echtscheidingsrecht hebben vrouwen nog steeds een

minderwaardige positie ten opzichte van mannen. Toch bekleden zij be

langrijke maatschappelijke functies, zoals die van docente op verschillende niveaus, ar ts, directr ice, ambassadrice, minister en zelfs die van

premier . Het koranvers dat zegt dat de vrouw minder in staat is te argu

menteren dan de man (43:18) is hierbij niet meer van toepassing. Het is

eveneens onverenigbaar met een ander koranvers, waarin gezegd wordt

dat haar getuigenverklaring, vanwege haar zwakke geheugen, de helft

minder waard isdan dat van de man (2:282).

Het feit dat de vrouw buitenshuis werkt en dus participeert in het on

derhoud van haar familie,verzwakt het argument van de superioriteit (qa-

wama) van de man ten opzichte van de vrouw (4:34). Tevens ondergraaft

deze situatie de bepalingen over de bruidsschat (4:4,20,24) en het alleen

recht van de man om te scheiden. Dit geldt ook voor het voor de vrouw

nadelige systeem van erfrecht (4:11,12,176).

Dit houdt in dat de moderne wetten over deze zaken, die op koranver

zen gebaseerd zijn, steeds minder met de realiteit in overeenstemming

zijn te brengen. Het isonvermijdelijk dat het gezag van de realiteit ook delaatste verzen betreffende de mu 'amaldt in de toekomst zal afschaffen.

Uit het voorafgaande wordt duidelijk dat veel koranvoorschriften inde meeste islamitische landen niet meer toegepast worden. Toch wil dat

niet zeggen dat deze voorschriften definitief en overal afgeschaft zijn. Er

zijn uitzonderingen, die echter tijdelijk of plaatselijk van aard zijn, zoals

bijvoorbeeld de toepassing van het koranisch strafrecht in Saoedi-Arabië

17Voor meer informatie z ie : Anderson, Law Refonn in the Muslim World; Coulson,ConfliclS and Tensions in/slamic Jurisprudence.

43

en Iran, de pogingen tot herinvoering van de sharî'a in Soedan en Pakistan en het recente fenomeen van het islamitisch bankieren.

Er zijn zelfs koranverzen, die als afgeschaft beschouwd werden door

de eerste generatie van fuqahii' en die nu weer op grote schaal worden

gebruikt. Het gaat hierbij om een aantal verzen uit de Mekkaanse periode

over vreedzaam samenleven met andersgelovigen. Deze werden, zoals we

hebben gezien, vanuit een zekere machtspositie afgeschaft door het zoge

naamde zwaardvers uit soera 9. De tegenwoordige situatie van moslims

en de invloed van de internationale opinie ten opzichte van de mensenrechten en vrijheid van meningsuiting en levensovertuiging dwingen demeeste moslimse denkers ertoe de afgeschafte Mekkaanse verzen naarvoren te halen en te benadrukken.

De huidige bewegingen die in sommige islamitische landen de herin

voering van de sharî'a bepleiten, zijn in feite gericht tegen de naskh, die

zich al eeuwenlang voltrekt. Onder druk van deze, in feite politieke, pro

testbewegingen, die ervan uitgaan dat de toepassing van de sharî'a alle

maatschappelijke en economische problemen kan oplossen, dook de termsharî'a op in de grondwetten van deze landen. Het tweede artikel van de

Egyptische constitutie van 1971,bijvoorbeeld, zegt dat de beginselen van

de sharî'a een hoofdbron vormen van de wetgeving. In 1980zijn in datzelfde artikel de grondslagen van de sharî'a verheven tot dè hoofdbron. In

de grondwetten van andere islamitische landen vinden we gelijkluidende

formuleringen terug. Gezien vanuit de machthebbers was dit eigenlijk een

poging de invloed van deze bewegingen in te perken en hun de wind uit

de zei len te nemen. Het genoemde artikel is in werkel ijkheid nooit inpraktijk gebracht en de formuleringen blijven niet meer dan ornamenten

van de grondwettelijke teksten. Het kan ook niet anders, want herinvoe

ring van de hele islamitische wetgeving betekent in feite afschaffing van

eeuwenlange aanpassing van de wetten aan de behoeften van de leefgemeenschap en aan de realiteit.

Het noodzakelijke proces van aanpassing dat begon tijdens de open

baring kan niet worden teruggedraaid of gestopt worden en zal zijn dynamiek behouden.

Bibliografie

'Abd a l-Baqî , M.F., al-Mu'iam al-mufahras li-alf/Î~al-Qur'an al-karîm, Cairo, Dar ar-rayyan,1987.

Abû Ta lib, S .H. , Tatbîq al-sharî'a al-islamiyya fi'/-bi/ád al-'arabi})'a, Cairo , Dar an-nahda

al:'arabiyya, 1990.

Anderson, J.N.D., Law Refonn in the Muslim World,London, The Ath lonc Press , 1976.

Ascha, G., Du stamt inférieurde lafemme en Islam, Paris , L 'Harmattan , 1987.



r

44

Coulson , NJ. , Conj1icts and Tensions inislalllic Jurispmdence, Chicago-London, University

o f Chi cago Pres s, 1 96 9.Fad lallah , M., al-ljtiMd wa "I-mail/iq al-fiqhî ft 'l-isiÎ1l1l,Beiroet , Dar al- talî 'a , 1987.Ge' rr itse , V ., De duivelsverzen en de omluistering van Europa, Houten, i-let Wereldvenster,

1989.

Ibn al- 'Arabî , AM., Ahkalll al-Qur'an, Cairo , Matba 'at al-Babî ' I-Halabî , 1957.

Ibn Kathîr, TafsÎr al-Qur'an al-'aZÎm, Cairo , Dar ihya' al-ku tub al- 'arabiyya, z.j .I bn S al ama, AH. , al-Nasikh wa 'i-mallSClkh, Cairo ; 1351 AH.

Ja brî ( al- ), AM., al-NaskJl ft ' l-shari'a al-islam~vya kama afhallll,h, Cairo, Da r a l- ji hád,1961.

Koran, al-Qur'an al-karim: de Arabische tekst .Koran, De karan: een weergal 'e van de bet eken is l 'an de Arab is che t ek st i n het Nederlandsdoo r F red Leemhui s, Hout en , Het Wereldv en st er , 1 98 9.

Malik î (al -) , M.A, Shari'at Al/ah al-khalida, Cairo , Dár al- in sán, 1982.Mans ûr, AA, Nuwm al- Ju ll an wa- ' I -i dára ft ' l-sharî'a al- is lamiyya wa- ' l-qawanîn al-

wad'iyya, Cairo ,'Matba' ai Mukhaymar, 1965.Manar(al-), Tijdsch rift :verschenen in Cairo onder redactie van 'Rashîd Rida, 1898-1936 .Mutawallî , A , Mabádi' nizam al-hl /km ft 'I-islam, Cairo , Dár al-ma'ári f, 1966.

Nabhan (al-) , M.F ., Niza/;l al-hukm ft 'I-islam, Jami' at al-Kuwayt , 1974.Nahhas ( al -) , A , al-NasikJl wa: 'l-mansClkh, Cai ro , Matba 'a t a s- sa 'ada , 1 32 3 AH .Rod in so n, M ., Mohammed, Bussum, Het Were ld vens te r; Ned er land se v er ta li ng v an :Ma

homet , 1982.

Sa' dî ( al -) , AM. , al-Îjaz ft ma'ri fat ma ft 'l-Qur'anlllin lIlansClkJlwa-nasikh, Ca iro , Dár al-kutub al-misr iyya, manuscr ip t n r. : 1085 tafsî r, z .j .

Sál ih (al-) , S ., Mabáhith ft 'uJam al-Qur'an, Damascus , Matba 'a t j ám i' at D imashq , 1 96 2.SChàcht, J., Introduciion au droit musulman, Par is , Mai so nn eu ve e t L arose, 1 98 3,

Shatibî (al-), A.I.,AI-i'tisam, Cai ro , Matba 'a t M . Muh ammad , 1 33 2 AH.SuyÓtî (al-), J., al-Itqan ft 'uiCImal-Qur'f1ll, Cairo , Ma' tba' at Hijazî, 1941.

Suyû~î (al-), J., Tafsîr al-jalalayn met daarin asbáb al-iwzûl, Damascus, Mak tabat al-Ku tubî ,z.j.

Tabarî (al - ) ,Jami' al-bayan 'an la'w il ay al-Qur'an, Cairo , Dar al-ma'ari f, 1971.Watt, W.M., Inleiding tot de koran, Utrecht , D e P lo eg ; Ned er land se v er ta li ng v an : Hel i's In-

troduct ionlO the Qur'an, 1970.

Zarkanî (al-) , M.A, Manahil al-' irfan ft 'ulûm al-Qur'an, Cairo, 1954.Zarkash î (al-) , al-Burhán ft 'uiCImal-Qur'án, Cairo , Dar ihyá' al-ku tub al- 'arabiyya, 1957.

Zayd an , A, al-Madkhalli-dirasat al-sharî'a al-islamiyya, Beiroet , Mu'assasat al- risála , 1976.

4

Hoe koranisch is het islamitische recht?

RUUD PETERS

Inleiding

In elk handboek voor het islamitische recht kan men lezen dat de koran

de belangrijkst e bron van de islamiti sche rechtswetenschap (fiqlz) is.Deze notie hceft tot een aantal misverstanden geleid. Vaak denkt mendat de koran een soort grondwet van de islam is, of een verzameling vande belangrijkste regel s. In de westerse media wordt vaak gesproken overtoepassing van de koran als men de invoering van de slzarî'a bedoelt . Ende term koranisch recht wordt vaak als synoniem van het islamitischerecht gebruikt. Dit soort opvattingen en uitspraken doen echter geenrecht aan de gecompli ceerde verhouding tussen de koran en het islamit ische recht.

In dit artikel wil ik nader ingaan op die verhouding. Om daarovermeer duidel ijkheid te verschaffen zal ik aandacht schenken aan een aan·t al gevallen waarin een tegenstrijdigheid bestaat tussen een in de koranneergelegde rege l en het voorschrift zoals da t in de fiqlz geformuleerd is.Ik zal proberen voor dit verschijnsel een verklaring te vinden. Het gaatdaarbij om verzen die geheel anders worden geïnterpreteerd dan de letter li jke tekst doet vermoeden, of om verzen die 'afgeschaft ' z ijn. Ik baseerme daarbij vooral op de algemeen gangbare islamit ische korancommentaren (vooral het genre van de al.zkam al-qur'all literatuur).

De koranische regelgeving

Volgens de i slamit ische geloofsleer bevat de koran de geopenbaardewoorden van God. Het gaat hier om verha len, aansporingen, uitsprakenover het geloof en, ten slot te , regels. Niet alleen voorschr if ten met betrekking tot de eredienst, zoals het gebed en het vasten, maar ook regels metjur id ische implicat ies. Deze voorschr if ten zijn echter dikwijls n iet jur i·d isch geformuleerd. Veel van die regels zijn in zeer algemene bewoordingen vervat. Dat zijn bij voorbee ld de verzen met aansporingen om goed tehandelen, om beloften na te komen, en te zorgen voor weduwen en wc-



46

zen . Sommige verzen bevat ten een verbodsbepaling waarb ij a lleen sanc

ties in het hiernamaals , en niet de sancties in deze wereld genoemd wor

den:

Zij die de bezittingen van de wezen onrechtmatig verteren, verteren

slechts vuur in hun buik en zij zullen ineen vuurgloed braden. (4: 10)1

o jullie die geloven! Verteert de woeker niet in veelvoudige verdub

beling. En vreest God; misschien zal het jullie wel gaan. En vreest het

vuur dat voor de ongelovigen isklaargemaakt. (3: 130_1)2

) Ongeveer tacht ig verzen bevatten concreet geformuleerde rechtsregels .I Het gaat hierbij om terreinen waarop tijdens het leven van de profeet\ Mohammed hervormingen werden ingevoerd. Deze betroffen vooral het

I huwelijks- en erfrecht en het strafrecht . Deze bepal ingen moeten in het~ .I algemeen gezien worden als amendementen op het bestaande gewoonte-. recht.

Voor zeer belangri jke onderdelen van het recht , zoals b ijvoorbeeld het

vermogensrecht, is er nauwelijks een koranische basis. Voor het zaken

recht en het grootste deel van het verbintenissenrecht bestaan hel emaal

geen koranische bepalingen. Alleen voor het contractenrecht vindt men

in de koran een algemene regel dat men beloftes moet nakomen (koran

5:1: "Ju ll ie die geloven! Komt de verpl icht ingen na."). Daarnaast hebben

het verbod van ribd (woeker) en maysir (een soort gokspel) invloed op het

contractenrecht . Geldleen op rente is daarom niet ig in het is lami tische

recht evenals contract en waarbij de prestatie bij het sluiten van het con

tract onzeker en niet bepaald is.

Veel koranische voorschriften zijn geopenbaard naar aanleiding van

specifieke gebeurtenissen en hebben daardoor een ad hoc karakter.

Voorbeelden hiervan zijn het vers dat geopenbaard werd toen Moham

med de ex-vrouw van zijn adoptiefzoon Zayd wilde huwen en men tegen

wierp dat er een verbod gold voor vaders om de ex-vrouwen van hun

zonen te huwen (koran 33:37):

...Toen Zayd de omgang met haar had be1:indigd,hebben Wij haar tot

jouw echtgenote gemaakt, opdat er voor de gelovigen geen belemme

ring zou zijn met betrekking tot de echtgenotes van hun aangenomen

zonen, als dezen de omgang met haar bel!indigdhebben.

Dit vers wordt samen met koran 33:40 ("Mohammed is de vader van geen

enkele man uit jul lie midden .. .") beschouwd als grondslag voor de nie tig

heid van adopt ie. Toen 'A'i sha voorwerp was van een roddelcampagne en

zij ervan beschuldigd werd iets met een jonge bedoeïen gehad te hebben

werd vers 24:4 neergezonden: "Zij die eerbaar getrouwde vrouwen be-

~De koranverzen worden weergegeven inde verta ling van F.Leemhuis . Houten: 1989.Andere voorbee lden z ijn koran 2:275 , 276 , 277 , 278 .

47

schuldigen en dan niet met vier getuigen komen, geselt hen met tachtig

geselslagen. Van hen zullen jullie nooit meer getuigenis aannemen; zijzijn de verdorvenen."

De koran in de bronnen leer

Omstreeks het eind van de achts te eeuw werd de methode van rechtsvin

ding voor het eers t eenduidig vastgel egd door de jurist al-Shàfi'î (gest.

820 AD). Om in een concreet geval de toepasselijke regel te vinden

moest in eerste instantie in de koran gezocht worden. Bood deze geen

uitkomst, dan moest de soenna (modelgedrag) van de profeet, zoals neer

gelegd in de traditieliteratuur (~U1dîth)geraadpleegd worden. Daarna

moes t onderzocht worden of er over dat punt consensus (ijmfi') van de

gemeenschap bestond. Ind ien er geen toepassel ijk voorschri ft was, moest

men nagaan of een bepaling die er enigszins op leek via een redeneringbij analogie (qiyfis) toegepast kan worden.

