INVESTIGAR, EXPLICAR Y COMPRENDER EN LAS CIENCIAS SOCIALES Y HUMANAS

Pedro Posada Gómez

Depto. de Filosofía

Univalle

El siglo XX enfrentó a los defensores de la concepción positivista de la ciencia (y del único método

científico) con las corrientes hermenéuticas y dialécticas que reclamaron una epistemología y un

método diferenciado para las “ciencias del espíritu” (ciencias sociales y humanas en general). La

conferencia intentará hacer un balance de ese debate y mostrar algunos puntos de encuentro entre las

dos concepciones, para defender la tesis de que las actividades de “explicar” y “comprender” no son

opuestas sino complementarias y que es posible encontrar aspectos comunes a las metodologías de la

investigación científico-naturales y a las científico-sociales.

1. Un poco de historia de los vocablos.

El “indagar” el mundo que los circunda es algo que al parecer hacen todos los seres vivos (no

solo los humanos). Pero solo el humano indaga mediante conceptos, conceptualiza. Así que parece no

haber saber o ciencia (que en principio eran lo mismo) sin construcción conceptual. Pero,

conceptualizar es interpretar. De allí que podemos afirmar que indagamos al mundo circundante

interpretándolo.

Que algo deba ser interpretado supone que ese algo (o algún aspecto suyo) no es claro. Lo que

a su vez supone que hay un conjunto de saber claro como trasfondo de algo que, por ser oscuro, debe

ser interpretado. La analogía galileana de la Naturaleza como un libro escrito en caracteres

geométricos, nos permite concebir la ciencia natural moderna como un intento de interpretar el libro de

la naturaleza.

No voy a comentar aquí las condiciones culturales (económicas, políticas) en que tuvo lugar

este nacimiento de la ciencia moderna ni sus implicaciones. Baste recordar que esta ciencia se

denominaba aún “filosofía natural” (incluso hasta Newton) y se levantaba sobre el legado filosófico

griego y romano y sobre las matemáticas árabes. En su estudio sobre las ciencias sociales, anota

Immanuel Wallerstein:

“Al principio los que intentaban establecer la legitimidad y prioridad de la búsqueda científica

de las leyes de la naturaleza no hacían mayor distinción entre ciencia y filosofía. En la medida en que

distinguían los dos dominios pensaban en ellos como aliados en la búsqueda de una verdad secular,

pero a medida que el trabajo experimental y empírico pasó a ser cada vez más importante para la visión

de la ciencia, la filosofía comenzó a aparecer para los científicos naturales cada vez más un mero

sustituto de la teología, igualmente culpable de afirmaciones a priori de verdades imposibles de poner a

prueba.” 1

Alexander Koyré resume así el significado, para la cultura europea, del nacimiento de la ciencia

moderna (con la astronomía y la física):

“El Universo infinito de la nueva Cosmología, infinito en Duración así como en Extensión, en

el que la materia eterna, de acuerdo con leyes eternas y necesarias, se mueve sin fin y sin objeto en el

espacio eterno, heredó todos los atributos ontológicos de la divinidad. Pero sólo ésos; todos los demás

se los llevó consigo la divinidad con su marcha.”2

Y comenta, perspicazmente, I. Wallerstein, de quién tomo la cita, que los atributos que se llevó

la divinidad fueron “los valores morales de un mundo cristiano, como amor, humildad y caridad.” Y

agrega:

“Koyré no menciona aquí los valores que vinieron a ocupar su lugar, pero sabemos que el dios

que se había ido no dejó tras de sí un vacío moral. Si los cielos se alejaron en forma casi ilimitada, lo

mismo ocurrió con las ambiciones humanas. La palabra operativa pasó a ser progreso -dotada ahora del

recién adquirido sentimiento de infinitud, y reforzada por las realizaciones materiales de la

tecnología.”3

Independientemente de lo adecuado de la idea del dios que se ha marchado (a lo mejor no se

fue, sino que se quedó refugiado en los templos y en las mentes de los creyentes), lo cierto del caso es

que la ciencia natural moderna supone una actitud indagatoria de objetividad, que se expresa en un

lenguaje apropiado al carácter medible, cuantificable y observable que parece exigir su postulada

estructura geométrica. Y el destierro de la subjetividad va unido al abandono de un lenguaje cualitativo,

especialmente moral. Tal vez como reacción, en la época de David Hume se dio en llamar “ciencias

1 Abrir las ciencias sociales, Informe de la Comisión Gulbenkian para la reestructuración de las ciencias sociales

coordinado por Immanuel Wallerstein, p. 7

2 Alexandre Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito, México, Siglo XXI, 1979, p. 256

3 Abrir las ciencias sociales, Immanuel Wallerstein, op. cit. p. 5

morales” a los intentos de indagar y entender racionalmente los fenómenos humanos.4

Es en el siglo XIX cuando surgen propiamente las ciencias sociales y humanas, como respuesta

a condiciones sociales específicas, como señala Foucault en Las palabras y las cosas, respecto de la

psicología y la sociología:

“No hay duda alguna, ciertamente, de que el surgimiento histórico de cada una de las ciencias

humanas aconteció en ocasión de un problema, de una exigencia, de un obstáculo teórico o práctico;

ciertamente han sido necesarias las nuevas normas que la sociedad industrial impuso a los individuos

para que, lentamente, en el curso del siglo XIX, se constituyera la psicología como ciencia; también

fueron necesarias sin duda las amenazas que después de la Revolución han pesado sobre los equilibrios

sociales y sobre aquello mismo que había instaurado la burguesía, para que apareciera una reflexión de

tipo sociológico.” (p. 335)

2. Explicar y comprender: la distinción epistémica y metodológica entre ciencias de la naturaleza

y ciencias del espíritu.

Wilhelm Dilthey (1833-1911) empezó su carrera investigando la historia de la Iglesia, tarea que

lo llevó a conocer la obra de un autor que marcaría el resto de su producción teórica, el teólogo y

filósofo Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). En 1870 publica el primer tomo de una

biografía de Schleiermacher y pasa a ser uno de los pensadores del círculo hermenéutico.

