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Naturwissenschaftliche Gotteserkenntnis

In Zusammenhang der Theologie Thomas von Aquins

Inauguraldissertation

zur Erlangung der Würde eines Doktors der Theologie

der Evangelisch-Theologischen Fakultät

der Ruhr-Universität Bochum

vorgelegt von Lim, Chang Sei

aus Seoul, Südkorea

5

Referent: Prof. Dr. Traugott Jähnichen

Korreferent: Prof. Dr. Christian Link

Tag der mündlichen Prüfung : 12. Juli, 2011

Dekanin : Prof. Dr. Isolde Karle

6

Naturwissenschaftliche Gotteserkenntnis

In Zusammenhang der Theologie Thomas von Aquins

Inauguraldissertation

zur Erlangung der Würde eines Doktors der Theologie

der Evangelisch-Theologischen Fakultät

der Ruhr-Universität Bochum

7

Inhaltsverzeichnis

Einleitung--------------------------------------------------------------------------------------------- 7

Kapitel 1 Hintergründe

1.1. Theologische Hintergründe --------------------------------------------------------------------------------- 18

1.1.1. Wesen der Theologie ------------------------------------------------------------------------------ 18

1.1.2. Natürliche Theologie ------------------------------------------------------------------------------ 25

1.2. Naturwissenschaftliche Hintergründe ------------------------------------------------------------------- 32

1.2.1. Wesen der Naturwissenschaft ---------------------------------------------------------------- 32

1.2.2. Quantentheorie ----------------------------------------------------------------------------------- 41

1.2.3. Chaostheorie -------------------------------------------------------------------------------------- 48

1.3. Thomas von Aquin ----------------------------------------------------------------------------------------------- 54

1.3.1. Die Theologische Metaphysik Thom - ------------------------------------------------------ 54

1.3.2. Kritischer Realismus und Thomas von Aquin ------------------------------------------------ 58

1.3.3. John Polkinghorne und Thomas von Aquin ------------------------------------------------------ 60

Kapitel 2 Theologische Methode

2.1. Konsonanz ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 66

2.1.1. Definition der Konsonanz ------------------------------------------------------------------------ 68

2.1.2. Grund der Konsonanz ----------------------------------------------------------------------------- 70

2.1.3. Vermittler der Konsonanz -------------------------------------------------------------------------- 75

2.1.4. Hindernisse der Konsonanz ------------------------------------------------------------------------ 77

8

2.1.5. Gegenseitige Beiträge durch Konsonanz -------------------------------------------------------- 83

2.1.6. Theologie und Philosophie des Thomas von Aquin --------------------------------------------- 85

2.1.7. Zusammenfassung ----------------------------------------------------------------------------------- 89

2.2. Kritischer Realismus --------------------------------------------------------------------------------------------- 94

2.2.1. Realismus ------------------------------------------------------------------------------------------------- 95

2.2.2. Kritisch --------------------------------------------------------------------------------------------------- 101

2.2.3. Der kritische Realismus Bernard Lonergans ---------------------------------------------------- 107

2.2.4. Thomas von Aquin: Gemäßigter Realismus ----------------------------------------------------- 109

2.2.5. Zusammenfassung ------------------------------------------------------------------------------------ 113

2.3. Bottom - Up --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 117

2.3.1. Was ist ‘Bottom-up Thinking’ -------------------------------------------------------------------- 117

2.3.2. ‚Bottom-Up‘ als Mittel der theologischen Kritik --------------------------------------------- 120

2.3.3. Empirische Erkenntnis :Thomas von Aquin ----------------------------------------------------- 122

2.3.4. Zusammenfassung ------------------------------------------------------------------------------- 126

2.4. Analogie ----------------------------------------------------------------------------------------------------------- 128

2.4.1. Analogie in der Theologie Thomas‘-------------------------------------------------------------- 128

2.4.2. Analogie in der Theologie Polkinghornes -------------------------------------------------------- 134

2.4.3. Zusammenfassung ------------------------------------------------------------------------------------ 140

Kapitel 3 Gründe der Theismus

3.1. Theologie der Natur -------------------------------------------------------------------------------------------- 142

3.1.1. Theologische Metaphysik: Polkinghorne -------------------------------------------------- 144

3.1.2. Natürliche Theologie: Thomas von Aquin --------------------------------------------------- 150

9

3.1.3. Zusammenfassung ------------------------------------------------------------------------------ 153

3.2. Vernunft und Glauben ---------------------------------------------------------------------------------------- 155

3.2.1. Vernunft und Glauben: Polkinghorne ---------------------------------------------------------- 155

3.2.2. Vernunft und Glauben: Thomas von Aquin --------------------------------------------------- 159


3.3. Verständlichkeit der Welt ------------------------------------------------------------------------------------ 166

3.3.1. Verständlichkeit der Welt und Mensch: Polkinghorne ------------------------------------ 166

3.3.2. Verständlichkeit der Welt und Mensch: Thomas von Aquin ----------------------------- 170


3.4. Anthropisches Prinzip ------------------------------------------------------------------------------------------- 178

3.4.1. Verschiedenen Anthropischen Prinzipien ----------------------------------------------------- 178

3.4.2. Anthropisches Prinzip Polkinghornes ------------------------------------------------------------- 182

3.4.3. Anthropisches Prinzip und Thomas von Aquin ------------------------------------------------- 188


Kapitel 4 Handeln Gottes

4.1. Eine Naturwissenschaftliche Ontologie ---------------------------------------------------------------- 204

4.1.1. Ontologie der Quantentheorie ------------------------------------------------------------------ 205

4.1.2. Ontologie der Chaostheorie ------------------------------------------------------------------- 211

4.1.3. Quanten-Chaoslogie --------------------------------------------------------------------------- 212

4.1.4. Stoff und Form, Potenz und Akt -------------------------------------------------------------- 214

4.4.5. Zusammenfassung ---------------------------------------------------------------------------------- 221

4.2. Aktive Information --------------------------------------------------------------------------------------------- 222

10

4.2.1. Aktive Information und Gottes Handeln: Polkinghorne ----------------------------------- 222

4.2.2. Erster Weg für Gottesbeweis: Thomas von Aquin -------------------------------------------- 227


4.3. Notwendigkeit und Zufall ------------------------------------------------------------------------------------ 234

4.3.1. Gotteshandeln, Notwendigkeit und Zufall: Polkinghorne ----------------------------------- 234

4.3.2. Gottesbeweis, Notwendigkeit und Zufall: Thomas von Aquin ------------------------------ 242


Kapitel 5 Abschluss

5.1. Kritische Argumente ---------------------------------------------------------------------------------------- 251

5.1.1. Philosophische Kritik an der Natürlichen Theologie: Immanuel Kant --------------- 252

5.1.2. Theologische Kritik an der Natürlichen Theologie: Karl Barth --------------------------- 257

5.1.3. Kritische Argumente und Polkinghorne ----------------------------------------------------- 266

5.2. Grenze und Perspektiven --------------------------------------------------------------------------------------- 272

5.2.1. Grenze ------------------------------------------------------------------------------------------------- 273

5.2.2. Perspektiven ----------------------------------------------------------------------------------------- 278

5.3 Theologie und Naturwissenschaft in Korea ----------------------------------------------------------------- 281

5.3.1. Kreationismus in Korea ---------------------------------------------------------------------------- 281

5.3.2. Zur Ü berwindung der Probleme ------------------------------------------------------------------- 290

Literaturliste ------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 293

11

Einleitung

Begegnungen der Gotteserkenntnis

In den letzten 200 Jahren haben sich die koreanischen evangelischen und katholischen

Kirchen sehr schnell entwickelt. Einige koreanische Theologen haben die Gründe der

Entwicklung analysiert. Nach Prof. Dong Sik Rhyu1, ein berühmter Theologe in Korea, liegt

einer der Gründe darin, dass es viele Ä hnlichkeiten zwischen der christlichen und der

traditionellen koreanischen Gotteserkenntnis gibt. Im koreanischen Gründungsmythos des

Landes kann man eine Geschichte von drei Göttern lesen.2 Weil man seit langer Zeit die

Vorstellung der drei Götter in Korea hat, konnte das koreanische Volk (Min-Jung) nach Prof.

Rhyu die christliche Trinität einfacher und schneller akzeptieren als andere Länder. Deshalb

hat sich der christliche Glaube schnell in Korea ausgebreitet. Er vermutet also, dass die

Ä hnlichkeit der Gotteserkenntnis zwischen dem Christentum und dem koreanischen Mythos

zur schnellen Entwicklung der evangelischen und katholischen Gemeinden in Korea

beigetragen hat.

Die Situation ist der im alten Christentum ähnlich. Wenn frühchristliche Kirchenväter

und Gläubige in den Römergebieten missionierten, konnten sie nach W. Pannenberg das

Evangelium deswegen sehr erfolgreich verbreiten, weil der Monotheismus des Christentums

und die altgriechische philosophische Gotteserkenntnis zueinander passten. In der

Gottesverkündung der apostolischen Missionsbotschaften bedeutet die Rede von Gott, dass

vom schöpferischen Ursprung aller Wirklichkeit geredet wird. Aber die altgriechischen

Religionen in der frühen Römerzeit hatten eine anthropomorphische und polytheistische

Gotteserkenntnis. Viele Götter zu haben, bedeutet, dass es verschiedene Ursprünge der Welt

gibt. Weder das Christentum noch die Philosophie konnten diesem Verständnis vom

Ursprung der Welt ihre Zustimmung geben.

Einerseits kritisierte das alte Christentum daher diesen polytheistischen Volksglauben

in den altgriechischen Religionen. Andererseits sahen die Philosophen seit den

1 Professor Dong Sik Rhyu war ein Professor an der methodistischen Universität in Korea. Er hat über die

Auseinandersetzung des Evangeliums und der koreanischen traditionellen Kultur geforscht. 2 Im Koreanischen Mythos gibt es drei Götter. Hwan-In ist das Absolute im Himmel. Sein Sohn (Hwan-Woong)

kommt auf die Erde aus dem Himmel und heiratet eine Frau, die sich aus einem Bären verwandelt. Und ihr Sohn gründete Korea.

12

Vorsokratikern ihre Aufgabe darin, die Wirklichkeit im Ganzen, nämlich als Einheit des

Kosmos zu denken. Das war das Korrelat der philosophischen Gottesfrage. Der wahre

Ursprung des Kosmos kann nur ein einziger sein. Nur ein Gott konnte die Einheit des

Kosmos schaffen. Daher fragten die Philosophen im Gegensatz zu den Religionen, welche

eine polytheistische Gottesvorstellung hatten, nach der wahren Gestalt, die dem göttlichen

Ursprung der Welt zugeschrieben werden müsse.

Die Kritik des Christentums und der Philosophie an dem altgriechischen

Polytheismus trug zur Begegnung beider Formen von Gotteserkenntnis bei. Dadurch konnten

die Kirchenväter die philosophische Gotteserkenntnis und ihr Weltbild akzeptieren, um eine

christliche Theologie und Dogmatik aufzustellen. Das führte natürlich dazu, dass sich das

Christentum in den römischen Ländern relativ schnell und effektiv ausbreitete.3

Konflikt zwischen christlichem und naturwissenschaftlichem Weltbild

Heutzutage haben die meisten Menschen ein naturwissenschaftliches Weltbild. In den

Lehrbüchern der Grundschule und des Gymnasiums wird der Beginn des Universums

natürlich nicht als Schöpfung, sondern als Urknall dargestellt, und der Ursprung des Lebens

nicht als Gotteswerk, sondern als Evolution. Damit verbunden ist allerdings auch der

Umstand, dass im 20. Jahrhundert viele Menschen unkritisch daran glauben, dass die

Naturwissenschaft allein die objektive Wahrheit darstellt. Das heutige Bewusstsein des

Menschen wird durch die Naturwissenschaft geprägt.

Aus diesem Grund meinen viele Gläubige in unserem naturwissenschaftlichen

Zeitalter, dass die naturwissenschaftliche Weltanschauung ein Hindernis für die christliche

Mission darstellt. Wird dieser unnötige Konflikt zwischen der naturwissenschaftlichen

Weltanschauung und einem Glauben an die Schöpfung nicht relativiert, wäre die christliche

Mission in Zukunft mit noch größeren Schwierigkeiten konfrontiert, als man momentan

voraussehen kann.

In diesem Zusammenhang kann man die Frage stellen, warum zwischen Christentum

und Naturwissenschaft überhaupt ein Konflikt besteht. Christian Link hat aus kontinentaler

3

Vgl. Wolfhart Pannenberg, Theologie und Philosophie, Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte. Göttingen 1996, S. 11-19.

13

Perspektive4

die zwei folgenden Punkte als Grundkonflikte zwischen Theologie und

Naturwissenschaft (Schöpfung und Natur) bezeichnet.5

1) Das Problem der Säkularisierung: als Säkularisierung wird normalerweise der

geschichtliche Vorgang der Loslösung der modernen Welt aus religiösen und kirchlichen

Bindungen bezeichnet. Friedrich Gogarten hat davon gesprochen, dass die Zeit der

Mündigkeit des Menschen gekommen ist. In der Zeit der Mündigkeit gibt der Mensch durch

seine kulturellen und technischen Errungenschaften der Erde ihre neue zweite Gestalt, und er

handelt dadurch als der mündige und eben damit auch Gott gegenüber selbständige

Sachwalter Gottes. Gogarten begründet die Entlassung der Welt in die Säkularität mit der

Unterscheidung zwischen der göttlichen Wirklichkeit des Heils und den Werken des Gesetzes,

das heißt, mit der Trennung von Glauben und Werk. Die Unterscheidung von Glauben und

Werk spiegelt sich in der Trennung von Natur und Geschichte wieder. Dies führt dazu, dass

die Naturwissenschaft von der Theologie getrennt wird.

2) Der Rückzug der Theologie aus der Natur: Die Naturwissenschaft der Neuzeit ist frei

von der vorgegebenen theologischen Kosmologie. Sie kommt ohne die Annahme eines

Gottes aus. Seit Galilei und Kant hat der moderne Begriff des Wissens und der Wissenschaft

sich in einer bewussten Absage an das theologische Wissen der biblischen Tradition gebildet.

In dieser Situation hat die Theologie ihre Schöpfungslehre immer mehr aus der Kosmologie

zurückgenommen. Während die Schöpfung als ein Mythos aus alter Zeit dargestellt wird,

wird die Natur zur Domäne der exakten Wissenschaft erklärt. Die Theologie behielt

sozusagen eine Schöpfung ohne Natur zurück. Auch dies verursachte die Trennung zwischen

Theologie und Naturwissenschaft.

Ian G. Barbour analysiert aus angelsächsischer Perspektive die Konflikte zwischen

Theologie und Naturwissenschaft.6 Er behauptet, dass der Grund des Konflikts auf beiden

Seiten liegt, auf der Seite der Naturwissenschaft und der der Theologie (des Christentums).

4 Christian Link unterscheidet zwei Perspektiven des Dialogs zwischen Theologie und Naturwissenschaft, eine

kontinentale und eine angelsächsische. Dazu: Christian Link, Schöpfung, Schöpfungstheologie angesichts der Herausforderungen des 20. Jahrhunderts, Band 2, Gütersloh 1991, S. 410. 5 Christian Link hat den Grundkonflikt zwischen Schöpfung und Natur (oder Geschichte) dargestellt, und er hat

den Begriff der Säkularisierung Friedrich Gogartens akzeptiert. Vgl. Christian Link, Schöpfung, a. a. O., S. 334-337.

14

Auf naturwissenschaftlicher Seite liegt er in der Aufnahme des Empirismus eines

David Hume und des evolutionären Naturalismus und der damit verbunden Methoden: 1) Die

naturwissenschaftliche Methode bietet den einzigen verlässlichen Weg zu Erkenntnissen. Die

Naturwissenschaft nimmt ihren Ausgang von wiederholbaren, allgemein zugänglichen Daten.

Man formuliert Theorien, die sich daraus ergebenden Folgerungen werden experimentell

überprüft. Daher ist religiöser Glaube aus dieser Sicht indiskutabel, weil man ihn nicht

überprüfen kann und weder experimentell verifizieren noch evaluieren kann. 2) Materie

(wahlweise auch Materie und Energie) ist die grundlegende Realität im Universum. Der

Materialismus behauptet, dass jedes geistige Phänomen mit denselben physikalischen

Gesetzen und Baustoffen erklärt werden kann, wie z. B. die Radioaktivität, die Photosynthese,

die Reproduktion, die Ernährung und das Wachstum. Deshalb wird die Vorstellung des

religiösen Bewusstseins als illusionär dargestellt und der mentale Vorgang als physikalischer

gedeutet.

Auf christlicher Seite haben die meisten Vertreter von Theologie und Kirche gegen

diese Auffassung der Naturwissenschaft gekämpft. Ein extremer Vertreter dieser

Gegenrichtung ist der Biblizismus. Diese Richtung versteht die Evolutionstheorie und das

Materielle als Angriff auf die Bibel. Aus ihrer Sicht muss die biblische Wahrheit unbedingt

verteidigt werden und die Evolution völlig abgelehnt werden, obwohl die meisten

traditionellen Theologen sie schließlich doch akzeptiert haben.

Neue Orientierungen.

Trotz dieses Konflikts zwischen Theologie und Naturwissenschaft konnten Ansätze

zur Neuorientierung auf einer praktischen und theoretischen Ebene gefunden werden.

1) Auf praktischer Ebene: Als man mit der ökologischen Krise und der

Zerstörung der Natur konfrontiert wurde, musste man umdenken. Es wurden viele

theologische Fragen neu gestellt: wie muss der christliche Schöpfungsglaube

verstanden und neu formuliert werden? Wie kann man nach Frieden mit der Natur

suchen? Kirche und Theologie mussten auf diese Fragen antworten, der Druck der

6 Vgl. Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, Historische und Zeitgenössische Aspekte, Göttingen 2003, S.

113-119. Ü bersetzt aus dem Amerikanischen von Sabine Floer und Susanne Starke-Perschke.

15

Krise erzwang und erzwingt ein Umdenken, das an die Fundamente der bisher gültigen

dogmatischen Orientierungen rührt. W. Pannenberg hat diese neue Orientierung so

beschrieben: „Das Bekenntnis zu dem Gott der christlichen Botschaft als dem Schöpfer

von Himmel und Erde bleibt leer, bleibt ein bloßes Lippenbekenntnis, solange nicht mit

guten Gründen behauptet werden kann, dass die Natur, mit der sich der

Naturwissenschaftler befasst, etwas mit diesem Gott zu tun habe.“7

Diese neue Orientierung wurde auf praktischer Ebene durch die ökumenische

Bewegung verdeutlicht. Vor allem auf der Vollversammlung von New Delhi 1961 diskutierte

man über die wichtige These, dass das große Drama, das sich zwischen Gott und Menschen

in der Geschichte abspielt, zugleich auch das Drama der Natur ist. In der Vollversammlung

des Ö kumenischen Rates in Nairobi (1975) wurde das Verhältnis von Mensch und Natur

interpretiert und der Begriff einer lebensfähigen Weltgesellschaft geprägt. Dazu muss man

voraussetzen, dass die Geschöpfe durch eine innere Beziehung mit dem Schöpfer verbunden

sind, denn Gott ist nicht nur vor aller Schöpfung, sondern er ist auch mit aller Schöpfung.8

2) Auf theoretischer Ebene: Die neue Orientierung des Verhältnisses zwischen

Naturwissenschaft und Theologie ist durch die sogenannte „Kopenhagener

Deutung“ erleichtert worden.9 Diese Deutung hat die neuzeitliche Trennung von Subjekt und

Objekt und das Fundament des deterministischen Naturbildes der Jahrhundertwende, das von

Descartes und Newton begründet worden war, in Frage gestellt. Diese Infragestellung führte

zu dem Umbruch der Physik, der Theorie der offenen Systeme und einem gewandelten

Verständnis der Zeit. Diese Veränderungen haben entscheidend dazu beigetragen, das

atheistische Weltbild der Wissenschaft, das von K. Barth und Bonhoeffer noch vorausgesetzt

wird, zu erschüttern.10

7 Christian. Link, Schöpfung, a. a. O., S. 341.

8 Vgl. Christian. Link, Schöpfung, a. a. O., S. 342-343.

9 Die Kopenhagener Deutung ist eine Interpretation der Quantenmechanik. Um 1927 haben sie Niels Bohr und

Werner Heisenberg durch ihre Zusammenarbeit in Kopenhagen formuliert, und sie basiert auf der Wahrscheinlichkeitsinterpretation der Wellenfunktion, die von Max Born vorgeschlagen wurde. Gemäß der Interpretation ist der Wahrscheinlichkeitscharakter quantentheoretischer Vorhersagen nicht Ausdruck der Unvollkommenheit der Theorie, sondern des prinzipiell nichtdeterministischen Charakters von Naturvorgängen. 10

Vgl. Christian Link, Schöpfung, a. a. O., S. 344.

16

Trotz der angesichts dieser neuen Orientierung veränderten Atmosphäre war die

Situation des Dialogs zwischen Theologie und Naturwissenschaft jeweils im kontinentalen

und angelsächsischen Bereich verschieden.

Im kontinentalen Bereich haben Theologen und Naturwissenschaftler betont, dass die

beiden Seiten voneinander unabhängig sein müssen. Auf der naturwissenschaftlichen Seite

sind viele Theorien durch den radikalen Determinismus Ernst Haeckels geprägt. Er glaubte

an das allmächtige und unabänderliche Kausalgesetz. Auf der theologischen Seite hat die

Theologie Karl Barths11

, in der aller natürlichen Gotteserkenntnis radikal abgesagt worden ist,

auf die verschiedenen Theologien Einfluss ausgeübt, obwohl einige Theologen in

Deutschland, Karl Heim, W. Pannenberg usw., den Dialog der beiden Seiten gesucht haben.

Im angelsächsischen Bereich gab es keinen radikalen Determinismus Haeckels, und

die Theologie K. Barths beeinflusste andere Theologien weniger als im kontinentalen Bereich.

Deshalb konnte hier das Verhältnis der Naturwissenschaft zur Theologie enger bestimmt

werden. Die synthetische, ganzheitliche Zusammenschau von Gott und Natur bestimmt die

Gesprächssituation. Aus diesem Grund können verschiedene Formen des Dialogs entwickelt

werden; evolutionär – A. Peacocke, prozesshaft – I.G. Barbour, Ch. Birch, C.B. Cobb jr., D.R.

Griffin, sakramental – Paulos Gregorios oder pantheistisch – A. Peacocke.12

Viele Menschen

interessieren sich in der letzten Zeit für die Konsonanz zwischen Theologie und

Naturwissenschaft, welche von John Polkinghorne behauptet wird.

Ein neuer Weg: John Polkinghorne

In der Geschichte bedurfte das Christentum aus verschiedenen Gründen einer

Apologetik. Die christliche Mission wurde mit verschiedenen Angriffen gegen die christliche

Wahrheit konfrontiert, und die Apologeten mussten dabei mit den Angreifern diskutieren, um

die christliche Wahrheit zu verteidigen. Viele wichtige Themen der christlichen

systematischen Theologie und Dogmatik wurden auf diesem Wege formuliert. Dabei gingen

11

Nach Ian G. Barbour haben nicht nur die Theologie Barths, sondern auch der theistische Existentialismus Rudolf Bultmanns den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft im kontinentalen Bereich beeinträchtigt. Dazu. Vgl. Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glauben, a. a. O., S. 124. 12

Vgl. Christian Link, Schöpfung, a. a. O., S. 402.

17

die Apologeten nach Paul Tillich in drei Schritten vor.13

Als erstes suchten sie nach einer

gemeinsamen Basis der beiden Seiten. Sowohl die von den Christen als auch die von den

Heiden angenommene Wahrheit musste beschrieben werden, weil ohne diese gemeinsame

Beziehung auf Gleiches kein Dialog möglich ist. Als zweites mussten die Apologeten auf die

Schwächen innerhalb dieses heidnischen Denkens aufmerksam machen. Die negativen Seiten

im Denken des Gegners wurden deutlich. Als drittes hatten sie zu zeigen, dass durch die

christliche Wahrheit die Erwartung, die sich im Heidentum selbst findet, erfüllt werden kann.

In diesem Zusammenhang erhebt sich die Frage, wer heute die christliche Wahrheit

vor dem Angriff atheistischer Heiden, welche sich auf die Naturwissenschaft berufen,

verteidigen kann. Ich glaube, dass John Polkinghorne versucht, diese apologetische Lücke für

die christliche Wahrheit im naturwissenschaftlichen Zeitalter zu füllen.

Als erstes versucht er, gemeinsame Methoden von Theologie und Naturwissenschaft,

eine sogenannte methodische Verwandtschaft14

zu finden. Als zweites bemüht er sich, die

naturwissenschaftlichen Methoden richtig zu erklären und die Schwächen und Grenzen der

Methoden zu verdeutlichen. Als drittes können laut J. Polkinghorne durch die Konsonanz

zwischen Theologie und Naturwissenschaft Antworten auf die bisher unlösbaren Probleme

der Naturwissenschaft gefunden werden und fruchtbare Ergebnisse der theologischen und

naturwissenschaftlichen Forschungen erzielt werden. Aus diesen Gründen kann man ihn

einen „Apologeten im naturwissenschaftlichen Zeitalter“ nennen.

John Polkinghorne ist sowohl ein anerkannter Naturwissenschaftler als auch ein solide

ausgebildeter Theologe.15

Es wird deutlich werden, dass seine theologischen Entwürfe drei

Merkmale kennzeichnen16

:

13

Vgl. Paul Tillich, Die Vorlesungen der Geschichte des christlichen Denkens, Teil 1, Urchristentum bis Nachreformation, Ergänzung- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, Band 1, Stuttgart 1971, S. 47. 14

Naturwissenschaft und Theologie sind zwei verschiedene Disziplinen, aber jede eine berechtigte Wissenschaft. Sie beide bauen auf gemeinsamer Erfahrung auf und entspringen einem gemeinsamen Streben nach Verständnis der Wirklichkeit. Deshalb kann man erwarten, dass ihre Methoden Gemeinsamkeiten aufweisen. Dazu vgl. John Polkinghorne, One World, The interaction of science and theology, Princeton New Jersey 1986, S. 36. 15

John Polkinghorne absolvierte ein Studium der Physik in Cambridge. Nach einer Zeit arbeitete er als Lektor an der Universität of Edinburgh (1956-58) und als Professor für mathematische Physik am Trinity College in Cambridge (1968-1979). Nachdem er beschlossen hatte, sich zum anglikanischen Priester ausbilden zu lassen, verließ er 1979 seine Professur für Physik. 1982 wurde er ordiniert und arbeitete bis 1989 als

18

Naturwissenschaftliche Kompetenz: John Polkinghornes Werk und seine theologischen

Entwürfe haben eine herausragende Position innerhalb des Themenfeldes „Dialog zwischen

Theologie und Naturwissenschaft“, weil er Physik studiert und zudem als Professor für

mathematische Physik gearbeitet hat. Obwohl andere Theologen in diesem Feld versuchten,

fruchtbare Erkenntnisse der Naturwissenschaft zu verarbeiten, ist es ihnen nicht immer

gelungen, eine naturwissenschaftlich einwandfreie Position zu vertreten.