Deze methode van rechtsvinding kreeg al snel een zeer theoretisch ka

rakter. Vanaf de tiende eeuw won de mening veld dat juristen niet zelf

standig de rechtsbronnen mochten interpreteren om in een concreet

geval de toepassel ijke regel te v inden (ijtihiid), maar zich moes ten hou

den aan de opvattingen van hun geleerde voorgangers . Dit werd neerge

legd in de doctrine van de taq/îd (navolging, imitatie), volgens welke

ijtihád niet meer onbeperkt geoorloofd was en de meningen van de vroe

gere jur is ten zonder discussie van de grondslagen overgenomen moesten

worden. Deze doctrine werd natuurl ijk niet van de ene dag op de andere

algemeen aanvaard. Het was een geleideli jk proces , waarbij de ruimte

voor ijtihfid steeds meer werd ingeperkt. Na enige eeuwen was de heer

sende mening dat geen enkele juri st, hoe geleerd ook, bevoegd was tot ij-tihtid.3

Deze opvatt ing was ook functioneel. Zij verh inderde dat de pol it ieke

macht greep kreeg op de ontwikkeling van de fiqh en bovendien zorgde

zij voor een grotere mate van rechtszekerheid. Ideologisch werd zij ge

rechtvaardigd door een is lamit ische geschiedsopvatting die ook heden

3Di t i s e nigsz ins g esimpl if ice erd wee rgeg even. In fei te g ing h et om een proces d at e en

aan tal e euwen geduu rd heef t en waa rbi j de ruimte die jur ist en hadden om ze lf st andig nieu

we reg el s t e formuleren st eeds meer werd ingep erkt . C f. R. P et er s, " Idj ti häd and taql îd in

18th a nd 19th Cen tury I sl am", Die Welt des Jslams, 20 (1980), 131-46. Sommige juris ten

hebben het 'S lui ten v an de Poo rt en van de ijtihtJd'nooit geaccep teerd. Cf. W. Hallaq, "Was

the Gate of I jt ih ad C los ed, " Jmemational Joumal of Middle Eost Studies, 16 (1984) . In de

praktijk was er ech te r wel degelijk sprake van rechtsontwikkeling en aanpass ing aan nieuwe

omstandigheden. Taq/fd was dan ook eerder een vrome wens d an werke li jk heid. Cf . B . J ohansen, The Islamic Law on Land Tax and Rem, London 1988. 125.



48

ten dage nog opgeld doet, namelijk dat de tijd van de profeet en vlak

daarna in religi eus opzicht een bloei tij d was en dat het sindsdien al leen

maar slechter is geworden. Uitgaande van deze visie is het logisch dat

men vast wilde houden aan de intel lectuele en religieuze verworvenheden

van de voorvaderen, die per definit ie al les beter wis ten en konden.

Een consequentie van de nieuwe opvatting was dat de methode van

rechtsvinding eenvoudiger werd. In plaat s van zelfstandig de bronnen te

bestuderen, kon men nu volstaan met een goede kennis van de werken

van de vroegere rechtsgeleerden. En dat bet ekende dat de relat ie tussenkoran en het recht minder doorzichtig werd en dat er , zoal s fundamenta

l ist ische auteurs het zagen,4 een barrière geschapen werd tussen de gelo

vige en de koran.

Van vers naar voorschrift

Er zij n een aantal koranverzen die voorschri ft en bevatten die geheel an

ders zij n dan de corresponderende regel s van de fiqh. De mosl imse exe

geten en rechtsmethodologen hebben een aantal interpretat iemethoden

geformuleerd die te hulp geroepen werden om de rol van de koran als

eerste en belangrij kste rechtsbron in stand te houden. Het gaat hierbi j om

de volgende hermeneutische methoden:a. Abrogatie (naskh). Deze methode gaat ervan uit dat later geopenbaarde koranverzen eerdere verzen kunnen afschaffen. Het meest krasse

voorbeeld z ijn de verzen die tot onvoorwaardel ijke s tr ijd tegen de ongelo

vi gen oproepen (koran 2:216, 9: 5 en 29). Deze hebben, volgens de tradi

t ionele opvat ting, a ll e eerder geopenbaarde, vreedzamere verzen over de

verhouding tussen de mosl ims en de ongelovigen afgeschaft.5 Er bes taat

verschil van mening over de vraag of een koranvcrs ook door een in de

~ladÎth neergelegde soenna kan worden afgeschaft.6

b. Beperkende interpretatie (takh~Î.~). Deze vorm van interpretat ie houdt

in dat een in algemene termen gesteld koranvers niet als een algemene

regel geïnterpreteerd wordt maar als een voorschrift dat alleen maar

geldt voor een aantal bijzondere gevallen.

4

leters, 132.Bi jv oo rb ee ld : "Roep op tot de weg van jouw Hee r met w ij sh eid en goede a an spor in g

en twist met hen op de beste mani er" koran 16: 1 25; " En bestri jdt op Gods weg hen di e j ul

l ie b es tr ij den , maa r bega at ge en over tr ed ing en [of : pl eeg t ge en agres si e, RP]" ko ra n 2:190 ;

"En al s zij genei gd zi jn t ot vr ede, wees daar dan ook toe geneigd en stel je vert rouwen op

Goq," koran 8:61.Z ie voor h et b eg rip naskh hel a rt ik el v an G . As ch a ind eze bundel .

49

c. Uitbreidende interpretat ie (ta'11IÎ11I). Hierdoor wordt een regel dieU

voor een bi jzondere geval geschreven is, zo geïnterpreteerd dat hi j oo~.·

van toepassing is op andere, soortgeli jke gevallen. !Hieronder za l ikvier voorbeelden behandelen van koranverzen die op het '

eerste gezicht een geheel andere st rekking hebben dan de regel zoals die

in de fiqh is neergelegd.

1. De bestraffing van ontucht

De regel zoals die in de fiqh-boeken i s neergelegd l uidt dat ont ucht ge

pleegd door een 11Il1~~an ( iemand die reeds eerder wet tig geslachtsge

meenschap heeft gehad binnen een huwelijk of een relatie tussen

eigenaar en sl avin), ongeacht of dat huwelij k of die relatie nog steeds be

s taat , gest raf t wordt met de dood door s teniging. De nie t-11Iu~l.~anwordl

gestraft met honderd geselslagen en verbanning voor een jaar. Wal is

hierover in de koran te vinden? Het oudste geopenbaarde vers over dil

onderwerp (koran 4:15) luidt:

Als er onder jullie vrouwen iemand isdie een gruweldaad [of:schan

delijkedaad, RP] begaal, roepl dan uit jullie midden vier getuigen op

tegen haar. Als zij dan getuigenis geven, geeft haar dan huisarrest,

totdat de dood haar wegneemt of God haar een uitwegbiedt.

Lat er werd koran 24: 2 neergezonden: "De overspeli ge vrouwen de over

spel ige man, geselt elk van hen bei den met honderd geselslagen (00')'"

Hiervan wordt aangenomen dal het vers 4:15 afgeschaft heeft . Maar vers

24: 2 correspondeert ook niet met de fiqh-regel, omdat het geen melding

maakt van de doodstraf door steniging. Deze laatste regel berust op dc

soenna. Er zi jn hierover een aantal ~zadÎths overgeleverd, waarvan ik cr

hi er één weergeef, die in vri jwel alle gezaghebbende verzamel ingen tevinden is:

[Twee mannen komen bij de Profeet om te vragen wat de regelsvan

de sharÎ'a zijn in hun geval. De zoon van de ene man heeft overspelgepleegd met de vrouw van de ander]. Daarop ze i de Gezant: "Bij

Hem in Wiens hand mijn ziel ligt, ik zal lussen jullie beiden oordelen

volgens de koran: (...) Je zoon moet bestraft worden meI honderd ge

selslagen en verbanning voor de duur van een jaar. En Unays, ga snel

naar de vrouw van deze man. Indien zij bekent, stenig haar dan.,,7

Omdat abrogati e van de koran door de soenna controversieel i s, passen

de meeste rechtsgeleerden en exegeten hier een beperkende interpretat ie

7

Ahmad b. Hajar a l- 'Asqalan î, BuJûgh aJ-marám ft adillal aJ-ahkám, Bei ro et z .j ., n r.

1031, p: 224..



l..

:,u

toe. Dat wi l zeggen dat zi j het koranische voorschri ft van koran 24:2, hoe

wel da t in algemene termen is gesteld, al leen van toepass ing verklaren opde niet-muhsan.8

Deze mening, die voor het eerst door al-Shäfi'î theoretisch onder

bouwd i s, is de gangbare geworden. Er waren echter ook die na al-Shäfi'î

afwijkende opvattingen verkondigden omdat ze strikt vast wilden houden

aan de korantekst . Zo werd door sommigen gest eld dat de straf in all e ge

val len alleen geseli ng was, terwijl A~ad b. I:Ianbal (gest . 855) en Dä'ûd

al -Z ähirî van mening waren dat ook waar steniging was voorgeschreven,

de daders eerst gegeseld moesten worden.9

2. Legaten aan verwanten

Het islamitische erfrecht geeft erflaters binnen zekere grenzen de vrijheid

om bij testament l egaten te maken en zo gedeeltel ijk zelf te bepalen wat

er na hun dood met hun vermogen gebeurt. De beperking is gelegen in

het fei t dat zi j b ij t est ament over ni et meer dan een derde van hun vermo

gen mogen beschikken en da t, volgens de soenniet ische rechtsscholen,

deze legaten niet t en goede mogen komen aan de erfgenamen bi j versterf .

Toch zegt de koran (2:180):

Aan jullie isvoorgeschreven, wanneer een van jullie de dood nabij is,

als hij bezit heeft na te laten, om in redelijkheid een [testamentaire,RP] beschikking te maken voor de ouders en de verwanten, als een

verplichting voor de godvrezenden.

In koran 2:240 wordt bovendien gesproken over een verplichting om lega

ten na te laten aan de overlevende echtgenotes .

Ook hier wordt het principe van abrogatie te hulp geroepen om deze

verzen térzi jde te s tel len. De rechtsgeleerden nemen aan dat ze zi jn afge

schaft door de gedetai ll eerde erfrechtverzen 4: 11, 12en 176, die precieze

erfport ies toekennen aan een aantal vrouwel ijke verwanten (moeder , zus

ters, dochters) en aan de langstlevende echtgeno(o)t(e). Daarnaast is

overgeleverd dat de Gezant heeft gezegd: "God heeft iedere rechtheb

bende zi jn recht gegeven dus kan er geen test amentaire beschikking ten

behoeve van een erfgenaam zijn."l0

Ook bij deze kwestie waren er weer rechtsgeleerden die scrupules

hadden over abrogat ie van een koranische tekst door de soenna. Sommi

gen redeneerden dat de formule "Aan jul li e i svoorgeschreven" niet nood-

8al-Shäfi'î, Risála, t r. M. Khadduri, Baltimore 1961, 197-9 ; Voor een uitgebreide u iteen

z et ti ng van de v ro eg e opva tt in ge n over de ze kwes ti e, zi e J. Burton, The SOl/rees of Islam;e

Lawcj Islam;e Theor;es of A brogat;on , Edinburgh 1990, 127-158.

lbbn Rushd, Bidliyat al-mujtahid, Cairo 1965, 11,435.a l- 'Asqalan î, n r. 919 , p . 176 .

)1

zakel ijkerwi jze op een verplichting hoeft te duiden, maar ook gebruikt

kan worden voor iets wat aanbevel enswaardi g is. De zojuist geciteerde

~UldÎth, zo stelden z ij , heef t de betekenis van koran 2:180 verbijzonderd

(takh~Î~) tot : het i s aanbevelenswaardig legaten te maken aan verwanten

die geen erfgenaam zijn.11 Een andere, meer gecompliceerde redenering

om de afschaffing van een koranvers door een ~UldÎth t e omzei len, i s datde erfrechtverzen de verplichti ng hebben opgeheven om een l egaat aan

verwanten te maken, terwi jl de genoemde JUldÎth dergel ijke lega ten on-12 .

wettig heeft gemaakt.

3. Ongeoorloofdheid van onzekerheid of risico met betrekking tot hetvoorwerp van de overeenkomst (gharar)Een kenmerkend voorschrift van het islamiti sche contractenrecht is de

nie tigheid van wederz ijdse13 overeenkomsten waarbi j een of be ide pres

tati es bij het sluit en van de overeenkomst onzeker of niet bepaald zi jn.

Dit kan zij n onzekerhei d ten aanzi en van het bestaan van de prestaties

(bi jvoorbeeld verkoop van de oogst van het volgende jaar), onzekerheid

t en aanzien van de eigenschappen van de prest aties of de bepal ing van de

soort of hoeveelheid (bij voorbeeld verkoop van een mand vrucht en die

de verkoper thuis heeft staan, of van zaken die zich in een gesloten zak

bevinden) of onzekerhe id met bet rekking tot de datum waarop de pres tat ie verr icht zal worden. Bovendien mag er geen onzekerheid bes taan over

de vraag of parti jen op het t ijds tip van de pres tat ie fei tel ijk in staat zullen

zijn om t e presteren (bij voorbeel d de verkoop van een weggelopen sl aaf

of van niet gevangen vogels of vissen).14

Als koranische bas is voor deze niet ighe id gelden koran 2:219 en 5:90-

91, die maysir, een soort gokspel verbieden.15

Zij vragen jou naar de wi jn en het kansspel . Zeg: In beide i sgrote

zonde en veel nuttigheid voor de mensen, maar hun zonde isgroterdan hun nut.

Jullie die geloven! De wijn, het kansspel (...) zijn een gruwel van sa

tans makelij.Vermijdt diedus; misschienzal hetjulliewelgaan. De sa

tan wenst slechts vijandschap en haat tussenjullie teveroorzakendCXlr

lIIbn al-'Arabî, Ahkiim al-Qur'án, Cai ro 1958 , 11,p . 71 -2 ; voo r d e ontwikk el ing van he t

vroegste islamit ische érfrech t, z ie D.S . Powers, St ud ies in Qur 'an and HadÎt h: The Fomw

tion{~f;he Islamie Law of Inheritanee, Berkeley etc. 1986..

13B~rton, :'2., 1 b" Id k' Id I"IJ e enZIj di ge overeenkomsten zoa s IJvoorbee schen lOg, ge t deze bepa lOg 10

mindere mate. N.A. Saleh , Unlawful Gain and Legit imate Profi t in I slam;e Law: Riba, Gha

rar lfJd Islam;e Banking, Cambridge 1986,56-59.

15Voor een uitgebreide behande ling van deze bepalingen, z ie Saleh , 49-85 .Saleh,85.