Dilthey rechazaba el modelo epistemológico de las "ciencias de la naturaleza"

(Naturwissenschaften), y, por tanto, el método científico que les es propio, como inapropiados para las

ciencias que se ocupan de lo humano. Esto le condujo a proponer el desarrollo separado de un modelo

para las "ciencias humanas" o "ciencias del espíritu" (Geisteswissenschaften). Su argumento era que las

ciencias naturales explican los fenómenos en términos de causa y efecto; mientras que en las ciencias

humanas el mecanismo fundamental para comprender los fenómenos no es el principio de causa y

efecto sino el empleo de la comprensión y penetración humana. “Los principios de las ciencias del

espíritu habían de ser empleados especialmente en la interpretación de textos, tanto textos antiguos,

trabajos religiosos, jurídicos, etc. como ensayos filosóficos.” (Wikipedia)

4 El autor anónimo de Wikipedia hace esta pertinente anotación: "La expresión ciencias morales tenía la ventaja de

indicar que tales ciencias trataban con los productos de la actividad mental del ser humano y no tenían por objeto el estudio

del organismo, pero para el siglo XVIII los autores llamados moralistas eran en realidad psicólogos.”

“Junto a las ciencias de la naturaleza se ha desarrollado de manera espontánea y natural, a partir

de las tareas de la vida misma, un conjunto de conocimientos, ligados entre sí por la comunidad del

objeto. Tales ciencias son la historia, la economía política, las ciencias jurídicas y políticas, la ciencia

de la religión, el estudio de la literatura y de la poesía, del arte figurativo y de la música, de las

concepciones del mundo y de los sistemas filosóficos y, finalmente, de la psicología. Todas estas

ciencias se refieren al mismo gran hecho: el género humano. Describen, narran y forman juicios,

conceptos y teorías en relación con este hecho... Y así surge la posibilidad de determinar este conjunto

de ciencias por su relación común con el mismo hecho: la humanidad, así como de distinguirlas de las

ciencias de la naturaleza” (Wilhelm Dilthey, 1883).5

Mientras que las ciencias de la naturaleza buscan explicar los acontecimientos dados, con ayuda

de hipótesis nomológicas a partir de las condiciones iniciales, las ciencias del espíritu buscan

comprender los conjuntos simbólicos de la cultura mediante una vivencia reproductiva: “la

comprensión penetra en las manifestaciones del otro por medio de una transposición surgida de la

plenitud de las vivencias propias de cada uno”.

“Las ciencias del espíritu se distinguen de las ciencias de la naturaleza, en primer lugar, debido

a que éstas tienen por objeto hechos que se presentan a la conciencia como fenómenos dados

aisladamente y desde el exterior, mientras que ellos llegan originaliter a las ciencias del espíritu como

realidad y contexto vital. Se deriva de ello que no existe conjunto coherente de la naturaleza en las

ciencias físicas y naturales más que gracias a los razonamientos que completan los datos de la

experiencia por medio de una combinación de hipótesis. En las ciencias del espíritu, por el contrario, el

conjunto de la vida psíquica constituye, en todas partes, un dato primitivo y fundamental. Explicamos

la naturaleza, comprendemos la vida psíquica. Pues las operaciones de adquisición, los diferentes

modos como las funciones, estos elementos particulares de la vida mental, se combinan formando un

todo, se nos dan también por medio de la experiencia interna. El contexto vital es aquí el elemento

primario, la distinción de las partes que la componen es el elemento posterior y de esta manera se

diferencia la diversidad de los métodos mediante los que estudiamos la vida psíquica, la historia y la

sociedad, de aquellos mediante los que delimitamos el conocimiento de la naturaleza.” (Dilthey)6

Dilthey entiende la comprensión como un fenómeno psíquico, ya presente en la vida cotidiana 5 . Grundlegung der Geisteswissenschaften en Gesammelte Schriften, vol.VII. Citado por Habermas: Conocimiento

e interés, p. 149. Anota Habermas que esta Lógica de las ciencias del espíritu de Dilthey se encuentra ya bajo el influjo de

las Investigaciones lógicas de Husserl y evita, por tanto, el peligro, evidente de los escritos precedentes, del psicologismo.

Habermas: Conocimiento e interés, p. 148, nota 109.

6 Dilthey, Grundlegung der Geisteswissenschaften, citado por Habermas: Conocimiento e interés, p.p. 152-153

de todo ser humano: “La comprensión surge primeramente dentro del círculo de intereses de la vida

práctica. En ella las personas se hallan abocadas al intercambio. Se tienen que entender, cada una tiene

que saber lo que la otra quiere. Así surgen las formas elementales de la comprensión (...). Entre estas

formas elementales considero, por ejemplo, la interpretación de una simple manifestación de vida”

(Dilthey)

Pero, además era consciente de que los significados que damos a los símbolos no son nunca privados,

tienen validez intersubjetiva. De allí que, inspirado en las ideas de Hegel, Dilthey concibe el espíritu

objetivo como una “comunidad de unidades vivas”, y por ello entenderá que la comprensión

hermenéutica de las significaciones legadas por la tradición deberá utilizar categorías universales para

captar el sentido de lo individual. Y ese será su principal reto metodológico.

El siguiente paso en la conceptualización de las ciencias humanas y sociales lo dieron los

filósofos de la escuela neokantiana de Baden: Wilhelm Windelband (1848-1815) y Heinrich Rickert

(1863-1936). El primero acuñó la distinción entre ciencias nomotéticas y ciencias idiográficas.

Windelband denomina ciencias nomotéticas a aquellas que tienen por objeto las “leyes lógicas” propias

de las ciencias de la naturaleza, que buscan estudiar procesos causales e invariables. Por el contrario, el

concepto de ciencia idiográfica se refiere al esfuerzo de entender el significado de los fenómenos

contingentes, accidentales, y muchas veces subjetivos, en ciencias como la sociología, el derecho, la

historia y la economía.