Brückentheorie: Eine Auffälligkeit des Entwurfs Polkinghornes ist seine sogenannte

„Brückentheorie“. Wie oben beschrieben worden ist, kann man einen kontinentalen und einen

angelsächsischen Bereich in dem Feld des Dialogs zwischen Theologie und

Naturwissenschaft unterscheiden. Polkinghorne denkt einerseits daran, durch die Vermittlung

der Geschöpfe zur Gotteserkenntnis zu gelangen, anderseits betont er stärker die Bedeutung

der Tradition des christlichen Glaubens und der biblischen Ü berlieferungen als andere

moderne Theologen des angelsächsischen Diskurses. Daher glaubt er daran, dass sein

theologischer Entwurf zwischen der angelsächsischen und der kontinentalen Theologie liegt.

In diesem Zusammenhang stimmt Polkinghorne mit der Meinung Nancey Murphys überein:

„Nancey Murphy puts it well when she says, „Thus it appears that the crucial step… must be

an approach to theology that does not distinguish between natural theology and theology of

revelation, but one that draws upon religious tradition to provide a measured concept of God.`

She is commending this as a strategy for an „effective apologetic‟, but I think it is equally

necessary for effective systematic theology.”17

Ein solcher Zugang zur Theologie, bei dem die Natürliche Theologie und die

Theologie der Offenbarung nicht unterschieden werden, trägt laut Polkinghorne zum Aufbau

nicht nur einer effektiven Apologetik, sondern auch einer effektiven systematischen

Theologie bei.

Begründung auf natürlicher Theologie (Theologie Thomas von Aquins): Polkinghorne hat seinen

Glauben an Gott deutlich bezeichnet. Der Inhalt des Glaubens an Gott ist für ihn, dass

Gemeindepfarrer. Danach kehrte er nach Cambridge zurück, und war bis zu seinem Eintritt in den Ruhestand Präsident des Queens‘ College. 16

Astrid Dinter hat als zwei Auffälligkeiten der Theologie Polkinghornes seine naturwissenschaftliche Kompetenz und seine Brückentheorie gekennzeichnet. Vgl. Astrid Dinter, Vom Glauben eines Physikers: John Polkinghornes Beitrag zum Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, Mainz 1999, S. 12-15. 17

John Polkinghorne, The Faith of a Physicist, Reflections of a Bottom-Up Thinker, New Jersey 1994, S. 43.

19

hinter der Geschichte des Universums ein bestimmter Plan und eine bestimmte Absicht

stehen, und dass der eine, dessen verborgene Gegenwart sich darin ausdrückt, unserer

Anbetung würdig und der Grund unserer Hoffnung ist. An zwei Orten, die

unübersehbar sind, kann man auf Gottes Gegenwart verweisen: im Kosmos und am

Menschen. „Einer ist der weite Kosmos selbst mit seiner 15 Milliarden Jahre

umfassenden Entwicklungsgeschichte seit dem Urknall. Der andere ist das denkende

Krustenphänomen auf dem kleinen Planeten Erde, welches die Menschheit darstellt.“18

Um auf diesen Glauben und Gottes Gegenwart hinzuweisen, hat Polkinghorne als

Methode die Natürliche Theologie und ihre Gottesbeweise angewandt. So kann man

erkennen, dass seine theologischen Ansätze auf eine Natürliche Theologie begründet sind,

wenn er seine wichtigen theologischen Themen formuliert.

Obwohl Immanuel Kant und Hume die Natürliche Theologie und ihre Gottesbeweise

kritisiert haben und die meisten Theologen des 20. Jahrhunderts der natürlichen Theologie

kritisch gegenüber standen, urteilt Polkinghorne, dass sich eine Wiederkehr der natürlichen

Theologie und der Gottesbeweise gegenwärtig ereignen kann. Deshalb benutzt Polkinghorne

meiner Meinung nach in seiner Theologie die verschiedenen theologischen Themen Thomas„,

um sie dann mit seiner naturwissenschaftlichen Methode zu interpretieren. In diesem

Zusammenhang besteht die Hauptaufgabe dieser Dissertation darin, dass das theologische

Verhältnis von Polkinghorne und Thomas verdeutlicht wird. Es soll damit eine Antwort auf

folgende Fragen gefunden werden: wie Polkinghorne die verschiedene Ansätze für seine

Theologie in der theologischen Metaphysik von Thomas findet und wie er sie auf seine

theologischen Themen anwenden kann.

Aufbau der Arbeit

Im ersten Kapitel wird es zunächst um Hintergründe der Theologie Polkinghornes gehen.

Vor allem werde ich die theologischen und naturwissenschaftlichen Hintergründe darstellen.

Einerseits gründen die theologischen Argumente auf einer natürlichen Theologie. Vor allem

behauptet Polkinghorne eine Wiederkehr der natürlichen Theologie und unterstreicht die

18

John Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, Die Theologie eines Physikers, Aus dem Englischen von Gregor Etzelmüller, Gütersloh 2000, S. 10.

20

Vorteile ihrer Wiederkehr. Andererseits sind die Quanten- und Chaostheorie eine wichtige

Basis für seine Theologie. Im ersten Kapitel werden sie daher kurz dargestellt.

Im zweiten Kapitel werden die theologischen Methoden erklärt. Wie bereits von anderer

Seite dargelegt, widersprach die Philosophie Aristoteles„ zunächst Theologie und Kirche, als

sie von islamischen Philosophen in der Lateinischen Welt vorgestellt wurde. Deshalb war es

alles andere als selbstverständlich, dass Thomas die Metaphysik und viele Themen der

Philosophie Aristoteles„ akzeptierte. Er musste verschiedene Methoden benutzen, um

Theologie und Philosophie aneinander anzunähern, wenn nicht gar zu assimilieren. Ä hnlich

schwer ist es für Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft miteinander zu verbinden.

Aber vermutlich konnte er, so die These dieser Arbeit, ein gutes Vorbild in der Theologie von

Thomas finden. Diese These kann dadurch bekräftigt werden, dass die Methoden der

Theologie Polkinghornes und die Methoden Thomas„ sich meines Erachtens sehr ähnlich sind.

Polkinghorne / Thomas

Konsonanz zwischen Naturwissenschaft und Theologie / Assimilation zwischen Theologie und Philosophie19

Kritischer Realismus / Gemäßigter Realismus

Bottom-Up-Denken / Empirische Erkenntnis

Transzendentale und Horizontale Analogie / Transzendentale und Horizontale Analogie

Eine Analyse seiner Gründe für einen Theismus ist Zielperspektive im dritten Kapitel.

Polkinghorne hofft, dass seine Theologie im Zeitalter der Naturwissenschaften die Leerstelle

der Apologetik füllen kann. Dies soll dazu führen, dass bereits in der oft atheistisch

verstandenen Naturwissenschaft Hinweise für die mögliche Begründung eines Theismus

gefunden werden können und die Existenz Gottes im naturwissenschaftlichen Rahmen wieder

denkbar wird. Polkinghorne betont, dass durch ein bestimmtes Verständnis der Welt und das

Anthropische Prinzip die Existenz Gottes auch einem Naturwissenschaftler plausibel werden

kann. Ansätze dieser Thesen können in Thomas„ Theologie gefunden werden.

19

Natürlich lehnt Polkinghorne ein „Assimilationsmodell“ – wie er Barbours Integrationsansatz klassifiziert –

explizit ab (vgl. J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaften, Gütersloh 2001, S. 35.158ff). Dennoch ist

eine gewisse Nähe dieses Modells zu seinem eigenen Konsonanzansatz festzuhalten, weswegen er überhaupt

– so ist zu vermuten – sich von dem von ihm „Assimilationsmodell“ getauften Integrationsmodell so scharf

abgrenzen muss.

21

Wie die zwei grundsätzlichen Prinzipien einer theologischen Metaphysik und einer

Harmonie zwischen Vernunft und Glaube von Thomas zur Begründung des Theismus

angewandt wurden, so behauptet Polkinghorne zwei ähnliche Prinzipien.


Theologie der Natur (Metaphysik) / Natürliche Theologie (Metaphysik)

Harmonie zwischen Vernunft und Glaube / Harmonie zwischen Vernunft und Glaube

Verständnis der Welt (Intellekt) / Verständnis des Universums (Intellekt)

Anthropisches Prinzip / Wurzel des Anthropischen Prinzips

Im vierten Kapitel werde ich mich damit auseinandersetzen, wie Gott in der Welt

handelt. Tomas behauptet, dass durch fünf Wege die Existenz Gottes bezeichnet werden kann.

Mit anderen Worten kann man nach Thomas durch fünf Wege erkennen, wie Gott in der Welt

handelt, obwohl diese Erkenntnis natürlich mangelhaft ist. Insbesondere muss man die

ontologischen Argumente der Metaphysik Aristoteles„ und der Quanten- und Chaoswelt

verstehen.


Verständnis des Sein der Quanten-und Chaoswelt / Verständnis des Sein der Metaphysik Aristoteles„

Aktive Information / Erster Weg und Aktive Potenz

Harmonie zwischen Notwendigkeit und Zufall / Dritter Weg

22

Kapitel 1.

Hintergründe der Theologie Polkinghornes.

Wenn junge Männer und Frauen Physik zu studieren beginnen, haben sie laut

Polkinghorne folgenden Wunsch: “what attracts young men and women to the study of the

physical world, and holds them to it despite the weariness and frustration inherent in research,

is the marvelous way in which that world is open to our understanding.“20

Polkinghorne

begann vielleicht auch mit diesem Wunsch, die Physik zu studieren und arbeitete lange Zeit

als Physiker. Aber im Alter von 50 Jahren verließ er seinen Lehrstuhl an der Universität und

stieg aus der aktiven Forschung aus. Er begründet das so: “All mathematically based

disciplines call for a certain flexibility of mind, which most of us lose as we get into middle

age“.21

Danach begann er, Theologie zu studieren und wurde zum Priester der

anglikanischen Kirche geweiht. Auf diesen Karrieren konnte seine Theologie aufgebaut

werden. Deshalb hat sie beide Disziplinen als Hintergrund, Theologie und Naturwissenschaft.

1.1. Theologische Hintergründe

1.1.1. Wesen der Theologie

Das Verstehen eines Theologen vom Wesen der Theologie beruht auf seinem

theologischen Grundriss. Das bedeutet, dass ein Theologe sein theologisches System danach

aufstellt, wie er das Wesen der Theologie versteht. Daher können wir das große Bild der

Theologie Polkinghornes verstehen, wenn wir sein Verstehen von dem Wesen der Theologie

auffassen. Er hat von seinem theologischen Grundriss wie folgt gesprochen: „The view of the

theological enterprise which I would wish to defend is summed up in a splendid phrase of

St. Anselm: fides quaerens intellectum, faith seeking understanding. Thus conceived,

20

J. Polkinghorne, science and creation, the search for understanding, Boston 1989, S. ⅹⅰ. 21

J. Polkinghorne, Beyond Science, the wider human context, Cambridge 1996, S. 37.

23

theology is reflection upon religious experience, the attempt to bring our rational and

ordering faculties to bear upon a particular part of our interaction with the way things are.”22

Durch die berühmte Phrase Anselms möchte er ein großes Bild seines theologischen

Projekts aussprechen: auf einer Seite versucht er, religiöse Erfahrungen und Glauben (fide) in

seiner Theologie zu reflektieren, auf der anderen Seite versucht er, die rationale Fähigkeit

(intellectum), die mit den anderen Wissenschaften diskutieren kann, einzubringen.

Die christliche Theologie kann nach Oswald Bayer in zwei große Tendenzen

unterschieden werden: die monastische und die scholastische Theologie.23

Die Geschichte

der Theologie liegt im Verhältnis und der Spannung beider Tendenzen: Glauben und Wissen,

Frömmigkeit (pietas) und Bildung (eruditio), Affekt und Intellekt, Herz und Kopf. Durch

die Phrase Anselms, die er als sein theologisches Unternehmen darstellt, ist seine Bemühung,

die beiden Tendenzen zusammenzutragen, ausgesprochen. Obwohl er die große Richtung

seines theologischen Werks nach der monastischen Theologie ansteuert, wünscht er, nicht die

Wichtigkeit des Glaubens und der gläubigen Erfahrungen zu übersehen.

Monastische Tendenz (fidei)

a) Erfahrungen als Grundlage der Theologie

Gott ist ein unendliches Wesen. Deshalb kann die Vernunft endlicher Menschen nicht

genau die göttliche Natur auffassen. Daher ereignen Offenbarungen Gottes sich als Geschenk

der göttlichen Gnade. Wie kann man die Offenbarung erkennen? Es gibt vielmehr bestimmte

Ereignisse und Personen, denen und durch die Offenbarungen bezeichnet werden und für

welche die göttliche Gegenwart besonders transparent ist.24

Vergleicht man

naturwissenschaftliche Entdeckungen und religiöse Ereignisse und Erfahrungen durch die

Offenbarung, wird die Bedeutung der Offenbarung nach Polkinghorne durch Ereignisse und

Erfahrungen verdeutlicht, d. h. wie die universale Gravitation von Isaac Newton entdeckt

wurde, war die Offenbarung Gottes, die sich durch bestimmte Ereignisse und Personen in der

Tradition zeigt. “Gravity is always there, but its character is only made transparent in very

22

J. Polkinghorne, One World, The interaction of Science and Theology, a. a. O., S. 28. 23

Vgl. Oswald Bayer, Theologie, Handbuch systematischer Theologie, Band 1, Gütersloh 1994, S. 27-31. 24

Vgl. J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, Eine Einführung. Aus dem Englischen übersetzt von Gregor Etzelmüller. Gütersloh 2001, S. 30.

24

particular circumstances. Perhaps this observation offers us some understanding of why there

are particular moments in history, or particular people, or particular incidents in the lives of

individuals, which have a character in terms of their openness to the experience and

knowledge of God that causes them to be spoken of as occasions of revelation.“25

Vor allem entstanden die personalen Erfahrungen nicht nur in der Tradition, sondern

auch ereignen sie sich heutzutage oft in christlichen Bereichen und in anderen Religionen.26

Diese Erfahrungen hat Rudolf Otto als Numinoses dargestellt und Schleiermacher als das

Gefühl der Abhängigkeit von dem Absoluten. Wie sie die Erfahrungen als die Gegenstände

der theologischen Aufgaben gedacht haben, stellt Polkinghorne darüber fest, dass “the task of

theology to help us to assess the true nature (of religious experiences) and what they tell us

about the world in which we live“27

. Und “one of the major tasks of theology is to assess the

extent to which the apparently conflicting claims of the world s religions can be understood

as due to different culturally conditioned responses to the same reality, or the extent to which

their seemingly cancelling character indicates their reference is to fantasy rather than fact.“28

In diesem Zusammenhang ist eine Frage zu stellen: Was ist der Maßstab, anhand dessen

man darüber urteilen kann, ob die Erfahrungen theologische und vernünftig richtige Gründe

haben oder nicht. In anglikanischer Tradition gibt es drei Maßstäbe (three-fold basis) dafür:

Bibel, Tradition und Vernunft.29

Erstens muss man die besondere Autorität der Bibel

aufnehmen, wenn man auch nicht daran denkt, dass die Bibel eine absolute Autorität hat,

unter die sich vernünftige Analysen unterwerfen müssen. Durch die Personen und

Phänomene in der Bibel kann man die Grundlagen des Verständnisses von Gott, von Welt

und den religiösen Erfahrungen wahrnehmen. Zweitens ist eine weitere Grundlage für

theologische Nachforschungen die Tradition. In der christlichen Theologie sind insbesondere

gesammelte Zeugen und die Einsicht der Kirchen, der gläubigen Gemeinschaften, ein

wichtiger Teil der Tradition. Weil die meisten religiösen Erfahrungen personell und

individuell sind, müssen sie durch die Tradition und die Kirchen geprüft werden. Die dritte

25

J. Polkinghorne, Reason and Reality, The Relation between Theology and Science. London 1991, S. 58. 26

Polkinghorne denkt daran, dass sich die Aufgabe der Theologie auf die Erfahrungen der anderen Religionen beziehen darf. Deshalb öffnet er selbst in seiner Theologie die Möglichkeit des religiösen Pluralismus. Dazu vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 29f. 27

J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 30. 28


Vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 30-33.

25

Grundlage der theologischen Nachforschung ist Vernunft. Wir müssen dazu ermutigen, die

religiösen Behauptungen und andere vernünftigen Behauptungen, z. B. Theologie und

Naturwissenschaft, zu vergleichen und eine Konsonanz der beiden Seiten erreichen. Dadurch

sind die religiösen Behauptungen in der Lage, auch vor der Vernunft Gültigkeit zu gewinnen.

Durch die drei Grundlagen Bibel, Tradition und Vernunft wird laut Polkinghorne ein

öffentlicher Bereich für theologische Behauptungen und religiöse Erfahrungen angeboten und

die öffentliche Diskussion über die beschränkte Welt der religiösen Erfahrungen und der

personellen Referenz hinaus erweitert.

b) Gläubige Interpretation der Bibel

Polkinghorne hat selbst seinen grundsätzlichen Standpunkt wie folgt beschrieben: „I do

say, however, that considerations of natural theology and the like do not afford the

fundamental basis for my own religious belief. That lies in my encounter with God in Christ,

mediated through the Church, the sacraments, and, of course, the reading of Scripture. The

discussion of science-and-religion is a valuable but second-order task, in which one seeks a

harmonious integration of one´s basic experiences as a believer and as a scientist.”30

An

dieser Aussage kann man erkennen, dass Polkinghorne deutlich monastische Tendenzen hat.

Wenn man seine Ansicht der biblischen Hermeneutik berücksichtigt, wird die Tendenz noch

deutlicher.31

Polkinghorne denkt daran, dass das Neue Testament eines der großen Vehikel

ist, die die Begegnung mit Jesus Christus herbeiführen. Für Christen wird das Gotteswort

nicht nur mit Papier und Tinte, sondern in dem Leib und Blut Christi und im weitergehenden

Leben des auferstehenden Herrn geschrieben. Und weil Offenbarung nicht die Ü berlieferung

einiger Behauptungen ist, sondern die Begegnung mit heiligen Personen, ist die Bibel für uns

nicht ein Lehrbuch einer Garantie der Erlösung, sondern ein wichtiges Hilfsmittel, mit dem

man erkennen kann, wie Gott die Menschen behandelt und wie sich besonders die Selbst-

Ä ußerung Gottes in Jesus Christus offenbart. Polkinghorne behauptet, dass die Bibel zwei

deutliche Rollen hat. Erstens brauchen wir die Bibel zum Grund des Glaubens, dass Gott in

Jesus war, und es ist wichtig, dass wir in der Bibel lernen können, was Jesus gelehrt hat.

30

J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 60. 31

Vgl. J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 60-73.

26

Zweitens brauchen wir die Bibel nicht zur bloßen Lektüre, sondern als Vehikel der

personellen Begegnung mit dem Herrn.

In biblischer Hinsicht lehnt er die hermeneutischen Methoden der berühmten Theologen

im 20. Jahrhundert ab: „They would prefer its being regard as kerygmatic, the proclamation

of a saving faith to be accepted as transcendentally given (Barth) or to be embraced

existentially (Bultmann). Otherwise they fear that what should be timeless truth is hazarded

upon the uncertain judgment of historian as to what actuality happened.”32

Wenn man die Bibel liest, ist unser Interesse abschließend nicht die Analysis der Bibel,

d. h. der biblische Text wird nicht in Bruchstücke verschiedener Arten und Qualitäten geteilt

sondern wir müssen auf die Totalität der biblischen Phrasen achten, die uns vorgesetzt

werden. Dafür müssen wir uns beim Lesen der Bibel laut Polkinghorne ihrer Autorität

unterwerfen.

Scholastische Tendenz (intellectum)

a) Verständnis der naturwissenschaftlichen Rationalität

Wie vorher dargestellt, ist das theologische Grundprinzip Polkinghornes „fides

quaerens intellectum“. Das bedeutet, dass die hauptsächliche Tendenz seiner Theologie sich

an der scholastischen Richtung (intellectum) orientiert, weil seine Theologie sich nicht nur

auf die Naturwissenschaft, sondern auch auf die Natürliche Theologie und Theologie des

Thomas von Aquin gründet. Daher ist die Rationalität ein wichtiger Begriff in seiner

Theologie. Er setzt sich mit ihm auseinander, um seine Meinung durchzusetzen, dass die

Theologie auch eine rationale Wissenschaft ist.

Allgemein sprechen viele Naturwissenschaftler aus, dass die Naturwissenschaft am

vernünftigsten unter den verschiedenen Wissenschaften sei. Hier kann man danach fragen,

was die naturwissenschaftliche Rationalität denn ist. John Wright behauptet, dass eine

Theorie der Rationalität aus fünf Erfolgen der Naturwissenschaft erklärt werden muss:

32

J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 63.

27

Predictive success, Instrumental success, Epistemic success, Alethic success und Progressive

success.33

Sie sind die allgemeinen Bedeutungen der naturwissenschaftlichen Erfolge.

Aber bei diesen Begriffen der naturwissenschaftlichen Rationalität wird laut

Polkinghorne ein wichtiger Faktor, der sogenannte >intellectual bootstrap<, übersehen: “A

physicist (oder ein /eine Naturwissenschaftler/innen) would find his own natural phrase to

describe the hermeneutic circle. He would call it >the intellectual bootstrap<, the necessary

self-sustaining act by which a world of understanding is held in being, the recognition that

any enquiry into our ultimate beliefs can be consistent only if it presupposes its own

conclusion. It must be intentionally circular.”34

Das bedeutet, dass niemand unabhängig von

personaler Kenntnis und Urteil ist, obwohl ein Naturwissenschaftler sich anstrengt, objektiv

zu forschen und ein Ergebnis zu erzielen. In naturwissenschaftlicher Forschung, die

allgemein als am objektivsten betrachtet wird, müssen sich auch personale Meinungen und

Glauben mischen, um ein vom Forscher erwartetes Ergebnis zu erzielen. Im 20. Jahrhundert

haben viele Naturwissenschaftler anerkannt, dass ein „intellectual bootstrap„, ein Blickpunkt,

notwendig ist. Vor allem hat Michael Polanyi35

die Bedeutung dieses Blickpunktes in seinem

wichtigen Buch Personal Knowledge dargestellt.

Nach der Veröffentlichung Heisenbergs und Bohrs von der Unschärferelation der

Quantenwelt wird das Problem der Perspektive mehr als deutlich. Heisenberg und Bohr

behaupteten, dass der Begriff bzw. die Definition der Unschärfe immer bezogen auf den

33

First, let us note that there are many respects in which science is , or might be claimed to be, successful. Some of these are: 1) predictive success : Science is successful in making observational predictions that turn out to be confirmed. 2) Instrumental success : Science is successful in enabling us to, for example, build bridges that do not fall down, rocket ships that fly to the moon. 3) Epistemic success : Science is successful in producing theories that are worthy of rational acceptance, or which are more worthy of rational acceptance than theories produced by other epistemic systems. 4) Alethic success : Science is successful in yielding theories that are true or in some sense close to the thruth. 5) Progressive success : Science makes progress; most currently accepted scientific theories are in some sense better than their predecessors. John Wright, Science and The Theory of Rationality, Aldershot 1991, S. 2. 34


Michael Polanyi bekam den Nobelpreis für Chemie im Jahr 1929. Und die Einrichtung eines eigens für ihn geschaffenen Lehrstuhls für Sozialwissenschaften in Manchester stellte ihn 1948 von allen Lehrverpflichtungen frei und erlaubte ihm, sich auf die Vorlesung der Gifford Lectures an der Universität Aberdeen (1951/52) vorzubereiten, aus denen er in neunjähriger Arbeit sein philosophisches Hauptwerk Personal Knowledge (1958) entwickelte. Seine Theorie hatte viel Einfluss auf die Theorien und Werke Polkinghornes.

28

jeweils individuell betrachteten Messprozess ist. Außerdem: „Conventional quantum theory

describes a world intrinsically cloudy and fitful in its behavior.”36

Wenn die naturwissenschaftliche Rationalität den personalen Blick und den

undurchsichtigen und unbeständigen Gegenstand der Beobachtung voraussetzt, gibt es nicht

nur keinen großen Unterschied zwischen naturwissenschaftlicher und theologischer

Rationalität, sondern man kann auch nicht mehr behaupten, dass die Theologie nicht rational

ist. Weiterhin: „In each case there is a reality (God, the subatomic world) whose nature we

are seeking to explore, and each can be, and should be the search for increasing verisimilitude

in our understanding of reality.”37

Schließlich verdeutlicht Polkinghorne, dass in der christlichen Tradition nach der

Rationalität ständig gesucht wird, und er betont die Verwandtschaft zwischen

Naturwissenschaft und Theologie, um die Rationalität der Theologie zu versichern.

„The necessary intention to understand experience is indeed present. Consideration of

great figures of the past (Augustine, Aquinas, Calvin, Schleiermacher and many others)

would, in different ways, serve to confirm that theology is not ungrounded speculation but the

attempt to reflect upon encounter with divine. Science and theology, for all their contrasts of

subjects matter and all their consequent differences of method, are indeed cousins under the

skin. We shall seek to explore that affinity in the essays that follow.”38

b) Natürliche Theologie und Thomas von Aquin

Wie im vorhergehenden Abschnitt gesagt, ist die theologische Rationalität von den

verschiedenen Theologen in der christlichen Tradition ständig gesucht worden. Ein

hervorragendes Beispiel ist die Natürliche Theologie, und ihr wichtigster Vertreter ist

Thomas von Aquin. Die Natürliche Theologie (theologia naturalis oder philosophische bzw.

rationale Theologie) ist als eine große theologische Strömung zu bezeichnen, die versucht,

Gott aus natürlichen Quellen zu erkennen. In der Theologie spielen die menschliche Vernunft

und Rationalität mit der Methode der Erkenntnis eine wichtigere Rolle als der Glauben, um

36

J. Polkinghorne, reason and reality, a. a. O., S. 9. Dazu werde ich später mehr beschreiben. 37

J. Polkinghorne, reason and reality, a. a. O., S. 4. 38

J. Polkinghorne, reason and reality, a. a. O., S. 19.

29

allgemeine Offenbarungen Gottes wahrzunehmen. Die Theologie Polkinghornes gründet auf

der natürlichen Theologie.

Der bekannteste und vermutlich einflussreichste Theologe des Mittelalters ist

Thomas von Aquin. Seine Bemühungen um eine Synthese von christlicher Theologie und

Philosophie betrafen zunächst die wissenschaftstheoretische Bestimmung der beiden

Disziplinen und ihrer Zuständigkeiten und dann die Ausgestaltung einer philosophischen

Theologie etwa in der bekannten Formulierung der „fünf Wege, die Existenz Gottes zu

beweisen“. Damit hat er wesentlich dazu beigetragen, die Natürliche Theologie im heutigen

Sinne wiederzubeleben.

Zum einen hat Polkinghorne die Wiederbelebung der natürlichen Theologie39

behauptet, zum anderen wurde sein eigener Standpunkt deutlich, nämlich dass die Ansätze

seiner theologischen Themen in der Theologie des Thomas von Aquin gefunden werden

können.40

Ich werde dies ausführlich in den nächsten Abschnitten erörtern.

1.1.2. Natürliche Theologie

Ströme der natürlichen Theologie

Wenn Gott die Welt geschaffen hat, so kann man damit rechnen, dass es einige

Hinweise darauf in ihr gibt. Die Natürliche Theologie versucht, durch die Anwendung der

menschlichen Vernunft und die Betrachtung der Welt etwas von den Spuren Gottes in der

Welt zu finden. Diese Natürliche Theologie hat eine sehr lange Geschichte. Ein

wunderschöner Baum, die Natürliche Theologie, ist aus zwei Wurzeln erwachsen: aus

biblischen und jüdischen Traditionen und aus der alten griechischen Philosophie.