I

:JL

de wijnen het kansspel en door jul li evan he t gedenken Gods en desalaat af te houden. Zullen jullie dan ophouden?

Bij dit spel t rok men pijl en waarvan sommige gemerkt waren en corres

pondeerden met de delen van geslacht e kamelen. In combinat ie met een

aantal tradi ties vol gens welke de Profeet bepaalde vormen van koop ver

bood, zoals die van een ont snapt dier, een vogel in de lucht, een vis in het

water, de melk in de uier en een nog ongeboren jong,16 werden deze ko

ranverzen door middel van een extensieve interpretat ie (ta'11lÎ11l) geacht

het voorschri ft t e bevat ten dat onzekerheid met bet rekking tot de pres tat ie een overeenkomst nietig maakt.

4. Bewijsmiddelen

In een proces voor de islamitische rechter, de q{uP, kan een stell ing vaneen der proces part ijen bewezen worden door erkenni ng van de weder

par ti j, door getuigenbewi js en, bij gebreke van andere bewi jsmiddelen,

door een eed. Schriftelijk bewi js wordt ni et toegel aten en akten hebben

alleen waarde in het proces voor zover ze di enen al s geheugensteun voor

de getuigen die de akte mede ondertekend hebben. Toch bevat de koran

in koran 2:282-283 een duidel ijke bepal ing over het ops tel len van schri ft e

l ijk bewijs bij het aangaan van schulden:

[282] Jullie die geloven! Wanneer jullie met elkaar schuldverbintenis

sen aangaan tot een vas tges te lde termi jn, schri jf t die dan op. Een

schrijver moet het in jullie bijzijn korrekt opschrijven. Een schrijver

mag niet weigeren te schrijven zoals God hem geleerd heeft; hijmoet

dus schrijven en hijdie de verplichting aangaat moet dikteren.C...) Alleen als het om aanwezige koopwaar gaat, die jullie onder elkaar uit

wisselen,dan iser geen overtreding alsjullie het niet opschrijven. C···)

[283] En als jullie op reis zijn en geen schrijver vinden, dan moet een

onderpand genomen worden. Maar als jullie elkaar vertrouwen, dan

moet hij inwie vertrouwen gesteld wordt het vertrouwen in hem be

antwoorden en God zijn Heer vrezen. C.·)

Evenals bi j de bestraffi ng voor ontucht zi jn er geleerden geweest die de

koranische regel het vol le pond wilden geven en stelden dat bij geldlening

en koop op termi jn een schrif tel ijk s tuk noodzakel ijk was . De heersende

doct rine was echte r dat schri ft el ijke s tukken op zich geen bewij skracht

hadden. Hoe kon men nu dit vers terzijde stellen ten gunste van deze

leer? Dit gebeurde in de eerste plaats door de theorie van abrogatie te

hulp te roepen. Een aantal exeget en stelde dat koran 2:282 afgeschaft is

door koran 2:283. Dit was echter wel een tOl lr de force aangezien alge-

16a1_'Asqalanî,nr660,p. 143,nrs685-687,p. 148-149.

53

meen wordt aangenomen dat beide verzen tegel ijker ti jd geopenbaard zi jn

en voor abrogat ie verei st i s dat het afschaffende vers (nàsikh) later is geo

penbaard dan het afgeschafte (11lansÛkh). De gangbare mening i n dit ver

band is dan ook een andere, namelijk dat de imperatief in koran 2:282

geen verplicht karakt er heeft maar als een aanbeveli ng gezien moet worden.17

Mogelijke verklaringen

Hoe is de discrepantie tussen de koran en het islamitische recht ont

staan? Het is natuurlijk vreemd dat de koran de eerste rechtsbron is,

maar dat een aantal duidel ijke koranische bepal ingen nie t toegepas t wor

den. Een deel van de verklaring is te vinden in de theorie van Joseph

Schacht, dat het islamitische recht niet direct van de koran is afgeleid

maar zich ontwikkeld heeft uit het gewoonterecht en de bestuurlijke

prakti jk t ijdens de Omayyaden (661-750). Afgez ien van de regel s met be

trekking tot het ritueel en de eredi enst, zijn, volgens Schacht , slechts en

kele bepal ingen op het gebied van het fami lie- en erfrecht direct afgeleid

ui t de koran. In het al gemeen werden de koranische bepali ngen pas vanaf

het begin van de achtste eeuw serieus op hun juridische implicat ies bes tu

deerd en. in het i slami ti sche recht opgenomen.18 Hoewel deze s tel ling inzij n al gemeenheid ni et onomstreden i s en er zeer waarschi jnli jk al i n de

vroegste perioden een grotere aandacht voor de koranische bepal ingen

bestond dan Schacht stel t, 19waren er kenne li jk een aantal gebieden waar

de prakti jk reeds zo sterk was , dat hiervan afwijkende koranische normen

deze prakti jk niet meer konden wi jzigen.

Deze theorie kan i n ieder geval de discrepanti e met betrekking tot de

bestraffing van ontucht verklaren. De doodst raf door steni ging was tij

dens de Omayyadenperiode de gangbare st raf voor overspel en de i nt er

pretat ie van de koran werd hieraan aangepast . Het fei t dat het koranische

verbod van 11laysir al ti jd aangehaald wordt al s basi s voor de niet igheid van

overeenkomst en met een onzeker voorwerp heeft er ongetwi jfeld mee t e

maken dat men een bestaande praktijk koranisch wilde funderen en na

enig zoeken dit vers a ls het meest geschikte beschouwde. Deze interpre

tat ie kan a ls voorbeeld gelden voor het verschijnse l dat de ll~ÛI-geleerdentrachtten om de reeds geformuleerde regels op de koran terug te laten

gaan.

17al-Qurtubî,al-Jami' li-ahkám al-qur'afl, 2edr., Cairo1967,111,382-3;al-Jassás,Ahkám

al-qW'all, C.-<iiro.j. ,I1, 205e.~. " .19J·Schacht,The OrigiflS of Muhammadon Jurispnuiencc, Oxford1950,224.Zie bijvoorbeeldPowers,1-9.



54

Met betrekking tot de andere twee gevallen li gt het anders. Zowel de

'legaat verzen' (koran 2: 180 en 240) als het vers dat het opmaken van ak

ten van overeenkomsten op termi jn voorschreef zi jn zeer waarschijnl ijk

de uit drukking van een bestaande praktijk die l ater door de doctrine op

zij is gezet . In het erfrecht is de genoemde discrepant ie toe t e schri jven

aan het fe it dat he t oorspronkel ijke erfrecht van de koran (he t 'proto-ko

ranische erfrecht') , waarin vol ledige testeervri jheid bes tond, na Moham

meds dood geleidelijk moest plaats maken voor het door de vroegere

geleerden ontwikkel de systeem van erfrecht, waari n de vrijhei d om bij

testament over de nalat enchap te beschi kken werd ingeperkt.20 Met be

trekking tot het bewijsrecht was de gangbare praktijk om overeenkomsten

en andere rechtshandelingen vast te leggen in documenten. Ook in de

eers te eeuw van de islam bleef men dit doen, zoal s uit bewaarde papyrus

teks ten bli jkt. De doct rine nam hier echter stel ling tegen en accepteerde

alleen getuigenbewijs. De korantekst die het maken van akten voor

schreef, werd beschouwd of als buiten werking gesteld of al s een aanbe

vel ing. Tegel ijkert ijd bleven documenten echter een grote rol spelen in de

rechtspraktijk. 21

Conclusies

Dit alles roept de vraag op in welke zin we de koran als bron van het isla

mi ti sche recht moeten beschouwen. Rechtsbron isgeen eenduidig begrip.

De belangri jks te betekenissen zi jn die van kenbron en van geldingsbron.

Kenbronnen van een bepaald rechtssysteem zi jn de bronnen waarui t men

de i nhoud van het recht kan kennen. In het Nederlandse recht is bi j voor

beeld het Staatsblad een van de belangrijkste kenbronnen, omdat daar

alle wet ten i n gepubl iceerd worden. Geldingsbronnen zi jn de bronnen

waaruit voortvloei t da t een bepaalde regel een voor ieder verbindend ka

rakter heeft. In het Nederlandse rechtsstelsel zijn dat bij voorbeel d wet

ten en verordeningen die door het daartoe bevoegde gezag in het leven

geroepen zijn.

Ui tgaande van deze definiti es i sde koran zeker geen kenbron van het

i slamitische recht. Indien men wi l wet en wat een bepaalde regel is dient

men de fiqh-boeken t e raadplegen. Deze zi jn dan ook als de kenbronnenvan het i slami ti sch recht te beschouwen. De doctr ine van het 'Sluiten van

de Poorten van de ijtihiid' voorkwam dat eigenwi jze rechtgeleerden het

gehele systeem overhoop gooiden door de buiten werking gestelde kora-

20Z' P .21 le owers,passl1ll.E.Tyan, "Le notariat et le régime de I'épreuve par écrit dans lapratique du droil mu

sulman", Annales de l 'Ecole Française deDroit deBeyroUlh (1945), Il, 7-10.

55

nische voorschri ft en weer ser ieus te nemen en bij voorbeeld het opmaken

van akten verpl icht te s tel len. Voor de vroegste generat ies rechtsgeleer

den lag dit natuurlijk anders. Zij waren wel bevoegd om de koran zelf

standig te interpreteren en voor hen was de koran dus wel een van de

kenbronnen van defiqh. Daarbij werkten zij echter niet in het luchtledige:

zij hadden te maken met een bestaande doctrine en praktijk die soms in

stri jd was met regels neergelegd i n de koran. Dit beï nvloedde hun inter

pretat ie van de koran zoals we gez ien hebben.

De koran kan wel als geldi ngsbron beschouwd worden. De ideologi

sche basi s voor de gelding van het i slami ti sche recht i s dat het een godde

lijk geopenbaard rechtssysteem is. Dan moet daarin de openbari ng, de

koran dus , ook centraal s taan. Dat wordt uitgedrukt door de formulering

dat de koran de eerste recht sbron is van de fiqh. Dit i sechte r zuiver theo

rie: de meerderheid van de regels van de fiqh gaat niet t erug op de koran,

terwijl - zoals we hebben kunnen const ateren - een aantal expl iciet e ko

ranische voorschriften niet de status van rechtsregel hebben gekregen.

Bibliografie

'Asqalanî , Ahmad b. Hajar (al-), Bulûgh al-maróm ft adiUm al-ahld1m, ed. Muhammad

Radwan Muhammad, Beiroet z.j. '.

Burton', J., The Sources of lslamic Law: lslamic Theories of Abrogation, Edinburgh 1990.

Hallaq, W., "Was the Gate of Ijtihäd Closed", lmemat ional Joumal o f Middle Eas t Studies

16(1984).

Ibn al-'Arabî, Ahld1m al-Qur'ón, ed. 'Alî Muhammad al-Bajawf,4 vols,Cairo 1958.Ibn Rushd, Bidbyat al-mujtahid, 2vols, Cairo' 1965.

Jassas (al-), Ahld1m al-qur'ón, ed. M.S. al-Qamhäwf, 5 vols,Cairo z.j.Joh'ansen, 8., The l slamic Law on Land Tax ani t Rem. London 1988.

De koran: Een weergave van de betekenis van de Arabische tekst in het Nederlands door F.Leemhuis Houten, 1989.

Peters, R., "Idjt ihad and taqlîd in 18th and 19th Century Islam", Die Welt des l slams 20

(1980), 131-146.

Powers, D.S., S tudies in Qur' an and Hadi th: The Fonnat io n of the l slamic Law o f lnhe ri tan

ce, Berkeley etc. 1986..

Qurtubf (al-), al-Jómi' li-ahld1m al-qur'ón, 2e dr., 20vols, Cairo 1967.

Saleh, N.A., Unlawfu l Gai;" and Legit imate Profi t in lslamic Law: Riba, Gharar and lslamic

Banking, Cambridge 1986.Schacht, J., The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1950.Shäfi'î(al-),R1Sóla, tr. M. Khadduri, Baltimore 1961

Tyan, E., "Le notariat et le régime de I'épreuve par écrit dans laprat ique du droit musul

man", Annales de l 'Ecole Française deDroit de BeyroUlh (1945), Il.



5

De handschriften van de koran

JAN JUST WITKAM

De koran wordt door de moslims beschouwd als het ongeschapen woord

van God zelf, als de laat ste Goddelij ke openbaring aan de menshei d, als

het onnavol gbare wonder waarmee Mohammed tegenover de ongelovi

gen zijn profeetschap bewees.

Dat is allemaal nogal abstract. De koran is daarnaast ook iets heel

concreet s, een boek dat men in de hand kan houden. Vanaf het eerst e op

treden van de profeet Mohammed zijn de openbaringen die hij ontving

van de enge l Gabriel door de gelovigen genoteerd op al ler lei schri jfmate

rialen. Toen met Mohammeds dood i n het j aar 632 ook een ei nde was ge

komen aan de Goddelijke openbaring, was het een van de taken van de

jonge moslimse gemeente om de brokstukken openbaring, de koran, te

bewaren en op basis van de verspreide fragmenten tot een boek te ma

ken. De tegenwoordig bij de mosl ims gebruikte korantekst i s het productvan de door de khalief 'Uthman ingestelde redacti ecommissie. Volgens

de gangbare opvatting werden rond het jaar 650 exemplaren van deze of

f iciële versie rondgestuurd naar de belangri jks te centra in de veroverde

gebieden en nam deze versie de plaats in van andere redacties van de

tekst die destijds in omloop waren. Zo is de koran het eerste boek in deislam. 1

Handschri ften van de koran uit de tij d van de gezellen van de Profeet

en hun volgel ingen l ijken niet bewaard te zi jn gebleven. Men moet daarbi j

wel bedenken dat er eigenli jk geen bet rouwbare technieken voor de date

r ing van oude koranhandschri ft en voorhanden zi jn. Wel zi jn er z ijn nogal

wat oude fragmenten, waarvan misschien kan worden volgehouden dat z ij

dat eren uit de periode direct daarna, bewaard gebleven. Ook kennen weuit de literatuur tal van berichten over oude koranhandschriften en de

wi jze waarop deze werden vervaardi gd. Deze oude fragmenten bl ijken

voor ons vooral van belang te zijn om een beeld te krijgen van de manier

waarop in de eerste eeuwen van de islam boeken werden gemaakt. Zij

dienen dus als documenten voor de paleografie en codicologie van het

vroege Arabische boek. De verwachting dat deze oude fragmenten van de

IZie daarov er he t ar ti kel v an H . Motzki in d eze bundel .

57

tekst mogel ijk ook versies van de openbaring zouden bevatten die afwi jken van de gangbare redactie l ijkt vooralsnog niet te worden bewaarheid.