Rickert parte de la oposición entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura y considera

que la noción de “naturaleza” es constituida por la forma como las categorías del entendimiento

ordenan los fenómenos en leyes generales, mientras que la “cultura” se forma por la relación de los

hechos con un sistema de valores. Esto hace que los fenómenos culturales tengan un sentido histórico

irrepetible. Lo cual no sólo hace imposible una ciencia idiográfica, sino que le plantea a Rickert el

problema de explicar cómo pueden hacerse afirmaciones científicas de carácter universal sobre

sistemas de valores culturales y particulares. En palabras de Habermas, Rickert no logra dar cuenta del

hecho de que las ciencias comprensivas de la cultura “aprehenden en expresiones inevitablemente

generales y, por lo tanto, orientadas a lo repetible, el sentido irrepetible de los acontecimientos

históricos” 7

En 1923, Ernst Cassirer, (otro filósofo neokantiano, de la escuela de Marburgo), publica el

7 Habermas: La lógica de las ciencias sociales, 1990, p. 84

primer tomo de su obra: Filosofía de las formas simbólicas8. Mientras que la reflexión de los

defensores del estatuto epistemológico independiente se había mantenido en el asunto de la

“comprensión” como algo ligado a la conciencia del sujeto, Cassirer desplazó la atención hacia el

lenguaje en el que se expresan tanto las ciencias como las artes, hacia la investigación del “plexo lógico

de las formas simbólicas” (dice Habermas, a quien gloso aquí). Es la creación de sistemas de símbolos

lo que le da sentido (objetividad) a las impresiones de los sentidos; es mediante la creación de símbolos

que el sujeto humano construye al fenómeno como objeto.

“El entendimiento no puede efectuar desnudo la síntesis de los fenómenos; sólo los símbolos

tornan transparente en lo dado la huella de lo no dado (…). La realidad se torna fenómeno en tanto que

es representada. La representación es la función básica de la conciencia trascendental; sus operaciones

pueden descifrarse indirectamente a partir de las relaciones gramaticales de las formas simbólicas.”

Esta filosofía de las formas simbólicas propone un análisis trascendental del lenguaje, que no

puede ser reducido al análisis lógico formal, pues abarca tanto a la ciencia como al mito, la religión y el

arte (Habermas). Pero este ambicioso proyecto adolece de dos defectos: 1. Al pretender una “crítica

universal de todos los fenómenos culturales”, Cassirer les da, a las ciencias del espíritu, el rango de una

“metateoría” sobre las relaciones formales entre las formas simbólicas. De modo que las ciencias del

espíritu quedan elevadas a un plano en el que ya no son distinguibles de una filosofía de las formas

simbólicas; por ello, 2. Ya no serán ciencias.

Antes de terminar este recorrido histórico por el concepto de “comprensión” como base

epistemológica de las ciencias del espíritu (sociales y humanas), digamos algo sobre el punto de vista

de Max Weber, teórico de la “sociología comprensiva”.

Max Weber no pretende continuar la reflexión epistemológica sobre la relación entre ciencias de

la naturaleza y ciencias del espíritu. Su reflexión se centra en los aspectos metodológicos de las

ciencias sociales (“ciencias de la cultura con intención sistemática”), y encuentra que en ellas tienen

que valerse simultáneamente de los presupuestos y procedimientos de ambos tipos de ciencia. Esto es,

las ciencias de la cultura deben combinar explicación y comprensión.

Ya en la definición de sociología que da en el primer parágrafo de Economía y sociedad Weber

combina ambos conceptos: “Sociología significa: una ciencia que trata de comprender por vía de

interpretación la acción social para poder explicarla así causalmente en sus efectos”. Habermas

comenta así las implicaciones de esta idea:

8 Philosophie der symbolischen Formen. (1. Die Sprache, 1923)

“Podemos entender esta definición como una respuesta a la pregunta: ¿Cómo son posibles las

teorías generales de la acción social? Las teorías generales permiten la deducción de hipótesis acerca de

regularidades empíricas. Estas hipótesis legaliformes sirven a la explicación. Pero a diferencia de los

procesos naturales, las regularidades de la acción social ofrecen la peculiaridad de ser comprensibles.

La acción social pertenece a la clase de las acciones intencionales, a las que entendemos

reconstruyendo su sentido. (…) La relación lógica entre explicación y comprensión puede reducirse…

a la relación general entre proyección de una hipótesis y comprobación empírica. Por vía de

comprensión interpolamos en un comportamiento observable un fin racionalmente perseguido,

considerándolo un motivo suficiente. Pero cuando la hipótesis que así obtenemos acerca de un

comportamiento regular en circunstancias dadas queda fielmente comprobada empíricamente, la

comprensión conduce de la motivación a la explicación de un acto social”9

Quisiera resaltar dos detalles: 1. Weber invierte el orden metodológico al dar prioridad a la

comprensión frente a la explicación. Y tal prioridad no es solo procedimental, pues la explicación

queda subordinada a la comprensión. De allí que Weber rechace la asimilación de las ciencias sociales

a las ciencias naturales y considere que las ciencias de la cultura no pueden agotar su interés en la

investigación de regularidades empíricas. 2. Weber parece asimilar la acción del comprender a la

construcción de hipótesis explicativas. Esto será importante para lo que diré más adelante sobre la

metodología de la investigación.

3. La disolución contemporánea de la oposición entre explicar y comprender.

La reflexión sobre el tema de la comprensión fue continuado en el s. XX por autores como

Schütz (seguidor de Husserl), Winch (de Wittgentein), Heidegger y Gadamer, los miembros de la

Teoría Crítica o Escuela de Frankfurt. Por el lado del positivismo, desde una concepción empirista de la

ciencia, se insistió en la concepción del carácter unitario de la ciencia y el método científico.

Pero una nueva fase de la discusión surgió con el que Habermas llama “giro post-empirista de la

teoría analítica de la ciencia”. Este giro fue impulsado por los trabajos de K. R. Popper (que criticó la

primacía del método inductivo y enfatizó el criterio de falsabilidad como criterio de demarcación entre

ciencia y metafísica), T. S. Kuhn (que con su Estructura de las revoluciones científicas desmontó la

oposición positivista entre el contexto de justificación y contexto de descubrimiento), I. Lakatos (y su

9 Habermas, La lógica de las ciencias sociales, p. 91

teoría de los programas de investigación científica), y P. Feyerabend (y su crítica radical al método

científico), entre otros.