Auf der einen Seite wird in der jüdischen Weisheitsliteratur im Alten Testament nach

von Rad41

als ein wichtiger Begriff für Gotteserkenntnis in der Natur die Weisheit

39

Vgl. J. Polkinghorne, The faith of Physicist, a. a. O., S. 42-44. 40

Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 27. 41

Polkinghorne war einverstanden mit der theologischen Meinung von Rads von ››der Weisheit‹‹ in der

Weisheitsliteratur im Alten Testament. Dazu. J. Polkinghorne, Science and Creation. a. a. O., S. 4.

30

dargestellt, z. B. Prov. 8, 3. Er spricht davon, dass der Begriff der Weisheit parallel synonym

neben dem der Vernunft steht. „Diese Weisheit ist irgendwo in der Welt zu suchen; sie ist da,

aber nicht zu fassen. Wäre sie nichts Innerweltliches, so wäre ja der Hinweis auf den die Erde

durchwühlenden Menschen ohne Sinn. Andererseits ist sie – und das ist freilich merkwürdig-

auch wieder etwas von den Schöpfungswerken Abgehobenes. Diese Weisheit, Vernunft muss

also etwas wie den von Gott der Schöpfung eingesenkten Sinn, ihr göttliches

Schöpfungsgeheimnis bedeuten, wobei nur zu bedenken ist, dass das Gedicht weniger an

etwas Ideelles, sondern eher fast an etwas Dingliches gedacht hat.“42

Auf der anderen Seite liegt der historische Anfang der natürlichen Theologie in der

griechischen Philosophie, und zwar bei Aristoteles (322 v. Chr.), der eine Theologische

Philosophie entfaltet. „Und der explizite Begriff Natürliche Theologie bzw. physische

Theologie tritt mehrmals beim spätstoischen Philosophen Varro (27 v. Chr.) auf; bei ihm gibt

es drei Arten der Theologie: eine mythische, die von den Göttern der Dichter, eine politische,

die von den Staatskulten, und eine physische, die von der rationalen Gotteslehre der

Philosophen handelt.“43

Diese zwei zugrunde liegenden Strömungen der natürlichen Theologie verbinden sich in

der Theologie frühkirchlicher Apologeten, z. B. Justin (165) und Tertullian (225), und

prägten auch die Theologie Augustins. Das Naturverständnis Augustins prägt seinerseits

wiederum zum einen darin das frühe mittelalterliche Denken, dass die Natur als ens creatum

auf allegorisch-symbolische Weise zum zweiten Offenbarungsbuch Gottes erhoben wird,

zum anderen in der Fortschreibung seines Voluntarismus, der die Parallelität von

Naturereignis und Heilsgeschichte verbürgt.44

Und die Natürliche Theologie blühte glänzend

im Mittelalter. Ihr berühmtester Vertreter war sicherlich Thomas von Aquin. Er hat von einer

cognitio naturalis im Unterschied von der durch Gottes geschichtlichen Offenbarung

vermittelten cognito supernaturalis gesprochen.

Und obwohl es einige Kritik an der natürlichen Gotteserkenntnis gibt, hat Luther nach

W. Pannenberg aus der Aussage des Apostels entnommen, dass alle in der Welt Kenntnis von

42

Gerhard von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn 1970, S. 193-194. 43

Georg Kraus, Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube?, Natürliche Theologie als ökumenisches

Problem, Paderborn 1989, S. 22. 44

Theologische Realenzyklopädie, Band XXIV, S. 102.

31

dem wahren Gott haben und eben darum unentschuldbar sind, wenn sie nicht ihm, sondern

ihren Götzen dienen. Im Vergleich mit der Theologie Calvins zeigen sich hier Ä hnlichkeiten.

Und unter dem Einfluss Melanchthons gelangte die spätere altprotestantische Theologie zu

einer eher positiven Wertung der vorchristlichen und außerchristlichen Gotteserkenntnis.

Außerdem hat dies nicht zur Bestreitung einer natürlichen Kenntnis von Gott, die der

Christusoffenbarung vorangehen kann, vor Karl Barth geführt, obwohl Schleiermacher dies

an der natürlichen Theologie kritisierte. Es ist sogar bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts in der

evangelischen Theologie nicht bestritten worden, dass es sich hier um eine von der

geschichtlichen Offenbarung Gottes in Jesus Christus unterschiedene Gotteserkenntnis

handelt, auf die die christliche Botschaft sich bezieht.45

Kritik an der Natürlichen Theologie

Bis zum Beginn dieses Jahrhunderts hatte der große Strom der natürlichen Theologie

starken Einfluss nicht nur auf die Theologie, sondern auch auf das philosophische Denken.

Aber der Einfluss der natürlichen Theologie wurde nach Polkinghorne durch drei Kritiken

gemindert: philosophisch, naturwissenschaftlich und theologisch.46

Erstens haben Immanuel Kant und David Hume die ontologischen und kosmologischen

Gottesbeweise in der natürlichen Theologie kräftig kritisiert. Im Zeitalter der Aufklärung

beeinflussten ihre philosophischen Kritiken effektiv die allgemeinen Wissenschaften und das

menschliche Denken, das von der Autorität der Kirchen und Theologie frei zu sein

wünschte. „Sie (Kant und Hume) betonen, dass die Welt zweideutig sei, wie Vollkommenes

so auch Unvollkommenes enthalte. Zudem erschien ihnen dieser Gottesbeweis (das eine Uhr

einen Uhrmacher voraussetze) als hoffnungslos anthropomorph. Er könnte höchstens die

Existenz eines mächtigen, aber keinesfalls die eines notwendig unendlichen Konstrukteurs

beweisen. Zudem sei nicht auszuschließen, dass es mehrere solcher Konstrukteure gegeben

habe.“47

45

Vgl. Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie, Band 2. Göttingen 1991, S. 84-65. 46

Vgl. J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 97-98. 47

J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 97.

32

Zweitens sah sich die Natürliche Theologie mit einer großen Krise konfrontiert, als die

Evolutionstheorie Darwins veröffentlicht wurde. Danach begannen viele Menschen, den

Ursprung der Lebewesen nicht in der Schöpfung Gottes, sondern in natürlichen Quellen zu

suchen.

Drittens standen die meisten Theologen im 20. Jahrhundert unter dem theologischen

Einfluss Barths und nach dem sogenannten Streit um die natürliche Theologie der natürlichen

Theologie kritisch gegenüber, d. h. sie wurde aufgrund der Vorrangstellung der speziellen

Offenbarung als eine überflüssige, gefährliche und illegitime Sichtweise betrachtet.

Weil Polkinghorne ein theoretischer Physiker ist und relativ unabhängig vom Einfluss

der Theologie Barths, denkt er meiner Meinung nach daran, dass die naturwissenschaftliche

Kritik an der natürlichen Theologie, die Evolutionstheorie Darwins, von allen Kritiken am

wichtigsten war.

„Doch nicht die philosophische Kritik, sondern eine naturwissenschaftliche Entdeckung

versetzte dieser Form der Natürlichen Theologie den Todesstoß. 1859 veröffentlichte Darwin

sein Werk Von der Entstehung der Arten . Es war Darwin gelungen, die Entstehung einer

feinabgestimmten Ausstattung der Welt auch ohne den Rekurs auf ein direktes Eingreifen

eines göttlichen Konstrukteurs zu erklären. Man verstand, dass die Evolution, indem sie

kleine Veränderungen durch natürliche Selektion über Generationen hinweg siebte, selbst in

der Lage war, die Lebewesen an die Ü berlebenserfordernisse ihrer Umwelt anzupassen.“48

Wiederkehr zur natürlichen Theologie

Trotz des Widerstands der meisten Theologen und Naturwissenschaftler im 20.

Jahrhundert gegen die Natürliche Theologie, ereignet sich in der letzten Zeit eine

Wiederkehr. Nicht durch die Hand der Theologie, sondern durch die Hand der

Naturwissenschaftler passiert die Wiederkehr, so meint Polkinghorne ironisch. „There has

grown up a widespread feeling, especially among those who study fundamental physics, that

there is more to the world than meets the eye. Science seems to throw up questions which

point beyond itself and transcend its power to answer. They arise from recognizing the

potentiality inherent in the structure of the world, its interlocking tightly-knit character, and,

48

Ebd.

33

indeed, its very intelligibility which makes it open to our inquiry…. We are concerned not

only with a revived natural theology but also with a revised natural theology.”49

Obwohl zur natürlichen Theologie zurückgekehrt wird, vertritt diese aber einige andere

Ansichten als vorher. Die die Wiederkehr der natürlichen Theologie verursachenden

Naturwissenschaftler, vor allem die Physiker, revidieren in zweierlei Hinsicht die Ansichten

ihrer Vorgänger.50

a) Die Natürliche Theologie ist bescheidener in ihren Schlussfolgerungen: Während

die alte Natürliche Theologie die Tendenz hat, Gottes Existenz in einer logisch bezwingenden

Weise zu belegen, will die neue Natürliche Theologie aufzeigen, dass der Theismus eine

sinnvollere Deutung der Welt und unserer Erfahrungen bietet, als es der Atheismus tut.

b) Sie beruft sich nicht auf einzelne Ereignisse oder Entitäten: Die neue Natürliche

Theologie richtet sich auf den Grund aller naturwissenschaftlichen Erklärungen, jene

Naturgesetze, deren Existenz die Naturwissenschaften behaupten und als unerklärte

Voraussetzungen ihrer Erklärungen in Anspruch nehmen müssen. Die neue Natürliche

Theologie fragt, ob wir nicht jenseits der schlichten Annahme der Gegebenheit dieser

Gesetze in ihnen einen Sinn entdecken können. Diese Natürliche Theologie versteht sich in

keinem Sinne als Alternative zur wissenschaftlichen Forschung auf dem Gebiet der

Naturwissenschaften. Sie beansprucht nicht, Antworten auf solche Fragen zu geben, die

wesentlich naturwissenschaftliche Fragen sind.

Vorteile der Wiederkehr

Im diesem Zusammenhang kann man einige Fragen stellen: Welche Ergebnisse durch

die Wiederkehr der natürlichen Theologie erwartet werden können, und was der Zweck

dieser Wiederkehr ist. Durch sie sind für beide Seiten, Theologie und Naturwissenschaft,

verschiedene positive Ergebnisse zu erwarten.

Auf der naturwissenschaftlichen Seite könnte die Natürliche Theologie laut

Polkinghorne als Ergänzung zu den Naturwissenschaften verstanden werden. In der

Aufklärung des 18. Jahrhunderts haben sich die kalten mechanischen Ideen stärker entwickelt

49

J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 15. 50

Vgl. J. Polkinghorne, Naturwissenschaft und Theologie, a. a. O., S. 98-99.

34

als zuvor. Man dachte, dass die Ideen überzeugender wären als theologische und gläubige

Ansichten. Der auffallende Erfolg der Idee Newtons in der Erklärung über das physikalische

System, sowohl terrestrisch als auch himmlisch, ermutigt zum Eintreten in ein Paradigma,

dass durch Kraft der Vernunft und Mathematik die physische Welt und das Universum

exakt verstanden werden können. Die Denker der Aufklärung suchten durch die kalte,

deutliche Vernunft, eine objektive Welt der festgesetzten Ordnung ganz zu begreifen. Ferner

hatte der deistische Glauben51

einen starken Einfluss auf die verschiedenen Theologen und

Gläubige. In dieser Richtung des Denkens des Zeitalters war Gott als eine göttliche Maschine

gedacht worden.

Aber die naturwissenschaftliche Situation änderte sich nach der Kopenhagener Deutung

und durch die Umweltkrise. Einerseits wurden die Naturwissenschaftler mit den

erkenntnistheoretischen Grenzen konfrontiert, nachdem Heisenberg die Unschärferelation

veröffentlichte, und auch mit ontologischen Zweifeln, nachdem die Quantentheorie und

Chaostheorie publiziert worden waren. Andererseits hat man begonnen, die

naturwissenschaftliche Ausrichtung insgesamt zu bezweifeln, nachdem man mit der

Umweltkrise konfrontiert wurde. Deshalb denken viele Naturwissenschaftler/innen daran,

dass verschiedene alternative Methoden und neue Richtungen für die Naturwissenschaft

entdeckt werden müssen. Vor diesem Hintergrund äußerte Polkinghorne seinen Standpunkt,

dass die Natürliche Theologie eine gute alternative Richtung ist: „Sie (Natürliche Theologie)

versteht sich als Ergänzung zu den Naturwissenschaften, indem sie über das selbstbegrenzte

Gebiet jener Wissenschaften hinausgeht und Metafragen bedenkt, die naturwissenschaftlicher

Forschung entspringen, aber die Grenzen des allein naturwissenschaftlich zu Verstehenden

sprengen.“52

Auf theologischer Seite können verschiedene Vorteile aus der Wiederkehr der

Natürlichen Theologie hervorgehen. Die Vorteile liegen Polkinghorne gemäß in folgendem:

Erstens kann die Natürliche Theologie eine reichere Erkenntnis über Gott unterstützen

als andere Theologien, in denen die Offenbarung durch Jesus und die menschliche

51

„ God … had set the world a-spinning but cared little for it thereafter, it adopted a coolly rational tone,

placing great reliance on natural theology s supposed demonstrations from the intricate design of the world.”



35

Geschichte betont werden. „Natural theology, as an insightful discipline, seems to me not

only to be possible but necessary. It is a rational response to the strange and beautiful world

that science discloses, with its feel of „more than meets the eye‟. It is also a healthy corrective

to distorting tendencies in other branches of theological thought. While no theological

statement would be satisfactory which did not take full account to the human condition, it is

also necessary to recognize that there is more to God than his dealings with men.”53

Zweitens kann sie die Isolation der Theologie von den anderen Wissenschaften und von

der Welt verhindern. Am einfachsten lassen sich durch die Theologie Barths und seine Neo-

Orthodoxie Theologie und Kirche von der Welt und anderen Wissenschaften trennen. Daher

wäre die Theologie in der Situation, in die Falle eines selbstgenügsamen ‚Sprachspiels„54

zu

geraten, von dem L. Wittgenstein sprach. Aber durch die Natürliche Theologie können

Theologie und Kirche nicht mehr von der Welt isoliert werden.55

Drittens öffnet die Natürliche Theologie die Möglichkeit für einen Dialog zwischen

Theologie und Naturwissenschaft. „There must be a degree of consonance between the

assertions of science and theology if the latter are to make sense and hence there is an urgent

need for dialogue between the two disciplines. The arena for their interaction is natural

theology.”56

Viertens kann die Natürliche Theologie effektiver zur Mission in der heutigen Welt

beitragen. „Similarly natural theology can provide valuable help in an inquiry about whether

the process of the world is the carrier of significance and the expression of purpose. This role

is of special relevance today when so many people find it difficult to see theism as a credible

and coherent possibility. Natural theology may be for them a necessary starting-point.”57

53

J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 81 54

Allgemein kann man unter Sprachspiel jede Form der sprachlichen Äußerung innerhalb eines praktischen

Kontexts verstehen, also die unzähligen Arten des Zeichen-, Wort- und Satzgebrauchs. Wittgenstein betont

dies mit der Aussage, dass “das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform.“ 55

Vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 42. 56

J. Polkinghorne, Creation and Science, a. a. O., S. 2. 57

J. Polkinghorne, Creation and Science, a. a. O., S. 3.

36

1.2. Naturwissenschaftliche Hintergründe

Polkinghorne ist mathematischer Physiker. Deshalb spielen

naturwissenschaftliche Elemente, vor allem physikalische Elemente, eine wichtige Rolle in

seiner Theologie. Vor allem hat er sich bemüht, die Frage nach den Methoden und der

Objektivität der Naturwissenschaft zu stellen und die Beziehung zwischen der

naturwissenschaftlichen Forschung und den persönlichen Ansichten der Naturwissenschaftler

zu klären. Er beabsichtigt, auf die Grenzen der Naturwissenschaft hinzuweisen und neue

Richtungen anzusteuern. Dieser Versuch beruht auf der Quantentheorie und der

Chaostheorie. Deshalb darf man sie nicht übergehen, um seine Theologie richtig zu

verstehen. Er hat versucht, durch beide Theorien die Ontologie der Welt darzustellen und das

Werk Gottes in den Dingen zu erklären.

1.2.1. Wesen der Naturwissenschaft

Wenn man die Geschichte der Naturwissenschaften im 20. Jahrhundert betrachtet,

lassen sich die klassische und die moderne Naturwissenschaft unterscheiden.58

Dieses

Phänomen muss umso mehr beachtet werden, als dieser Wandel von der klassischen zu der

modernen Geschichtsschreibung eine Verzögerung von ca. 60 Jahren hat, d. h. erst in den

60er Jahren dieses Jahrhunderts einsetzte, vor allem nach dem Auftritt der zwei

naturwissenschaftlichen Philosophen, Karl Popper und Thomas Kuhn59

. Im 20. Jahrhundert

sind die wesentlichen Begriffe der Naturwissenschaft grundsätzlich und radikal verändert

worden. Es kann sicherlich auch schon für die Entwicklung der naturwissenschaftlichen

Ideen in diesem Jahrhundert mit guten Gründen behauptet werden, dass hier so viele

Revisionen von Grundbegriffen vorgenommen wurden, wie zu keiner anderen Zeit der

58

Vgl., Klassische und moderne Naturwissenschaft. In: Wissenschaftstheorie, Band 1, Probleme und Position

der Wissenschaftstheorie, hg. von Heinrich Rombach, München-Wien, 1974, S. 131-140. 59

Ich glaube, dass es zwei grundsätzliche Wenden der Naturwissenschaft gibt: Die Physische und die

Philosophische Wende. Einerseits wurden nach Niels Bohr und Werner Heisenberg in den 20er Jahren die

verschiedenen physischen Begriffe rapid verändert, andererseits wurden nach Karl Popper und Thomas Kuhn

in den 60er Jahren grundsätzlich die Grundbegriffe und methodischen Ideen der Naturwissenschaft

umgewandelt.

37

Wissenschaftsgeschichte. Während man die klassische Naturwissenschaft als >galileisch<

definieren kann, ist die moderne als >antigalileisch< zu definieren.

Man kann das Weltbild der klassischen Naturwissenschaft wie folgt darstellen: „Das

klassische Weltbild ging von der Vielheit objektiver Realitäten, nämlich der Existenz

subjektsunabhängiger Gegebenheiten aus: Körper, Kräfte, Raum und Zeit. Erklärung der

Phänomene hieß dann ihre Ableitbarkeit aus notwendig geltenden, alle Einzelzüge der

Phänomene eindeutig beschreibenden >mechanischen< Bewegungsgesetzen, die mittels

stetiger mathematischer Funktionen jeweilige >absolute<, d. h. eindeutig im absoluten Raum

und absoluter Zeit lokalisierbare Zustände und ihre kontinuierliche Ä nderung darstellen.

Dieses Paradigma ist das des >Laplaceschen Geistes<60

, der, umfassend genug, aus der

Kenntnis aller Kräfte der Natur in einem Augenblick, sowie aller gegenseitigen Lagen aller

ihrer Körper, in derselben Formel die Bewegung der größten Himmelsköper wie der kleinsten

Atome durch mathematische Berechnung darstellen könnte, so dass Zukunft wie

Vergangenheit seinem Auge offen lägen.“61

In der klassischen Naturwissenschaft hatte man die Beziehung zwischen Theorie und

Experiment als mechanisch verstanden. Das wissenschaftliche Projekt wurde normalerweise

als ein genauer und objektiver Prozess bezeichnet, seine Methode als todsicher präsentiert

und als seine Leistung die unerbittliche Herstellung der Wahrheit angesehen. Experimentelle

Prüfung prüft nach oder falsifiziert die Vorschläge, die durch die Theorie angeboten werden62

.

Die moderne Naturwissenschaft

J. Polkinghorne hat sich gegen diese klassische Naturwissenschaft positioniert und

versucht, die Naturwissenschaft auf einer neuen Ebene zu verstehen. Er steht in der Mitte

des Stroms der naturwissenschaftlichen Neuorientierung. Vor allem, wenn man die Theorien

60

Pierre-Simon, Marquis de Laplace (1749 - 1827) war ein französischer Mathematiker und Astronom,

dessen Arbeit zur Entwicklung der mathematischen Astronomie und Statistik zentral war. Er fasste zusammen und erweiterte die Arbeit seiner Vorgänger in seinem fünf Volumen umfassenden Mécanique Céleste (Himmlische Mechanik) (1799-1825). Weil diese Arbeit das geometrische Studium der klassischen Mechanik zu einem auf Rechnung basierten hin veränderte, wurde ein weites Feld von Problemen eröffnet. In der Statistik wurde hauptsächlich von Laplace die sogenannte ‚Bayesian Interpretation‘ der Wahrscheinlichkeit entwickelt. 61

Klassische und moderne Naturwissenschaft. In: Wissenschaftstheorie, a.a.O., S. 135. 62

Vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 6.

38

der zu diesem Strom gehörenden drei Wissenschaftler kennt – Michael Polanyi, Thomas

Kuhn und Karl Popper – kann man seine Auffassung des naturwissenschaftlichen Wesens

genauer verstehen, weil er ihre Theorien von Naturwissenschaft entweder akzeptiert oder

sich gegen sie gestellt hat. Sein Verständnis von Naturwissenschaft ist von ihren Theorien

nicht abhängig, obwohl er zum Teil mit ihnen übereinstimmt. Auf der einen Seite hat

Polkinghorne die Theorien teilweise akzeptiert, auf der anderen Seite hat er sich teilweise

gegen sie gestellt. Er hat auch seine eigene Auffassung über das Wesen der

Naturwissenschaft entwickelt. Deshalb muss man die Auffassungen der drei Wissenschaftler,

Michael Polanyi, Thomas Kuhn und Karl Popper, kennen, um seine Theorie zu verstehen.

1) Michael Polanyi: Polanyi ist sowohl Chemiker als auch Philosoph. Nach seiner

Promotion in Physikalischer Chemie in Budapest (1917) hatte er eine Lehrtätigkeit in

Karlsruhe. 1933 folgte Polanyi einem Ruf auf den Lehrstuhl für physikalische Chemie in

Manchester, den er bis 1948 innehalte.

Er hat durch sein Werk vor allem die Bedeutung persönlicher Urteilskraft für den

Aufbau naturwissenschaftlicher Theorien eingeschärft. Polanyi nennt diese Befähigung zur

Urteilskraft ‚skill„. Er behauptet, dass der wahre Charakter wissenschaftlicher Erkenntnis

nicht objektiv, sondern ‚persönlich„ ist – individuell entwickelt in einer Gemeinschaft und

mit universellem Anspruch. Das Prädikat >individuell< soll dabei die subjekt-gesteuerte Art

von Erkenntnis verdeutlichen, jedoch nicht einem willkürlichen Subjektivismus Tür und Tor

öffnen. Die wissenschaftliche Gemeinschaft bildet nach Polanyi eine ‚competent authority„,

aber die ‚supreme authority„ ist der physikalische Realitätshintergrund selbst63

.

2) Thomas Kuhn: Das akademische Leben von Thomas Kuhn fing in der Physik an.

Und er studierte dann Wissenschaftsgeschichte.

Eine besonders wichtige These von Kuhn in „Die Struktur von Wissenschaftlichen

Revolutionen“ konzentriert sich auf einen spezifischen Bestandteil der disziplinarischen

Matrix. Das ist der Konsens für vorbildliche Beispiele der wissenschaftlichen Forschung.

Kuhn gebraucht den Begriff >Paradigma<, um diesen Konsens zu erklären. Kuhn hat

>Paradigma< wie folgt definiert: „Der Versuch, die Ursachen jener Differenz zu enthüllen,

63

Vgl. Astrid Dinter, Vom Glauben eines Physikers, o. o. A., S. 43. Dazu Michael Polanyi, Personal Knowledge.

Towards a post-critical Philosophy, Chicago 1958.

39

führte mich dazu, die Rolle dessen in der wissenschaftlichen Forschung zu erkennen, was ich

seitdem >Paradigmata< nenne. Darunter verstehe ich allgemein anerkannte wissenschaftliche

Leistungen, die für eine gewisse Zeit einer Gemeinschaft von Fachleuten maßgebende

Probleme und Lösungen liefern.“64

Der Anspruch, dass der Konsens einer disziplinarischen Matrix in erster Linie eine

Abmachung von Paradigmen ist, ist gerechtfertigt, um die Natur der normalen Wissenschaft

und den Prozess der Krise, Revolution und Erneuerung der normalen Wissenschaft zu

erklären. Es erklärt auch die Geburt einer reifen Wissenschaft. Kuhn beschreibt eine unreife

Wissenschaft dadurch, dass der Konsens fehlt. Konkurrierende Schulen des Gedankens

besitzen sich unterscheidende Verfahren und Theorien, sogar verschiedene metaphysische

Voraussetzungen. Folglich gibt es wenig Gelegenheit für den gemeinsamen Fortschritt. Sogar

lokalisierte Fortschritte durch eine besondere Schule werden erschwert, da viel intellektuelle

Energie ins Argumentieren über die Grundlagen mit anderen Schulen gestellt wird, anstatt

eine Forschungstradition zu entwickeln. Jedoch ist Fortschritt nicht unmöglich. Eine Schule

kann einen Durchbruch machen, bei dem die geteilten Probleme der konkurrierenden Schulen

auf eine besonders eindrucksvolle Art und Weise behoben werden. Dieser Erfolg zieht

Anhänger von den anderen Schulen ab. Ein neuer Konsens wird um die neuen Rätsel-

Lösungen gebildet.65

3) Karl Popper: Karl Popper wird allgemein als einer der größten Philosophen der

Wissenschaft des 20. Jahrhunderts betrachtet. Das Hauptproblem in der Philosophie der

Wissenschaft ist gemäß Popper das Problem der Abgrenzung, d. h. das Unterscheiden

zwischen der Wissenschaft und dem, was er 'Nichtwissenschaft' nennt. Er führt konkrete

Beispiele an: Logik, Metaphysik, Psychoanalyse und die individuelle Psychologie von Adler,

usw. Popper ist unter zeitgenössischen Philosophen ungewöhnlich, weil er die Gültigkeit der

Kritik Humes an der Induktion akzeptiert und Argumente dafür vorbringt, dass Induktion nie

wirklich vom Wissenschaftler verwendet wird. Jedoch gesteht er nicht zu, dass das die

Skepsis zur Folge hat, die mit Hume verbunden wird, sondern behauptet, dass das

Baconsche/Newtonsche Beharren auf dem Primat 'der reinen' Beobachtung als der

64

Thomas S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Ü bers. von Kurt Simmon. Frankfurt am Main

1969, S. 10. 65

Dazu Thomas S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, a. a. O., S. 11-15.

40

anfängliche Schritt in der Bildung von Theorien völlig fehlgeleitet ist: die ganze Beobachtung

ist selektiv, und es gibt keine reinen Beobachtungen oder Beobachtungen ohne Theorien. Auf

diese Weise destabilisiert er die traditionelle Ansicht, dass Wissenschaft von

Nichtwissenschaft auf der Grundlage ihrer induktiven Methodik zu unterscheiden sei. Im

Gegensatz dazu meint Popper, dass es keine einzigartige der Wissenschaft spezifische

Methodik gibt. Die Wissenschaft, wie eigentlich jede andere menschliche und organische

Tätigkeit, besteht nach Popper größtenteils aus Problemlösen.