In de afgelopen twint ig jaar zijn zeer veel dergeli jke fragment en ont

dekt en herontdekt, en de wetenschappelijke best udering hiervan is nog

maar nauwel ijks begonnen. Een uiterst belangri jke ontdekking bet ref t de

enorme hoeveelhei d fragmenten (vele tienduizenden vell en) di e in de

dakconst ruct ie van de Grote Moskee inSanaa (Jemen) zi jn gevonden. De

belangrijkste herontdekking bet ref t de tegenwoordig in Istanbul bewaar

de collect ie fragmenten uit de Omaj jaden-moskee in Damascus vanwaarzij honderd jaar geleden na een brand waren geëvacueerd. De grote en

zeer gevariëerde collect ie oude fragmenten in de Bibl iothèque Nat ionale

te Parijs is door de Franse geleerde François Déroche gebrui kt voor hct

opst ellen van een t ypologie van het vroege koranhandschri ft . Déroche

heeft ook de fragmentcn uit Damascus bes tudeerd. De Jemenit ische frag

menten zijn door een Duit s team onderzocht. De Duit se geleerde Hans

Cas p ar Graf von Bothmer heeft gepubliceerd over kunsthistorische

aspecten van de Jemeni ti sche fragmenten. Complete beschrijvingen vandeze ni euwe vondsten zijn tot nu t oe niet gepubliceerd. De moderne be

s tudering van deze (her)ontdekte fragmenten wordt vooral gekenmerkt

door een codicologische benadering door de Europese, niet -moslimse gel eerden. Zij bestuderen de oude fragmenten vooral als documenten die

de vroege geschiedenis van het Arabische boek i llust re ren. De methodie

ken ontwikkeld in de wet enschap van de handschri ft enkunde bli jken de

meest geschikte te zi jn voor het vast stel len van een bet rouwbaar systeemvan stijlkenmerken van deze fragmenten.

Noch de oude noch de 'modernere' handschriften van de koran heb

ben bij de moslims ooit direct een rol van betekenis gespeel d voor de kri

t ische vas tstel ling van de Arabische tekst . De huidige Egypti sche edit ie

van de koran, die in een aantal islamitische landen gezaghebbend is, is

niet gebaseerd op een alomvat tende s tudie en tekstkr it ische vergel ijking

van he t oude handschri ft cl ijke mater iaal , maar uit slui tend en al leen op in

format ie over de tekst van de koran die afkomstig i s uit een 'masoret isch '

corpus van secundaire literatuur dat lang na de dood van de Profeet tot

ontwikkeli ng is gekomen. Deze Egyptische edit ie, en trouwens ook alleandere edit ies die in de i slami ti sche wereld in gebruik zi jn, zi jn niet meer

dan uiterst bekwaam vervaardi gde reconstructi es van de versi e van de

heil ige tekst die de redacti ecommissie van de khalief 'Uthman het li cht

heeft doen zien. Het zou kunnen blijken dat de oude fragmenten die re

centel ijk beschikbaar zi jn gekomen nog onbekende variante lezingen ofzel fs gehee l nieuwe, mogel ijk zel fs pre- 'Uthmanse, teksten beval len. Het

l ijkt echte r niet waarschi jnli jk dat zel fs wanneer werkel ijk bewezen zou

kunnen worden dat authentieke nieuwe varianten beschikbaar zi jn, dat in



58

moslimse kring zou leiden tot een verandering van delen van de traditionele, binnen een gesloten systeem van aanvaarde variante lezingen vastgestelde tekst van de koran.

Zijn de oude handschriften mogelijk nog van enig wetenschappelijkbelang voor de tekstkritiek van de koran (al worden ze er niet voor gebruikt), dat kan al helemaal niet meer gezegd worden van de handschriften die later, sinds ongeveer de vierde eeuw van de hijra, zijn gemaakt.Die latere handschriften hebben uitsluitend nog een sacrale en rituele

functie, zij zijnhet product van vroomheid en het object van eerbied. Zijzijn niet meer interessant in tekstkritische zin, maar hebben vooral waarde in een context van kunstgeschiedenis en godsdiensthistorie.

De geschiedenis van de Arabische calligrafie is nauw verbonden aande ontwikkelingen die hebben plaatsgevonden in het schrift van de koranhandschriften. De zes klassieke schrijfstijlen zijn in hun pure vorm vooralgebruikt voor de vervaardiging, vaak onder voorname patronage, van monumentale korans van hoog artistiek niveau. Daarnaast zijn er regionalestijlen, het Bihari-schrift uit het vijftiende eeuwse India bijvoorbeeld, diede indruk wekken speciaal voor de vervaardiging van koranhandschriftente zijn ontwikkeld. De stijlontwikkeling van de Maghribijnse korans vormteen verhaal apart. Zij hebben na een eigen ontwikkeling buiten de zesklassieke schriftstijlen om hun plaats ingenomen in de handschriftelijke

traditie van Noord-Afrika en zijn op hun beurt het model geworden vande sub-Saharaanse schriftconventies.

De grote massa van de handgeschreven korans (vele honderdduizenden moeten er daarvan zijn) zijn niet kunstzinnige hoogstandjes maareenvoudig uitziende artefacten die met een intentie van vroomheid zijngemaakt en met eerbied worden behandeld. Zij spelen vooral een praktische rol in de dagelijkse geloofsbeleving van hun afschrijvers en eigenaars.

59

Zeer oud gehavend fragment, mogelijk uit de 2e of Je eeuw van de hijra uit de Hijä z afkoms tig. Ge schreven met brui nige inkt op per kame nt me t afme ting va n minste ns ' 49 x 35

cm, met 20 reg el s p er b la dz ij de . Ge re produ ce erde t eks t i ssarm al-Isrá' (17 ), 73-86 . De verz en zi jn van elkaa r ge schei den door ee n kl ein ruitvormi g t eken, e lke vijf ve rze n door ee ng rot er or an je -kl eur ig t eke n, a fwi ssel en d v ie rka nt e n l an gwerpig v an vorm. Dez e make n d e

ind ruk l at er t e z ij n toe ge vo egd , e n s ta an n ie ts s te ed s op de jui st e pl aa ts . De d ia cr it is che t e

kens wor den aange duid door klei ne str ee pje s, conform he t hui dige gebrui k van punten.

Voc al en door oranj e s ti p, c onform he t h uidige g ebruik met s tr ee pj es ; du bb el e or an je s ti pbe te ke nt la nw În . De g roe ne s ti pp en worde n g eb ruikt om die kl ank en a an t e duide n di e ni et

g eschrev en s ta an , maa r d ie men toc h moe t ui tspr ek en . (MS Le id en, O r. 14.54 5 a , f . 3 b) .



r-

60

Oud fr agme nt ui t Noor d-Af rika of Andal us ië, nie t ge da te erd. Ge schre ve n met br ui nige

ink t o p pe rk amen t met a fmet ing 24 x20 cm, met 11 rege ls p er b la dz ij de . Ge re prod uc ee rd e

tekst is begin van saral aU/ajj (22). SLÎra-titel en hasmala gesch reven met zwarte haa rl ijn.

ge vu ld met g oud ink t. D ia cr ie te n e n voc al is at ie i n rod e ink t e n g ro te nd ee ls vo lg en s h et hu id ige gebru ik . Andere leestekens (sukLÎIl, tashdîd) i n t urqu oi se ink t. I nc ide nt ee l ge bruik va nhe t ( oude re ) s ti ppen-s ys teem ( in twe ede kle ur rood), hie r gebruikt te r a anduiding van dehalllz. Po ly ch rome margina le i ll um in at ie i n go ud , do nk er ro od . bl auwen g ro en . met woordhizh i nw it . (MS Le id en , O r. 2 28 , f . 7 a) .

61

Kor an uit India, in het hoekige e n hori zont aa l ge re kt e Bihari sc hr ift . ges chre ve n doorMuhamma d b. "vla 'r ûf b. lI amîd b. Ma hmûd b. Mawf ûq al -Rádî i n 811 AII (1408-() AD).

Zwa rt e Inkt op pa pie r me i afme ting 21'x 14.5 cm. li et woor d alldh I S ste eds i n goud met

zwa rt e h aa rl ij n g esch re ve n. De no rmale bl ad zi jde n he bb en 13 reg el s p er b la dz ij de . de ge il l umine erde bl ad zi jde n e en k le ine r a an ta l r ege ls . De bov en st e, o nd er st e e n m id de ls te r eg el s

z ij n op i edere bla dz ijde st ee ds gr ote r ge sc hr even da n de re st van de t ekst. De ger eproduc ee rde tekst is be gi n vanjuz ' 8 (slira 6 :111-114). Ieder beg in van een n ieuw jw' e n h et b eginv an e en a an ta l s/Îras wordt in deze koran aangegeven met een gei11uminee rde dubbe lb lad

z ij de . I ll um ina ti e v oo rn amel ij k in b la uwen goud ui tge vo erd. De l ee st ek en s v oo r de WiJl/I

( in rood ) e n e xt ra madd s ta an b ov en d e l et te rs g esch re ve n. In d e marge v an d e l ink er b la dz ij de i s e en v ar ia nt e l ez ing g esch re ve n. (MS I , ei de n. O r. 18 .3 20 ,fl. II('b-117a).



62

Draagbare ko ra n, moge li jk afkomst ig u it I ran o f Tu rk ij e, ge sc hrev en op papier (10,2 x 6,5

cm) in naskh ( te ks t, i n zwar te inkt ) en thu/wh (sûra -t itels, in goudink t) , door Ibn Muham

mad Husayn Muhammad Sádiq in 1083 AH (1672 -3 AD) . Het i s, b li jke ns he t c olophon', h et

6 ge ko ra nh andsc hr if t da t door d ez e ca ll igraa f i s v erva ardigd . De gerep roduce erde t eks t b e

s la at de l aa tst e v ie r sûras van de koran. Deze worden gevolgd door de du 'á' a/-khatm, het

a fs lu it end e g eb ed , e n h et co lophon van de c al li graaf . De let te r khá' (voor khamsa, vijf) in

de marges isde vers-te ll ing voor e lke v ijfde áya. (MS Leiden, Or. 12.454, ff.315b-316a).

63

Kor an ui t West-Afri ka, op losse bladen papi er geschr even ( 22,5 x 16 cm), 16 r egel s per

b ladz ijde . Ongedatee rd , maar waarsch ijnl ijk 2e helft 1ge eeuw. Bru in ige ink t, met vocalisa

t ie en l ees te ke ns in rood. Ver s- sc he id in gen gerea li se erd door combina ti es v an telke ns dr ie

ge le st ip je s. Gerep roduc ee rd i s h et b eg in van sûrat a/-Baqara (2:1-11)_ De c irke lvormige il

l umin at ie s in d e marge g ev en het be gin v an e en sûra a an . (MS Leide n, O r. 1 4.605 , f . 2 a) .



'-

64

Koran ui t A tj eh ( In done si ë) , o p p ap ie r ge sc hreven (31,5 x 22cm) , 15 reg el s t eks t op d e ge

wone blad zi jde n, 9 reg el s op d e g eH lumine erde pag in a' s. Zwa rt e inkt , mei inc ide ntee l ge

bru ik van rode ink t (hier voor de bovenste, midde ls te en onderste regels) . Gereproduceerd

is het begi n van juz' 16, sarat al-Kahf (18), 75-77. Cirkelvormige vers-scheidingen gevuld

met oker. Meer voudige border met bloem- en bladmotieven i n rood, zwart en oker. (MS

Leiden. Or. 14.275. f. 159b).

6

Groen licht voor een nieuwe godsdienst:

Mohammeds bezoek aan Balpra en de twaalfjarige

Jezus in de tempel

KEES W AGTENDONK

De leer en het leven van de meeste beroemde stichters van godsdiensten

werden pas lang na hun dood op schrift gesteld. In het geval van de stich

ter van de islam, de profeet Mohammed, isdit anders. Althans, de koran,

de verzameling van zijn verkondigingen of openbaringen, werd al kort na

zijn dood afgesloten en 'gekanoniseerd'. De koran isdus de betrouwbaar

s te bron voor zi jn leer en in principe ook voor zi jn leven. Maar anders

dan de evangeliën bevat de koran geen biografische tradities. En directe

aanwijzingen voor de levensomstandigheden van Mohammed en voor zijn

persoon zelf zijn zeldzaam in de koran. Wel komen er indirecte zinspelin

gen hierop voor, welke echter niet altijd op het eerste gezicht zijn te herkennen of te begrijpen.

Vanoudsher hebben moslimse koraninterpretaties zulke aanwijzingen

over Mohammed op historische gebeurtenissen betrokken en werd er ge

probeerd deze verder te verklaren.1 Sinds de vroegste tijd hebben mos

l ims echter ook pogingen ondernomen om uit de koran informatie over

de profeet en zijnleven te halen. Ook de hedendaagse westerse islamolo

gie pleegt de koran als een belangrijke bron voor zijnbiografie te benut

ten, De eerste moslims die dat waarschijnlijk deden waren de

zogenaamde qll~~a~of vertellers van vrome verhalen, die vooral in de eer

ste islamitische eeuw een belangrijke rol hebben gespeeld, Zij plachten

de spaarzame koranische gegevens in de verhalen over vroegere profeten

aan te vullen met joods-christelijke gegevens en vermengden deze weer

met produkten van hun eigen vrome fantasie. Vermoedelijk hebben zijook zinspelingen op Mohammeds leven die zich in de koran bevinden

'uitgelegd' en tot vrome verhalen over hem gevormd.

De Sîra, de traditionele biografie over Mohammed, bevat tal van ver

halen die misschien uit koranischc gegevens zijn ontwikkeld of waarin

tenminste koranische aanwijzingen zijn verwerkt welke echter zijn aange-

IVoor de verschillende vormen van koran in te rpre ta tie z ie Goldz iher.



8

Het vertalen van de koran: 'onbegonnen' werk?

Achtergronden en overwegingen bij mijn

koranvertaling.

FREo LEEMHUIS

Mag de koran vertaald worden?

Bijna vanaf het begin heeft de islam geworsteld met een groot probleem:

Hoe moest de door het Zegel der profeten in het Arabisch ontvangen en

verkondigde boodschap Gods wereldkundig gemaakt worden aan hen die

de "duidelijke Arabische taal" niet verstonden? Zeker, in de begintijd

van de islam waren er Arabieren die vonden dat Gods laatste boodschap,

of beter gezegd de meest recente versie van Gods boodschap, alleen aan

hen, aan de Arabieren gericht was. Dat hoefde dan natuurlijk niet te be

tekenen dat de niet-Arabieren zich niets aan Gods boodschap gelegenhoefden laten liggen. Integendeel, want zij hadden zich immers te houden

aan de niet gecorrumpeerde versie van de aan hen gerichte openbarin

gen. Deze visie kon op de koran zelfgestoeld worden. Immers, een passa

ge als soera 5:44-50 gaf dat duidelijk aan. Vooral de passage in vers 48:

"Voor een ieder van jullie hebben Wij een norm en een weg bepaald,"

werd opgevat als te betekenen dat joden en christenen zich respectieve

lijk aan de niet verhaspelde thora en het evangelie hadden te houden.1

Volgens sommigen konden zij dan, als zij dat maar deden, ook gewoon

moslims genoemd worden. Aan die visie wordt uitdrukking gegeven in

twee op Mujähid (gest . 104/722) teruggaande tradities bij soera 5:66,

waar over de mensen van het boek gezegd wordt: "Onder hen is een ge

matigde gemeenschap maar voor velen van hen geldt: slecht is het wat zijdoen." Bij de uit leg van wat er precies vers taan moet worden onder de

term "gematigde gemeenschap" (umma muqta~ida) wordt in die tweetradities het volgende vermeld: "Zij zijn de moslims van de mensen van

het boek.,,2 Uit een van de twee tradities wordt duidelijk dat het gaat om

hen die zeggen dat Jezus Gods dienaar is en zi jn geest en die niet bewe-

J In de tijd van a l-Tabarî is, b li jkens z ijn tafsîr bij deze passage , de d iscuss ie h ie rover nog

s tee2s gaande. Al-~abarî zelf b li jk t voors tander van de genoemde opvatting te z ijn.