Desde esta perspectiva, Mary Hesse señaló que la oposición entre ciencias naturales y ciencias

del espíritu estaba levantada sobre una concepción de las ciencias naturales que ya estaba superada por

los autores mencionados. El debate sobre la historia de la física moderna habría demostrado que:

1) Los datos con que hay que contrastar la teoría no pueden ser descritos con independencia

del lenguaje teórico. (Carga teórica de los “hechos”)

2) Normalmente, las teorías no se eligen según los principios del falsacionismo, sino en la

perspectiva de paradigmas que se comportan entre sí de modo semejante a las formas

particulares de vida (evolucionismo epistémico).

En palabras de la autora:

“Está suficientemente demostrado que los datos no son separables de la teoría y que su

formulación está impregnada de categorías teóricas; que el lenguaje de la ciencia teórica es

irreductiblemente metafórico e informalizable, y que la lógica de las ciencias es interpretación circular,

reinterpretación y autocorrección de datos en términos de teoría y de teoría en términos de datos”.10

De ello concluye Hesse que la creación de teorías en las ciencias naturales depende tanto de

interpretaciones como sucede en las ciencias sociales y humanas. Es decir que también en las ciencias

naturales es necesario el procedimiento de comprensión.

El paso siguiente lo dio el antropólogo A. Giddens al plantear que en las ciencias sociales tiene

lugar un doble proceso de interpretación, una tarea hermenéutica doble:

“… la sociología, a diferencia de las ciencias de la naturaleza, versa sobre un mundo

preinterpretado en el que la producción y reproducción de los marcos de sentido es condición esencial

de aquello que ella trata de analizar, a saber: la conducta social humana…”11

Esto significa que en las ciencias sociales la comprensión se da, no solo en la descripción, sino

ya en la obtención de los datos; pues la experiencia cotidiana que ha de transformarse en datos

científicos está ya estructurada simbólicamente (en el lenguaje cotidiano) y no es accesible a la mera

observación. Es decir, que si los datos de la ciencia natural tienen que ser “construidos”, en las ciencias

sociales ellos ya han sido pre-elaborados por la experiencia cotidiana.

10

Mary Hesse, “In Defense of Objectivity”, en Proc. Aristot. Soc., 1972, p. 9. Citado por Habermas, Teoría de la

acción comunicativa I, p. 156 11

Giddens (1976), p. 158, citado en Habermas, op. Cit, p. 157

Por último, en este recorrido sobre el tema de la comprensión, Habermas recoge el aporte de H.

Skjervheim, para distinguir entre la actitud “objetivante” de las ciencias naturales y la actitud

“participativa” (realizativa) de las ciencias sociales y humanas:

“Quien en el papel de primera persona observa algo en el mundo o hace un enunciado acerca de

algo en el mundo adopta una actitud objetivante. Quien, por el contrario, participa en una comunicación

y en el papel de primera persona (ego) entabla una relación intersubjetiva con una segunda persona

(alter), que, a su vez, en tanto que alter ego, se relaciona con ego como con una segunda persona,

adopta no una actitud objetivante, sino, como diríamos hoy, una actitud realizativa.”12

Con ello Habermas quiere llamar la atención sobre un hecho que tiende a ser olvidado por los

teóricos positivistas y analíticos de la ciencia: que la labor científica supone una relación intersubjetiva,

no sólo al nivel de la comunidad científica, sino también entre el científico social y los sujetos y grupos

que son objeto de investigación.

En conclusión, tanto las ciencias sociales como las naturales suponen procesos de interpretación

(comprensión), además de que las primeras, aunque pueden asumir actitudes objetivantes (típicas de la

ciencia natural), también deben asumir una actitud participantes en relación con su objeto de estudio.

(A ello Habermas agregará una tesis aún más fuerte: en las ciencias sociales y humanas es imposible

describir sin evaluar, pero no me detendré ahora en este tema).

4. ¿Existen elementos comunes a las metodologías de las ciencias sociales y humanas y las

ciencias naturales?*

"En rigor de verdad, el lenguaje público utilitario de las democracias liberales modernas, que recela

mucho de los juicios de calidad no demostrables y es intolerante con las afirmaciones de valor no

cuantificables, hace que en algunos aspectos sea más fácil justificar la investigación fundamental en

las ciencias naturales, con su promesa de aplicaciones médicas, industriales y similares, que justificar

lo que de todos modos sólo con alguna incomodidad se llama "investigación" en las humanidades."

(Stefan Collini, Introducción a Snow, M: Las dos culturas)

12

Habermas, op. Cit. P. 159

* Versión abreviada de una ponencia presentada en el Foro de Filosofía de la Universidad de Cartagena en 2013.

Según el Oxford English Dictionary, el método científico es: “un método o procedimiento que

ha caracterizado a la ciencia natural desde el siglo XVII, que consiste en la observación sistemática,

medición y experimentación, y la formulación, análisis y modificación de las hipótesis”. El concepto de

método científico tiene antecedentes en los filósofos clásicos griegos, pero se consolida con el

nacimiento de la ciencia natural moderna y con los aportes de Descartes, Bacon, Pascal, Newton, entre

otros.

La tesis de que el método científico es uno (así como la ciencia es una) sólo empezó a

cuestionarse con los teóricos de las ciencias del espíritu (y su reivindicación del procedimiento

hermenéutico). Pero fue Paul Feyerabend quien, con su ensayo Contra el método y su Tratado contra el

método, puso en duda que existiera realmente un método científico único al cual se hubieran acogido

todos los científicos en su trabajo real. Su provocadora conclusión fue que, en materia de metodología,

“todo vale”; es decir, vale todo procedimiento que pueda producir nuevo conocimiento.

Aquí no seguiré esa línea de pensamiento feyerabeniano (entre otras cosas, porque está

sustentado en una teoría relativista del conocimiento que hace imposible apreciar los resultados de las

ciencias como preferibles a los relatos míticos o mágico-religiosos). Presentaré un esquema general del

proceso investigativo inspirado en las ideas de Ch. S. Peirce, que, me parece, permite señalar elementos

comunes a la investigación en todos los tipos de ciencias.