Popper lehnt die Induktion ab und weist die Ansicht zurück, dass sie die

charakteristische Methode der wissenschaftlichen Untersuchung und Schlussfolgerung sei. Er

setzt Falsifizierbarkeit anstelle der Induktion. Es ist laut Popper leicht, Beweise für jede

Theorie zu erhalten, und er meint folglich, dass solche >Bestätigung<, wie er es nennt,

wissenschaftlich rechnen sollte, wenn sie nur das positive Ergebnis einer >echt unsicheren<

Vorhersage ist, die denkbar falsch gewesen sein könnte. Für Popper ist eine Theorie nur

dann wissenschaftlich, wenn sie durch ein denkbares Ereignis widerlegbar ist. Jeder echte

Test einer wissenschaftlichen Theorie ist dann logisch ein Versuch, sie zu widerlegen oder zu

falsifizieren, und ein echtes Gegenbeispiel falsifiziert die ganze Theorie. In einem kritischen

Sinn beruht diese Theorie der Abgrenzung Poppers auf seiner Wahrnehmung der logischen

Asymmetrie, die zwischen Ü berprüfung und Falsifizierung besteht: es ist logisch unmöglich,

einen universalen Vorschlag bezüglich der Erfahrung abschließend nachzuprüfen (wie Hume

klar sah), aber ein einzelnes Gegenbeispiel falsifiziert abschließend das entsprechende

universale Gesetz. Kurzum widerlegt eine Ausnahme, weit davon entfernt, eine Regel >zu

beweisen<, das ganze Gesetz.66

In dem Zusammenhang dieser naturwissenschaftlichen Theorie hat Polkinghorne sein

Verständnis des naturwissenschaftlichen Wesens dargestellt. Er hat einigen Positionen zwar

zugestimmt, aber einigen Positionen auch widersprochen.

Vor allem wenn er seinen grundsätzlichen Standpunkt erklärt, stellt er in der

Ü bereinstimmung mit der Position Poppers seinen grundsätzlichen Standpunkt des Wesens

der Naturwissenschaft dar. „It contrasts with many other forms of knowledge where debates

continue without prospect of universal settlement. Karl Popper said: „But science is one of

66

Vgl. Stanford Encyclopedia of Philosophy, www.plato.stanford.edu/entries/Karl Popper.

41

the very few human activities – perhaps the only one – in which errors are systematically

criticized and fairly often, in time, corrected…. in other fields there is change but rarely

progress.‟ This apparent scientific progress is pretty clearly connected with the exploitation

of the experimental method.”67

In dieser Hinsicht hat Polkinghorne in seinem wichtigen Buch „Theologie und

Naturwissenschaft“ sein Verständnis für das Wesen der Naturwissenschaft selbst deutlich

zusammengefasst. Man muss gemäß Polkinghorne folgende fünf Beobachtungen in

Rechnung stellen68

, um das Wesen der Naturwissenschaft zu erkennen:

1) Zwischen Theorie und Experiment kann nicht klar unterschieden werden:

Dieses Argument beruht auf der Theorie Polanyis. Wie er behauptet, dass der wahre

Charakter wissenschaftlicher Erkenntnis nicht objektiv, sondern >persönlich< ist, so

betrachten Naturwissenschaftler die Welt also nicht mit einem unvoreingenommenen Blick,

sondern beobachten sie von einem gewählten Standort aus, weil alle naturwissenschaftlich

interessanten Fakten stets interpretierte Fakten sind; z. B. „korrespondieren in einem

modernen Experiment, welches das Verhalten subatomarer Partikel untersucht, die reinen

Daten den Lichtblitzen oder den Entladungsfunken im Inneren von raffiniert ausgetüftelten

Bestandteilen hochentwickelter Detektoren“.69

D. h. ohne eine persönliche interpretative

Hilfe würde naturwissenschaftliche Forschung unmöglich: „In order scientifically to

interrogate the world we have to do so from a point of view. It is precisely this need for a …

theoretical expectation which distinguishes science from its precursor, natural history, which

is simply content to take in the flux of apparent experience as it happens. In a famous phrase

Russell Hanson referred to this theory-laden character of our observation as „the spectacles

behind the eyes‟. Our scientific seeing is always „seeing as‟.”70

2) Der experimentelle Blick ist getrübt durch die Komplexität dessen, was

geschieht: dieses Argument beruht meiner Meinung nach auf den aktuellen Erfahrungen

Polkinghornes als ein Physiker. In der Geschichte der Naturwissenschaft kann man die

Entdeckungen oder die Erfindungen durch Zufälle finden, die nicht erwartet wurden, weil

67


Dazu J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 18-23. 69

J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 18. 70

J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 9.

42

viele Phänomene (Reibung, Temperaturschwankungen, zugleich ablaufende Prozesse...) die

Interaktionen, die man studieren will, beeinflussen können und so den Wert der gewonnenen

Resultate mindern. Unter Naturwissenschaftlern ist dieses Problem mit dem Begriff der

‚Hintergrundeffekte„ umschrieben. Keine naturwissenschaftlichen Experimente sind von

diesen Hintergrundeffekten frei. Naturwissenschaftler versuchen, auf ihre Erfahrung

dahingehend zurückzugreifen, was alles falsch laufen kann.

3) Naturwissenschaftliche Theorien geben vor, Behauptungen aufzustellen, die

zu jeder Zeit und überall gültig sind: Obwohl solche Behauptungen einen universalen

Anspruch haben, können sie nur auf der Grundlage begrenzter Experimente begründet

werden. Naturwissenschaftler wünschen, ein Experiment möglichst umfassend zu gestalten,

aber es wird nie alle Möglichkeiten abdecken. Wegen der Grenzen des Experiments und

seiner Mittel, können niemals alle Möglichkeiten induktiv geprüft werden, und es bleiben

immer einige unausgefüllte Löcher.

Dieses Argument beruht meiner Meinung nach auf der Theorie Poppers. Wie vorher

dargestellt, bringt Popper ein Argument dafür vor, dass Induktion nie wirklich vom

Wissenschaftler verwendet wird. Der Hinweis auf die Begrenztheit von Experimenten

bedeutet, dass die Frage nach den induktiven Methoden gestellt wird. In diesem

Zusammenhang zitiert Polkinghorne die Reden Poppers wie folgt, wenn er über das Wesen

der Naturwissenschaft diskutiert: „In Popper‟s view, therefore, we abandon all hope of

verification. The best that can be done is to settle for falsifiability. Whilst any number of

successes will never count in a theory‟s favour, one failure will prove fatal „Only the falsity

of the theory can be inferred from empirical evidence, and this inference is a purely deductive

one.”71

4) In den Naturwissenschaften ereignen sich tatsächlich von Zeit zu Zeit

radikale Revisionen: Im 20. Jahrhundert wurde die klassische Physik durch zwei

physikalische Theorien, die Quanten- und die Relativitätstheorie, revidiert. Als man unsere

alltägliche Welt hinter sich ließ, um sich atomaren und subatomaren Phänomenen

zuzuwenden, löste sich die klare und kausal erklärbare Welt der Newtonschen Physik in das

undurchsichtige und unverständige Verhalten auf, welches für die Quantentheorie

charakteristisch ist. D. h. im 20. Jahrhundert ereignet sich die Wendung von der klassischen

71


43

Physik zur modernen Physik. Dieses Phänomen wurde von Thomas Kuhn als

‚Paradigmenwechsel„ definiert.

Auf der einen Seite hat Polkinghorne die Theorie von Kuhn aufgenommen,

auf der anderen Seite hat er aber einige Fragen an die Position Kuhns gestellt. Die

Naturwissenschaften müssen gemäß Polkinghorne immer dafür offen bleiben, dass Teile ihrer

Weltdeutung radikal revidiert werden müssen. Trotzdem kann man nicht sagen, dass Einstein

Newtons Ideen einfach verwarf. Einstein modifizierte vielmehr die Newtonsche Physik.

Deshalb wünscht Polkinghorne die naturwissenschaftliche Revision nicht als

„Paradigmenwechsel“, sondern in Analogie zu einer Landkarte darzustellen. „Wir können

heute Newtons klassische Mechanik als Grenzfall der relativistischen Mechanik verstehen:

Sie ist noch immer angemessen für Bereiche, in denen die Geschwindigkeiten verglichen mit

der Lichtgeschwindigkeit relativ gering sind. An diesem Beispiel wird deutlich: man kann

naturwissenschaftliche Theorien als Versuch bezeichnen, Landkarten der physikalischen

Welt zu zeichnen. Keine Landkarte wird jemals alles zeigen, was über dieses Gebiet gezeigt

werden kann. Eine Veränderung des Maßstabes mag neue und unerwartete Merkmale des

Geländes offenbaren. Doch die Landkarten überschneiden sich, und wir können verstehen,

wie sie sich zueinander verhalten.“72

5) Naturwissenschaft vollzieht sich innerhalb der Gemeinschaft der

Naturwissenschaftler: dieses Argument basiert auch auf der Theorie Kuhns. Unter

Paradigma versteht Kuhn allgemein anerkannte wissenschaftliche Leistungen, die für eine

gewisse Zeit einer Gemeinschaft von Fachleuten maßgebende Probleme und Lösungen

liefern. Aber Polkinghorne widerspricht der Meinung Kuhns. Obwohl die

naturwissenschaftliche Geschichte illustriert, wie soziale Faktoren das Tempo

wissenschaftlicher Entdeckungen beeinflussen können, lässt sie nach ihm nicht vermuten,

dass die schließlich erreichte Erkenntnis selbst sozial modelliert ist. „Die meisten

Naturwissenschaftler leugnen einen so großen Einfluss sozialer Kräfte in ihren Disziplinen.

Die physikalische Welt erscheint ihnen nicht so plastisch, als dass sie sich in Vorstellungen

pressen ließe, die den intellektuellen Vorlieben von Naturwissenschaftlern entsprechen. Im

Gegenteil widersteht die Natur oftmals unseren vorgängigen Erwartungen, und die

72


44

tatsächliche Entdeckung ist oftmals, wenn sie sich einstellt, wirklich überraschend. Denn sie

liegt häufig jenseits dessen, was wir vorher erwartet haben. Die Entdeckung der

Quantentheorie ist ein selbstredendes Beispiel für diesen Sachverhalt.“73

Verisimilitude

Wenn man von Polkinghornes Auffassung vom naturwissenschaftlichen Wesen spricht,

darf man meiner Meinung nach den Begriff >Verisimilitude< nicht übergehen. Der Begriff ist

gewissermaßen ein Nachzügler der philosophischen Szene, weil es bis zur zweiten Hälfte des

20. Jahrhunderts keinen Begriff gibt. Karl Popper war der erste Philosoph, der das logische

Problem von >Verisimilitude< (Wahrheitsähnlichkeit) ernsthaft diskutiert hat. Das ist nicht

überraschend, weil Popper auch der erste prominente Realist war, der einen radikalen

>fallibilism< in der Wissenschaft annimmt.

Wenn alles, was wir mit Zuversicht sagen können, ‚Missed again!„ und ‚A miss is as

good as a mile!„, und die Geschichte der Nachforschung eine Folge solcher Verfehlungen ist,

dann folgt daraus ein epistemischer Pessimismus. Popper begriff schließlich, dass dieser

naive >falsificationism< aber mit einem Optimismus vereinbar ist, der voraussetzt, dass wir

einen annehmbaren Begriff der ‚Verisimilitude„ haben. Wenn einige falsche Hypothesen der

Wahrheit näher sind als andere, dann kann sich die Geschichte der Untersuchung als ein

ständiger Fortschritt zum Ziel der Wahrheit erweisen.74

Von der Theorie Poppers (und dessen Rezeption durch W.H. Newton-Smith75

) hat

Polkinghorne meiner Meinung nach den Begriff ‚Verisimilitude„ übernommen, obwohl er

davon nicht spricht. Ich vermute, dass er Informationen über Verisimilitude in der

naturwissenschaftlichen Forschung sammeln konnte, weil er als ein Physiker wirklich im

Bereich der Quanten- und Chaostheorie studierte. Man kann dies durch seine eigene Aussage

bestätigen: „Newtonian mechanics is satisfactory for largish objects moving at ten miles an

hour, unsatisfactory for the same objects moving at a hundred thousand miles a second.

Scientific theories are corrigible, but the result is a tightening grasp of a never completely

73


Vgl. Karl R. Popper, Logik der Forschung, Die Einheit der Gesellschaftswissenschaften Bd. 4, hg. von Erik

Boettcher, Tübingen: Mohr 1994, S. 428-433. 75

W.H. Newton-Smith, The Rationality of Science, Boston, London & Henley: Routledge & Kegan Paul 1981

45

comprehended reality.”76

Deshalb ist, wenn er über das Wesen der Naturwissenschaft

spricht, die These der Verisimilitude nicht zu übersehen.

“In fact we shall have to be content with the more modest aim of verisimilitude. Our

understanding of the physical world will never be total but it can become progressively more

accurate.”77

Und wenn er seine naturwissenschaftliche Position erklärt, wird Verisimilitude

als erster Faktor dargestellt. „If realism is to prove defensible it has to be a critical, rather

than a naive, realism. First it has to recognize that at any particular moment verisimilitude is

all that can be claimed as science‟s regime, a map good enough for some, but not for all,

purposes.”78

Bei der Erklärung der Konsonanzen zwischen Theologie und Naturwissenschaft, das

wichtigste Thema in der Theologie Polkinghornes, spielt der Begriff „Verisimilitude“ eine

besonders wichtige Rolle. Der Begriff bietet uns einen ontologischen Grund an, um einen

Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft zu führen. Ich werde darauf

zurückkommen.

1.2.2. Quantentheorie

Klassische Physik

Seit langer Zeit hat das naturwissenschaftliche Weltbild die anderen

wissenschaftlichen Bereiche und die Zeitgenossen stark beeinflusst. Bis zum Mittelalter

prägten die Metaphysik und Naturphilosophie (insbesondere die Philosophie Platons und

Aristoteles„), die in ihrer Zeit eine ähnliche Rolle wie die Naturwissenschaft spielte, am

stärksten die Wissenschaften und das Denken. Nachdem Galileo und Newton die klassische

Physik aufgestellt hatten, verringerte sich der Einfluss der Metaphysik und Naturphilosophie

rapide, und die klassische Physik hatte rund 300 Jahre lang einen beherrschenden Einfluss auf

76


Ebd. 78


46

das menschliche Denken. Niels Bohr hat die Eigenschaften der klassischen Physik wie folgt

zusammengefasst:79

Das Prinzip der Zeit und des Raums: physische Gegenstände (Systeme) bestehen

getrennt in Zeit und Raum auf solche Art und Weise, dass sie lokalisierbar und zählbar

sind, und physische Prozesse sich in Zeit und Raum ereignen.

Das Prinzip der Kausalität: jedes Ereignis hat eine Ursache.

Das Prinzip der Bestimmung: jeder spätere Zustand eines Systems ist durch jeden

früheren Zustand eindeutig bestimmt.

Das Prinzip der Kontinuität: alle Prozesse, die einen Unterschied zwischen dem

anfänglichen und dem endlichen Zustand ausweisen, müssen jeden

dazwischenliegenden Zustand durchlaufen.

Das Prinzip der Energieerhaltung: die Energie eines geschlossenen Systems kann in

verschiedene Formen transformiert werden, aber sie wird nie gewonnen, verloren oder

zerstört.

Neue Physik : Quantenmechanik

Durch diese Eigenschaften der klassischen Naturwissenschaft wurden das

menschliche Denken und andere Wissenschaften lange Zeit geprägt. Doch diese Situation hat

sich grundsätzlich verändert, als zwei Theorien, die spezielle Relativitätstheorie Einsteins und

die Quantentheorie, entdeckt wurden. Polkinghorne denkt dabei, dass die Quantentheorie

revolutionärer ist als die spezielle Relativitätstheorie. „The Physic of twentieth century is

divided from all that which came before by two great discoveries which have transformed our

view of the natural world. One is Einstein‟s theory of special relativity; the other is quantum

mechanics. There is no doubt in my mind that quantum mechanics is much the more

revolutionary of the two.”80

Polkinghorne hat die Geschichte der Quantentheorie kurz, aber effektiv, in seinem

Buch „Theologie und Naturwissenschaft“ wie folgt zusammengefasst:

79

Vgl. Stanford Encyclopedia of Philosophy, www.plato.stanford.edu/entries/copenhagen Interpretation of

Quantum Mechanics. 80

J. Polkinghorne, The Quantum World, New York 1984, S. Iⅹ.

47

Der erste Hinweis auf die Möglichkeit einer Quantentheorie stellt sich im Jahr 1900

ein, als Max Planck erkannte, dass ein verwirrendes Paradox im Verhalten

elektromagnetischer Energie auf eine empirisch erfolgreiche Weise erklärt werden kann,

wenn man annimmt, dass Strahlung in Paketen abgestrahlt oder absorbiert wird, die er als

Quanten bezeichnete. 1905 zeigte Albert Einstein, dass die Weise, wie ein Lichtstrahl

Elektronen aus Metall freisetzt (der photoelektrische Effekt), nahe legt, dass diese Quanten

nach einer Emission erhalten bleiben (sie verhalten sich eher wie Kugeln aus einer Pistole als

wie Tropfen von einem Dach, welche sich zu einer Pfütze vermengen). Die größte

Revolution in der Physik seit Newton hatte abhängige Formulierungen einer reifen

Quantentheorie, die Werner Heisenberg und Erwin Schrödinger 1925 vorlegten. Im

Folgenden wurde die Bedeutung ihrer Entdeckungen von Max Born und Paul Dirac weiter

entfaltet, wobei Niels Bohr die ganze Zeit als philosophische Vaterfigur dieser neuen

Gemeinschaft von Physikern fungierte.

Als sich der Nebel auflöste, waren zwei Dinge klar. Auf einer formalen Ebene war die

Differenz zwischen der klassischen Physik (Newton) und der Quantenphysik (Heisenberg

und Schrödinger) zwar einfach zu lösen. Doch blieb auf einer tieferen Ebene die

Interpretation der neuen Theorie bis auf den heutigen Tag unscharf.81

Allgemeiner Ü berblick über die Quantenmechanik

Weil die meisten Menschen nicht Physik studieren, können sie die Quantenmechanik

nicht hinreichend verstehen. Polkinghorne hat jedoch nicht nur auf allgemein verständliche

Weise die Quantenmechanik erklärt, damit auch Laien diese Theorie leicht auffassen

könnten, sondern auch seiner eigenen Ansicht nach interpretiert, um die Möglichkeit des

Dialogs zwischen Theologie und Physik zu öffnen. Seine Interpretation der Quantenwelt

bildet den ontologischen Grund seiner Theologie. Deshalb müssen wir seiner Theorie und

Interpretation der Quantenwelt folgen, um seine Theologie richtig zu verstehen. Und man

muss insbesondere zwei Theorien, die Unschärferelation Heisenbergs und die Theorie

81

J. Polkinghorne. Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 39-40.

48

Schrödingers (‚Schrödingers Katze„) begreifen, um die Quantenwelt allgemein zu

verstehen.82

Vor allem müssen wir durch die Quantentheorie die ganze Welt anders verstehen als

im Alltag: “Quantum theory tells us that the way things behave on the scale of atoms or

smaller is totally different to the way that ‚large„ objects behave in our everyday world. There

is a price to be paid for the clever trick of being able to be sometime like a wave and

sometime like a particle.”83

Darum kann man nicht auf die allgemeine Messungsweise, sondern nur durch

Wahrscheinlichkeit die Quantenwelt bezeichnen, und das führt zu dem Messproblem:

„Anstatt definitive Ausgänge vorherzusagen, handelt die Quantentheorie nur mit

Wahrscheinlichkeiten (50% für A, 50% für B). Dieses Zufallselement hat die meisten

Physiker zu der Annahme geführt, dass die Quantentheorie indeterministisch sei und dass

Quantenentitäten nur dann bestimmte Eigenschaften haben (sein bei A; sein bei B), wenn

man sie im Experiment beobachtet. Die Durchführung einer Messung bringt dann eine

definitive Antwort hervor (je nachdem A oder B). Das ungelöste Interpretationsproblem in

der Quantentheorie besteht in der Frage, wie die unbeständige Quantenwelt jeweils ein

bestimmtes Ergebnis hervorbringt, wenn man experimentell in sie eingreift – und zwar trotz

der Tatsache, dass die Theorie selbst nur bestimmte Wahrscheinlichkeiten für eine Fülle von

möglichen Ergebnissen vorhersagen kann. Dieses Rätsel bezeichnet man als das Problem der

Messung in der Quantenmechanik.“84

Ein erster Versuch, das Problem der Messung zu lösen, ist die Kopenhagener

Deutung. Niels Bohr, ein Vertreter der Kopenhagener Deutung, versuchte, eine klare

Aufzeichnung einer Eigenschaft des beobachteten Quantensystems in den klassischen

Messinstrumenten hervorzubringen. „Das Problem aber ist, dass es sich hierbei um ein

dualistisches Bild der physischen Welt handelt (Entität + Apparat), das dieser einfach nicht

82

Vgl. dazu J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 42-48. 83

J. Polkinghorne, Quark, Chaos, and Christianity. Questions to Science and Religion, London 1994, S. 16. 84


49

angemessen ist. Die Messapparate selbst sind ebenfalls aus Quantenkonstituenten

zusammengesetzt. Es gibt keine zwei verschiedenen physischen Stoffe, sondern nur einen.“85

Dieses Argument der Messung führt zu der Unschärferelation der Quantenwelt.

Heisenberg war in der Lage nachzuweisen, dass die Existenz von Quanten bestimmte

Einschränkungen mit sich bringt, wie genau unterschiedliche Eigenschaften von

Quantenentitäten gleichzeitig gemessen werden können. Man kann dies verständlich

folgendermaßen erklären: Wenn Sie wissen, wo ein Elektron ist (Ort), können Sie nicht

wissen, was es tut (Impuls). Und wenn Sie wissen, was es tut, können Sie nicht wissen, wo es

ist. Diese Einschränkungen können in einfachen Regeln elegant formuliert werden.86

Daher muss man nach Karl Popper die statistische Methode benutzen, wenn man die

Quantenentitäten messen möchte. „Jene quantenmechanischen Formeln, die man nach

Heisenberg als Unbestimmtheitsrelationen, d. h. als Beschränkungen der erreichbaren

Meßgenauigkeit interpretiert, sind formalistische Wahrscheinlichkeitsaussagen und als solche

statistisch zu interpretieren; wir werden die so interpretierten Formeln ‚statistische

Streuungsrelationen„ nennen.“87

Deshalb kann die Unschärferelation Heisenbergs nur auf epistemologischer Ebene

ursprünglich nicht gemeint werden. „Heisenberg glaubte, dass Quantenentitäten keine

präzisen Orte und Impulse besitzen, sondern nur Möglichkeiten für diese Eigenschaften, die

nur verwirklicht werden, wenn eine Messung dies verlangt. Die Existenz von Bohms

alternativer, objektiver Interpretation zeigt, dass diese weit verbreitete Annahme nicht in der

Physik enthalten ist, sondern dass Physiker in einem Akt metaphysischer Entscheidung sich

ihr verpflichten. Die Entscheidung korrespondiert der realistischen Strategie, Epistemologie

und Ontologie so eng wie möglich miteinander zu verzahnen. Mit einer Wendung

Polkinghornes ausgedrückt: ‚Die Epistemologie modelliert die Ontologie„; was wir wissen

oder nicht wissen können, ist ein verlässlicher Führer hin zu dem, was wirklich geschieht.88

85



K. Popper, Logik der Forschung, a. a. O., S. 167. 88


50

Für Polkinghorne ist es sehr wichtig, dass das Quantensystem auf ontologischer

Ebene verstanden wird, weil er den neuen ontologischen Horizont für den Dialog zwischen

Theologie und Naturwissenschaft und für seine neue theologische Richtung braucht. Deshalb

hat er auf Basis der Quantentheorie seine eigenen metaphysischen Vorstellungen

dargestellt.

Metaphysische Vorstellungen

Polkinghorne ist zweifellos ein Vorläufer der Gruppierungen, die durch

Quantentheorie die ontologische Ebene der Welt neu interpretieren wollen. „Unpredictability

is an epistemological statement about what we can know. I do not think anyone would quarrel

with it as a necessary ignorance extensively present in our attempted knowledge of the

physical world. It is perfectly possible – and I have argued that it is natural and attractive – to

go on to use it as the basis for an ontological conjecture.”89

Und zu einem ontologischen

System ist es notwendig, dass die Wirklichkeit der Quantenwelt auf metaphysische Weise

interpretiert wird. Deshalb hat Polkinghorne die folgenden metaphysischen Vorstellungen

über die Quantenwelt dargestellt:90

1) Die physikalische Welt ist voll von Ü berraschungen: Die Wirklichkeit der

Quantenwelt kann immer unsere vorgängigen Erwartungen übersteigen. Keiner konnte die

Welle/Teilchen-Dualität vorhersehen. Es brauchte einen Anstoß von Seiten der Natur, um sie

zu entdecken.

2) Wirklichkeit ist nicht dasselbe wie naive Objektivität: In der klassischen

Physik denken die Wissenschaftler daran, dass alle Objekte genau dargestellt werden können.

Aber in der gegenwärtigen Physik können sie nicht genau erkennen, wo die Elektronen sind

und was sie tun, obwohl sie erfahren werden können. Nach der Meinung gegenwärtiger

Naturwissenschaftler begründet nicht Objektivität, sondern die Intelligibilität die

Wirklichkeit. Sie glauben an Elektronen, weil ihre Existenz eine große Anzahl physikalischer

Erfahrungen erklären kann.

3) Holismus: Wenn man aktuell die Quantenwelt beobachtet, erkennt man, dass

man sie nicht als einen naiven Reduktionismus, sondern als eine umfassende Erklärung

89

J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 25. 90

Vgl., J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 48-50.

51

darstellen kann, weil die subatomare Welt sich als eine solche zeigt, die nicht atomistisch

behandelt werden kann.

Außerdem gibt es verschiedene andere Vorstellungen: z. B. keine universale

Epistemologie in der Quantenwelt, die Bedeutung von nicht-empirischen Kriterien, usw.

Diese metaphysische Vorstellung über die Quantenwelt ist ein wichtiger

Berührungspunkt für den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, weil es sehr

schwer ist, in der physischen Welt unmittelbar Gottes Werke zu interpretieren. Obwohl die

Philosophie im 20. Jahrhundert dazu geneigt hat, sich metaphysischen Denkens zu enthalten,

ist ein Pionier der metaphysischen Vorstellungen A.N. Whitehead. Seine Prozess-Philosophie

hat deutlich eine metaphysische Färbung und wurde als ein Vorschlag angesehen, die Welt in

organischen, aber nicht mechanischen Begriffen zu beschreiben. Viele Menschen denken,

dass die Prozess-Philosophie eine enge Beziehung zur Quantentheorie hat. Aber

Polkinghorne glaubt nicht, dass Whitehead die Einblicke der modernen Physik aktiv

akzeptiert hat. „I do not believe that the insights of modern physics are particularly hospitable

to Whitehead‟s views. It may be significant that it was in 1924 that he left the applied

mathematics department at Imperial College, London, to take up a chair of philosophy at

Harvard. Thus the period in which he would have been in closest touch with the thinking of

physicists came to an end just before the anni mirabilis91

of 1925-26 in which modern

quantum theory came to birth.92

Indem Polkinghorne verdeutlichte, dass die Metaphysik Whiteheads nicht auf der

Basis der Quantentheorie aufbaut, hat er indirekt gezeigt, dass seine eigenen metaphysischen

Vorstellungen fester auf der Wirklichkeit der Quanten als anderes Denken im 20. Jahrhundert

gründet. Und er hat dadurch meiner Meinung nach ausgesprochen, dass seine theologischen

Behauptungen auf physischer Wirklichkeit fußen und daher Gottes Werk in der Welt klarer

erklärt wird.