Z ie de tafsîr van al-~abarî, s .v. 5:66.

93

ren dat hij God of Gods zoon zou zijn. Het is ook mede in het licht van

dergelijke verklaringen, die ook te vinden zijn bij plaatsen als 7:159 en57:27, niet verwonderlijk, dat er buiten het Arabisch schiereiland aanvan

kelijk slechts een geringe bekeringsijver van de kant van de moslims tentoongespreid werd.

Toch heeft de gedachte dat de aan Mohammed gegeven boodschap

van God voor alle mensen bedoeld moest zijn zich doorgezet. Plaatsen als

soera 14:52, 18:2 en vooral 7:158: "Zeg: mensen, ik ben de gezant van

God tot jullie allen," werden beschouwd als van universele strekking tezijn. Dat dat niet vanzelfsprekend was blijkt bijvoorbeeld uit de discussie

daarover in al-MughnÎ ft abwiib al-taw}.ûd wa-'l-'adl van de grote mu'tazi

liet 'Abd al-Jabbär al-Hamadhánî (gest. 415/1025):3 Nog in het begin vande vijfde eeuw van de hijra zet hij zich af tegen het argument dat als Mohammed tot alle mensen was gezonden, hij zichdan wel tot hen had moe

ten richten inhun eigen taal en dat dus de conclusie voor de hand lagdathij alleen tot de Arabieren gezonden was.4

Daarmee was wel het dilemma gegeven: God had de koran in het Ara

bisch aan zijngezant Mohammed geopenbaard en de boodschap was gericht aan alle mensen, maar hoe moesten niet-Arabieren er dan kennis

van nemen? Voor dit dilemma isvanwege vooral twee oorzaken eigenlijk

nooit een bevredigende oplossing gevonden. In de eerste plaats werd de

onnavolgbaarheid van de koran al vroeg gekoppeld aan de superieurekwaliteiten van het Arabisch. De koran gebruikt alle superieure eigenaardigheden van het Arabisch, zo zegt de in 213 AH uit een Perzische fami

lie geboren Ibn Qutayba in zijn Ta'wîl mushkil al-qur'iin en daarom is er

geen vertaler die hem kan overzetten ineen andere taal, zoals het evange

lie isovergezet van het Syrisch naar het Ethiopisch en het Latijn en zoals

de thora en de psalmen en de andere boeken van God zijnvertaald in het

Arabisch, omdat de 'Perzen' (of niet Arabisch sprekenden in het a lgemeen, al-'ajam) niet zulke uitgebreide mogelijkheden van figuratief taal

gebruik hebben als de Arabieren.5 In de tweede plaats werd onder tarjama 'vertaling' kennelijk altijd een letterlijke vertaling verstaan. Als

iemand een letterlijke vertaling van de koran zou maken die toch alle fi

nesses van de Arabische grondtekst zou hebben, dan zou daarmee het

wonder van de koran geëvenaard worden en dat kan niet. Dat zegt de ko

ran zelf, bijvoorbeeld in soera 17:88: "Zeg: Als de mensen en de jinn zichzouden verenigen om met net zoiets als deze koran te komen dan zouden

ze toch niet met iets overeenkomstigs komen, ook al zouden zij elkaar tothulp zijn." Het kon niet en dus mocht het niet.

1

~al-Hamadhánî, VI, 424 w.sIdem 433.Ibn Qutayba , 21.



94

Toch werden natuurl ijk prak tische oplossingen gevonden, want er z ijn

vele vertalingen door moslims gemaakt. A ls een vertaling opgevat kon

worden als een soort commentaar, al s tafsîr dus, die ni et bedoeld was als

vervanging van de oorspronkeli jke tekst , om kort te gaan als een hulpmid

del om de koran zelf te begr ijpen, dan was het toegestaan.

De hele discussie over de toelaatbaarheid van de vertaling van de ko

ran is sinds de twintiger jaren van deze eeuw weer opnieuw opgelaaid

doordat Atatürk ook de islam inTurk ije compleet wilde national iseren en

dus verturksen: De tekst van de ~altît, het minstens vijf maal per dag te

verrichten ri tuele gebed, moest in het Turks worden uitgesproken en ook

vertal ingen van de koran konden het zonder de begeleidende grondtekst

ste llen . De handschoen werd vooral opgenomen door Egypt ische moslim

leiders .6 De oude argumenten worden weer opgediep t en herhaald. Maar

de accenten gaan verschi llen. Het k lassieke standpunt wordt ingenomen

door Mul?ammad al-Zarqanî. In zijn Maniihil al-'iifiin ft 'ulûm al-qur'iin

'De bronnen van kennis in de koranwetenschappen', een handboek be

stemd voor Azhar studenten dat dateert uit 1943, wijdt hij een hele sec

t ie7 (13 , pp . 107-173) aan de discussie van het probleem. Hij komt uitein

delijk, in overeenst emming met het toenmalige standpunt van de Azhar,

tot de conclusie dat een vert aling van de koran in de zin van een overzet

ting van alle betekenissen en bedoelingen van het origineel niet kan en

niet mag. Daarbij maakt het volgens hem niet uit of het een vertaling bet reft d ie ~arfi ' le tter li jk ' i s of tafsîrî 'verklarend '. Echter, een vertal ing die

duidelijk maakt dat de vertaler er niet naar st reeft om het equivalent van

de koran in een andere taal te produceren, maar opgevat kan worden als

een tafsîr van de koran in een andere taal dan het Arabisch en dus eigen

l ijk een vertal ing van een tafsîr i s zo'n vertal ing is natuurl ijk goed, omdat

dan duidelijk is aangegeven dat het niet gaat om een vervanging van de

oorspronkelijke tekst.

Al-Zarqanî reageer t in zijn u itgebreide exposé impliciet kennel ijk op

het standpunt zoals dat door Muhammad Rashîd Ridä (gest. 1935) was

ingenomen en onder andere verw~ord in Tafsîr al-Ma~iir waar in aanslui

t ing op soera 7:1588 een gro te hoeveelheid materiaal word t aangedragen

waaruit blijkt dat volgens Muhammad Rashîd Ridä Arabisch de taal van

de islam hoort te zijn en dat d~ Turkse regering dienovereenkomstig hadmoeten besluiten, dat de koran onvertaalbaar is. De boodschap van de

islam kan en mag voor missionaire doeleinden weliswaar in een andere

taal worden weergegeven , maar tegel ijkert ijd d ient in alle scholen van de

6

rU.G. Jansen, 10, 11; J .D. Pearson , 429-430 .

sal-Zarqánî, 11,107-173.Rashîd Ridá, 296-339.

95

moslims Arabisch verplicht te worden gesteld om de eenheid van deislam te herstellen.9

Hij maakt duidelij k dat hij met vertaling een lett erli jke vertaling be

doelt, die altijd fout - want onmogelijk - is en dus verboden. Een

ma 'nawî of semantische vertaling die uitdrukking geeft aan wat verklaring

behoeft acht hij niet verboden. En passant zij vermeld dat de simpels te

manier om een vertaling van de koran af te wijzen in navolging van

Muhammad Rashîd Ridä eenvoudig hierin bestaat dat wordt gecons ta

teerd dat de ver ta ling let terl ijk isen dus fout.

Uiteindel ijk kreeg in Egypte de visie van gezaghebbende geleerden als

Muhammad Mustafä al-Marághî en Mahmûd ShaltûtlO (die beiden rector

van 'al-Azhar zij~' geweest) de overhand, dat het onrealis tisch zou zijn te

verwachten dat de grote meerderheid van de mos lims wel Arabisch zou

gaan leren om de koran te begrijpen. De zin van vertalingen van de koran

werd ingezien. Hoewel een vertaling van de koran zelf de koran niet is en

niet kan zijn wil dat , om Ma1,unûd Shaltût te c iteren, nog niet zeggen:

dat devertaling van de koran, inde zinvan een uiteenzetting van zijn

betekenissen en van de gedragsregels en de leidraad die hij bevat, in

een andere taal dao het Arabisch verboden zou zijn. Integendeel, het

zou, naar onze mening, misschien zelfs een noodzakelijke manier

kunnen zijn om de geloofsartikelen, de zedelijke beginselen en derechtsregels die hijbevat te verspreiden.!!

De tegenwoordige visie van de Azhar blijkt in overeenstemming te zij n

met de ui tgangspunten van Shaltût , en is a ls volgt in het Engels verwoord

in de goedkeur ing ui t 1984van de Engelse koranvertal ing van M. M. Khatib:12

that a priori any translation of the Bounteous Koran, whatever per

fect the expression may be, lucidityof construction, soundness of sty

le, beauty of rhythm and rhetoric, it does not encompass the manifold

sides of the Koranic text in the copiousness of its meaning, magnilo

quence of its words, eloquence of its construction, sublimity of its style, abundance of its compatibility and significance. This enlails that

any Iranslation of its meaning isonlya human trial on lhe pari of the

translator to bring near la the underslanding of those who speak the

language this meaning. This lriallakes ilScourse wilhin lhe limits ofthe underslanding of lhe translalor of lhe Arabic text and context ofthe Koran.

~bdem, 311 en passim.

!!al-Marághî, 77-112; Shaltût, 123-134.

12Shaltût,473 ...Afgedrukt aan het e lOd van T he B ou ll Ie ou s K or an , 1 98 6.

::fU 97



Om kort t e gaan: een vertal ing van de koran is toegestaan al s hi j een tarjamat ma'iinÎ al-qur'iin, oftewel een vertaling van de betekenissen van dekoran is. Daarbi j moe t dan wel duide lijk gemaakt worden da t een derge lijke verta ling beperkt wordt door he t begrip dat de vert aler heeft van deArabi sche tekst en kontekst van de koran. Bovendien moet die ve rtal ingnaast een goedgekeurde Arabische tekst staan. Da t l aatste is nodig opdathet misverstand dat het om een lett erli jke vert aling van de koran gaat vermeden wordt.

Voorzover ik kan nagaan, verschil len de orthodoxe opvattingen elders

niet principieel van deze, die in essent ie nie t van de klassieke doctrine afwijkt . Hoogstens is men in niet Arabische moslim-kringen iets gemakkelijker met de regel dat de Arabische tekst naast de vertaling moet zijn afgedrukt, zoals bijvoorbeeld kan blijken uit het 'ten geleide' van desecretar is -generaal van de World Muslim Congress , Dr. Inamullah Khan,bij de Duitse ver taling van Adel Theodor Khoury uit 1987.13

Voorzover ik weet is er echter in ieder geval geen onenigheid over deregel dat een vertaling nooit een bron van wetgeving kan zijn. En alleenbij de Hanafieten kan de tekst van de FlÎtiha in een andere taal dan hetArabisch gezegd worden als men het Arabi ;ch niet machtig i s.14

De motiver ing van Europese ver talers

Ging en gaat het moslimse vertalers om een weergave van de betekenisvan de tekst van de koran aan hen die het Arabisch niet machtig zijn,waar ging en gaat het niet-islamitische vertalers van de koran om? Deeerst e ve rtalingen, te beginnen met de Lat ijnse die in opdracht van Pet rusVenerabil is in de 12e eeuw gemaakt werd en waarvan vele vroege wes teuropese schijnen te zijn afgeleid,15 hadden ongetwijfeld als achterliggendebedoeling de weerlegging ervan voor eigen parochie te vergemakkelijken.La ter en dan vooral in de t ijd na Reland's De Religione Mohammedica uit1705 gaan ook andere motieven een rol spelen. De se rieuze Europese ge leerden ging het e r volgens Rudi Paret om: "die einzelnen koranische ÄuGerungen Mohammeds jeweils auf eine bes timmte his torische Situation

zurückzubez iehen und von daher in ihrer ganzen Lebendigkeit und Aktuali tät zu verst ehen.,,16 Gehee l in de lijn van Nöldeke hebben zo in Europa arabisten de koran bestudeerd en vertaald om daarmee de

:~DerKoran,ÜbersetzungvonAdelTheodorKhoury, pp. v-viii.llearson,429.16Ziedaartoe het artikelvanH. Bobzinindezebundel.Paret 1975,29.

wordingsgeschiedenis en de ontwikkeling van de godsdienstige conceptente reconstrueren van wat Paret noemde: "das Erstaunen erregende undzugle ich Achtung und Ehrfurcht gebietende Phänomen e ines rel igiösenGenius ., ,17 In dit l icht moeten de ver talingen van Bell, Blachère, Kramersen Paret zelf gezien worden.

Dat men in de Europese fi lologische t radit ie over he t algemeen waarde hechtte aan de f ilologische inzichten uit de islamit ische commentaren,

maar geen boodschap had aan wat men beschouwde als latere dogmatische ontwikke lingen spreekt in hun opva ttingen eigenl ijk vanze lf. Dat

daarmee deze vert alingen, uitzonderingen a ls die van Arberry daa rgela ten , aan informatieve waarde inboeten over wat volgens moslims de koranals Heil ige Schrift betekent, spreekt mijns inziens even vanzelf .Het is niettemin interessant dat ook in de latere Europese arabist ische

t raditi e de opmerking voorkomt dat een lette rlijke vertal ing in de zin vaneen woord voor woord weergave van de oorspronkel ijke tekst van de koran niet verantwoord zou zijn, al was het alleen maar omdat vertalen, opdie manier opgevat , echt verraad plegen i s.I8 De grote August Fischer ga fin 1937 het volgende als zijn mening te kennen:

Eine Koran-Übersetzung istkeine leichte Aufgabe. Die namhaftestenArabisten, Gelehrte wie Reiske, Sacy, Fleischer, De Goeje, Nöldeke,Goldziher u.a., sind ihr ausgewichen, wenigstens z.T. wohl, weil sicihre grof3en Schwierigkciten kanntcn. Die mcisten bishcrigen Koran

Übersetzer waren Arabisten zweiten, ja selbst dritten und viertenRanges.19

Een oordeel dat al s een hypotheek ligt op iedereen zich aan zo'n vert alingwil wagen, maar dat gezien de onderbouwing ervan toch wel enig houtsnijdt. Met name één element van die onderbouwing wil ik hier toch nogeven noemen. Namelijk dat de vertalers van de koran uit het avondlandzich over het algemeen niet erg bekommerd hebben om de wat Fischeraanduidde als "einheimische Koran-Kommentare" waarvan hij vaststeldeda t wi j ze ondanks hun tekortkomingen "t rotzdem noch lange nicht entbehren können".zo Dit is iets wat koranvertalers als Blachère en Paret

zich duidelijk hebben aangetrokken. Interessant is ook dat August Fischer op grond van de problemen waarmee een bestudeerder van de ko

ran wordt geconfronteerd tot een conclusie kwam die bijna uit de mondvan al-ZarkànÎ zou hebben kunnen komen: "daB man nie imstande sein

wird, den Koran in al len se inen Einze lhei ten siche r zu verst ehen.,,21 Al

17

IBIdem.19Gätje, 39.2oFischer,7.olIdem,8-9.- Idem,9.