La distinción aristotélica entre razonamientos analíticos (demostrativos, lógicos) y

razonamientos probables (endoxales, verosímiles, dialécticos) hizo carrera en las concepción del

método científico. Galileo las entendió como cuestiones de “geometría” y cuestiones de experiencia

(experimentación). Los modernos se pueden distinguir por su preferencia por el método lógico-

demostrativo (los racionalistas) o porque prefieren los métodos matemáticos, estadísticos, cuantitativos,

resultado de la observación y el experimento (los empiristas). Poco a poco se consolidó una distinción

clara entre argumentos inductivos (que generalizan a partir de casos) y deductivos (que sacan

conclusiones necesarias a partir de premisas universales. Y pronto siguieron los intentos de los

ilustrados y los grandes filósofos alemanes por encontrar la síntesis: experiencia y razón son

complementarios. (Algo que posiblemente ya sabían los científicos modernos, desde Galileo, por lo

menos).

Ya en el Círculo de Viena y su “empirismo lógico” se reúnen los dos tipos de fuentes de

conocimiento: el método empírico-inductivo y la lógica formal como lenguaje ideal en el que se deben

expresar todos los conocimientos científicos. Este modelo pretendió dar cuenta del método en las

ciencias duras: la física, la química, principalmente en las ciencias naturales, y en algunas ciencias

sociales; mientras que en las Humanidades se siguieron practicando técnicas interpretativas

hermenéuticas y en otras de combinan métodos cuantitativos (de corte inductivo) y cualitativos (de tipo

interpretativo).

A partir de la lectura de los Analíticos de Aristóteles, Peirce encontró que a los tipos de

inferencia posibles (en ese marco teórico) no eran dos, sino tres. Y propuso la abducción (hipótesis,

retroducción) como el complemento de la deducción y la inducción. Primero, los pensó como tres tipos

de silogismo, pero en sus últimos escritos planteó que abducción, deducción e inducción son tres

momentos complementarios de toda indagación científica (y, posiblemente, de toda indagación

racional). Antes de presentar este modelo sobre la investigación científica es importante aclarar que la

secuencia abducción-deducción-inducción no es arbitraria. En la teoría de Peirce, la solución de una

pregunta o problema científico empieza por la abducción y concluye con la inducción.

El redescubrimiento de este modelo se lo debemos a K. T. Fann13

, y, en España, a Gonzálo Génova

Fuster14

, a quien cito:

“En su teoría más madura [Peirce] acentúa más aún que no se trata de tres clases de

razonamiento, sino de tres etapas que cooperan en el método de investigación. Peirce ensancha el

concepto de inferencia, incluyendo en ella, junto a los diversos tipos de argumentos, la entera

metodología científica, que se desarrolla en tres pasos sucesivos: la abducción inventa o propone una

hipótesis explicativa de los hechos observados; a partir de la hipótesis la deducción predice las

consecuencias experimentables que se deberían observar; la inducción consiste en el proceso de

verificar la hipótesis por medio de la experimentación, es decir, la observación de casos particulares

que se ajustan a la ley general hipotética y así la confirman.”15

13

K. T. Fann, Peirce’s Theory of Abduction, Martinus Nijhoff, La Haya, 1970. 14

Gonzalo Génova Fuster, Ch. S. Peirce: La lógica del descubrimiento, Universidad de Navarra,

1997 15

Génova (1997), p. 57. Y más adelante agrega Génova: "A la abducción corresponde el papel de

introducir nuevas ideas en la ciencia: la creatividad, en una palabra. La deducción extrae las

consecuencias necesarias y verificables que deberían seguirse de ser cierta la hipótesis, y la inducción

confirma experimentalmente la hipótesis en una determinada proporción de casos. Son tres clases de

razonamiento que no discurren de modo independiente o paralelo, sino integrados y cooperando en las

fases sucesivas del método científico" (ídem, p. 59). En la carta a M. Calderoni (citada antes, nota 3)

Peirce presenta así la secuencia de las tres inferencias: "... hay sólo tres clases elementales de

razonamientos. La primera, que llamo abducción (...), consiste en examinar un conjunto de hechos,

dejando que los mismos nos sugieran una teoría. De esa manera obtenemos nuevas ideas; pero este

razonamiento carece de fuerza. La segunda clase de razonamiento es la deducción, o razonamiento

Veamos cómo Peirce define sus términos.

A. Abducción:

En el artículo “Un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios”, Peirce presenta

explícitamente las tres formas de inferencia como tres momentos o etapas en el proceso de

investigación. Peirce parte de que el proceso de investigación se inicia cuando nos sorprende un hecho

anómalo, un problema que queremos resolver, o cualquier evento que siembra dudas en algún aspecto

de nuestro sistema de creencias: “La operación entera del razonamiento comienza con la Abducción

(…) Su ocasión es una sorpresa. Es decir, alguna creencia, activa o pasiva, formulada o no formulada,

acaba de desmoronarse”16

En las Lecciones sobre el Pragmatismo (Harvard, 1903), Peirce nos dirá que

“La Abducción es el proceso de formar una hipótesis explicativa. Es la única operación lógica

que introduce alguna idea nueva; porque la inducción no hace más que determinar un valor, y la

deducción meramente despliega las consecuencias necesarias de una pura hipótesis. La Deducción

prueba que algo debe ser; la Inducción muestra que algo es efectivamente operativo; la Abducción

sugiere tan sólo que algo puede ser. Su única justificación estriba en que a partir de tal sugerencia la

deducción puede extraer una predicción verificable por la inducción, y en que, si queremos aprender

algo o comprender los fenómenos, debe ser mediante la abducción”17

B. Deducción.

En el texto acabado de citar, continúa Peirce: “... la primera cosa que se hará en cuanto se haya

adoptado una hipótesis [por abducción] es rastrear sus consecuencias experienciales necesarias y

probables. Este paso es la deducción. (...) El significado entero de una hipótesis reside en sus

necesario. Es aplicable sólo a un estado ideal de cosas, o a un estado de cosas en tanto puedan

conformarse a un ideal. Y sólo le ofrece un nuevo aspecto a las premisas. (...) La tercera clase de

razonamiento es la inducción, o investigación experimental. Su procedimiento es el siguiente. Una vez

que la abducción sugiere una teoría, utilizamos la deducción para deducir de esa teoría ideal una

variedad indiscriminada de consecuencias, de manera que si se realizaran ciertos actos, nos

encontraríamos confrontados a determinadas experiencias. Procedemos entonces a verificar esos

experimentos, y si las predicciones de la teoría son corroboradas, tendremos una certeza proporcional

de que los experimentos que nos faltan por realizar confirmarán la teoría". ("Carta al Signor