Vor allem konnte sich Polkinghorne selbst ermutigen, Theologie und metaphysische

Vorstellungen zu verbinden, wenn er aktiv die physische Welt beobachtete. In der

Wunderlichkeit und Unabbildbarkeit der physischen Welt kann man laut ihm Hinweise auf

91

In den Jahren 1925 und 1926 wurde die Kopenhagener Deutung veröffentlicht. 92

J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S 22-23.

52

die Gotteserkenntnis finden. „The feeling of wonder at the beautiful structure of the physical

universe, which is so fundamental an experience for the scientist, and is the reward for all the

weary labour involved in scientific research, is a recognition of the mind of the Creator. Our

experiences of beauty are a sharing in his joy in creation.”93

Und “I hardly need to labour the moral of this for theology. If the unpicturable world

of electrons gives us some surprise, we shouldn‟t be too amazed if the unpicturable God has

some surprises in store for us also.”94

Auf dieser ontologischen Grundlage können seine eigenen theologischen Themen

entwickelt werden. Im nächsten Kapitel werde ich sie ausführlich beschreiben.

1.2.3. Chaostheorie

Ü berblick über die Chaostheorie

James Gleick hat gesagt, dass die Chaostheorie ein wichtiger Faktor der

Naturwissenschaft im 20. Jahrhundert ist, der den festen Grund des Newtonschen und

Cartesischen Denkens erschüttert. „Die leidenschaftlichsten Verfechter dieser neuen

Wissenschaft gehen sogar so weit, zu sagen, die Wissenschaftsgeschichte des 20.

Jahrhunderts werde aufgrund nur dreier Errungenschaften in Erinnerung bleiben:

Relativitätstheorie, Quantenmechanik und Chaos. Chaosforschung, so behaupten sie, stelle

die dritte große Revolution dieses Jahrhunderts im Bereich der Naturwissenschaften dar.“95

Die Chaostheorie begann damit, dass ein Meteorologe, Edward Lorenz, den

sogenannten „Schmetterlingseffekt“ entdeckte. Der Effekt bedeutet, dass ein einzelner

Schmetterling, der mit seinen Flügeln in Peking die Luft bewegt, einen Monat später

Sturmsysteme über New York beeinflussen kann. Dieses Phänomen kennzeichnet die

„sensitive Abhängigkeit von den Anfangsbedingungen“96

:

93

J. Polkinghorne, Quarks, Chaos, and Christianity, a. a. O., S. 14. 94

J. Polkinghorne, Quarks, Chaos, and Christianity, a. a. O., S. 17. 95

James Gleick, Chaos – die Ordnung des Universums. Ü bers. aus dem Amerikanischen von Peter Prange. München 1988, S. 14. 96

Vgl. J. Gleick, Chaos, a. a. O., S. 18-19.

53

In den 60er und 70er Jahren herrschte ein unrealistischer Optimismus bezüglich der

Möglichkeit der Wettervorhersagen. In Zeitungen und Zeitschriften gibt es viele Nachrichten

und Artikel über Erwartungen hinsichtlich der Möglichkeiten einer eigenen Wissenschaft

vom Wetter, von der man sich nicht nur Vorhersagen, sondern sogar die Beeinflussung und

Kontrolle der Wetterentwicklung erhoffte. Zu dieser Zeit wurden zwei neue Technologien

zugleich entwickelt: der digitale Computer und der Weltraumsatellit. Ein internationales

Forschungsprogramm, das Global Atmosphere Research Program, wurde vorbereitet. Durch

die beiden Technologien und das Forschungsprogramm erwartete man, dass die menschliche

Gesellschaft die Launen und Unwägbarkeiten des Wetters auf diese Weise besiegen und vom

Knecht des Wetters zum Herren des Wetters aufsteigen könnte.97

„Tatsächlich aber gerieten auch die besten Voraussagen der Welt binnen zwei oder drei

Jahren zur bloßen Spekulation auf die Zukunft und wurden nach weiteren sechs oder sieben

Jahren völlig wertlos. Die Ursache dafür war der Schmetterlingseffekt. Kleine Details der

Wetterlage, und in globaler Betrachtung gelten oftmals auch Gewitter und Schneestürme als

kleine Details, können binnen kürzester Frist jede Vorhersage in Makulatur verwandeln.“98

Wenn Lorenz nur diesen Schmetterlingseffekt entdeckt hätte, so hätte seine

Lebensarbeit als Endergebnis nur eine sehr schlechte Nachricht für das

naturwissenschaftliche Weltbild erbracht. Aber Lorenz sah tatsächlich in seinem

Wettermodell mehr als bloße Beliebigkeit. Eine unterschwellige geometrische Struktur wurde

von ihm wahrgenommen – eine Ordnung: der sogenannte „Lorenz Attraktor“ oder „seltsame

Attraktor“99

. Polkinghorne hat dazu wie folgt erklärt: „Die Begrifflichkeit (der Chaostheorie)

ist unglücklich (aber mittlerweile nicht mehr zu ändern). Denn, obwohl das zukünftige

Verhalten solcher Systeme nicht vorhersagbar ist und deshalb als beliebig erscheint, hat sich

herausgestellt, dass die Fülle zukünftiger Möglichkeiten nicht beliebig groß ist, sondern

97

Vgl. J. Gleick, Chaos, a. a. O., S. 31-32. 98

J. Gleick, Chaos, a. a. O., S. 35. 99 Von einem seltsamen Attraktor spricht man, wenn folgende Bedingungen erfüllt sind: 1) Es handelt sich um

einen Attraktor in einem dynamischen System mit einem bestimmten Einzugsbereich. 2) Chaotisches Verhalten: Beliebig kleine Änderungen des Anfangszustandes führen zu völlig unterschiedlichen Verläufen. 3) Fraktale Struktur: Der Attraktor besitzt eine nicht-ganzzahlige Dimension. 4) Keine Aufteilungsmöglichkeit: Jede Bahn, die im Einzugsbereich startet, nähert sich beliebig stark an jeden Punkt des Attraktors an.

http://de.wikipedia.org/wiki/Attraktor

54

innerhalb der Grenzen dessen liegt, was wir einen „seltsamen Attraktor“ nennen. Im

Verhalten chaotischer Systeme zeigt sich sowohl Ordnung wie Unordnung.“100

Die Botschaft der Chaostheorie verdeutlicht, dass sie nicht nur in dem

meteorologischen Bereich angewendet werden kann. „Die Theorie gilt für Systeme des

Makrokosmos, der Mathematik, aber auch der Wirtschaft, der Soziologie und der Politik.

Nicht wenige Studien zu politischen, soziologischen oder wirtschaftlichen Ereignissen sind

schon kurz nach ihrer Veröffentlichung überholt. Der Grund sind die nicht voraussehbaren

Einflüsse und Störfaktoren von außen.“101

In anderen Worten können chaotische Systeme

nicht nur in der meteorologischen Untersuchung beobachtet werden. Nicht nur in vielen

naturwissenschaftlichen Bereichen, sondern auch in sozialen und wirtschaftlichen Bereichen,

sogar im Alltagsleben, kann man das Chaosphänomen finden.

Deshalb hat Polkinghorne chaotische Systeme wie folgt allgemein definiert: „Eine

andere Entdeckung, die sich auf Ereignisse bezieht, die im Raum der klassischen Physik und

des täglichen Lebens stattfinden, ist die Beobachtung der weitreichenden Anfälligkeit für

kleinste Veränderungen, die jene Systeme zeigen, deren Verhalten „chaotisch“ genannt wird.

Weil bereits die geringste Störung aufgrund des außergewöhnlichen Wachstums ihrer

Wirkungen das dynamische Verhalten von chaotischen Systemen radikal verändern kann,

beschreibt die Chaostheorie ein Reich intrinsischer Unvorhersagbarkeit und nicht-

mechanischen Verhalten.“102

Ich glaube, dass die Unvorhersagbarkeit der chaotischen Systeme und der seltsame

Attraktor wirklich verstanden werden müssen, um einige wichtige theologische Themen

Polkinghornes richtig wahrzunehmen. Der Grund liegt darin, dass eines seiner theologischen

Hauptthemen, Aktive Information103

, auf der Chaostheorie beruht. Die Unvorhersagbarkeit ist

nach Polkinghorne eine epistemologische Eigenschaft, die einfach zeigt, dass wir nicht das

zukünftige Verhalten von Quanten- oder Chaossystemen im Detail vorhersagen können.

100


Werner Kinnebrock, Bedeutende Theorien des 20. Jahrhunderts, Ein Vorstoß zu den Grenzen von

Berechenbarkeit und Erkenntnis, München-Wien : Oldenburg 2002, S. 111. 102

J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften, a. a. O., S. 55. 103

Aktive Information ist ein wichtiges Thema in der Theologie Polkinghornes. Dadurch hat er erklärt, wie Gott

in der Welt der Physik handeln kann. Ich werde mehr dazu an späterer Stelle ausführen. Vgl. dazu J.

Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften. a. a. O., S. 53-77.

55

„Freilich ist solches Verhalten nicht einfach beliebig. Ein unstabiles Atom kann nur auf

bestimmte Weisen verfallen. Dabei kann jeder dieser Möglichkeiten eine Wahrscheinlichkeit

zugeschrieben werden, so dass in einer großen Ansammlung von Atomen der gleichen Art (in

einem Klumpen von Materie) die unterschiedlichen zukünftigen Verhaltensweisen als

kalkulierbare Brüche dessen erscheinen, was geschieht. Ein chaotisches System ist deshalb

nicht vollständig „chaotisch“ im gewöhnlichen Sinn einer absoluten Beliebigkeit. Seine

zukünftigen Optionen lassen sich zu einem bestimmten Portefeuille von Möglichkeiten

zusammenfassen, das man als ‚seltsamen Attraktor„ bezeichnet. Nur innerhalb dieses

eingegrenzten Bereiches von kontingenten Möglichkeiten operiert das System auf eine

scheinbar willkürliche Weise. Obwohl das zukünftige Verhalten eines chaotischen Systems

im Detail nicht erkannt werden kann, kann man doch begründet bestimmte Aussagen über

den generischen Charakter dessen, was geschehen wird, machen.“104

Zusammenfassend kann man sagen, dass Chaos aus Ordnung in vielen Bereichen der

Lebens und der Welt entsteht und Ordnung wieder aus Chaos. Aber man kann noch nicht

genau wissen, warum Ordnung zu Chaos transformiert und wieder von Chaos zu Ordnung

und wie die Transformation entsteht. Bis heute können Forscher nur erkennen, dass ein

„seltsamer Attraktor“ existiert, durch den die Transformation entstehen kann und durch den

bestimmte Kategorien der zukünftigen Möglichkeiten, d. h. der zukünftigen

Wahrscheinlichkeiten, vermutet werden können.

Metaphysische Vorstellungen

Wie im vorhergehenden Abschnitt erklärt wurde, sind die metaphysischen Vorstellungen

der Quantenwelt für Polkinghorne sehr wichtig, um die ontologische Grundlegung seiner

Theologie vorzubereiten. Außer der Quantentheorie gibt es noch eine Theorie, die für die

ontologische Grundlegung seiner Theologie wichtig ist: die Chaostheorie. Er hat dazu

folgendes gesagt: „Auf der Suche nach möglicher Offenheit in den natürlichen Prozessen

stoßen wir auf die Quanten- und die Chaostheorie. Interpretiert man die unzweifelhaften

104

J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften, S. 56-57.

56

Unvorhersagbarkeiten in beiden Theorien ontologisch, kann man sie als Hinweise auf eine

ihnen zugrundeliegende ontologische Offenheit verstehen.“105

Aufgrund dessen, wie er die Quantenwelt auf der metaphysischen Ebene verstanden hat,

musste er auch das Chaossystem auf der gleichen Ebene auffassen. Diese Auffassung

bedeutet darüber hinaus für Polkinghorne die Verbindung zwischen Epistemologie und

Ontologie, die seit langer Zeit eine der wichtigsten Aufgaben in den Wissenschaften, vor

allem in der Philosophie, war: „Es gibt keinen logisch notwendigen Weg von der

Epistemologie zur Ontologie, von dem, was wir über Entitäten wissen, hin zu dem, was sie

tatsächlich sind. Aber wir müssen, wenn wir nicht annehmen wollen, dass wir in einem

Kantischen Nebel verloren sind − d. h. verdammt zu einer tastenden Begegnung mit den

Phänomena (dem, was scheint), weil wir keinen Zugang zu den Noumena (der Realität)

haben − davon ausgehen, dass zwischen Epistemologie und Ontologie ein Zusammenhang

besteht. Wie man diesen Zusammenhang erfassen kann, sollte eine zentrale Frage der

Philosophie und vielleicht die entscheidendste Frage der Wissenschaftstheorie sein. Sie kann

allein durch einen Akt metaphysischer Entscheidung gelöst werden.“106

In anderen Worten kann man durch die verschiedenen Eigenschaften und

Besonderheiten des Chaossystems, z. B. Unvorhersagbarkeit, den seltsamen Attraktor, Selbst-

Organisation (spontan erzeugte Ordnung)107

, Offenheit108

, usw., reichlich Gründe für

metaphysische Vorstellungen finden. Vor allem ist der Begriff der Unvorhersagbarkeit

wichtig, weil sie ein wichtiger ontologischer Ansatz für „Aktive Information“ oder „top-

down organizing principles“ anbietet. „The intrinsic unpredictability of chaotic systems is to

be interpreted as leaving room for the operation of top-down organizing principles, which

105

J.Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 121. 106


Polkinghorne hat die Ordnung aus dem Chaos als Selbst-Organisation (spontan erzeugte Ordnung)

verstanden. „Diese spontan erzeugte Ordnung involviert aufeinander abgestimmte Bewegungen von Billionen

flüssiger Moleküle. Viele weitere Beispiele einer solchen ´Ordnung aus dem Chaos´ sind bekannt.“ J.

Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 63. 108

„Eine alternative Erklärung, die besonders von Polkinghorne vertreten wird, räumt dem beobachteten

Verhalten Priorität ein. Wie Heisenbergs Unschärferelation die meisten Physiker dazu brachte,

Quantensysteme für indeterminiert zu halten, so sollte uns die Chaostheorie wahrnehmen helfen, dass die

Wirklichkeit, die die Physik beschreibt, subtiler und weicher ist, als es der Glaube Newtons nahelegt, dass die

Welt wie ein Uhrwerk arbeite.“ J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 61.

57

complete the description of what happens by their accounting for the way a system actually

negotiates its labyrinthine envelope of possibility.”109

Ich werde dies später ausführlicher darstellen.

109


58

1.3. Thomas von Aquin

1.3.1. Die theologische Metaphysik Thomas‘

Die Gottesidee im Mittelalter

Paul Tillich hat die mittelalterliche Idee von Gott in den folgenden drei Elementen

zusammengefasst110

:

1) Die Idee von Gott wird als primum esse oder prima causa erfasst. Dabei bedeutet

causa nicht die Kausalität, und prima ist keine zeitliche Bestimmung. Weil der Ausdruck

symbolisch gebraucht ist, bedeutet er so viel wie den schöpferischen Grund alles Seienden.

2) Die Idee von Gott wird als Substanz bezeichnet. Die Substanz muss als Intellekt

verstanden werden. Dies bedeutet nicht Intelligenz, sondern die Identität von Subjekt und

Objekt in Gott. In anderen Worten ist Gott sich selbst erkennend und die Welt erkennbar als

das, was er nicht ist. Das Verständnis von Gott als Intellekt bedeutet, dass der Seinsgrund

oder die schöpferische Substanz Sinnträger ist.

3) Die Gottesidee wird als Wille bezeichnet. Während das Element des Intellekts aus

der griechisch-aristotelischen Tradition stammt, beruht der Wille auf der christlich-

augustinischen Tradition. Gott bejaht sich als das absolut Gute selbst, als das letzte Ziel alles

Seienden. Zugleich liebt er Geschöpfe, indem er ihnen in verschiedenem Grade von dem

Guten vermittelt, dessen letzter Grund er selbst ist. Deshalb sehnen sich alle Wesen nach ihm;

er ist der Gegenstand der Liebe, die alles Seiende zum höchsten Gut hat. Gott als Wille ist

Liebe.

Gnade und Natur

Der berühmteste Vertreter dieser mittelalterlichen Gotteslehre ist Thomas von Aquin.

Er gilt als einer der einflussreichsten Philosophen und Theologen in der Geschichte und war

Dominikaner. Seine Hauptschriften sind die summa theologica und De veritate fidei

catholicae. Er gehört zu den bedeutendsten katholischen Kirchenlehrern und ist seiner

110

Vgl. Paul Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des Christlichen Denkens, a. a. O., S. 202-204.

59

Wirkungsgeschichte nach ein Hauptvertreter der Philosophie des hohen Mittelalters, d. h. der

Scholastik.

Als erste von seinen Hauptlehren können wir die Lehre von Natur und Gnade

besprechen, und sie ist durch folgenden Satz zusammenzufassen: gratia naturam non tollit

sed perficit. Während im Manichäismus, gegen den sich die Lehre Augustins wandte, die

Gnade die Natur aufhebt, sind die Gnade und die Natur für Thomas keine sich

widersprechenden Begriffe. Die Gnade widerspricht nur der entfremdeten Natur, aber ist

übereinstimmend mit der Natur an sich. Thomas behauptet, dass die die Natur

vervollkommnende Gnade etwas Ü bernatürliches ist: die Ü bernatur erfüllt die Natur.111

Theologie und Philosophie

Wie kann man dadurch verstehen, dass die Gnade Gottes auf die Natur einwirkt?

Thomas von Aquin glaubte daran, dass man durch die Metaphysik zum Werk Gottes in der

Natur und zur Gotteserkenntnis gelangen kann. „If the metaphysician‟s research deals

immediately with being in general, this is not its real end. Philosophical speculation moves

beyond being in general towards the first cause of all being. And moreover first philosophy is

wholly directed to the knowledge of God as its last end; and is consequently called the divine

science.112

” Deshalb legte er die Ü berlegung des Seins als Sein beiseite und definierte die

Metaphysik als einen Standpunkt für die Erkenntnis des höchsten Objekts, des Primärprinzips

des Seienden – Gott. Vor allem nahm Thomas die Metaphysik Aristoteles in seiner ganzen

Theologie an, und darüber hinaus hat er beide miteinander verbunden bzw. assimiliert.

Diese Assimilation zwischen Theologie und Metaphysik von Thomas bezieht sich

meiner Meinung nach auf die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft von

Polkinghorne. Dies werde ich später darstellen.

Epistemologie

In diesem Zusammenhang kann man eine Frage stellen: wodurch man zu diesem

Objekt, Gott, gelangen kann. Vor allem haben die Menschen die natürliche Vernunft. In

111

Vgl. Theologische Realenzyclopedia, Bd. 33, S. 430-450. 112

Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. übers. von L. K. Eschmann aus dem

Französischen. London 1961, S. 16.

60

dieser Hinsicht können wir sagen, dass die natürliche Vernunft ein angemessenes Mittel ist.

Dadurch können wir zu einer Wahrheit in Bezug auf Gott und seine Natur gelangen. Daher

sind die Philosophen und Theologen in der Lage zu demonstrieren, dass Gott existiert und Er

nur Eins ist. Obwohl die Vernunft in der Epistemologie des Thomas„ die wichtigste Rolle

spielt, ist alles aber nur durch die Vernunft allein nicht zu erfassen, weil es den meisten sofort

offensichtlich sein dürfte, dass eine Erkenntnis von Gottes Natur jenseits der Auffassung des

menschlichen Verstandes liegt. Deshalb baute Thomas ein epistemologisches System auf:

vom Sinn durch Vernunft zum Glauben. Gilson hat diesbezüglich wie folgend dargestellt:

“Our knowledge of God, therefore, begins with such sense data as we can have of a purely

intelligible being. Thus our understanding, using the testimony of the sense as its starting-

point, can infer that God exists. But it is evident that the simple inspection of sensible things,

which are effects of God and, consequently, inferior to him, are unable to bring us to a

knowledge of the divine essence. There are, therefore, truths concerning God which are

accessible to reason, and others which are beyond it. Let us examine the role of faith in both

of these cases.113

”

Ich glaube, dass die empirische Epistemologie sich eng auf die epistemologische

„bottom-up„ Methode Polkinghornes bezieht. Ich werde später auch dies ausführlich

darstellen.

Kosmologischer Gottesbeweis

Auf dieser epistemologischen Annahme hatte Thomas gegen den ontologischen

Gottesbeweis Anselms zu stehen. Den ontologischen Gottesbeweis vorausgesetzt, dass es im

menschlichen Geist eine a priori-Gegenwart des Göttlichen gibt, die sich in dem

unmittelbaren Bewusstsein von einem Unbedingten ausdrückt, einem unbedingt Wahren und

Guten, dem Sein-Selbst. Weil dieses Bewusstsein jeder Erkenntnis vorausgeht, ist die

Erkenntnis Gottes die erste Erkenntnis, die einzige absolute, gewisse Erkenntnis, die

Erkenntnis nicht eines Seienden, sondern des Elements des Unbedingten in der Tiefe der

Seele. Das ist der Kern des ontologischen Beweises. Aber jede Erkenntnis muss nach Thomas

nicht von einem a-priori, sondern von den sinnlich erfahrenen Informationen aus begonnen

werden. Thomas hat den ontologischen Beweis verworfen, weil er die Folgerung auf ein

113

Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 16-17.

61

höchstes Wesen nicht anerkannt hat. Um nun den durch den Zusammenbruch des

ontologischen Beweises entstandenen leeren Raum zu füllen, musste Thomas einen anderen

Weg zu Gott finden. Deshalb entwickelt er den kosmologischen Gottesbeweis im ersten Teil

seiner „Summa Theologica“: die sogenannten „Fünf Wege“.114

1) Der erste Weg geht von der Bewegung aus. Diese erfordert eine Ursache,

einen Anstoß der Bewegung. Und die Bewegung lässt sich bis auf ein primum movens

zurückführen, das selbst ohne Bewegung ist und das wir Gott nennen.

2) Der zweite Weg geht von Wirkung aus. Die Wirkung setzt immer eine

Ursache voraus. Aber die Ursache muss auch auf anderer Ursache beruhen. Auf diese Weise

kommen wir zu einer ersten Ursache, der prima causa. Die erste Ursache hat keinen zeitliche

Sinn, sondern eine Würde. Sie bedeutet die Ursache aller Ursachen, nämlich Gott.

3) Der dritte Weg Thomas geht vom Zufall aus. Alles in der Welt ist zufällig.

Es ist nicht notwendig, dass es so ist, wie es jetzt ist. Alles in der Welt könnte eine ganz

andere Form haben. Aber wenn es keine Notwendigkeit in der Welt gibt, verschwindet sie in

dem Abgrund des Nichts. Deshalb müssen wir uns an etwas halten, das letzte Notwendigkeit

hat und von dem wir alles Zufällige ableiten können, Gott.

4) Er argumentiert viertens wie folgt: es gibt einen Zweck in der Natur und

beim Menschen. Aber wenn man einen Zweck erreicht, wird der Zweck zum neuen Zweck.

Deshalb kommt man an einen letzten Zweck und an ein endgültiges Ziel, das hinter allen

vorläufigen Zwecken steht, nämlich Gott.

5) Der fünfte Weg geht von Vollkommenheit aus. Er akzeptiert die platonische

Idee, nach der es Grade der Vollkommenheit in der Welt gibt und Gott das vollkommenste

Sein ist. Ein Ding ist wahrer oder schöner als andere. Aber wenn es mehr oder weniger

Vollkommenes gibt, so muss es auch etwas absolut Vollkommenes geben, ein perfectissium,

Gott.

Thomas hat durch die Kategorie der Kausalität alle fünf Argumente definiert. Aus den

Eigenschaften der Welt hat er auf etwas geschlossen, das diese Welt möglich macht.

Theologen haben diese Argumente Thomas„ in der Regel nicht aufgenommen, weil sie keine

theologische Gültigkeit haben, obwohl die Wirklichkeit der Welt dadurch richtig analysiert

114

Vgl. Paul Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des Christlichen Denkens, a. a. O., S. 206-208.

62

wird. John Polkinghorne dagegen hat zumindest den vierten, axiologischen Gottesbeweis

positiv rezipiert.115

Der Grund liegt darin, dass nicht nur theologische Argumente, sondern

auch die Wirklichkeit und empirische Phänomene für ihn zur Erkenntnis Gottes wichtig sind,

weil er sowohl Theologe als auch Physiker ist.

1.3.2. Kritischer Realismus und Thomas von Aquin

Kritischer Realismus ist eine Mehrheitsposition im anglo-amerikanischen Dialog

zwischen Religion und Naturwissenschaft. Der kritische Realismus ist von Ian Barbour

vorgestellt und von Arthur Peacocke und John Polkinghorne entwickelt worden.116

Deshalb

ist Barbour ein Begründer des kritischen Realismus, und man kann sagen, dass seine

Meinung die ausschlaggebenden Kriterien für die Argumente des kritischen Realismus

liefert.

Barbour weist nun darauf hin, dass man im Mittelalter im Allgemeinen realistisch

dachte117

. Als im 12. Jahrhundert Thomas von Aquin die Philosophie Aristoteles studierte,

dominierte damit die Philosophie Aristoteles„ den philosophischen Bereich und die Theologie

Augustins den theologischen Bereich. Bevor die Philosophie Aristoteles„ von den Theologen

akzeptiert wurde, standen die Philosophie Aristoteles„ und die herkömmliche Theologie auf

verschiedenen Seiten. Viele Theologen und Priester hielten die Philosophie Aristoteles für

ketzerisches Denken. W. Pannenberg hat diese Situation wie folgt erklärt: „Die Vorgänge der

Ü bersetzung (der Werke Aristoteles) sind deshalb wichtig, weil sie den ziemlich lange sich

hinziehenden Prozess der Kenntnisnahme von den neuen Texten erklären, die zugleich auch

die Bekanntschaft mit bis dahin ganz oder weitgehend unbekannten neuen Wissensgebieten

bedeutete, so dass die aristotelischen Texte bald autoritatives Ansehen vor allem für die

Logik und Naturkunde gewannen. Ihre Geltung musste allerdings in der ersten Hälfte des 13.

Jahrhunderts noch gegen kirchliches Misstrauen und Verbote einer kommentierenden

Behandlung in Vorlesungen kämpfen. Erst im Zeitalter Alberts des Großen, seit der Mitte des

115

John Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften, Gütersloh 2000, 27. 116

Vgl. N. H. Gregersen, Critical Realism and Other Realisms, in: Fifty Years in Science and Religion: Ian

Barbour and his Legacy. Hg. von Robert John Russel, Berkeley 2004, S. 77-93. 117

Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, Göttingen 2003, S. 23.