98

dient hierbij opgemerkt teworden dat de redenen waarom dat zozou zijnvoor Fischer niet dezelfde waren alsvoor orthodoxe moslim-autoriteiten.

Na dit alles kan men zich afvragen hoe iemand aan een nieuwe koranvertaling begint. Daar zijn in mijn geval vele redenen voor geweest. Zekunnen worden samengevat door wat Maxime Rodinson genoemd heeft:lafascination de I'islam. Sinds ik kennis heb gemaakt met de islam in zijnvele gestalten ben ik geboeid geweest door deze godsdienst, die eeuwenlang een vaak zeer bloeiende cultuur domineerde. In deze cultuur was en

is de maatschappij meestal op een andere manier ingericht dan in d~christelijke van de westerse wereld, hoewel zij voor een belangrijk deel opdezelfde wortels stoelen. Ook daarom ben ik gefascineerd door het alternatieve model van de islamitische wereld, hoewel ik er niet altijd gecharmeerd van ben. De formatieve periode van de islamitische cultuur isvoormij persoonlijk het interessantst, omdat er dan nog vele opties open zijn;de keuzes moeten nog voor een belangrijk deel worden gemaakt. Dit proces van vastleggen van de keuzes, dat overigens nooit geheel is afgesloten,kan onder andere worden getraceerd in de vroege tafsîr, de uitleg van dekoran in die beginperiode, waarmee ikmevooral bezighoud.

De keuzes voor mijn vertaling

1Welke interpretatie?Om tot een begrip te komen van dat alternatieve model ishet echter zinvol om kennis te nemen van de na de formatieve periode gangbaar geworden islamitische receptie van de betekenis van de tekst van de koran diebij de vormgeving van dat model een centrale rol heeft gespeeld. Eendergelijke interpretatio recepta kan heel goed in een andere taal wordenweergegeven. Zo'n vertaling is in mijn visie iets anders dan een vertalingvan de oorspronkelijke betekenis van de korantekst, waarop bovenvermelde woorden van August Fischer zeker van toepassing zijn. Vertalingen van deze soort hebben - het spreekt mijns inziens vanzelf- evenzeerrecht van bestaan. Tegelijkertijd moet worden vastgesteld dat moslims ui

teraard van mening zijndat de interpretatio recepta nu juist die interpretatie isdie het dichtst de oorspronkelijke betekenis benadert.

Een weergave van de interpretatio recepta in het Nederlands leek mijom twee redenen zinvol. Allereerst wonen er nu in Nederland bijna een

half miljoen moslims, die voor een groot deel van oorsprong niet Nederlandstalig zijn. Meer en meer echter wordt door hen en met name doorde tweede en derde generatie ook het Nederlands als voertaal gebruikt.Daarom was ikvan mening dat er een nieuwevertaling van de koran in zobegrijpelijk mogelijk Nederlands en in overeenstemming met de islamiti-

99

sche tradit ie moest komen. Maar ook voor niet-moslims die van de inhoud van de koran kennis willen nemen is het om redenen van correcte

informatie goed dat er een begrijpelijke vertaling van de koran beschikbaar is die aansluit bij de gangbare islamitische interpretatie van de Arabische grondtekst. De vraag die zich dan voordoet is: Hoe vertaal je inovereenstemming met die gangbare islamitische interpretatie?

Het heilige boek van de islam staat in de levende traditie van de godsdienstige gemeenschap die door alle moslims wordt gevormd. Deze le

vende traditie wordt door hen beschouwd als hoedster van de interpretatie van de koran. Dat wil niet zeggen dat er in de lange en boeiendegeschiedenis van de islam niet veel discussie geweest is over de juiste betekenis van veel passages in de koran. Die discussie gaat trouwens nogsteeds voort, al was het alleen maar omdat de koran steeds weer eennieuwe bron van inspiratie voor vele moslims is. Toch heeft zich in deloop der eeuwen binnen de islamitische gemeenschap een soort algemeenaanvaarde interpretatie van de koran uitgekristalliseerd. In een aantal gezaghebbende tafsîrs of uitleggingen van de koran, heeft deze algemeenaanvaarde interpretatie zijn neerslag gevonden.

Bij mijn vertaling moest, zoals gezegd, overeenstemming met de islamitische opvattingen over de betekenis van de tekst het uitgangspunt zijn.Daartoe heb ik mij laten begeleiden door een groot aantal klassieke enmoderne Arabische korancommentaren en -studies. Het zijn vooral detafsîrs van al-Jalàlayn, al-Baydàwî en al-Tabarî geweest die mij evenals alMu~lJaf al-Muyassar van 'Abd al-Jal îl ' Î~à en het door de Academie vande Arabische taal in Egypte uitgegeven grote koranwoordenboek22 dagelijks hebben begeleid. Een onontbeerlijke technische hulp was bovendiennatuurlijk de onvolprezen concordantie van Muhammad Fu'àd 'Abd alBàq~3, waardoor het mogelijk was om op betrekkelijk gemakkelijke manier de verschillende contexten waarin bepaalde woorden en uitdrukkingen voorkomen met elkaar te vergelijken.

2 Welke tekst?

Na deze beslissing ging het doen van keuzes voorlopig nog even door.

Want, welke tekst moest als basis genomen worden? Hoe belangrijk derol van de Flügel-tekst, die voor het eerst in 1834 verscheen, ook geweestis in de geschiedenis van de Europese koranwetenschappen, hij viel afomdat hij geen islamitische textus receptus is. Bovendien ishij een mengtekst van diverse qirá'át en is verstoken van aanwijzingen voor de voordracht die in overeenstemming zijn met een erkende islamitische traditie.Dat dit gevolgen heeft voor de vertaling kan ik duidelijk maken aan het

~uJam alfaz al-qur'an al-karim.al-Mu Jam a7-mufahrasli-alfa~al-qur'an al-karim.



100

voorbeeld van soera 44: 37 (in Flügel 36 en 37) waar het pausa teken dui

delijk maakt dat gepauseerd mag worden na a/ladhîna min qablihim enniet ervoor zoals op grond van de Flügel tekst verondersteld kan wordenwaar vers 36 eindigt met tubba'in. De consequentie voor de vertaling is,dat die dan moet luiden: "zijn zij beter of het volk van Tubba' en zij die ervoor hun tijd waren? Hen hebben Wij vernietigd; zij waren boosdoeners.,,24

Als geen mengtekst gebruikt moest worden, voor welke van de zeven,of tien of veer tien qirii'iit of erkende leeswijzen van de koran kiest mendan wel? Er komen er tegenwoordig eigenlijk maar twee in aanmerkingomdat ze nog algemeen in zwang zijn: de versie die door Warsh van de lezing van Nàfi' is overgeleverd, is in gebruik in Afrika behalve Egypte, ende versie die door Hafs is overgeleverd van de lezing van 'Àsim is gang

baar in Egypte en d'e r~st van de islamitische wereld. Hoew~l deze tweelezingen naar uitspraak en voordracht nogal eens uiteen lopen, zijn de betekenisverschil len betrekkelijk klein maar wel degelijk aanwezig, zoals de

volgende voorbeelden duideli jk maken:

1:4 (Hafs 'an 'Àsim) miiliki yawmi l-dîn: "de heerser op de oordeelsdag."1:4 (Wa"rsh 'an 'Näfi') maliki yawmi l-dîn: "de koning op de oordeels

dag."

2:10 (Hafs 'an 'Àsim) bimil kiinû yakdhibûn: "In hun harten is een ziekte'en 'God he'eft hun ziekte verergerd; voor de leugens die zij spraken

krijgen zij een pijnlijke bestraffing."2:10 (Warsh 'an Näfi') bimil kánû yukadhdhibûn: "In hun harten is een

ziekte en God heeft hun ziekte verergerd; voor dat wat zij loo

chenden krijgen zij een pijnlijke bestraffing."

12:109 (Hafs 'an 'Àsim) nûm ilayhim: "En Wij hebben voor jouw tijdsiechts man~en uitg~zonden uit de inwoners van de steden aan

wie Wij een openbaring gegeven hadden."

12:109 (Warsh 'an Näfi') yû!Jii ilayhim: "En Wij hebben voor jouw tijd

slechts mannen uitgezonden uit de inwoners van de steden die

een openbaring gekregen hadden."

Als basis voor mijn vertaling heb ik gekozen voor de ook ernaast afgedrukte versie van Hafs van de lezing van 'Àsim zoals die bekend isgewor-..den door de Egyptische standaarduitgave die ruim zestig jaar geleden

24Vgl .De ver ta lingen van Kramers , B1achère en BeU.

101

voor het eerst in druk verscheen en die sindsdien talloze malen is her

drukt. De reden is een hele simpele. Deze qirii'a is verreweg de wijdstverspreide in de islamitische wereld. Toch brengt deze keuze een probleem met zich mee. De qirii'a immers die meestal door Marokkaansemoslims wordt gebruikt i sdie van Näfi' .

Ook nadat zulke fundamentele keuzes waren gedaan, bleven er nogeen aanta l minder belangrijke, min of meer praktische a lgemene proble men over waarvoor een oploss ing moest worden gekozen.

Andere problemen

1 Losse le tte rs aan het begin van sommige soera'sAlle soera' s, behalve de negende, beginnen met de formule bi-smillilhi '1

ralpniini 'l-ralJîm 'in de naam van God, de erbarmer, de barmhartige',maar bij negenentwintig soera' s volgen dan ook nog één of meer losse letters. De betekenis van deze letters is door de eeuwen heen een raadsel

gebleven waarvoor vele oploss ingen zijn aangedragen. Zo zouden het a fkortingen zijn, bijvoorbeeld a[lifl l[ilm] r[il'] voor al-ra~vniln "de Erbarmer" enz. Volgens anderen waren de tekens bedoeld als weergave vangeluiden die de aandacht van de Profeet of zijn toehoorders moesten

scherpen. Ook is veronderste ld dat de let ters mystieke symbolen waren,waarvan de diepere betekenis lag in de cijferwaarde van de letters. Overhet algemeen stemde men in later tijd in met de gedachte van al-Suyûtî(ges t. 911/1505) , dat de volledige betekenis e rvan s lechts aan God bekendwas. Ik heb dus geen keuze gemaakt en ze gewoon als losse letters weergegeven en tussen teksthaken de uitspraak van de le tters toegevoegd, zoals ze ook in koranvoordracht worden uitgesproken.

2 (Bijbelse) namen

In de koran komen veel namen voor van personen die in het Nederlandsook uit de joods-chri steli jke traditie , vooral ui t de bijbel , bekend z ijn. Hetzou alleen al om redenen van identificatie voor de hand liggen om die namen ook in de in het Nederlands gebruikelijke vorm weer te geven. Maar

omdat voor moslims de islamitische, Arabische vormen van die namenvertrouwder zijn en ook in hun naamgeving zo gebruikt worden en omdatveel e rvan zo ook in het Nederlands taalgebied bekend zi jn geworden hebik toch maar voor een aan de Nederlandse orthografie aangepaste vormvan de Arabische namen gekozen. Dat bracht meteen het voordeel metzich mee dat niet meer tussen vormen als Jona en Jonas gekozen hoefdete worden. In het register zijn echter ook de algemeen bekende Nederlandse vormen genoemd met verwijzing naar de Arabische.

102



3 Ver ta ling van AllfihOm bij de argeloze lezer niet de indruk te wekken dat met Allah, de in de

islamit ische wereld gebruikeli jke aanduiding van God, iets of iemand an

ders bedoeld wordt dan de god van de joden en de christenen heb ik, in

overeenstemming met de Van Dale, gekozen voor de vertaling van het

Arabische woord door het Nederlandse 'God'. Dit leek mij des te meer

gerechtvaardigd , omdat Arabisch sprekende joden en chr istenen dezelf

de Arabische term gebruiken als moslims.

4 Beleefdheidsvorm of geen beleefdheidsvorm

In het Arabisch van de koran komt geen beleefdheidsvorm van de tweede

persoon enkelvoud voor. Het wel gebruiken van beleefdheidsvormen in

de vertaling zou op zich meestal niet een groot probleem zijn geweest,

omdat vaak de context wel duidelijk maakt waar ze wel of niet op hun

plaats zouden zijn. Niettemin heb ik ze om twee redenen niet gebruikt.

Allereerst komt het in de koran t amelijk vaak voor dat in een en hetzelfde

vers overgegaan wordt van een enkelvoud naar een meervoud en omge

keerd. Gebruik van 'u' zou met zich meebrengen dat deze nuance verlo

ren zou gaan. Daarnaast is in het Nederlands, althans in Nederland, in

het dageli jks taalgebruik die beleefdheidsvorm in redeli jk snel tempo aan

het verdwijnen. Alleen wanneer God als aangesprokene voorkomt, heb ik

in overeenstemming met de Nederlandse godsdienstige traditie de be

leefdheidsvorm gehandhaafd.

5 Vorm of inhoud?

Als dergelijke principiële en praktische bes lis singen genomen zi jn, hoe

gaat dat dan in de praktijk in zijn werk, en vooral, wat wordt dan het ver

schil tussen mijn vertaling en vertalingen uit de Europese oriëntalistische

tradi tie a ls de ver ta ling van Paret , "die einem ausgesprochen histor ischenVerständnis des Koran dienen soll,,?25 Voordat ik dat aan de hand van

een paar voorbeelden probeer te illustreren, moet ik nog eerst nog een

andere opmerking maken.

Bij elke vertaling moet gekozen worden welke facetten van de oor

spronkelijke tekst prioriteit moeten krijgen: vorm of inhoud. Om mijnvertaling zo toegankelijk mogelijk te maken heb ik gekozen voor een

weergave van de bet ekenis van de Arabische tekst in hedendaags Neder

lands en om redenen ook van inhoudel ijke informatie heb ik niet gepro

beerd om door middel van speciale woordkeus of zinsconstruct ie de vorm

van de oorspronkel ijke tekst te benaderen, hoewel dat mijns inziens zeker

25R. Parel in d e inl eiding op z ijn ve rt al in g, 2.