Calderoni". Traducción castellana de Luis Ramírez, 2002. CP 8.205-213) 16

Ch. S. Peirce, “Concepciones lógicas diversas” , en Obra filosófica reunida (O. F. R.), p. 361 17

“On three types of reasoning”, 1903, CP 5.171. Esta es la sexta conferencia sobre el

pragmatismo, de 1903; versión en español como “La naturaleza del significado”, en O. F. R., p. 283

predicciones experienciales condicionales; si todas sus predicciones son verdaderas, la hipótesis es

totalmente verdadera”18

C. Inducción.

Una vez que, mediante la deducción, se han extraído las consecuencias (necesarias o probables)

de la hipótesis abductiva, es el momento de pasar a la inducción, es decir “procedemos a probar la

hipótesis realizando los experimentos y comparando esas predicciones con los resultados reales del

experimento”19

En una carta a Woods, de 191320

, Peirce distingue entre la seguridad (“aproximación a la

certeza”) y la fecundidad (“valor en productividad”) de un razonamiento. Comparando los tres tipos de

inferencia con estos dos parámetros resulta que para Peirce (en síntesis de Génova):

“A la deducción le corresponde el mayor grado de seguridad, porque es una inferencia

necesaria, y el menor grado de fecundidad, porque es meramente explicativa. La inducción ocupa un

lugar intermedio, y la abducción el otro extremo de la escala...[mínima seguridad, pero máxima

fecundidad]”21

Veamos ahora, someramente, la clasificación de los tipos de inferencia que propone Umberto

Eco. Antes es necesario aclarar que esta clasificación la elabora Eco teniendo en mente la primera

teoría peirceana sobre los tipos de inferencia, es decir, aquella que seguía el modelo del silogismo

aristotélico. Así, aunque Eco no toma en cuenta la última versión peirceana sobre el proceso de

investigación, su clasificación puede resultar útil para poner algo de precisión en la teoría de la

abducción.

Eco parte del modelo generalizado del silogismo que convierte la premisa mayor en Ley (o

regla), la premisa menor en Caso (type) y la conclusión en Resultado (token). Así, en la deducción se

infiere el Resultado a partir de la Ley y el Caso, en la inducción se infiere la Regla del Resultado y el

Caso, y en la abducción ser infiere el caso del Resultado y la Ley.

18

Ch. S. Peirce, Sobre la lógica de extraer la historia de documentos antiguos, especialmente de

testimonios, en O. F. R., p. p. 150-151 19

O. F. R. p. 152 20

“Letter to F. A. Woods, on ‘Would Be’”, 1913, CP 8.384. Citado por Génova (1997), p. 58 21

Génova (1997), p. 58

En un escrito de 1983, La abducción en Ukbar, Eco presenta su clasificación de tres tipos de

abducción:

“Hay por lo menos tres niveles de Abducción. [1] En el primer nivel el Resultado es curioso e

inexplicable, pero la Ley existe ya en alguna parte, tal vez dentro de ese mismo ámbito de problemas, y

solo falta encontrarla como la más probable. [2] En el segundo nivel, la Ley es difícil de concretar.

Existe en otro ámbito y hay que apostar que puede ampliarse también a ese ámbito de fenómenos (es el

caso de Kepler). [3] En el tercer nivel no hay ninguna Ley y es necesario inventarla: es el caso de

Copérnico, quien decide que el universo ha de ser heliocéntrico por razones de simetría y de “forma

adecuada””.22

Estos tres tipos de abducción corresponden a las que Eco denominará en un ensayo de 1990: [1]

abducción hipercodificada, [2] abducción hipocodificada y [3] abducción creativa. A las que agregará

un cuarto tipo o nivel denominado meta-abducción [4]23

. El criterio para diferenciarlas será el tipo de

Ley, regla o hipótesis que plantean.

“(a) Hipótesis o abducción hipercodificada. La ley se da de manera automática o

semiautomática. Asignemos a este tipo de ley el nombre de ley codificada”.24

Agrega Eco que la interpretación de cualquier código “presupone un esfuerzo abductivo,

aunque sea mínimo”, y comprender el significado de una palabra, por ejemplo “hombre”, supone

admitir “que se trata de la ocurrencia (token) de una palabra castellana (type)”; en general: “El

reconocimiento de un cierto fenómeno como la ocurrencia de un tipo determinado presupone alguna

hipótesis acerca del contexto expresivo y del co-texto discursivo”.25

Así pues, en la abducción hipercodificada se trata de explicar el caso o resultado anómalo

(problemático, dudoso, sorprendente) como un caso de una regla que ya existe. Esto es, se trata de

considerar el hecho problemático como un caso de una regla ya conocida. Es lo que sucede cada que

clasificamos un objeto o un hecho dentro de una clasificación o regla ya dada en el contexto cultural y

lingüístico (La “enciclopedia” compartida por el sujeto y la comunidad de hablantes).

“(b) Abducción hipocodificada. La regla debe seleccionarse entre una serie de reglas

22

Eco, U., (1983a): “La abducción en Uqbar”, en De los espejos y otros ensayos, Lumen, 1988, p.

181 23

Eco, U., (1983b): “Cuernos, cascos, zapatos: tres tipos de abducción”, en Los límites de la

interpretación, Lumen, 1992, p.p. 254-282. 24

Idem, p. 263 25

Idem, p. 263

equiprobables puestas a nuestra disposición por el conocimiento corriente (o enciclopedia semiótica,

véase Eco 1979)”26

. La regla se asume de forma provisional, en espera de contrastaciones.