63

13. Jahrhundert, hat sich die Autorität ‚des Philosophen„ für diese Sachgebiete endgültig

durchgesetzt. Auch die aristotelische Metaphysik wurde nun, nicht zuletzt durch die

Kommentare Alberts und Thomas von Aquin, als maßgeblich anerkannt.“118

Wenn auch die

Werke Aristoteles„ von Albert und Thomas übersetzt und kommentiert wurden, lehnten

Kirche und Theologen die Philosophie Aristoteles„ ab und wurde das Unterrichten der

Philosophie Aristoteles„ an der Universität verboten. Aber man konnte die Werke

Aristoteles„ privat lesen und einige seiner Werke studieren. Gilson erklärt diese Situation im

13. Jahrhundert wie folgt: „There is no evidence that the work of the theologians charged

with this task brought about any positive results: only Thomas Aquinas was to achieve this

task after 1260. From 1231 on, however, Aristotle‟s writings on physics and metaphysics

permeated everywhere and did not cease to gain ground. The translations made directly from

the Greek text were brought to a successful issue by translators such as William of Moerbeke,

who was to be a veritable collaborator for Saint Thomas; above all, so many masters were

commenting, interpreting, assimilating the doctrine of the Greek philosopher, that in 1366

pontifical authority was to make it compulsory for the candidates for the degree in art to have

studied those very treatises of Aristotle‟s it had for so long a time forbidden.”119

Nachdem die Philosophie Aristoteles„ durch Kommentar und Ü bersetzung von

Thomas und Albert in der Theologie und Kirche teilweise akzeptiert wurde, führte das nach P.

Tillich „im Hochmittelalter zu einem Konflikt zwischen Augustinismus und dem neu

aufkommenden Aristotelismus, wobei die Seite Augustins durch die Franziskaner, die des

Aristoteles durch die Dominikaner vertreten war. Einer der Häupter der Franziskaner war

Bonaventur, General seines Ordens und Kardinal, während die entgegengesetzte Seite durch

Thomas von Aquin, den großen dominikanischen Theologen, vertreten war.“120

Im Vergleich zu dieser Situation im Hochmittelalter scheint die Situation im 16./17.

Jahrhundert und in der letzten Zeit ähnlich. Seitdem Kopernikus die These aufstellte, dass die

Erde um die Sonne und nicht die Sonne um die Erde kreist und rund 100 Jahre später Galileo

Galilei wieder die gleiche Theorie behauptete, haben die Naturwissenschaft und das

Christentum sich bis heute in der öffentlichen Wahrnehmung widersprochen. Während die

118

W. Pannenberg. Theologie und Philosophie, a. a. O., S. 80-81. 119

Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London 1980, S. 245. 120

P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 157.

64

Philosophie Aristoteles„ von Theologen und der Kirche innerhalb von rund einem

Jahrhundert akzeptiert wurde, wurden die Naturwissenschaften in beinahe vier Jahrhunderten

noch nicht vom Christentum integral aufgenommen.

Ferner begreifen viele Theologen und Gläubige, die einer konservativen Theologie

folgen, die Naturwissenschaft als anti-christlich und sie behaupten bis auf den heutigen Tag

einen Kreationismus. Außerdem beherrschte in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts

beherrschte die Theologie Karl Barths die kontinentale Theologie. Die Theologie Barths ist

deutlich eine Theologie „von Oben“, eine Theologie der Offenbarung, obwohl eine Form

Natürlicher Theologie durch die Lichterlehre Barths teilweise angedacht worden ist. In dieser

Situation versucht Polkinghorne, eine neue theologische Richtung zu finden, wie die

Naturwissenschaft akzeptiert werden und die Theologie der Offenbarung positiv aufgehoben

werden kann, ähnlich wie Thomas versuchte, die Metaphysik Aristoteles„ in seiner Theologie

anzunehmen und die Theologie Augustins aufzuheben.

Aus diesem Grund kann man vermuten, dass die Idee der Theologie Polkinghornes

wahrscheinlich auf derselben Idee wie Thomas sie in der theologischen Situation des 13.

Jahrhunderts hatte, beruht.

1.3.3. J. Polkinghorne und Thomas von Aquin

Ein Vorschlag von Ian G. Barbour

Ian G. Barbour ist ein wichtiger Vertreter des kritischen Realismus. Er bemühte sich

um eine Aufstellung der Theologie der Natur. Er sprach von der Theologie der Natur

folgendermaßen: „Die Theologie der Natur hat ihren Ausgangpunkt, anders als bestimmte

Varianten der Natürlichen Theologie, nicht in der Naturwissenschaft. Stattdessen setzt sie bei

einer religiösen Ü berlieferung, bei Erfahrungen von Glaubensgemeinschaften und einer

historischen Offenbarung an. Sie plädiert allerdings für eine Modifizierung einiger

traditionellen Lehren im Licht der modernen Naturwissenschaft.“121

Die Theologie der

Natur bedeutet eine Integration von Theologie und Naturwissenschaft. Aber die Theologie

121

Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. a. O., S. 144.

65

und Naturwissenschaft sind nicht unmittelbar zu verbinden, weil in der modernen

Naturwissenschaft Ansätze für den Theismus nicht direkt gefunden werden können. Deshalb

dachte er daran, dass es eine systematische Synthese für die Integration gibt, d. h. eine

Metaphysik. „Eine systematische Integration wird angestrebt, wenn Naturwissenschaft und

Religion zu einer kohärenten Weltanschauung in einer umfassenden Metaphysik

zusammengeführt werden. Metaphysik meint die Suche nach einer Reihe allgemeiner

Kategorien, deren Begrifflichkeit die Interpretation verschiedener Formen von Erfahrung

erlaubt. Gesucht wird ein umfassendes Begriffssystem, in dem sich alle grundlegenden

Ereignisse abbilden lassen.“122

Von dieser Einsicht her schlägt er dann zwei Metaphysiken

vor: die Theologische Metaphysik Thomas„ und die Prozessphilosophie.

Als erstes denkt Barbour an die theologische Metaphysik Thomas„ als einen

Kandidaten für die Integration. Aber sie konnte nach ihm den Dualismus teilweise nicht

überwinden. „Für sich genommen ist Metaphysik die Domäne der Philosophen, während

Wissenschaftler und Theologen sie gleichsam als Lingua franca nutzen können. Das

Denkgebäude des Thomas von Aquin entwickelte eine geeignete Metaphysik, überwand

jedoch darin den Dualismus von Geist und Materie, Leib und Seele, Mensch und Natur sowie

Ewigkeit und Zeit nur teilweise.“123

Aus diesem Grund schlägt Barbour eine andere Metaphysik für die Integration vor,

die Prozessphilosophie. Die Prozessphilosophie ist eine gute Kandidatin für eine

Vermittlungsrolle zwischen Theologie und Naturwissenschaft, weil sie bereits unter dem

Einfluss religiösen wie naturwissenschaftlichen Denkens formuliert wurde und auf

Jahrhunderte alte Streitfragen der westlichen Philosophie Antworten versucht, z. B. das Leib-

Seele-Problem. Vor allem ist sie deshalb eine gute Kandidatin für die Integration, weil sie

sich auf die Naturwissenschaft bezieht und gegen den Reduktionismus steht wie der kritische

Realismus. „Unverkennbar beeinflussen Biologie und Physik das Prozessdenken als eine

Sicht der Wirklichkeit, in der Ereignisse als dynamisches Netz wechselseitiger Bedingtheit

gelten. Merkmale der Natur sind Zufall, Wandel und Neuheit, aber auch Ordnung. Sie ist

unvollständig und erst im Wandel begriffen. Prozessdenker stehen jedem Reduktionismus

kritisch gegenüber; sie sind der Auffassung, es gebe Kategorien, die sich speziell auf die

122

Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. a. O., S. 147. 123

Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. a. O., S. 148.

66

Aktivitäten von Organismen auf höheren Organisationsstufen beziehen.“124

Deshalb stimmte

Barbour für eine umsichtige Verwendung der Prozessphilosophie, um die Theologie der

Natur zu ergänzen. Und ein anderer wichtiger Grund für die Verwendung der

Prozessphilosophie ist, dass die Naturwissenschaft sie nicht stark beeinflusst. “Ein zu starker

Bezug auf die Naturwissenschaft, wie in der Natürlichen Theologie, führt von den

Erfahrungen weg, die ich religiös für besonders wichtig halte.“125

Reaktion Polkinghornes auf den Vorschlag Barbours

Ein wichtiges Buch Barbours, ‚Wissenschaft und Glaube„, wurde im Jahr 1968 als

‚Issues in Science and Religion„ veröffentlicht. Polkinghorne wurde im Jahr 1982 ein Priester

in der anglikanischen Kirche, widmete sich dem Themenbereich also erst später als Barbour.

Deshalb hielt Polkinghorne, ein Anhänger des kritischen Realismus, meiner Meinung nach

wahrscheinlich den Vorschlag Barbours für eine metaphysische Integration von Theologie

und Naturwissenschaft für richtig. Aber er stimmt nicht mit der Präferenz der

Prozessphilosophie seitens des Begründers des kritischen Realismus überein. Der Grund liegt

meiner Meinung nach in den zwei folgenden Tatsachen.

Erstens denkt Polkinghorne daran, dass die theologische Metaphysik Thomas„ der

Quantentheorie, die sein ontologischer Grund ist, näher steht als die Prozessphilosophie.

Ferner versucht er, die ursprüngliche Wurzel der modernen Physik in der Metaphysik

Thomas zu finden. “Natural theology, the search for God revealed in the works of his

creation, has a long history. It played an important part in Thomas Aquinas‟ theological

scheme. Not surprisingly it appealed to the Christian founding fathers of modern physical

science. Galileo asserted: „Nor is God less excellently revealed in Nature‟s actions than in the

sacred statements of the Bible. Whilst Newton, in the general Scholium to the Principia, was

bold enough to claim that to discourse of God does belong to Natural Philosophy.”126

Zweitens konnte Whitehead, ein Begründer der Prozessphilosophie, keine

Informationen hinsichtlich der Quantentheorie haben, weil er vor der Kopenhagener Deutung

Philosophie studierte und seine philosophischen Werke geschrieben hatte. „It is sometimes

124

Ebd. 125

Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. a. O., S. 149. 126


67

thought that this is consonant with the fitful jerkiness of quantum theory, but that is not really

so. Only certain special kinds of events (measurements) are discontinuous in conventional

quantum mechanics. I do not believe that the insights of modern physics are particularly

hospitable to Whitehead‟s views. It may be significant that it was in 1924 that he left the

applied mathematics department at Imperial College, London, to take up a chair of

philosophy at Harvard. Thus the period in which he would have been in closest touch with

the thinking of physicists came to an end just before the anni mirabilis of 1925-26 in which

modern quantum theory came to birth.”127

Außerdem kann Polkinghorne nicht die panpsychischen Eigenschaften128

der

Prozessphilosophie akzeptieren. Barbour kritisierte ebenfalls die panpsychischen

Eigenschaften, obwohl er mit anderen Eigenschaften der Prozessphilosophie einverstanden

war.129

„The second difficulty is the panpsychic property, attributed to matter. There are, of

course, gradations – a stone is conceived as a mere aggregation of low-grade events, while a

living cell is an integrated event of a higher category – but the language used shows that

human experience is being employed as the clue to all experience, to a degree which fails to

convince.”130

Aus diesen Gründen hat Polkinghorne meiner Meinung nach von Barbours beiden

Kandidaten für eine gelungene Integration statt der Prozessphilosophie die theologische

Metaphysik Thomas aufgenommen.

Polkinghorne und der Gottesbeweis Thomas

Ein wichtiger Vertreter des Gottesbeweises im Mittelalter ist Anselm von Canterbury

(1033-1109). In seinem ontologischen Beweis schlägt Anselm folgenden Weg ein: Selbst

der Tor weiß, dass es etwas im Bewusstsein gibt, esse in intellectu, quod maius cogitari non

127


Panpsychism is the doctrine that mind is a fundamental feature of the world which exists throughout the

universe. Unsurprisingly, each of the key terms, “mind”, “fundamental” and “throughout the universe” is

subject to a variety of interpretations by panpsychists, leading to a range of possible philosophical positions.

Vgl. dazu http://plato.stanford.edu/entries/panpsychism/ 129

Vgl. I. G. Barbour, Religion in an Age of Science, London 1990, S. 227. 130

J. Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a. a. O., S. 23.

68

potest, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann.131

Aber wie Thomas diesen

ontologischen Beweis abgelehnt hat, so tut dies auch Polkinghorne. Er stimmt sogar mit der

Kritik Kants an dem ontologischen Beweis überein. „One‟s instinct that this is too clever to

be true was confirmed when Kant pointed out the illegitimacy of treating existence as a

defining predicate. Its logical status is quite different, namely the assertion that there is an

instance of what is defined by the true predicates (in this case, the predicates of omnipotence,

omniscience, etc). Thus the ontological argument fails in its logically coercive intent. The

existence of God cannot be smuggled into the divine definition and so it remains a logically

open question.”132

Aber die “Fünf Wege” Thomas„ sind für Polkinghorne anders als der Gottesbeweis

Anselms, weil sie weniger streng abstrakt sind und durch bestimmte Tatsachen oder Dinge

der Welt erklärt werden. „St Thomas Aquinas never accepted Anselm´s reasoning. However

in the Five Ways he sets out his own natural arguments for the existence of God. They are

less austerely abstract than Anselm s, for they take account of certain facts the world and are

not exclusively logical in character. However the facts appealed to are mostly very general,

such as the existence of the world and of change within it, so that the emphasis is still very

much on the exercise of reason.”133

Polkinghorne hat die Fünf Wege weiter positiv rezipiert,

weil sie zwei bedeutende Themen, das kosmologische Thema und das Thema des Design,

haben und nicht zwingend sind. „The Five Ways are variations on two grand themes of

argument for God s existence, namely the cosmological theme (the fact of the world requires

exist rather than nothing?) and the theme of design (the pattern and process of the world

exhibits a fruitfulness which speaks of purpose rather than blind chance). In terms of

intellectual compulsion the Five Ways are no more coercive than the ontological

argument.”134

Daher können wir nach Polkinghorne durch die zwei Themen der fünf Wege

die Welt und das Universum tiefer verstehen. „Thus conceived, the aim of natural theology is

not demonstration of the divine beyond a peradventure, but rather an understanding of the

131

P. Tillich , Vorlesungen über die Geschichte des Christlichen Denkens, a. a. O., S. 177. 132



J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 10.

69

world through and, at the most profound level of explanation. The themes of cosmology and

design are not proofs but insights.”135

Auf dieser Ebene hat er behauptet, dass die Natürliche Theologie und die

Gottesbeweise Thomas‟ neu bewertet werden müssen: „In common with many others, I have

wished to revalue the classical „proofs‟ of God s existence as suggestive insights rather than

logically coercive demonstrations. They are part of those consilient „converging lines of

probable reasoning‟ which constitute a case for theism.”136

In diesem Zusammenhang wünscht Polkinghorne, die Fünf Wege des

Hochmittelalters heutzutage wieder zu beleben, um in der durch die atheistische

Weltanschauung beherrschten Welt den Menschen die theistischen Einsichten neu anzubieten.

Zumindest den vierten Weg hält er für heute wieder aktuell. Die Welt ist laut Polkinghorne

voll von Wert. Das legt nahe, dass es eine oberste Quelle dieser Werte gibt, deren Natur sich

in allem, was am Leben erhalten wird, spiegelt. „Ich stelle damit eine Form des axiologischen

Gottesbeweis zur Diskussion, eine Version des vierten Weges des Thomas von Aquin für das

21. Jahrhundert: Deshalb muss etwas existieren, dass für alles, was ist, der Grund seines

Seins, seiner Güte und Vollkommenheit ist und diesen nennen wir Gott.“137

Die Metaphysik Thomas‘ als Grundrahmen für die Theologie Polkinghornes

In dem vorhergehenden Abschnitt haben wir die Behauptung Polkinghornes behandelt,

dass der Gottesbeweis der Fünf Wege wieder aufgewertet und im naturwissenschaftlichen

Zeitalter auch angewandt werden kann. Aber er hat meiner Meinung nach nicht nur die Fünf

Wege in seiner Theologie benutzt. Ich denke daran, dass im gesamten Bereich seiner

Theologie die Spuren der thomistischen Theologie gefunden werden können. Mit anderen

Worten glaube ich, dass Polkinghorne seine wichtigen theologischen Themen auf Basis der

Theologie Thomas„ aufgestellt hat. Dann könnte man behaupten, dass die theologische

Metaphysik Thomas„ ein Grundrahmen für die Theologie Polkinghornes ist.

Die Klärung dieser Beziehung zwischen der Theologie Thomas„ und der Theologie

Polkinghornes ist meine Hauptaufgabe in dieser Dissertation.

135



J.Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 27.

70

Kapitel 2.

Theologische Methode

Polkinghorne hat das Ziel seiner Theologie wie folgt verdeutlicht: „Der zentrale Inhalt

des Glaubens an Gott ist für mich, dass hinter der Geschichte des Universums ein

bestimmter Plan und eine bestimmte Absicht stehen, und dass der eine, dessen verborgene

Gegenwart sich darin ausdrückt, unserer Anbetung würdig und der Grund unserer

Hoffnung ist.“138

Was bedeuten ‚ein bestimmter Plan und eine bestimmte Absicht?„ Mit anderen

Worten bedeutet diese Rede, dass er sich bemühen will, Zeichen und Werke Gottes hinter

der Geschichte des Universums zu finden. Um sein Ziel zu erreichen, wendet er

verschiedene Methoden an. Vor allem ist die Konsonanz seine grundsätzliche Methode.

Außerdem werden von ihm verschiedene andere Methoden benutzt, um an sein Ziel zu

gelangen.

2.1. Konsonanz

Wenn man die Geschichte des Christentums betrachtet, kann man wahrnehmen, dass

seit den Kirchenvätern die systematische Theologie immer schon in Auseinandersetzung

mit der Philosophie formuliert worden ist. Ohne eine gründliche Kenntnis der Philosophie,

kann man daher weder die christliche Lehre verstehen, wie sie geschichtlich Gestalt

gewonnen hat, noch auch zu einem eigenen, begründeten Urteil über den

Wahrheitsanspruch der christlichen Lehren in der Gegenwart gelangen.139

Wenn man sich über die Geschichte des Verhältnisses von Theologie und Philosophie

in systematischer Absicht orientieren möchte, kann es nach W. Pannenberg nützlich sein,

138


Vgl., W. Pannenberg, Theologie und Philosophie, a. a. O., S. 11.

71

einige vorläufige Ü berlegungen darüber anzustellen, welche Formen das Verhältnis beider

überhaupt annehmen kann. Pannenberg hat folgende vier Formen des Verhältnisses von

Theologie und Philosophie in der Geschichte geteilt: „Man hat das Verhältnis von

Philosophie und Theologie (a) als Gegensatz gedacht, und man hat beide andererseits (b)

zu identifizieren versucht. Man hat ferner (c) die Theologie der Philosophie der Theologie

übergeordnet oder umgekehrt (d) die Philosophie der Theologie.“140

Diese Formen des Verhältnisses der beiden in der Geschichte bedeuten, dass die

beiden eine enge Beziehung zueinander haben, ob sie positiv ist oder nicht. Während die

Philosophie Platons Einfluss auf die Theologie Augustins hatte, beeinflusste die

Philosophie Aristoteles„ die Theologie im Mittelalter. Vor allem hat Thomas von Aquin

stark Theologie und Philosophie miteinander verbunden, um eine philosophische

Theologie aufzubauen. Im 17. und 18. Jahrhundert konnten die beiden Disziplinen durch

die Philosophien Kants und Hegels aktiv miteinander in Wechselwirkung treten. Aber nach

Hegel begann sich die Situation zu verändern. „Jetzt, gegen Hegel, wurde die Ersetzung

Gottes durch den Menschen zum Programm, namentlich bei Feuerbach, Stirner, Marx und

Nietzsche. Hegels System war, wenn man von der im Vergleich dazu etwas schwächlichen

Anstrengung des späten Schelling absieht, der letzte großangelegte Versuch der

Philosophie, das öffentliche Bewusstsein der Kultur auf Gott, statt auf den Menschen zu

begründen, und zwar nicht zuletzt um der wahren Freiheit des Menschen willen.“141

Im 20. Jahrhundert wurde das Verhältnis zwischen Theologie und Philosophie unter

dem Einfluss des Materialismus und der Sprachanalytischen Philosophie wieder

distanzierter als zuvor. Heutzutage ist ein berühmter Ausspruch von Ludwig Wittgenstein

ein wichtiges Schlagwort in der Philosophie. Er hat gesagt: „Wovon man nicht sprechen

kann, darüber muss man schweigen.“ 142 Diese Rede bedeutet für ihn, dass die

metaphysischen Argumente, die als erste Philosophie in der philosophischen Tradition

dargestellt worden sind, verweigert werden müssen. Daher sind die theologischen

Argumente auch natürlich in der philosophischen Argumentation abzulehnen. Der

atheistische Materialismus beherrschte große Teile der Welt und des menschlichen

140

Ebd. 141

W. Pannenberg, Theologie und Philosophie, a. a. O., S. 295. 142

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein. Schriften 1, Frankfurt am Main 1969,

S. 83.

72

Denkens im 20. Jahrhundert. Wegen dieser zwei Gründe ist der Dialog zwischen Theologie

und Philosophie verschwunden, und es gibt in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts kein

Interesse diesbezüglich. In dieser Situation könnte die christliche Theologie meiner

Meinung nach mit einer Krise konfrontiert werden, denn dies könnte zu einer Isolierung

des theologischen ‚Sprachspiels„ führen.

Doch die Theologie konnte in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in einem

unerwarteten Gebiet einem neuen Dialogpartner finden, die Naturwissenschaft. Nach der

Kopenhagener Deutung versuchten einige Physiker mit Philosophen oder Theologen in

Dialog zu treten, um die Antworten auf verschiedene metaphysische Probleme der Physik

zu finden. Insbesondere waren einige Naturwissenschaftler an der Natürlichen Theologie

interessiert. „Today it is the scientists, rather than the theologians, who seem to be

concerned with the exploration of natural theology. Paul Davies143 went so far as to write:

It may seem bizarre, but in my opinion science offers a surer path to God than religion…

There is more to the world than meets the eye.”144

Während das Verhältnis zwischen Theologie und Naturwissenschaft zuvor nur als

Konflikt oder Abhängigkeit dargestellt wurde, war man danach in der Lage, an neue

Modelle des Verhältnisses zu denken. In dieser Situation hat Polkinghorne ein neues

Modell vorgeschlagen: „Konsonanz.“

2.1.1. Definition der Konsonanz

Wenn man wünscht, die Theologie Polkinghornes exakt zu verstehen, muss man die

Bedeutung der Konsonanz auffassen, weil sie einer der wichtigsten Begriffe seiner

Theologie ist. Konsonanz ist ursprünglich ein Begriff der Musik: „the sympathetic

vibrations of sound waves of different frequencies related as the rations of small whole

numbers.”145 Durch diese musische Darstellung kann man den Sinn der Konsonanz genau

erfassen. Auf einer Seite bedeutet ‚different frequency„ für Polkinghorne, dass die

143

He is an English physicist, writer and broadcaster, currently a professor at Arizona State University as

well as the Director of BEYOND: Center for Fundamental Concepts in Science. 144


The New Grove Dictionary of Music and Musicians, Band 4, London 1980, S. 668.

73

Identitäten der Theologie und Naturwissenschaft jeweils festgestellt werden. Auf anderer

Seite bedeutet ‚the sympathetic vibration„ nach ihm, dass man beide harmonisieren muss,

um eine Möglichkeit zu finden, wie verschiedene physische und theologische Probleme

gelöst werden können und bessere Erklärungen der Welt auszusprechen.

„Naturwissenschaft und Theologie behalten die ihnen gebührende Autonomie auf

ihren anerkannten Gebieten. Die Aussagen, die sie machen, müssen aber dort, wo sich ihre

Interessen überlagern, angemessen miteinander vermittelt werden können. Mit anderen

Worten: die Antworten auf die Fragen ‚Wie?„ und ‚Warum?„ müssen ohne künstliche

Verbiegung zusammenpassen. So wäre es schwierig, die Vorstellung eines langen,

geduldigen Prozesses der biologischen Evolution mit der theologischen Behauptung, dass

Gott gewöhnlich plötzlich und mit ungeahnter Macht handelt, zu harmonisieren.“146

In diesem Zusammenhang muss man nach Polkinghorne die Konsonanz von der

Assimilation unterscheiden. Einige Theologen, wie z. B. Teilhard de Chardin, Barbour und

die Prozesstheologie, versuchten, Theologie und Naturwissenschaft eng miteinander zu

verbinden. Aber Polkinghorne denkt daran, dass sie meistens assimilatorische Tendenzen

haben, die er ablehnt. Er hat von der Assimilation wie folgt gesagt: „Eine Möglichkeit lässt

sich mit dem Begriff >Assimilation< bezeichnen. Ich verstehe darunter den Versuch, beide

Disziplinen so eng und leicht verständlich wie möglich konzeptionell miteinander zu

verbinden, ohne dabei eine Disziplin völlig in der anderen aufgehen zu lassen.“147 Deshalb

können Missverständnisse zwischen der theologischen und der naturwissenschaftlichen

Begriffsverwendung entstehen.

Ursprünglich wurde der Begriff ‚Konsonanz„ von Ernan McMullin im Jahr 1981

vorgestellt. Der Begriff wurde zuerst nicht für die Erklärung des Verhältnisses zwischen

Theologie und Naturwissenschaft benutzt. „His (E. McMullin) concern was the search for a

‚coherence of world-view‟ to which all forms of human knowing can contribute. The

consonance that characterizes such a world view does not require or even expect direct

support. Instead it would involve mutual contributions in a relation that is tentative and

146



74

open to „constant slight shift.‟”148 Robert John Russell149 hat als erster ‚Konsonanz„ als

einen Ausdruck für den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft benutzt150

.

Meiner Meinung nach ist der Ausdruck danach von Polkinghorne akzeptiert worden.