103

voor een l iteraire tekst als die van de koran, die immers vooral bedoe ld i s

al s voordrachts tekst, een legit ieme benadering zou zijn. Door die keuze

komen in een vertaling als de mijne, waarin dat dus niet geprobeerd

wordt, all erl ei belangrijke facet ten van de oorspronke lijke tekst zoa ls

rijm, al literati e en ritme nie t uit de verf. Als het er soms wel een beet je oplijkt, is dat niet opzettelijk geweest.

Het werken met tafsîrs

Hoe het werken met tafsîrs in de praktijk van het vert alen bij mij heeft ge

werkt wil ik il lustreren aan de hand van twee eenvoudige voorbeelden: de

vertaling van al-'alamîn ui t soera 1:2 en de vert aling van dhdlika I-ki/ab uitsoera 2:2.

Om met het eerste te beginnen, ik begon bijna altijd met in al-Mu~~lafal-muyassar te k ijken. In deze koranedit ie met verklarende kanttekenin

gen wordt rabb al-'dlamîn kor t en kracht ig als volg t verklaard: khiiliqu

hum wa-murabbîhim 'hun schepper en hun grootbrenger (of opvoeder) '.

Het gebruik van het aangehechte voornaamwoord - hum geeft aan dat erop levende wezens wordt gedoeld.

Een volgende bron was meestal het bovengenoemde koranwoorden

boek dat door een daar toe in het leven geroepen commissie na jaren langearbeid werd voltooid. Deze commissie bestond uit acht deskundigen ophet gebied van het Arabisch en de koran, onder wie de bekendste waar

schijnli jk wel Muhammad Husayn Haykal, Ibrahîm Hamrûsh, Muham

mad al -Khidr Hus~yn en M~hmûd Shaltût waren. De l~atst e dri e zij~ zo-.als bekend gedurende kor tere of langere t ijd rector van al-Azhar geweest .De samens tell ers van di t woordenboek, hebben over de be tekeni s van het

woord 'ti/am, dat in de koran all een in het meervoud van de rati onele we

zens (met de uitgangen -ûn en -în dus) voorkomt, geschreven26 dat er zich

volgens hen twee mogel ijke interpretat ies van het meervoud van al- 'alam

' elke species van de schepping' op -ûn/în voordoen:

a) dat het vooral op de mensen s laat.

b) dat daarmee van de diverse soorten schepsel en s lechts op de engelen

en de mensen gedoeld wordt .In Tafsîr al-Mand?? wordt bij het tweede vers van Sûrat al-FdWla in

samenvatt ing het commentaar op de betekenis van al-'álamîn aangehaald

zoals dat gegeven was door Muhammad 'Abduh (ges t. 1905), Deze had

daarover o .a . opgemerkt dat b ij de Arabieren het meervoud 'dlamûn niet

~~u 'iam al/az al-qur'a"al-karîm, onder de wortel' Im op p. 244 van deel 2.

" In dez e en d e volgende , a lgemeen bek ende, ta/sirs s taan de genoemde verklaringenalle bij de betreffende koranplaats.

104



toegepast werd op al het bestaande, zoals stenen en aarde, maar dat zij

het slechts toepasten op een verzameling waarvan de indiv iduen zich ken

merken door eigenschappen waarmee zij een rat ioneel wezen benaderen.

In navolging van Jamäl al-Dîn al-Afghänî (ges t. 1897) kwam Mu~mmad

'Abduh tot de conclusie dat het op de werelden van mensen, dieren en

planten slaat.

Muhammad Rashîd Ridä voegt daaraan toe dat volgens sommige ge

leerderi . de betekenis van ~l-'tîlamîn in dit geval is: zij die kennis en ver

stand hebben, namelijk de engelen, de mensen en de jinn. Volgens de

sji'ietische imam J a 'far as-~ädiq zou het zel fs all een op de mens slaan.

Jal äl al-Dîn a l-Ma~llî schreef in Tafsîr al-jalalayn het volgende:

Rabb al-'alamÎn dwz. de koning van de gehele schepping; de mensen,de jinn, de engelen , de dieren enz. Op elk daarvan isde term 'alamvan toepassing; men zegt: de 'alam (wereld) van de mensen, de 'alamvan de jinn enz. In het meervoud op -În overweegt het gebruik voorhen die 'ilm (kennis) hebben en niet voor iets anders dan hen. Het isafgeleid van al-'alama (teken, kenteken, aanwijzing), omdat het eenverwijzingis naar haar Schepper.

In de tafsîr van Ibn Kathîr vinden we dat 'alam door hem wordt geïnter

pre teerd a ls kullu mawjûd siwa allah 'azza wa-jal la waarbi j een tradi tievan Ibn 'Abbäs wordt aangehaald die op hetzel fde neerkomt . Maar daar

na refereert hij aan een aantal tradities die teruggaan op Ibn 'Abbäs,Sa'îd ibn Jubayr, Mujähid, Ibn Jurayj en 'Alî volgens welke rabb al-'alamîn betekent rabb al-jinn wa-'l-ins (de Heer van dejinn en de mensen).

Ibn Kathîr vermeldt verder onder anderen dat volgens al-Farrä' en Abû

'Ubayd 'alam slaat op diegenen die verstand hebben en dat dat de men

sen, de jinn, de engelen en de satans zijn en dat dieren zo niet worden

aangeduid. Zayd ibn Aslam en Abû Mu~ysin zouden echter van mening

zijn gewees t dat het s loeg op alles wat levensadem had.

Volgens al-Bay~awî in zijn tafsîr kan het woord 'alam zijn:

a) een zelfstandig naamwoord dat verwijst naar datgene waardoor de

Schepper gekend wordt en het slaat dan dus op alles wat er buiten Hemis aan essentialia en accidentalia en dat in het meervoud de verschi llende

genera die er onder Hem bestaan omvat ;

b) een zelfstandig naamwoord dat gebruikt wordt voor de engelen, de

jinn en de mensen die kennis hebben; de uitbreiding tot anderen dan hen

is bij wijze van gevolgtrekking;

c) hier worden er de mensen mee bedoeld, omdat ieder van hen een we

reld op zichzelf is.

In al-Kashshtîf, de tafsîr van al-Zamakhsharî, die vooral ook waardevol

is wegens de heldere taalkundige inzichten die in de vorm van dialogen

105

worden gepresenteerd, staat als commentaar op de betekenis van al-'alam te lezen:

Al-'alam i s een zelfstandig naamwoord voor de engelen, de jinn en demensen die kennis hebben. Er wordt ook gezegd:

Alles van de substantialia en de accidentalia waardoor de Scheppergekend wordt. En als je zegt: "Waarom staat het in het meervoud?",dan zeg ik: "Om elk genus van wat ermee bedoeld wordt te omvat

ten." En als je zegt: "Het iseen zelfstandig naamwoord en geen bijvoeglijk naamwoord en alleen de bijvoeglijke naamwoorden van

wezens met verstand of de eigennamen die onder die regel vallen heb

ben een meervoud op -ûn", dan zeg ik: "Het istoegestaan vanwege debetekenis van bijvoeglijke beschrijving (die) erin (opgesloten ligt) endat iseen aanwijzingvoor het concept 'i/m (kennis) (dat in het woord'alam ligt opgesloten).

In zijn tafsîr hinkt al-Tabarî een beetje op twee gedachten waar hij schr ij ft

dat 'alam een zelfstandig naamwoord is dat slaat op de diverse soorten

gemeenschappen en dat iedere soort ervan kan worden aangeduid met

'alam, maar ook zi jd ie van elke soort behoren tot een generati e in dezelf

de tijd. De mensen vormen dus een 'alam en alle mensen van een bepaal

de tijd zijn dan de 'álam van die tij d. De jinn zijn een 'alam en evenzo de

rest van de genera van de schepping. Daarom wordt het dus in het meer

voud gebruikt 'álamûn, hoewel het enkelvoud van zichzelf al een meervoudige betekenis heeft.

Vervolgens somt al-Tabarî t ien traditi es op waarin de betekenis van

rabb al-'iilamÎn wordt o~schreven. In drie daarvan, waarvan de respectieve isnáds teruggaan op Ibn 'Abbas, Oatada en Abû 'l-'A liya, wordt een al

gemene betekenis verwoord. Echter, in de overige zeven, via hun

respectieve verschillende isniids teruggaand op Ibn 'Abbas (2x), S a'î d ibn

Jubayr (2x), Mujähid (2x) en Ibn Jurayj, wordt de betekeni s van rabb al'iilamîn verwoord met: 'Heer van de jinn en de mensen. '

Er z ijn nog twee bronnen geweest die ik in di t geval heb geraadpleegd

alvorens mijn keuze te maken. In Majaz al-qur'án van Abû 'Ubayda wordt

al-'tîlamîn kortweg omschreven met: al-makhlûqîn (de schepselen).28 In

al-Ashbá~ wa-'l-na~ii'ir ji-'l-qur'án al-karîm van Muqa til ibn Sulayman

worden vijf betekenisaspecten van al-'álamîn opgenoemd die door de

verschi llende contexten waarin het voorkomt worden gespecificeerd.29

AI-'tîlamîn in Sûrat al-Fáti~za betekent volgens Muqätil de mensen en dejlfln.

De verta ling van Rabb al-'álamîn met 'de Heer van de wereldbewo

ners' lag in het licht van de vermelde bronnen voor de hand, maar toch

~Abû 'Ubayda , I, 2 2.Muqati l ibn Sulayman, 217-218.

106107



heb ik geaarze ld, want ikwist dat er een mode in sommige moslimkringenbestond om het te vertalen met 'de Heer der werelden'. Maar er bleek nu

eenmaal een duidel ijke meerderheidsopinie van in verleden en heden als

gezaghebbend erkende commentaren te vinden voor de interpretatie die

ik heb gekozen. Als zodanig komt mijn verta ling inhoudel ijk overeen met

de door al-Azhar geautoriseerde Engelse vertaling van M. M. Khatib.

Zijn vertal ing luidt: "Lord of a ll beings". Dat ik voor 'wereldbewoners'

gekozen heb en niet voor 'heelalbewoners' heeft te maken met het feit dathet woord heelal een aantal connotaties mist die het woord wereld wel

heeft en die in het licht van de bovenstaande tafsîrs redelijk met sommigeconnotaties van 'á/am overeenkomen, zoals dat wij het ook kunnen heb

ben over 'de wereld der dieren' of over 'de antieke wereld '.

Gezien het feit dat mijn vertaling zich baseert op één qirá'a, spreekt

het vanzel f dat een lezing als Rabb al-'álamayn 'de Heer van de beide we

relden' (namelijk van de tegenwoordige en de toekomende), die bij som

mige sji 'i eten de voorkeur schijnt te hebben en die godsdiensthistorisch

zeer inte ressant i s, nie t in aanmerking kwam. Dergeli jke al ternat ieve mo

gelijkheden zullen echter zeker aan de orde komen in het begeleidende

commentaar waaraan ikben begonnen.

Met betrekking tot de duiding van dhálika 'I-kitáb was lang aarzelen

niet nodig. Vrijwel alle tafsîrs s temmen overeen in de duiding van dhálika,dat in dit geval inderdaad op het dichtbije moet slaan. Hoe men in zo'n

geval precies moet vertalen is natuurlijk een andere vraag. Voor mi j heb

ben wat dat betreft de taalkundige opmerkingen van al-Farrà' in zijn

Ma'ánî al-qur'án en al-Zamakhsharî in al-Kashsháf de doorslag gegeven.

Zij stellen vast dat het gebruik van het aanwijzend voornaamwoord voor

veraf, dhálika dus, voor dat wat dichtbij is in een aantal gevallen in het

Arabisch gebruikelijk was en is en dus ook geoorloofd. De redenering

van al-Parrà' en al-Zamakhsharî i s niet a lleen taalkundig interessant voor

het Arabisch, maar ook van belang voor de vertaling in het Nederlands,

omdat mijns inziens het Arabisch en het Nederlands wat dit verschijnse l

betreft grotendeels parallel lopen. Ik geef de kortere redenering van al

Zamakhsharî , die in essentie dezelfde is als die van al-Parrà' :

Alsje zegt: "Waarom ishet aanwijzend voornaamwoord dfuîlika (die,

dat) voor iets wat niet veraf ishier correct?" dan zeg ik: "Het aanwijzend voornaamwoord slaat terug op a[lif] I[am] m[îm] nadat het uit

spreken ervan al gebeurd en beeindigd isen dat wat beeindigd isvalt

inde categorie van wat verder weg is. Dit doet zichvoor inelk taalge

bruik: Iemand deelt iets mee en zegt dan: 'En dat is niet te betwijfe

len.' Of iemand rekent ietsuit en zegt dan: 'Zo isdat"'.

De parallel met het Nederlands is zo opvallend dat het onjuist zou zijn

om in gelijksoortige contexten het Arabische dhálika niet met 'die' of

'dat' te vertalen. Wij zeggen meestal immers ook na iets wat zojuist is

meegedeeld: 'Dat is waar?' en niet: 'Dit is waar?' Deze parallellie in het

Nederlandse en het Arabische gebruik mag mijns inziens zeker niet ver

geten worden wanneer de letters a{ lif ll{ámj m{ îmj gezien worden als

kenteken of naam van de soera (zie onder andere de tafsîrs van Abû

'Ubayda, al -Tabarî, al-Zamakhsharî, al-Baydàwî , Ibn Kathîr en Tafsîr al

Manár) ofva~ de koran (zie o.a . a i- 'fabarî, ai-BaY9àwî en Ibn Kathîr).

Om misverstanden te voorkomen doe ik er goed aan te vermelden, dat

ik bij het vertalen van de koran geprobeerd heb de ~áhir betekenis, dat

wil zeggen de uitwendige of letter li jke betekenis, in het Nederlands weer

te geven. De bá~in betekenis , dat wi l zeggen de intr insieke of geheime,

mystieke betekenis, ligt daarachter verborgen. Een vertaling die voor een

bá~in betekenis van de korantekst zou kiezen zou wat mij betreft juist

door die keuze te eenzijdig z ijn.

Het verschil met de oriëntalist ische vertalingen

Het zal duidelijk zi jn dat mi jn vertaling, doordat ik, voorzover mogelijk,

probeer een vertaling te geven die in overeenstemming is met een alge

meen aanvaarde islamit ische receptie van de koran, nogal eens niet over

eenkomt met een Europese oriëntalistische benadering. Laat ik weertwee voorbeelden geven:

Soera 4:17,18 lnnamá 'I- tawbatu 'alo allahi l i- 'I -Iadhîna ya'malLÎn alsû'a bi-jahála ...