“(c) Abducción creativa. La ley debe inventarse ex novo. (…) este tipo de invención obliga a

realizar (más que en los casos de abducción hiper o hipocodificada) una meta-abducción. Se encuentran

ejemplos de abducción creativa en los descubrimientos “revolucionarios” que cambian un paradigma

científico establecido (Kuhn, 1962)”27

“(d) Meta-abducción. Consiste en decidir si el universo posible delineado por nuestras

abducciones de primer nivel es el mismo que nuestro universo de experiencia.”28

Este último tipo de abducción plantea algunas dudas. Por un lado, no parece muy distinto de la

abducción creativa, pues, según Eco, ambas son típicas de las “revoluciones científicas. Por otro lado,

como “meta nivel” parece apuntar más bien una evaluación de la abducción creativa que la confirma

como la base de un nuevo paradigma. Además, la refutación de una abducción hipercodificada puede

significar también un descubrimiento extraordinario (encontrar, por ejemplo, que unos restos óseos no

son de un mono sino de un primate), y la abdución hipocodificada de Kepler contribuyó a la revolución

científica moderna.

Finalmente, recapitulemos el procedimiento peirceano de la investigación científica, y sopesemos su

aplicabilidad en las ciencias sociales y humanas. Esto último porque, en principio, el modelo peirceano

parece haber sido pensado teniendo en mente la investigación en ciencias naturales, como lo sugiere el

hecho de que Peirce insista en que el momento inicial consiste en un hecho sorprendente (donde hecho

se entiende como un elemento del mundo objetivo, y porque insiste también en que el momento

inductivo supone diseñar algún tipo de experimento (procedimiento típico de las ciencias empíricas).

1. El inicio.

Aunque, como acabamos de anotar, Peirce considera que la investigación empieza con la constatación

de un hecho sorprendente o anómalo, podríamos ampliar este concepto para que abarcara cualquier

duda o pregunta que nos sugiera la realidad. Para conseguir esto basta con ampliar la noción de

“hecho” del mundo objetivo, a eventos o situaciones del mundo social (Hechos sociales,

institucionales, culturales) y del mundo subjetivo (hechos psíquicos). Me valgo aquí la terminología

26

Idem, p. 263 27

Idem, p. 264 28

Ídem, p. 264

propuesta por Habermas como alternativa a la teoría popperiana de los tres mundos29

, y que aquí

propongo como alternativa a la ontología peirceana de los tres mundos o “tres universos de

experiencia”, (aunque considero que el modo como él la concibe permite la ampliación del mundo de

los hechos empíricos, con el mundo o universo de las ideas y con el mundo total de los signos y

sistemas de signos:

"El tercer Universo comprende todo aquello cuyo ser consiste en un poder activo para establecer

conexiones entre objetos diferentes, especialmente entre los objetos de los diferentes Universos. Tal es

todo lo que es esencialmente un Signo —no el mero cuerpo de un Signo, que no es esencialmente tal,

sino, por decir así, el Alma del Signo, que tiene su Ser en su poder de servir de intermediario entre su

Objeto y una Mente. Tal es también una conciencia viva y tal es la vida, el poder de crecimiento de una

planta. Tal es una constitución viva —un periódico diario, una gran fortuna, un "movimiento" social."

Estrictamente, la actividad científica, y el trabajo teórico, en general, pertenecen al tercer universo, y

desde allí puede buscar o establecer relaciones entre los tres universos. Las frases finales de la cita

ejemplifican lo que Peirce considera sistemas de signos: una constitución, un periódico, ¡una gran

fortuna!, y un movimiento social. Así, aunque, como científico natural, Peirce tiende a privilegiar

ejemplos tomados de estas ciencias, no parece descartar la posibilidad de que su esquema metodológico

de abducción, deducción e inducción, sea aplicable a otros campos.30

El punto de partida de la investigación, será, entonces, la consideración de un hecho sorprendente a

anomalía en uno cualquiera de los mundos. Mundos, que siguiendo a Eco, y considerando el enfoque

semiótico de Peirce, podemos considerar como “textos”, o que, al menos, toman cuerpo en sistemas de

29

La tipología habermasiana de los tres mundos (objetivo, social y subjetivo) me parece más

fructífera o, al menos, intuitivamente más manejable, que la distinción que hiciera el mismo Peirce

entre tres mundos o “universos de experiencia”, correlatos de sus tres categorías fundamentales, Uno,

Dos, y Tres. En la síntesis que presenta Sara Barrena a su traducción del AOR : "Peirce alude en el

Argumento Olvidado a tres universos de experiencia distintos. El primero es el de las meras ideas, cuyo

ser consiste en la mera capacidad de ser pensadas, no en que alguien las piense actualmente; el segundo

sería el de la actualidad bruta de las cosas y los hechos, y el tercer universo comprendería todo aquello

cuyo ser consiste en un poder activo para establecer conexiones entre los distintos objetos, también

entre aquellos pertenecientes a distintos universos. Esos universos de experiencia: posibilidad,

actualidad y mediación son una aplicación del esquema categorial que Peirce había desarrollado en su

metafísica" (S. Barrena, introducción a Peirce (1908), “Un argumento olvidado en favor de la realidad

de Dios” (AOR), p. 30). 30

El escrito de 1901 de Peirce, Ch. S “On the Logic of Drawing History from Ancient Documents

Especially from Testimonies”, CP 7. 206 ("Sobre la Lógica de la Extracción de la Historia a partir de

Documentos Antiguos, especialmente de Testimonios". Traducción castellana de Douglas Niño),

muestra el modo de aplicar el modelo en los estudios históricos y contiene una tipificación de hipótesis

históricas que anticipa la clasificación de tipos de abducción de Eco.

creencias que son sistemas de signos. Y si los mundos se nos aparecen como textos, puede ser útil

también distinguir, en cada caso, a qué tipo de argumentación o discurso pertenece el fragmento de

mundo considerado, en el que surge el asunto problemático.31

Pues, como plantearemos enseguida, la

indagación comienza (abductivamente) y termina (inductivamente) en el mismo fragmento del mundo

o discurso. Por ejemplo, si la pregunta surge de considerar las implicaciones teóricas de un texto

filosófico, este texto es el “mundo” o corpus teórico sobre el cual se elevarán las hipótesis y en cual se

“probarán” inductivamente las implicaciones lógicas de la o las hipótesis.