2.1.2. Grund der Konsonanz: Verwandtschaften zwischen Theologie und

Naturwissenschaft

Im vorhergehenden Kapitel ist das Verständnis Polkinghornes des Wesens der

Theologie und Naturwissenschaft dargestellt worden. In dieser Darstellung hat er betont,

dass die Theologie eine rationale Wissenschaft ist wie die Naturwissenschaft. Und die

Naturwissenschaft hat für ihn viele Ä hnlichkeiten zur Theologie, weil in der

naturwissenschaftlichen Forschung die personale Kenntnis und Urteil (intellectual

bootstrap) nicht übersehen werden können und die Gegenstände der Naturwissenschaft, vor

allem in der Quanten- und Chaostheorie, undurchsichtig und unbeständig sind wie die

Theologie. Mit anderen Worten, Polkinghorne hat die Gemeinsamkeiten als

Verwandtschaft zwischen Theologie und Naturwissenschaft beschrieben. „Theology and

science differ greatly in the nature of the subject of their concern. Yet each is attempting to

understand aspects of the way the world is. There are, therefore, important points of

>kinship< between the two disciplines.”151

Verwandtschaft des Gegenstands

a) Verisimilitude (Wahrheitsnähe)

Laplace, ein berühmter Vertreter der klassischen Naturwissenschaft, formulierte

explizit den Determinismus, der implizit in der Sicht der Wirklichkeit als bewegter Materie

steckt. Die Gesetze der Mechanik, die, wie man glaubte, die Bewegung aller Gegenstände

vom kleinsten Teilchen bis zum größten Planeten bestimmten, gestatteten im Prinzip

Vorhersagen über das Verhalten jedes beliebigen Teilchens anhand der Kräfte, die auf es

148

Robert John Russell, Ian Barbour’s Methodological Breakthrough: Creating the Bridge between Science

and Theology, In: Fifty Years in Science and Religion: Ian Barbour and his Legency, Berkerly 2000, S. 49. 149

Er ist der Gründer und Direktor des Center for Theology and the Natural Sciences, und Professor in

Residence für Theologie und Naturwissenschaft an der Graduate Theological Union, Berkely, CA, USA. 150

Vgl. Anm. 11. 151


75

wirken. Deshalb sind die Gegenstände der naturwissenschaftlichen Forschungen für ihn

immer klar und eindeutig.152

Aber nach der Kopenhagener Deutung hat man wahrgenommen, dass die kleinsten

Teilchen, Quarks, Elektronen und Gluonen, nicht genau gemessen werden können und daher

nur durch Wahrscheinlichkeit bezeichnet werden können. Das bedeutet, dass die

naturwissenschaftlichen Gegenstände nebulös und unklar scheinen. Deshalb kann man nach

Polkinghorne in den naturwissenschaftlichen Gegenständen Ä hnlichkeiten zu theologischen

Gegenständen, wie z. B. gläubige Erfahrungen und heiliges Sein usw., finden, d. h. sie haben

beide eine Verwandtschaft, obwohl man auf der anderen Seite die Differenz der beiden

ebenfalls annehmen muss. „Theology differs from science in many respects, because of its

very different subject matter, a personal God who cannot be put to the test in the way that

impersonal physical world can be subject to experimental enquiry. Yet science and theology

have this in common, that each can be, and should be, defended as being investigations of

what is, the search for increasing verisimilitude in our understanding of reality.“153

b) Eigenschaften des Gegenstands

Wenn man die Werke Polkinghornes liest, kann man viele Ausdrücke seiner

erstaunlichen Eindrücke über die physische Welt finden. Bei der Forschung als Physiker

konnte er die Schönheiten und Phänomene der physischen Welt bewundern. Die

erstaunlichen Eindrücke beruhen natürlich auf den Eigenschaften der Natur und des

Universums. Er hat vorgeschlagen, dass die naturwissenschaftliche Sicht der Welt, die wir

zurzeit haben, durch zehn Eigenschaften charakterisiert wird:

„Elusive: Yet it is certainly a reality of a more subtle kind than corresponding

to naïve objectivity.

Intelligible: Mathematics is the abstract key which turns the lock of the physical

universe.

Problematic: If you thought that scientists always knew what were up to you may

have been surprised by this variety of conflicting interpretations on offer

concerning a subject as basic as quantum theory, and in its consequences as well

152

Vgl., Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a.a.O., S. 59. 153


76

established.

Surprising: The world is full of surprises and our powers of intellectual prevision

are pretty myopic.

Chance and Necessity: Without chance there would be no change and

development; without necessity there would be no preservation and selection.

They are the yin and yang of evolution.

Big: There is an interesting scientific insight into the size of the universe which

links it directly with our presence within it.

Tightly-knit: Insights like these that we have been discussing seem to indicate

that a world capable of producing system of the complexity and fruitfulness of

conscious beings has to be tightly-knit in its structure.

Futility: What began with the big bang will end with the big crunch. The

universe returns to its singular melting pot.

Complete: The success of science in unraveling the workings of the physical

world is the great cultural achievement of our century. The story it has to tell to

be taken with the utmost seriousness.

Incomplete: Science trawls experience with a coarse-grained net.”154

Diese Eigenschaften der Welt, die durch die naturwissenschaftlichen Methoden

wahrgenommen werden können, sind nach Polkinghorne nicht so sehr anders als die

Eigenschaften der Welt, die durch religiöse Erfahrungen wahrgenommen werden können.

Wenn man durch religiöse Augen die Welt ansieht, kann man auch die Schönheit,

Verständlichkeit und Ü berraschung usw. wahrnehmen. Polkinghorne denkt daran, dass die

Eigenschaften der Welt als naturwissenschaftlicher Gegenstand wie als religiöse

Erfahrungen viele Gemeinsamkeiten haben. Deshalb haben sie eine Verwandtschaft. Und

die Verwandtschaft ist ein wichtiger Grund für die Konsonanz zwischen der Theologie und

der Naturwissenschaft. In diesem Zusammenhang stimmt er mit der folgenden Meinung

Einsteins überein: „In every true searcher of nature there is a kind of religious reverence;

for he finds it impossible to imagine that he is first to have thought out the exceedingly

delicate threads that connect his perceptions. The aspect of knowledge which has not yet

154

Vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 43-61.

77

been laid bare gives the investigator a feeling akin to that of a child who seeks to grasp the

masterly way in which elders manipulate things.”155

Verwandtschaft im Aufstellungsprozess der Theorien

Die naturwissenschaftlichen Theorien können nicht plötzlich innerhalb kurzer Zeit

entwickelt werden, sondern benötigen einen langen Zeitraum. Vom Newtonschen

Gravitationsgesetz zur Kopenhagener Deutung dauerte es rund 300 Jahre. In diesem

Zeitraum sind viele naturwissenschaftliche Theorien entstanden, und viele von ihnen sind

grundsätzlich revidiert worden. Deshalb hat Polkinghorne oftmals gesagt, dass die Physik-

Doktoranden der letzten Zeit mehr Informationen über das Universum haben als Isaak

Newton. Das bedeutet, dass die naturwissenschaftlichen Theorien in einem radikalen

Revisionsprozess aufzustellen sind.

Jedoch haben die Entwicklungs- und Revisionsprozesse der naturwissenschaftlichen

Theorien eine Verwandtschaft mit dem Entwicklungsprozess der Dogmatik oder der

Theologie. Sowohl die Theologien als auch die naturwissenschaftlichen Theorien können

durch verschiedene Prozesse aufgestellt werden. Indem Polkinghorne die

Entwicklungsprozesse der Quantentheorie und der Christologie einander vergleicht, hat

er die Verwandtschaft in der Entwicklung der beiden wie folgt zusammengefasst:156

(1) Momente radikaler Revision

Naturwissenschaft: Der Ü bergang vom Verständnis Maxwells der Natur des

Lichts zu dem Einsteins mit seiner konsequenten Wahrnehmung des Welle-

Teilchen Dualismus

Theologie: Der Ü bergang vom Dilemma zwischen einem gekreuzigten Menschen

und Messias zum Bekenntnis vom ‚gekreuzigten Messias„.

(2) Zeiten der Verwirrung

Naturwissenschaft: Alte und neue Ideen stehen in unversöhnlicher Spannung

nebeneinander. (Quantentheorie zwischen 1900 und 1925)

Theologie: Unversöhnliche Spannung durch die Frage danach, wie sich die

Herrschaft Gottes und die Herrschaft Christi zueinander verhalten.

155


Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 32-52.

78

(3) Momente einer neuen Synthese und eines neuen Verstehens

Naturwissenschaft: Eine Theorie erweist sich als in der Lage, die verschiedenen

Aspekte der beobachteten Phänomene vollständig in einer Theorie erklären zu

können (Die Entdeckung der modernen Quantentheorie) .

Theologie: Aufstellung der Trinitätslehre durch Beratungen des Konzils in Nicäa

und Konstantinopel und der Christologie durch Beratungen des Konzils in

Chalcedon.

(4) Ein kontinuierliches Ringen mit den ungelösten Problemen

Naturwissenschaft: Das Problem der Störung des beobachteten Systems durch den

Beobachter in der neuen Quantentheorie.

Theologie: Das ständige Ringen um Verständnis des Verhältnisses zwischen

Menschheit und Gottheit Christi. Kenosis?, eine funktionale Christologie?, usw.

(5) Die Erkenntnis, dass neue Theorie weitreichende Implikationen hat.

Naturwissenschaft: Antimaterie, Nichtlokalität der Quanten.

Theologie: die christliche Antwort auf das Problem des Bösen und des Leidens

durch die Erkenntnis, dass der christliche Gott der gekreuzigte Gott ist.

(Moltmann)

Methodische Verwandtschaft

Wenn man die Werke Polkinghornes liest, kann man mehrfach entdecken, dass die

naturwissenschaftlichen und theologischen Methoden miteinander verglichen werden. Z.

B. hat er im Zusammenhang der Erklärung der biblischen Interpretation wie folgt

dargestellt: „Wie Experiment und Theorie unauflöslich miteinander verknüpft sind

(Naturwissenschaft), so sind auch die biblischen Darstellungen interpretierte Darstellungen,

welche die innere Bedeutung der israelitischen Geschichte verdeutlichen und die

christliche Behauptung erhärten wollen, dass Gott im Jesus Christus die Menschheit

angenommen und ihr Leiden bis hin zum Tod am Kreuz auf sich genommen hat, um sie zu

lösen (Theologie).“157 Und in einem anderen Zusammenhang hat er folgendes geschrieben:

„Was immer das Wesen der immanenten Trinität sein mag, es ist auf alle Fälle relational.

157

J.Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 135.

79

Die modernen Naturwissenschaften bemühen ebenfalls relationale Konzepte zur

Beschreibung der natürlichen Welt.“158

Polkinghorne will durch diesen Darstellungsstil verdeutlichen, dass die Theologie und

die Naturwissenschaft eine methodische Verwandtschaft haben. Das Ziel des

Darstellungsstils liegt meiner Meinung nach darin, dass die Tatsache, dass die Theologie

und ihre Methoden rational sind wie die Naturwissenschaft, unmittelbar untermauert wird

und sich dadurch die Möglichkeit der Konsonanz der beiden ergibt.

2.1.3. Vermittler für Konsonanz: Metaphysik

Obwohl die Theologie und die Naturwissenschaft in mehrerlei Hinsicht eine

Verwandtschaft aufweisen, können sie nicht direkt in Wechselwirkung treten. Der Grund

liegt darin, dass Naturwissenschaftler natürliche oder verarbeitete Dinge unmittelbar

erforschen, während Theologen durch abstraktes Denken über theologische Themen

spekulieren. Darüber hat sich Polkinghorne folgendermaßen geäußert: „Naturwissenschaft ist

eine Aktivität erster Ordnung, die intellektuelle Reflexion hervorbringt, die von unserer

Erfahrung der physikalischen Welt getragen wird. Zwar impliziert auch die Theologie eine

solche Aktivität erster Ordnung − die Reflexion religiöser Erfahrung −, aber im wesentlichen

hat sie es mit wissenschaftlichen Arbeitsformen zweiter Ordnung zu tun. So etwa, wenn sie

versucht, die Ergebnisse von Untersuchungen erster Ordnung in eine einzige vereinheitlichte

Metaphysik zu integrieren. Entsprechend arbeitet die Theologie, wenn sie ihre Einsichten und

die Naturwissenschaften in eine konsonante Beziehung zu stellen versucht. Die beiden

Disziplinen sind deshalb nicht in einer symmetrischen Weise miteinander verbunden.“159

Deshalb muss es natürlich einen Vermittler geben, der die Theologie und die

Naturwissenschaft miteinander vermitteln kann. Polkinghorne glaubt, dass dieser

Vermittler die Metaphysik ist. Aber er hat nicht direkt gesagt, dass der Vermittler die

Metaphysik sei. Trotzdem kann man im inhaltlichen und logischen Zusammenhang diese

Tatsache feststellen.

158

J.Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 153. 159

J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 93-94.

80

Vor allem hat die Theologie zweifellos eine starke metaphysische Färbung. Die

Metaphysik wird allgemein wie folgt definiert: „Metaphysics, most generally, the

philosophical investigation of the nature, constitution, and structure of reality. It is broader

in scope than science, e.g., physics and even cosmology (the science of the nature,

structure, and origin of the universe as a whole), since one of its traditional concerns is the

existence of non-physical entities, e.g. God.”160 Wie im Wörterbuch definiert wird, ist eine

wichtige Aufgabe der Metaphysik eine Untersuchung darüber, ob Gott existiert. Deshalb

hatte die Theologie schon immer eine enge Beziehung zur Metaphysik.

In diesem Zusammenhang kann man folgende Frage stellen: In welchem Verhältnis

steht die Naturwissenschaft zur Theologie? Polkinghorne hat auf diese Frage folgendes

geantwortet: „Es gibt keinen logisch notwendigen Weg von der Epistemologie zur

Ontologie, von dem, was wir über Entitäten wissen, hin zu dem, was sie tatsächlich sind.

Aber wir müssen, wenn wir nicht annehmen wollen, dass wir in einem Kantischen Nebel

verloren sind − d.h. verdammt zu einer tastenden Begegnung mit den Phänomena (dem,

was erscheint), weil wir keinen Zugang zu Noumena (der Realität) haben − davon

ausgehen, dass zwischen Epistemologie und Ontologie ein Zusammenhang besteht. Wie

man diesen Zusammenhang erfassen kann, sollte eine der zentrale Fragen der Philosophie

und vielleicht die entschiedenste Frage der Wissenschaftstheorie sein. Sie kann allein durch

einen Akt metaphysischer Entscheidung gelöst werden.“161

Seit langer Zeit ist eine der wichtigsten Aufgaben der Philosophie, dass eine Brücke

gefunden wird, die Epistemologie und die Ontologie miteinander zu verbinden. Und die

ontologischen Gründe der Theologie und Physik Polkinghornes sind die Quanten- und

Chaostheorie. Aber wie dargestellt162 kann man in der Quanten- und Chaostheorie nur

durch Wahrscheinlichkeit die Gegenstände wahrnehmen und darstellen. Deshalb ist in den

Theorien eine metaphysische Vermutung notwendig, und für Polkinghorne ist die Brücke

zwischen der quanten- und chaostheoretischen Ontologie und Epistemologie die

Metaphysik.

160

The Cambridge Dictionary of Philosophy, Second Edition, New York 1999, S. 563. 161

J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 57. 162

Vgl. Kapitel 2, 2.2.2. Quantentheorie und 2.2.3. Chaostheorie.

81

Dieser Ansicht entsprechend hat er über die metaphysischen Einsichten für Quanten-

und Chaostheorie jeweils wie folgt erklärt: „Die Entdeckung der Quantentheorie hat unsere

Möglichkeiten, uns das Wesen des physikalischen Prozess vorzustellen, erweitert. Diese

Verbesserung hat auch Einfluss auf das metaphysische Denken.“ 163 Und „die

chaostheoretische Verbindung von offensichtlich deterministischen Gleichungen und

offensichtlich unvorhersagbarem Verhalten hat verschiedene metaphysische

Interpretationen hervorgerufen.“164

Dass die Metaphysik eine wichtige Rolle in der Interpretation der

Naturwissenschaften spielt, ist nicht nur die private Meinung Polkinghornes, sondern

heutzutage die vorherrschende Meinung, mit der viele Naturwissenschaftler und

Philosophen übereinstimmen. Willam Seager165 hat über die Metaphysik in der heutigen

Naturwissenschaften wie folgt geschrieben: „Metaphysical principles have been put forth

with one eye always on the empirical world which they are thought to underlie, and these

principles have of course stemmed from human minds steeped in a certain view of the

empirical world. Over the centuries, science has emerged out of „pure‟ speculation, and it

seamlessly meshes with metaphysics in the task of presenting a coherent and

comprehensive picture of the whole world. The development of science provides new data

for the metaphysicians and new outlooks on the world which can lead to the revision of

metaphysical principles. This is, roughly, the picture of Leibniz: a realist appreciation of

science seen as the product of both metaphysical principle and empirical research.”166

2.1.4. Hindernisse der Konsonanz

Die Anwendung eines Vermittlers für die Konsonanz bedeutet, dass es die

Schwierigkeit einer direkten Verknüpfung zwischen Theologie und Naturwissenschaft gibt.

Wie Polkinghorne selbst sagte, sind die beiden Disziplinen nicht auf einer symmetrischen

163



Er ist ein Professor der Philosophie am Scanborough College der University of Thoronto. 166

Willam Seager, Metaphysics, Role in Science, in: A Companion to The Philosophy of Science, Oxford

2001, S. 290.

82

Weise miteinander zu verbinden. Vor allem sind die beiden historisch lange Zeit auf

anderen Wegen gewandelt und haben jeweils mit anderen Ansichten die Welt und die

Menschen beobachtet. Deshalb hat die Theologie viele Elemente, die Naturwissenschaftler

ablehnen können. Umgekehrt hat die Naturwissenschaft auch viele Theorien, die

Theologen nicht akzeptieren können. Daher hat Polkinghorne nicht die Darstellung der

Hindernisse vergessen, die für die Konsonanz von Theologie und Naturwissenschaft

überwunden werden müssen. Und es gibt für ihn sowohl theologische Hindernisse als auch

naturwissenschaftliche Hindernisse.

Ferner ist es wichtig, dass die Hindernisse einerseits Schwerpunkte für Konsonanz

sind, andererseits die wichtigsten Themen in der Theologie Polkinghornes. Werden die

Hindernisse überwunden, sind Wege zur Konsonanz zu finden. Deshalb kann man

deutliche Ansätze für die wichtigsten theologischen Themen Polkinghornes in den

Darstellungen der Hindernisse erkennen.

Theologische Hindernisse

a) Ursprung

(1) Schöpfung und Urknall: In letzter Zeit wollen die meisten Naturwissenschaftler

den Ursprung des Universums mit der Theorie des Urknalls erklären. Das widerspricht für

viele einer Schöpfung Gottes. Man kann dieses Problem wahrscheinlich als ein

entscheidendes Hindernis für die Konsonanz von Theologie und Naturwissenschaften

denken. Aber die Ansprüche, dass das Universum aus dem Urknall entstand, und dass Gott

die Welt schaffte, stehen für Polkinghorne eindeutig nicht in einem direkten Konflikt, weil

sie Behauptungen in jeweils unterschiedlichen Kategorien sind.167

Einige Theologen und Wissenschaftler versuchen, Gott als Ursache für den

Urknall zu verstehen. Aber die Theologie hat immer behauptet, dass Gott nicht eine

Ursache unter verschiedenen Ursachen oder ein Gegenstand unter vielen Gegenständen ist,

d.h. Gott darf ihnen zufolge nicht als für oder gegen das physische Gesetz stehend

verstanden werden, sondern als ein Garant des Gesetzes. Die Rolle Gottes ist, die Welt im

Wesen zu unterstützen. Ferner ist dieses Argument von der Ursache des Universums für

167

Vgl. J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 66.

83

Polkinghorne sinnlos, weil die Naturwissenschaft sich auf die Frage ‚Wie?„ bezieht und die

Theologie auf die Frage ‚Warum?„.

Aber Polkinghorne hat eine erste Möglichkeit für eine naturwissenschaftliche

Erklärung der Schöpfung ‚ex nihilo‘ im sogenannten ‚Quantum Mechanical

Vacuum„ gefunden. In der Quantentheorie ist das Vakuum nicht das Nichts, sondern ‚a

humming hive activity„. „There (im Vakuum) are no permanent particles present but there

are continual fluctuations in which particles transiently appear and disappear.”168 Daher

kann man nach Polkinghorne durch die Theorie die folgende Tatsache vermuten: „The idea

is clever. It has all sorts of physical difficulties and it is by no means clear that it is correct

and could work. However let us generously assume that this is how our world came to be.

There are two comments to make. One is that only by an extreme abuse of language can a

quantum mechanical vacuum be called nothing. Its nature is specified by the number of

different quantum fields which are started to be present (even if each is in its lowest energy

state) and the laws of physics which they obey. In its fluctuating nature it is more like a

plenum than a vacuum. The second comment is that, while such an idea might well

eliminate a deistic God whose only role had been to light the blue touch paper of the big

bang and then retire, it in no way threatens the Creator of Christian theology. His

sustaining role is inviolate. The laws of physics obeyed by the quantum fields, which have

to be assumed before one can begin at all to talk scientifically about the process, are

expressions of his will and purpose. He is the ground of physical process, not a participant

in it.”169

Diese Idee ist ein Ansatz des Begriffes ‚Aktive Information„, der eines der

Hauptthemen der Theologie Polkinghornes ist, d. h. wenn ein Hindernis auf dem Weg zur

Konsonanz überwunden wird, ist ein neuer guter Weg geöffnet. Ich werde diesen Begriff

später in Kapitel 4 ausführlich darstellen.

(2) Zufall und Notwendigkeit: Ein anderer Grund für einen möglichen Konflikt

zwischen Theologie und Naturwissenschaft ist die Rolle des Zufalls als Quelle des Neuen

in der Evolution des Lebens. Theologen behaupten, dass es ein zweckhaftes Werk Gottes in

168


Ebd.

84

der Welt gibt. Aber viele Wissenschaftler stellen verschiedene Fragen nach dem

zweckhaften Werk Gottes, weil das, was in der Geschichte und auch im Lauf der Evolution

entsteht, nicht im Voraus vorhersehbar ist. Es gibt viele Zufälle in der Geschichte und im

Prozess der Evolution. Deshalb kann man fragen: „Why has God chosen to hide his hand

under the appearance of randomness?” Dieses Problem kann gemäß Polkinghorne durch

einige Ideen der Chaostheorie und Quantentheorie gelöst werden: „A world capable of

sustaining freedom and order requires an equilibrium between these rigidifying and

dissolving tendencies. The actual balance between chance and necessity, contingency and

potentiality, which we perceive seems to me to be consistent with the will of a patient and

subtle Creator, content to achieve his purposes through the unfolding of process and

accepting thereby a measure of the vulnerability and precariousness which always

characterize the gift of freedom by love.”170

Diese Idee ist auch ein wichtiger Ansatz des theologischen Themas Polkinghornes.

(3) Selbst-Bewusstsein: Wir akzeptieren, dass unsere Herkunft eine dauernde Kette

über die Vorhominiden zurück zum einfacheren Leben und schließlich zu den

auftauchenden Wiederholungs-Molekülen in der Aminosäure-Suppe der frühen Erde

einschließt. Aber durch die dauernde Kette ist das Entstehen des Selbst-Bewusstseins nicht

zu erläutern. „Self-consciousness is a mysterious property of humankind. We all

experience it even if we do not understand its origin. If the organization of matter can reach

such a stage that it gives rise to the capacity to attain knowledge of itself, there is no

particular difficulty in supposing it also capable of attaining knowledge of God.”171

Diese Idee ist eine Quelle des Begriffs des ‚Anthropischen Prinzips„. Ich werde dies

ebenfalls in Kapitel 4 darstellen.

b) Wechselwirkung Gottes mit der Welt

Gläubige beten zu Gott. Durch das Gebet können sie in Person die überzeugende

und unterstützende Anwesenheit Gottes erfahren. Wenn Gläubige religiöse Erfahrungen

170



85

behaupten, könnten Naturwissenschaftler danach fragen: Kann man nur auf

psychologischer Ebene vermuten, dass Gott in der Welt ist?

Kann man nicht erkennen, dass Gott mit der physischen Welt in Wechselwirkung

steht? Diese Frage der Naturwissenschaftler ist auch ein Hindernis der Konsonanz, weil

nicht in allen Theologien diese Wechselwirkung zwischen Gott und Welt auf

naturwissenschaftlicher Ebene beschrieben wird. Trotzdem denkt Polkinghorne daran, dass

man durch folgende drei Wege auf diese Frage antworten kann:

(1) Es gibt eine Möglichkeit der Gotteserkenntnis in der Unschärfe der

Quantenwelt, die die Quantentheorie an den subatomaren Wurzeln der Welt erzeugt. „Will

not God„s power to act as the cause of uncaused quantum events (always cleverly

representing the statistical regularities which are reflections of his faithfulness) give him

the chance to play a manipulative role in a scientifically regular world? Admittedly these

events are microscopic occurrences but they can act as triggers of macroscopic

consequence (as when a nuclear decay kills Schrödinger‟s cat).”172

(2) Es gibt eine andere Möglichkeit der Gotteserkenntnis, und zwar in

Analogie zur Wechselwirkung zwischen Geist und Körper. Obwohl man die

Wechselwirkung zwischen menschlichem Geist und Körper noch nicht eindeutig erklären

kann, ist die Wechselwirkung zwischen Gott und der physischen Welt für Polkinghorne

möglicherweise analog zu der des Geistes und Körpers zu vermuten.173

(3) Es gibt eine letzte Möglichkeit der Gotteserkenntnis, nämlich in der

eschatologischen Perspektive. „The third possible way in which God might influence the

world is that of direct intervention, the specific exercise of his will to achieve a particular

end.”174

Diese Idee ist ein wichtiger Ansatz eines theologischen Themas Polkinghornes, das

teleologische Handeln Gottes. Ich werde darauf später zurückkommen.

c) Wunder und Auferstehung

172



Ebd.

86

Auf dem Weg zur Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft bestehen

für Polkinghorne weitere Hindernisse in der Theologie; dies sind die Vorstellung von

Wundern und der Gedanke der Auferstehung. In naturwissenschaftlicher Perspektive sind

sie schwer zu akzeptieren. Polkinghorne glaubt als ein Physiker nicht an ein wörtliches

Verständnis der Wunder der Bibel. „I do not believe that the sun stood still for Joshua

when Israel fought the Amorites, though if a historical reminiscence lies behind this story it

perhaps refers to an eclipse coinciding with the day of battle, in itself a remarkable piece of

synchronicity.”175

Polkinghorne hat also anstelle einer wörtlichen Interpretation der Wunder in der

Bibel ihre symbolische Interpretation vorgeschlagen. Außerdem gibt es ein theologisches

Problem mit den Wundern: „The question is not „How can they happen?‟, but „Why do

they not happen more often?‟.”176 Gott lässt den Dingen viel zu oft ihren katastrophalen

Verlauf. Wenn er in Form von Wundern intervenieren sollte, tut er es doch sehr spärlich.

Wenn man von einer interventionistischen Wundervorstellung ausgeht, hat man ein

weiteres Problem. „Such a view, if true, would destroy the credibility of the God of

steadfast love proclaimed by Christian theology. In deed intervention is not a word that one

can property use of such a God. Whatever his relation to his world it must surely be faithful

not capricious, regular rather than intermittent.”177

In diesem Zusammenhang kann auch die Auferstehung Christi interpretiert werden.

Für ihn ist sie auch naturwissenschaftlich denkbar. „On this view, as in the Fourth Gospel

miracles are seen, not as celestial conjuring tricks, but signs, insights into a deeper

rationality than normally perceptible by us. Christians believe that the resurrection of Jesus

was out of the way of common experience by way of being an anticipation of what is to be

the experience of all men.”178 Unvorhersehbare Ereignisse sind in den Naturwissenschaften

nicht ungewöhnlich, und ihre generellen Aussagen können über Sonderfälle wie die

175


Ebd. 177



87

Auferstehung nichts aussagen. „Science is not in a position to contradict these special cases

on the basis of its generalized investigations.”179

Deshalb können Theologie und Naturwissenschaft die Hindernisse gemäß

Polkinghorne überwinden, wenn auf theologischer Ebene Wunder neu interpretiert werden.