Leemhuis : 17 "Het is Gods taak om zich genadig tot hen te wenden diehet verkeerde uit onwetendheid doen en dan spoedig berouw tonen. Zij zijn

het tot wie God zich genadig wendt. God is wetend en wijs. 18. Maar de

genadevolle aandacht geldt niet voor hen die verkeerde dingen blijvendoen totdat een van hen ... "

Kramers: 17 "Berouwvolle terngkeer tol Allah is voor hen die het kwade

doen in onwetendheid en dan spoedig daarna tot berouw komen; diege

nen, Allah zal zich weer tot hen keren. En Allah is wetend en wijs. 18.

Maar niet i s er berouwvolle terugkeer voor hen, die s lechte daden bedrij

ven en dan eindeli jk . .."

Blachère: 17 "Reven ir [de Sa rigeurJ n 'appartient qu'à Allah, pOllr ceuxqui font le mal par ignorance, puis qui reviennent sur leur faute, tout auss i

tol. Envers ceux-Ià Allah revient de Sa rigueur. 18. La rémission n'existe

point pour eeux qui font de mauvaises act ion jusqu'à ce qu'enfin . .."

De vertaling van Paret is in dit verband interessant omdat daarin

wordt gekozen voor een vertaling die de betekenis van wat er volgens een

voetnoot woordelijk staat behoorlijk inperkt:

108 109



Paret: 17 "Nur diejenigen haben bei Gatt Vergebwlg zu erwarten, die inUnwissenheit Böses tun und hierauf beizeiten umkehren . .. o ftewel : ande

ren kunnen geen vergeving verwachten. In de voetnoot staat : w: Gott is t

nur denjen igen gegenüber zur Vergebung verpfl ichtet .. . dat wil zeggen zij

die het verkeerde uit onwetendheid doen en dan spoedig berouw tonen

hebben de zekerheid van vergeving, tegenover anderen is God niet ver

pl icht te vergeven, maar kan het natuurl ijk wel doen.

Minstens even interessant is dat Richard BeU, de waarschi jn li jk meest

kriti sche vertaler van de koran, die er naar s treefde een vertaling t e geven

van de teks t zoal s di e volgens zijn reconst ructie er aanvankelijk moes t

hebben uitgez ien, tot een vert aling komt die overeenst emt met de islami

t ische tradi tie, hoewel zijn woordkeus ruimte laat voor een andere vagere

duiding:

Bell: 17 "But it is in favour of those who do evil in ignorance, and then

rep ent shortly after, that Al/ah is bound to relent . .. " 'bound' en nie t 'obl iged' of 'committed'.

Nu is het ongetwijfe ld waar dat , b ijvoorbeeld op grond van christel ijke

opvatt ingen, een vertal ing als van Kramers of als van Blachère p lausibeler

kl ink t. Het punt is ech ter dat het islamit isch godsbegr ip n ie t per def ini tie

dat van het chr is tendom is. Mijn vertal ing stemt overeen met de interpre

tat ie van al-~abarî , Ibn Kathîr, a l-Zamakhsharî , a l-Bay~äwî, a l-Jalälaynen al-Manar. In deze islamitische commentaren wordt het vers inderdaad

zo geïnterpreteerd dat het Gods taak is om zich genadig te wenden tot

hen die het verkeerde uit onwetendheid doen en er spoedig berouw over

hebben. Het is waar dat er discussie was over het theologi sche probleem

of het bijvoorbeeld een plicht van God was om dat te doen. Zo ja, zoals

al-Zamakhsharî in feite stelde, dan zou je kunnen zeggen dat God dus

niet a lmachtig zou zijn. In de mees te gevallen werd de oploss ing gevon

den door vast te stellen dat het een taak is die God zichzelf heeft opge

legd.

Soera 7: 32 ... qul hiya /i- 'l-ladhîna amalllÎ ft 'l-I.lajati al-dunya kM

/i~atan jawma 'l-qiyama ...Leemhuis: 32 "Zeg: Wie heeft de mooie [kleding] van God die Hij

voor Zijn dienaren heeft voortgebracht en de goede dingen van de levens

behoeften verboden? Zeg: Zij zijn in het tegenwoordige leven bestemd voorhen die geloven en op de opstandingsdag hUilvoorbehouden ... ."

Kramers: 32 "Zeg: Wie heeft verboden verklaard de tooi van Allah,

d ie Hij voortgebracht heef t voor zijn d ienaren, en de deugdeli jke d ingen,

die tot levensonderhoud dienen? - Zeg: Op de Dag der Opstanding is dat

al/eniglijk bestemd voor hen, die geloofd hebben tijdens het nabije leven ..."

Bell: 32 "Say: 'Who has forbidden the adornment which Allah hath

produced for His servants, and the good things provided?' Say: "On theday of resu"ection it is exc/usively for those who in this /ife have believed ..."

De vertalingen van Paret en Blachè re geven de door de meerderheid

van de islamit ische interpreta toren gekozen duid ing, maar Paret vermeldt

in een noot de alternatieve ver ta ling,3O die taalkundig inderdaad ook mo

gelijk is:

Paret: 32 "Sag: Wer hat (etwa) den Schmuck Gottes verboten, den er

für seine Diener hervorgebracht hat , und die guten Dinge, die (euch von

Gott) beschert s ind? Sag: Sie stehen im diesseitigen Leben denen zu, dieglauben, (und) in Sonderhei t am Tag derAufers tehung (zum GenufJ im Paradies ?) ... " In de noot s taat: "Oder: Sie s tehen denen zu, die im diesseit i

gen Leben geglaubt haben (?). "

Blachère: 32 " ..Dis: < Cela apparti ent à ceux qui ont cm, dans la Vielmmédiate, [et cela sera déclaré] pur au Jour de la RéslmectiOll. > ..."

Bij de veelvuldige keuzes die gemaakt moesten worden tussen diverse

mogeli jke ver ta lingen heb ik zoveel mogeli jk de meerderheid van boven

genoemde commentaren gevolgd. Dat heb ik gedaan omdat het de be

doeling van deze vertaling is om de Nederlandse lezer de mogelijkheid te

bieden de tekst te begrijpen zoals die door de meerderheid van de mos

lims wordt verst aan. En dus heb ik er in dergelijke gevallen voor gekozen

om geen geï soleerde meningen van commentatoren te volgen, hoe int eressant of oorspronkeli jk d ie op zichzelf ook mochten zijn.

Tenslotte heb ik, om uitdrukking te geven aan de gedachte dat elke

vertaling van de koran, hoe zorgvuldig zij ook tot stand is gekomen, niet

meer is dan één interpretatie, bij de ui tgave van mijn vertaling ervoor ge

kozen dat in navolg ing van de islamit ische tradi tie de Nederlandse verta

l ing naast de Arabische grondtekst werd afgedrukt . Dat heef t bovendien

het voordeel dat zo voor hen die het Arabisch macht ig zijn de vergeli jking

van mijn vertaling met de grondtekst vergemakkelijkt wordt.

Bibliografie

Abû 'Ubayda, Majaz a/-Qur'an, ed. Muhammad Fu'ad Sazgin, Caïro 1954-1962 .Arbe rry, A rthur J. , The Koran Imerprered, uJOdon 1955.

Baydaw î, a lo, Abû 'I -Khayr 'Abdal lah ibn 'Umar , Anwar a/-tanzU wa-asrar al-co'I<'Î/, ed.

Mu~tafa al-Babi al-Halabi, Caïro 1388/19682,

30De door al-Azhar geautoriseerde vertaling V"dnM. M. Khatib volgt merkwaardigeIWij

ze dez e int erpret at ie, e cht er in b ewoordingen die tot g rot e misv er st and en aan leiding zou

den kunnen geven: "Say: 'On the day of r esurrection, i t s hall be exclusive f or those whohave believed in this world 's l ife. '"

110



Bell, Richard, The Qur 'an , T ransl at ed , w it h a c ri tic al re -a "angement o f th e Su rah s, Edinburgh, 1937,19602.

Blachère, Régis, Le Coran (al-Qor'an) traduit de l 'arabe, Paris 1957,196é.'Abd al-Bäqî, Muhammad Fu'äd, al-Mu'iam al-mufahras /i-alfaz al-qur'an al-karfm, Caïro,

diverse drukken ..'fsa, 'Abd al-Jalîl, al-Mushaf al-muyassar, Caïro z.d.Fischer A, "Der Wert der vorhandenen Koran-übersetzungen und Sure 111"in Der Ko

ran, herausgegeben von Rudi Paret, Darmstadt 1975, 3-10, herdrukt uit Berichte über

die Verhandlungen der Sächs ischen Akademie der Wtssenschaf ten zu Leipz ig , Philolog.histor. Klasse, 89. Band, 1936,2.Heft, 3-9.

Gätje, Helmut, "Zur Koranübersetzung von Rudi Paret", inDer Koran, herausgegeben von

Rudi Paret, Darmstadt1975, 31-41,herdrukt uitBustan (Österreichische Zeitschrift fürKullur, Politik und Wirtschaft der islamischen Länder, hrsg. von der Hammer-Purgstall-Gesellschaft, Wien), 6 (1965), 23-26.

Hamadhänî, al-, 'Abd al-Jabbär, I'jaz al-qur'an, ed. Amîn al-Khûlî, Caïro, 1960.Ibn Qutayba, Ta'wfl mushkil al-qur'an, ed. AI-SayyidAhmad Saqar, BayrOt19813.Ibn Sulaymän, Muqätil, al-AshM~ wa- 'l -na~a' ir f t ' i-qur' iJn al-karfm, ed. 'Abd Al läh

Mahmûd ShiMtah, Caïro 1975.Jansen).J.G., The Interpretat ion ofthe Koran inModem Egypt , Leiden 1974.Khatib, M.M., The Bounteous Koran, A Trans la tion of Meaning and Commentary, London:

MacMillan Press 1986.

Khoury, Adel Theodor, Der Koran, Übersetzung. Unter Mitwirkung von Muhammad SalimAbdullah, Gütersloh 1987.

Kramers, J.H., De Koran: uit het Arabisch vertaald, Amsterdam 1956,19652,etc.Leemhuis, Fred, De koran: een weergave van de be te ken is van deArab is che t ek st in he t Ne

derlamis. Houten 1989etc.

MahalJî, al-, Jaläl al-Dîn en Jaläl al-Dîn al-Suyûtî, Tafsîr al-jala/ayn, Caïro, diverse drukken.Maräghî, al-, Muhammad Mustafä, "Bahth fî ta~amat al-qur'än al-karîm wa-ahkämihä", in

Majallat al-Azhar 7 (1355/i936), 77-Ï12..Mu'iam alfaz al-qur'an al-karfm, Caïro 19702.Paret, Rudi: "Besprechung von: Arthur J. Arberry, The Koran Interpreted (London

1955)", in Der Koran, herausgegeben von Rudi Paret, Darmstadt: WissenschaftlicheBuchgesellschaft 1975,26-30, herdrukt uit Die Wel t des I sIOlns , Nova Series. 5 (1957),121w.

Paret, Rudi, Der Koran, Übersetzung, Stuttgart 1966,19772.Pearson, J.D. , "al-Kur'än, 9.Translation of the Kur'än", in:Encyclopaedia of Islam, Vol. 5,

Leiden 1986,429-432.Rashîd Ridä, Muhammad, "Bahth fî tarjamat al-qur'än", in Tafsîr al-Manar, Caïro: Makta

bat al-qähira, 1346AH, Vof9, 296-339.Rashîd Ridä, Muhammad, Tafsîr a/-qur'an al-karfm a/-mushtahir bi-tafsîr a/-manar, Caïro

1954-19614 ..

Shaltût, Mahmûd, A/-Is/am, 'aqîda wa-sharf'a, Caïro 199016

Shaltût, Mahmûd, "Tarjamat al-qur'án wa-nusûs al-'ulamá' fîM", in Majallat a/-Azhar 7(1355/1936), 123-134..Tabarî, al-, Abû Ja' far Muhammad ibn Jarîr, Jami' a /-bayan 'an ta'wU 4v a/-qur'an, eds.. Mahmûd Shákir en AhnÎad Muhammad SMkir, Caïro 1374/1954w..en ed. Mustafä al

Bábî al-Halabî, Caïro i388/19683 ...

Zamakhsharl, alo, Abû 'l-Qásim Mahmûd ibn 'Umar, a/-Kashsháf 'an haqa' iq a/- tanz îl wa

'uy(/n a/-aqawU ft wujah a/-ta'wU, ·ed.Mustafä al-Bábî al-Halabî, Cairo 1366/1985.Zarqánî, alo,Muhammad 'Abd al-'Azîm, Manahil al- 'irfan ft ' 'u/am a/-qur'an, Caïro: 'fsä al

Bábî al-l:Ialabî, z.d..

9

De koran in het dagelijks leven in Marokko 1MARJO BUITELAAR

Wanneer ik tijdens mijn onderzoek in de Marokkaanse stad Marrakechaan vrouwen naar het waarom van hun handelingen vroeg, antwoorddenvelen, vooral wanneer het religieuze handelingen betrof, 'Dat staat in dekoran.' Daarmee was de kous dan af en hadden ze de vraag afdoende beantwoord. Waar het theologisch gezien correcter zou zijn te verwijzennaar fiqh-boeken ofde shari'a, rechtboeken of de islamitische wet, verwezen deze vrouwen zonder hoge religieuze opleiding meestal naar de koran als autoriteit. Voor hen staat de koran synoniem voor islam zelf. Doortegenover een Nederlandse antropologe te verwijzen naar de koran, verklaarden informanten dat hun handelen gebaseerd was op een typischislamitische levenswandel.

Dergelijke verwijzingenvormen een van de manieren waarop de koran

figureert in het leven van deze vrouwen. In dit art ikel zal ikingaan op debetekenissen die de koran voor hen in de praktijk van alledag heeft doorstil te staan bij de vragen op welke momenten zij refereren aan de koran,bij wat voor gelegenheden zijhet heilige boek ter hand nemen en inwelkegevallen zijzich richten tot koranspecialisten.

Deze vraag naar de verhouding tussen het geschreven woord en hetgesproken woord sluit aan bij de antropologische discussie over de relatietussen orale tradities en geletterdheid.2 Lange tijd werd orale cultuurvoornamelijk beschreven in termen van afwezigheid van het schrift.3 Hetverschil tussen oraliteit en geletterdheid werd geconceptualiseerd als eenkloof tussen 'ons en hen'. Vansina sloeg een brug tussen orale culturen enschrift-culturen door een methode te ontwikkelen die antropologen instaat s telde orale tradi ties op vergel ijkbare wijze te verwerken als ge

schreven bronnen. Goody (1968) verengde de kloof verder door aan tetonen dat orale culturen meer beïnvloed waren door het schrift dan verondersteld was, zodat een absoluut onderscheid onhoudbaar was. Weerlater groeide het inzicht dat geletterdheid niet louter een kwestie is van

[Met dank aan Leon Buskens en Hcnk Driessen voor hun commentaar op een eerdereve~e van dit artikel.

;Zie Fabian; Goody 1968,1986 en 1987;Niezen and Streel.De benaming 'schriftloze culturen' wijst hier bijvoorbeeld op.

islam 0001

Documents