2. El momento lógico-deductivo.

Como lo han hecho notar los estudiosos (como G. Génova) a partir de este momento el modelo

peirceano parece coincidir en gran parte con el que propusiera Popper en su famosa Lógica de la

investigación científica (1933). Pero me interesa señalar las diferencias con este modelo. Un primer

dato es recordar que para Peirce las deducciones no son exclusivamente las consideradas “necesarias”

desde la lógica formal; pues, como anotamos antes, Peirce considera también “deducciones probables”.

Y esto parece permitir ampliar el momento deductivo, incluyendo en él las inferencias que Aristóteles

denominó dialécticas (endoxales) y que Perelman-Olbrechts desarrollaron como “esquemas

argumentativos”. Al lado pues de las inferencias lógicas (necesarias y probables) que permite plantear

las hipótesis abductiva, podríamos poner los argumentos cuasilógicos, basados en lo real o que fundan

lo real, que la hipótesis nos sugiera.32

Las hipótesis, las reglas y leyes pueden formularse como

argumentos (o partes de ellos), que, en un sentido fuerte de argumentación, tienen componentes

lógicos, dialécticos y retóricos que pretenden distintos tipos de validez.

3. El momento inductivo. Según la versión oficial de Peirce, el momento inductivo consiste en

diseñar experimentos que permitan poner a prueba las consecuencias hipotéticas surgidas en el

momento lógico. Fiel a la tradición positivista, Peirce consideraba que las hipótesis científicas deben

permitir hacer predicciones sobre el futuro comportamiento de los hechos. ¿Cuál sería un equivalente

funcional para una indagación que no versara sobre la realidad empírica (del mundo objetivo)? Pues

bien es sabido que en campos como las ciencias sociales o humanas difícilmente se puede hablar de

31

Habermas distingue cinco tipos de argumentación: discurso teórico (sobre el mundo objetivo),

discurso práctico (sobre el mundo social), crítica terapéutica (sobre el mundo subjetivo), crítica estética

(sobre los sistemas de valores culturales) y discurso explicativo (que puede tomar como objeto a

cualquiera de los anteriores. Esta clasificación me parece útil, en principio, pero puede refinarse con las

tipologías del discurso que elaboran los estudiosos del lenguaje. 32

Otra alternativa sería considerar los tipos argumentativos propuestos por la pragma-dialéctica,

modelo más económico que prescinde de los argumentos cuasilógicos y de otras sutilezas que posee la

nueva retórica.

hacer experimentos y menos de hacer predicciones; y la situación es aún más grave si se trata, por

ejemplo, de un problema relacionado con la interpretación de un texto teórico.

Siguiendo la idea planteada antes (1), diríamos que el momento inductivo tiene que poner a prueba las

consecuencias hipotéticas en el corpus mismo (o fragmento de mundo) en el que surgió la duda. A falta

de experimentos (en las disciplinas no empíricas), la indagación deberá indicar parámetros

“observables” intersubjetivamente que, así sea de modo indirecto, justifiquen la plausibilidad de la

hipótesis avanzada. Y al carecer de instrumentos de medición, será necesario acudir al criterio de los

expertos en cada materia para buscar la aceptación de los criterios de contrastación de las

consecuencias hipotéticas. Es decir que será el acuerdo intersubjetivo de la comunidad de conocedores

lo que permitirá aceptar o rechazar (provisionalmente) las hipótesis y sus “casos” verificadores o

refutadores.

De hecho, algunas disciplinas cruzan el umbral de otras, y deben atender a distintos criterios de validez.

Las verdades de las neurociencias pueden alimentar a la psicología clínica y a la etología, la historia se

ocupa de documentos y de interpretaciones; y los descubrimientos de la antropología física interesan a

la historia y a la geografía, etc. La verdad o falsedad de las teorías científicas sobre el mundo objetivo

(que incluye a la humanidad) interesan por igual a las ciencias naturales y a las demás.

Y algo semejante cabe decir sobre las argumentaciones que analizan y evalúan las normas sociales y

políticas. Un tema que está al orden del día es la tensión entre las teorías universalistas (de raíces

filosóficas) y las particularistas (surgidas de las ciencias sociales aplicadas como la antropología, la

etnología, la lingüística y la sociología). ¿Existen o pueden existir criterios aceptables universalmente

en el derecho, la política, la ética, la estética, la moral?

Paso de largo por los dos tipos de argumentación que Habermas llama “crítica estética” y “crítica

terapéutica” (que pueden interesar más a los estudiosos del arte y a los sicólogos, respectivamente) y

termino con el último tipo de argumentación, el discurso explicativo. Que abarca tanto lo que hacemos

los profesores y maestros cuando explicamos una teoría o un texto, como lo que hace el traductor de un

lenguaje, el arqueólogo que descifra un jeroglífico o una inscripción. ¿Qué tanto hemos investigado la

forma como enseñamos nuestras interpretaciones del saber que cultivamos? ¿Nuestros métodos de

lectura, exposición, análisis y síntesis pedagógicas?

El siguiente esquema recoge los principales elementos del modelo peirceano de investigación. Todo el

esquema se puede enmarcar en la idea planteada por Peirce en La fijación de la creencia, donde plantea

que el estado inicial es una duda que se plantea en nuestro sistema de creencias, y que el proceso de

pensamiento indagatorio busca resolver la duda para restablecer (modificado) el estado de creencia.

Los marcos rectangulares representan los mundos objetivo y social. La línea punteada quiere recordar

que las teorías científicas son tipos de discurso y argumentación que un enunciador (Edr) –un científico

individual, un grupo, un instituto, etc.-, dirige a un enunciatario (Eio) –la comunidad científica, los

pares académicos, el “auditorio universal”, etc.- y que trata sobre un aspecto del “mundo” o referente.

Cuadro: El modelo peirceano de investigación científica.