Naturwissenschaftliche Hindernisse

Auf dem Weg zur Konsonanz von Theologie und Naturwissenschaft stehen nicht

nur theologische Hindernisse. Während die irrationalen Elemente in der Bibel theologische

Hindernisse sind, ist der radikale Rationalismus, d. h. der radikale Reduktionismus, ein

naturwissenschaftliches Hindernis. Radikale Reduktionisten betonen, dass alle Phänomene

in der Welt durch physikalische Mechaniken erklärt werden können. „The through-going

reductionist offers us an answer: Ultimately all is physics. Everything else is nothing but an

epiphenomenal ripple on the surface of a physical substrate, just as waves generated by the

wind in a field of corn are nothing but the motions of many ears of wheat.”180

Aber der Reduktionismus ist nach Polkinghorne nicht plausibel: ”Is a Rembrandt

self-portrait nothing but a correction of specks of paint? A Shakespearean sonnet nothing

but a pattern of ink marks on a sheet of paper?”181

Trotzdem stimmen viele Naturwissenschaftler mit dem Reduktionismus überein.

Wenn dieses naturwissenschaftliche Hindernis überwunden wird, können die Theologen

und Naturwissenschaftler auf einen Weg zur Konsonanz gelangen. Dies werde ich später

ausführlich darstellen.

2.1.5. Gegenseitige Beiträge durch Konsonanz.

Wie vorher dargestellt, ist das Ziel der Theologie Polkinghornes die Erklärung, dass

hinter der Geschichte des Universums ein bestimmter Plan und eine bestimmte Absicht

stehen. Um an das Ziel zu gelangen, benutzt er eine grundsätzliche Methode, die

179

Ebd. 180


Ebd.

88

Konsonanz. Aber ich glaube, dass es noch ein Ziel gibt, das durch die Konsonanz erlangt

werden kann. Das Ziel ist, dass durch die Konsonanz die Schwachpunkte und

mangelhaften Teile der Theologie und Naturwissenschaft jeweils ergänzt werden. Auf der

einen Seite kann die Naturwissenschaft nach Polkinghorne in die Falle des Szientismus

geraten. „Science, because of its self-defining limitation to a restricted class of

generalizable, largely impersonal, occurrences (a restriction itself the very enabler of

science‟s success) is in no position to endorse or deny the claims of religion. To suppose

the contrary would be to fall into the error of scientism.”182 Auf der anderen Seite kann

Theologie von der Welt und der Wirklichkeit isoliert werden, wenn sie sich nur mit

gläubigen Erfahrungen und Phänomenen beschäftigt. Deshalb ist Polkinghorne einer

Meinung mit Einstein, und er betont weiter, dass die Theologie und Naturwissenschaft

einander ergänzen müssen: „We have come to the end of our discussion. In its course,

science and theology have encountered each other in a way that seems, to me at least, to be

characterized by fruitful interaction rather than mutual fiction. Einstein once said, „Religion

without science is blind. Science without religion is lame‟. His instinct that they need each

other was right, though I would not describe their separate shortcomings in quite the terms

he chose. Rather I would say, „Religion without science is confined; it fails to be

completely open to reality. Science without religion is incomplete; its fails to attain the

deepest possible understanding‟.”183

In diesem Zusammenhang kann man fragen, was das konkret bedeutet.

Polkinghorne antwortet auf diese Frage. Was die Theologie für die Naturwissenschaft tun

kann, ist, Antworten auf jene Meta-Fragen zur Verfügung zu stellen, die aus der

Wissenschaft entstehen, aber die im Charakter nicht selbst wissenschaftlich sind. „The role

of theology as providing the ultimate quenching of the thirst for an understanding through

and through is one which has been particularly stressed in the tradition stemming from

Thomas Aquinas. A twentieth-century Thomist thinker, Bernard Lonergan, wrote of God

as „the unrestricted act of understanding, the eternal rapture glimpsed in every

Archimedean cry of Eureka‟.”184

182

J. Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 74f. 183



89

Und was die Naturwissenschaft für die Theologie umgekehrt tun kann, ist, dass die

Welt nicht durch mythische Methode, sondern durch physische Methode wirklich erklärt

wird. „In so doing it imposes conditions of consonance which the broader considerations of

theology must respect. The doctrine of creation has to respond to the fact that the history of

the universe is one of simplicity evolving into complexity over billions of years, rather than

the spring-in-to-being of a ready-made world a few thousand years ago. That will surely

encourage thought of a Creator who is patient and subtle in his operation. The need for

consonance with the findings of science can be a healthy corrective for theology, whose

persistent temptation is to indulge in ungrounded speculation.”185

2.1.6. Theologie und Philosophie des Thomas von Aquin

Ü bersetzung und Kommentar zu Aristoteles

Thomas von Aquin gehört zu den bedeutendsten Kirchenlehrern und ist seiner

Wirkungsgeschichte nach ein Hauptvertreter der Philosophie des hohen Mittelalters, d. h.

der Scholastik. Auf der einen Seite beeinflusst seine Theologie stark die theologischen

Argumente und Dogmatik, vor allem im Katholischen, auf der anderen Seite trat die

Philosophie durch seine philosophischen Werke an einen wichtigen Wendepunkt.

Besonders seine Kommentare zu Aristoteles werden in der Philosophie noch heute als

bedeutsam angesehen. Anthony Kenny186 hat gesagt: „Seine Kommentare sind durchweg

klarsichtig, intelligent und von großer Einfühlungsgabe. Allein schon der Metaphysik-

Kommentar, der eine halbe Million Wörter umfasst, verdient es, als philosophischer

Klassiker betrachtet zu werden.“ Ferner hat ein englischer Historiker, David Knowles, die

Kommentare Thomas„ zu Aristoteles und sein übriges Studium der Philosophie des

Aristoteles„ im 12. Jahrhundert eine „philosophische Revolution‟ genannt. „The English

historian David Knowles has justifiedly spoken of it as the “Philosophical Revolution” of

the thirteenth century. Until that time medieval thought had been oriented mainly toward

185

Ebd. 186

Herr Anthony John Patrick Kenny (geboren am 16. März 1931 in Liverpool) ist ein englischer Philosoph,

dessen Interessen in der Philosophie der Meinung, alten und scholastischen Philosophie, der Philosophie

von Wittgenstein und der Philosophie der Religion liegen.

90

Augustine, Boethius, and Pseudo-Dionysius the Areopagite, who were all strongly

influenced by Platonism. In Aristotelianism it was now furnished with a comprehensive,

often technical philosophy, in which human beings and other things in the physical world

were understood not in terms of their participation in ideal Forms but on the basis of their

own inner principles or natures.”187

In dieser Hinsicht stellt sich natürlich eine Frage: warum hat Thomas die

philosophischen Werke des Aristoteles so eifrig studiert? Die Naturphilosophie und die

Metaphysik des Aristoteles galten vielen Theologen damals als ein ungeheurer Angriff auf

das christliche Denken. Der Grund liegt darin, dass man durch die Naturphilosophie

versuchte, den Ursprung des Universums nicht in der Schöpfung Gottes, sondern in dem

Natur-Selbst oder in dem Universum zu finden. Das ist für das Christentum sektiererisch

und ferner ein Götzenbild. Deshalb wurde das Lesen der Werke des Aristoteles an einigen

Universitäten im Hochmittelalter verboten. Aber je stärker das Lesen verboten wurde,

desto weiter verbreitete sich das Interesse an den Werken des Aristoteles.

In dieser Situation begann Thomas sich für die Werke Aristoteles„ zu interessieren.

Daher hat er die Werke auch als sektiererisch verstanden. „This is the more remarkable

because such work did not belong to his proper academic duty: he was never a master in

the arts faculty. Yet he apparently recognized in the reception of Aristotle a tremendous

challenge to Christian thought and therefore considered it worth the effort to analyze

Aristotelian philosophy thoroughly…. Aquinas wrote no fewer than twelve commentaries,

a number of which remained uncompleted at his early death in 1274.”188

Neue Annahme der Philosophie Aristoteles

Obgleich Aquinas die philosophischen Werke Aristoteles„ durch und durch

analysierte und kommentierte, dachte er wahrscheinlich, dass die Philosophie Aristoteles„

für die Theologie attraktiv sein könnte. Danach stützen sich die theologischen Argumente

Aquinas zu einem großen Teil auf Lehren von Aristoteles. „Aquinas‟s intense engagement

187

Jan A. Aertsen, Aquinas’s Philosophy in is historical setting, in: The Cambridge Companion to Aquinas,

hg. von Norman Kretzmann und Eleonore Stump, New York 1993, S. 12. 188

Jan A. Aertsen, Aquinas’s Philosophy in is historical setting, a. a. O., S. 21.

91

with Aristotle‟s thought profoundly influenced his own. He adopts essential insights from

Aristotle, as is especially evident in his theory of knowledge.”189

Aber Thomas akzeptierte nach Leo J. Elders nicht einfach unkritisch die

Philosophie Aristoteles„, sondern interpretierte sie neu. „Obgleich Thomas die Texte des

Aristoteles genau und eindringlich kommentiert, setzt er doch eigene, originelle Akzente,

die eine Erweiterung, Transposition und teilweise auch eine Korrektur der Aristotelischen

Auffassung darstellen. Als erstes muss betont werden, dass sich auch bei Thomas von

Aquin die Metaphysik nicht ausschließlich mit einer immateriellen, übersinnlichen Welt

beschäftigt, die hinter und außerhalb der Sinneswelt läge, sondern mit dem Seienden.“190

Und bei der neuen Interpretation der Metaphysik Aristoteles„ musste Thomas vor

allem Gegenstände der Metaphysik verändern, weil es sich bei der physischen Welt, die

von Gott geschaffen wurde, um einen Gegenstand der Metaphysik handeln musste.

„Thomas korrigiert mit Nachdruck die Behauptung des Aristoteles, dass die erste

Philosophie (die Theologie) allein die immateriellen Dinge zum Gegenstand habe. Er

unterstreicht nachdrücklich, dass der Gegenstandbereich (subiectum) der Metaphysik, d. h.

die Wirklichkeit, die diese Wissenschaft sucht, das Seiende ist, mithin auch das materielle

Seiende in seiner vollen Tiefe, seiner wahren Natur und seinem letzten Grund entdecken

können.“191 Mit anderen Worten, die Metaphysik des Thomas ist eine Untersuchung des

Seienden und seiner Ursache, die auf dem ersten Blick gesehen kompliziert scheinen mag,

aber deren Einsichten und Argumente in der Erkenntnis des ens commune zusammenlaufen,

dem zusammengesetzten Seienden, das am Sein Gottes, welches aus und durch sich ist,

teilnimmt.192

Ferner hat Kretzmann eine Tatsache wie folgt kurz zusammengefasst, nämlich dass

Thomas die Philosophie annahm und sie in seine Theologie integrierte ‚seine Motivation

ist theologisch, sein Verlauf ist philosophisch„. „His active academic career was as a

member of the Faculty of Theology; his biggest, most characteristic works seem to be

189

Ebd. 190

Leo J. Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive. Aus dem

Niederländischen übersetzt von Klaus Hedwig. Salzburg 1985, Teil 1, S. 21. 191

Leo J. Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive, a. a. O., S. 25. 192

Vgl. Leo J. Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive, a. a. O., S. 33.

92

altogether theological in their motivation; and he was officially designated a Doctor of the

Church. But the modern philosophical reader should understand that although Aquinas‟s

motivation may be most readily described as theological, what he produced in acting on

that motivation is thoroughly, interestingly philosophical.”193

Verhältnis zwischen Theologie und Philosophie

Bisher haben wir nur über die Annahme der Philosophie Aristoteles„ in der

Theologie Thomas„ gesprochen. Obwohl die Philosophie Aristoteles„ eine zentrale Rolle

im philosophischen Teil der Theologie Thomas„ spielt, akzeptierte Thomas nach Etiene

Gilson grundsätzlich verschiedene Philosophien und integrierte sie in seine Theologie.

„It is quite impossible to get a really adequate notion of the philosophy of St. Thomas

from his commentaries on Aristotle alone. Christian Doctor that he was, St. Thomas looked

everywhere for material to achieve his task. He drew on Aristotle, on Dionysius, on the Liber

de Causis, on Boethius, on St. Augutine, on Avicenna, on Averroes, for all he could utilize in

the elaboration of his work, but he had to transform almost all that he was borrowing in order

to organize it into an integral theology. Indeed, we can take it as a general rule that those

aspects of Thomistic philosophy have been the more profoundly elaborated which concern

more directly Thomistic theology. The theology of St. Thomas is a philosopher‟s theology;

his philosophy is a theologian‟s”.194

Durch die letzte Aussage ‚The theology of St. Thomas is a philosopher‟s theology;

his philosophy is a theologian‟s„ kann man die enge Beziehung zwischen Theologie und

Philosophie im Denken Thomas erkennen. Deshalb ist es tatsächlich unmöglich, dass die

Beziehung konkret erläutert wird. Trotzdem hat Jan A. Aertsen versucht, die Verhältnisse

zwischen Theologie und Philosophie in den Werken Thomas als drei Prinzipien zu

erklären, obwohl sie nicht ganz deutlich sind. Und diese Prinzipien entsprechen den drei

Gruppen seiner Werke: A) seinen theologischen Werken, B) seinen philosophischen

Werken, und C) seinen Abhandlungen, die mit den Meinungsverschiedenheiten zwischen

der Theologie und Philosophie verbunden sind (his treatises related to the controversies

between the theology and the arts faculties).

193

Norman Kretzmann und Eleonore Stump, The Cambridge Companion to Aquinas, a. a. O., S. 8. 194

Etienne Gilson, The Christian Philosophy of ST. Thomas Aquinas, London 1961, S. 8.

93

Das erste Prinzip ist die Harmonie zwischen Philosophie, die durch das Licht der

natürlichen Vernunft geführt wird, und der Theologie, die durch das Licht des Glaubens

geführt wird. „If, however, in the writings of the philosophers one finds anything contrary

to faith, it is not philosophy, but rather an abuse of philosophy stemming from a defect of

reason. A good example of this claim is Aquinas‟s reaction to the doctrine of the unicity of

the intellect. His intention in De unitate intelluctus is to show that this doctrine contradicts

of the faculties is in principle impossible because a double truth is impossible.”195

Das zweite Prinzip ist, dass Glauben natürliche Erkenntnis voraussetzt, wie Gnade

Natur voraussetzt (ST, 1a. 2.2, ad I). „Natural knowledge is first and fundamental, because

the gifts of grace are added to nature. Philosophy is not to be reduced to theology, it has its

own work to do. Driven by the natural desire to know, it seeks the causes of what is seen

and critically discusses the achievements of earlier thinkers. It is in this spirit that Aquinas

writes De ente et essentia and comments on Aristotle.”196

Das dritte Prinzip ist, dass Gnade nicht Natur zerstört, sondern sie vervollkommnet

(ST, 1a. 2.2, I.8, ad 2). “Faith is the perfection of natural knowledge. Aquinas advances this

principle in order to explain why theology, the science that is based on the articles of faith,

make use of human reason and the authority of philosophers. In his theological works he

assigns philosophy an important place in the rational account of the truth of the faith.”197

Abschließend kann man sagen, dass Thomas eifrig versuchte, mit dem wichtigen

Denken in der Welt, vor allem der Philosophie, in Dialog zu treten und sie in seine

Theologie zu integrieren. Dadurch konnte er verhindern, dass sich die Theologie von der

Welt isoliert und den Inhalt seiner Theologie bereichern.

2.1.7. Zusammenfassung

Ansatz der Konsonanz: Harmonie zwischen Theologie und Metaphysik im Denken

Thomas

195

Jan A. Aertsen, Aquinas’s Philosophy in is historical setting, a. a. O., S. 34. 196

Jan A. Aertsen, Aquinas’s Philosophy in is historical setting, a. a. O., S. 35. 197

Ebd.

94

Polkinghorne betont die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft,

um zu erkennen, dass hinter der Geschichte des Universums ein bestimmter Plan und eine

bestimmte Absicht stehen, und dass der eine, dessen verborgene Gegenwart sich darin

ausdrückt, unserer Anbetung würdig und der Grund unserer Hoffnung ist. Mit anderen

Worten, wünscht er, Wirken und Werke Gottes in der Welt dadurch deutlicher

wahrzunehmen. Und er hofft auch, dass durch Konsonanz die Grenzen der Theologie und

Naturwissenschaft überwunden werden können und die Schwachpunkte der beiden

wechselseitig ergänzt werden können. Zur Erläuterung der Grundlagen für die Konsonanz

betont er die Verwandtschaft zwischen Theologie und Naturwissenschaft. Wie oben

dargestellt wurde, haben die beiden nach Polkinghorne viele Gemeinsamkeiten der

Methoden, Gegenstände und im Theorieansatz.

Aber trotz der Verwandtschaft der beiden kann Polkinghorne die Theologie und die

Naturwissenschaft nicht direkt verbinden. Er denkt daran, dass ein Vermittler zwischen

beide treten muss, d. h. die Metaphysik. Ferner muss er eine theistische Metaphysik in der

christlichen Tradition finden. Er glaubt m.E. daran, dass eine theistische Metaphysik dafür

in der Theologie Thomas„ gefunden werden kann, weil die Metaphysik und die

ontologischen Vorstellungen aus der Quanten- und Chaosmechanik nach ihm viele

Ä hnlichkeiten haben. Allerdings hat Polkinghorne nicht direkt davon gesprochen. Aber

wenn man an seine verschiedenen Reden denkt, kann man meiner Meinung nach feststellen,

dass er viele Teile der Metaphysik Thomas akzeptiert, z. B.:

„I do not believe that metaphysical thinking has yet fully absorbed these

developments or come to terms with the fact that localised individuality is no longer an

unproblematic concept. Here is an opportunity for important further developments in

ontological thinking, which we may hope will be grasped in the course of the twenty-first

century. It is striking that so methodologically reductionist a subject as physics has pointed

us in this relational and holistic direction. This tendency is surely reinforced by chaos

theory‟ discovery that at the macroscopic level of physical process there are many systems

that are of such exquisite sensitivity to the details of their circumstance that they cannot

properly be isolated from the effects of their environment.”198

198

J. Polkinghorne, Science and Trinity, the Christian encounter with reality, Yale University 2004. S. 74.

95

“What was repudiated was not a debt to the past, but enthrallment to it. No one −

least of all a scientist − can start intellectual history from scratch. Even Sir Isaac Newton

had to say that if he had seen further it was because he had stood on the shoulders of giants.

Whatever our intellectual discipline may be, we are heirs to its tradition, and though our

generation may transform the understanding it inherits, it will do so on the basis of

correcting the past rather than denying it.”199

“Natural theology, the search for God revealed in the works of his creation, has a

long history. It played an important part in Thomas Aquinas‟ theological scheme. Not

surprisingly it appealed to the Christian founding fathers of modern physical science.

Galileo asserted: „Nor is God less excellently revealed in Nature‟s actions than in the

sacred statements of the Bible. Whilst Newton, in the general Scholium to the Principia,

was bold enough to claim that to discourse of God does belong to Natural Philosophy.”200

Außerdem kann man, wenn man das Verhältnis zwischen Theologie und

Philosophie im Denken Thomas„ betrachtet, meiner Meinung nach erkennen, dass der

Ansatz eines Begriffs der >Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenshaft< darin

gefunden werden kann. Ferner spielt die Metaphysik eine ähnliche Rolle wie die moderne

Naturwissenschaft in der Antike und im Mittelalter. William Seager hat die Rolle der

Metaphysik in der Antike und im Mittelalter ähnlich der heutigen Naturwissenschaft

definiert. „Traditionally, Metaphysics is regarded as the study of what lies behind world of

appearance – perhaps constitutes that world, but is itself the only true reality. Obviously, a

great many people would regard science, or at least the more basic science such as physics,

chemistry, and perhaps astronomy, as fitting this description.”201

In Bezug auf diese Meinung kann man daran denken, dass Thomas die Konsonanz

oder Assimilation zwischen Theologie und der damaligen Naturwissenschaft, d. h. der

Metaphysik, ebenso versuchte, wie Polkinghorne die Konsonanz zwischen Theologie und

Naturwissenschaft. Ferner, wenn man die Meinung Aertsens beachtet, die das Verhältnis

zwischen Theologie und der Philosophie Thomas„ in drei Prinzipien zu erklären versucht,

haben die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft nach Polkinghorne und

199

J. Polkinghorne, A Faith of a Physicist, a. a. O., S. 31. 200

J. Polkinghorne. One World, a. a. O., S. 63. 201

William Seager, Metaphysics, Role in Science. a. a. O., S. 283.

96

die Harmonie zwischen Theologie und Metaphysik viele Gemeinsamkeiten. Vor allem ist

das erste Prinzip des Verhältnisses zwischen Theologie und Philosophie nach Aertsen, dass

es eine Harmonie gibt zwischen einer Philosophie, die durch das Licht der natürlichen

Vernunft geführt wird, und einer Theologie, die durch das Licht des Glaubens geführt wird.

Die Bedeutung der Harmonie ist nichts anderes als die Bedeutung der Konsonanz

Polkinghornes. Deshalb glaube ich, dass der Ansatz der Konsonanz Polkinghornes im

Begriff der Harmonie zwischen Theologie und Metaphysik entdeckt werden kann.

Außerdem, wenn man die beiden historischen Prozesse vergleicht, die die

Naturwissenschaft und die Metaphysik jeweils durchlaufen haben, sind die beiden

Situationen ähnlich, d. h. man kann viele Ä hnlichkeiten mit der Geschichte der

Naturwissenschaften finden, wenn man den Prozess betrachtet, wie die Naturphilosophie

und Metaphysik Aristoteles von Thomas angenommen wurden. Als die Kopernikanische

Theorie veröffentlicht wurde, betrachteten Theologen und Priester sie als sektiererisch, wie

sie gleiches im Mittelalter von der Metaphysik Aristoteles„ dachten. Danach konnte diese

naturwissenschaftliche Vorstellung langsam von den Menschen angenommen werden. Ian

Barbour hat den Prozess dieser Annahme wie folgt erklärt: „Kopernikus stellte die These

auf, dass die Erde um die Sonne und nicht die Sonne um die Erde kreist. Nicht nur diese

Lehre widersprach offensichtlich den traditionellen religiösen Vorstellungen. Die

Naturwissenschaft beeinflusste jedoch auch ihrerseits, obgleich nur indirekt, das religiöse

Denken, indem sie philosophische Annahmen in Fragen stellte. Das gilt insbesondere für

die Epistemologie (Wissenschaft von Forschungsmethoden und Wissenstheorien) sowie

die Metaphysik (Untersuchung der allgemeinsten Wesensmerkmale der Wirklichkeit, vgl.

die Definition häufig verwendeter Fachbegriffe im Glossar).“202 Deshalb kann man sagen,

dass im 12. Jahrhundert die Metaphysik Aristoteles„ ohne die Naturwissenschaft

angenommen wurde, während im 17. Jahrhundert die Metaphysik durch die

Naturwissenschaft akzeptiert wurde. Aber obwohl die Metaphysik durch die

Naturwissenschaft von den säkularisierten Menschen ausreichend angenommen wurde, traf

dies auf die religiösen Menschen, vor allem die konservativen Christen, noch nicht zu.

Ferner kann Polkinghorne wahrscheinlich eine Möglichkeit finden, dass die

Naturwissenschaft neu entwickelt wird, wie die Metaphysik Aristoteles„ in der Theologie

202

Ian G. Barbour, Wissenshaft und Glauben, a. a. O., S. 13.

97

Thomas„ neu interpretiert wurde, weil die unterschiedlichen Grenzen der

Naturwissenschaft, besonders der Physik, gefunden werden.

Aus diesem Grund kann man vermuten, dass im Prozess der Annahme der

Metaphysik Aristoteles„ und der Theologiesierung im Denken Thomas„ Polkinghorne eine

ideale Form seiner theologischen Begriffe und Pläne finden konnte.

98

2.2. Kritischer Realismus

Im 11.Jahrhundert äußerte Anselm von Canterbury seinen theologischen Standpunkt im

viel zitierten Satz: fides quaerens intellectum. Dieser Satz ist für Polkinghorne

epigrammatischer Ausdruck des kritischen Realismus.203

„Die Realität wird uns bekannt

gemacht, wenn wir den Einsichten vertrauen, die sich uns erschließen. Wir brauchen nicht

Descartes Angst zu teilen, wir würden von einem böswilligen Dämon in die Irre geführt.

Denn die Welt ist die Schöpfung des Gottes der Wahrheit, der will, dass unsere Vernunft

sowohl zur göttlichen Natur als auch zu den Wundern der Welt, die Gott am Leben erhält,

Zugang hat. Sowohl der Naturwissenschaftler als auch der Theologe arbeiten mit Glauben,

mit einem realistischen Vertrauen in die rationale Verläßlichkeit der Deutungen unserer

Erfahrungen.“204

In dieser Hinsicht äußert Polkinghorne selbst deutlich, dass sein

theologischer Standpunk der kritische Realismus ist. „Deshalb bin ich ein kritischer

Realist.“205

Seit den 60er Jahren ist der kritische Realismus eine Mehrheitsposition im Anglo-

Amerikanischen Dialog zwischen Religion und Naturwissenschaft. Der kritische Realismus

ist von Ian Barbour eingeführt und von Arthur Peacocke und John Polkinghorne weiter

entwickelt worden. Niels Henrik Gregersen hat den Grundstandpunkt des kritischen

Realismus wie folgt dargestellt: 1) „Basic ideas are as follows. First we have the realist

thesis: scientists presuppose that the world existed well before we – its human interpreters –

came into being. Similarly ordinary believers think that God‟s Being is prior to themselves

and independent of human recognition. Therefore it is natural to regard both science and

religion as making cognitive claims about reality. Committed to „realism‟ scientists and

believers are co-discoverers of the world, albeit investigating reality from different

angels.”206

203

Vgl., J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 121. 204

Ebd. 205

J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 103 206

N. H. Gregersen, Critical Realism and Other Realisms, In: Fifty Years in Science and Religion: Ian Barbour and his Legacy, a. a. O., S. 77.

99

2) Das „kritisch“ beschützt die Realisten gegenüber naiven Repräsentationisten, die

glauben, dass unsere Vorstellungen einfach die Realität widerspiegeln. Naturwissenschaft

und Theologie sind für sie nur Aktivitäten, die sich in den epistemischen Gemeinschaften

ereignen, die durch Metaphern, Modelle und Paradigmen gestaltet werden. Aber „Critical

Realism can present itself as the balanced view between a naive realism and a purely

constructionist view of knowledge. Critical Realism only articulates the working assumptions

of a majority of practicing scientist and believers. For just as scientists believe that atoms are

real, though beyond picturability, so religious people believe that God is real, even though

„nobody has ever seen God.‟ (1 John 4:16) Moreover, theories about atoms and God can be

challenged by data and experience, and are thus open to revision and improvement; in this

sense both science and theology can be said to „approximate reality‟.”207

Der Standpunkt Polkinghornes unterscheidet sich nicht von der Definition von Gregersen.

„Die hier gebotene Darstellung der Naturwissenschaften und ihrer Errungenschaften

bezeichnet man als ‚Kritischen Realismus„. Die Position ist realistisch, insofern sie behauptet,

dass wir ein immer wahrheitsgemäßeres Wissen um das Wesen der physikalischen Welt

erlangen. Sie ist aber zugleich kritisch, insofern sie daran festhält, dass dieses Wissen nicht

durch einfache Beobachtung dessen, was geschieht, gewonnen wird, sondern durch eine

subtile und kreative Verbindung von Interpretation und Experiment.“208

Um ein besseres Verstehen zu gewährleisten, wird der ‚kritische Realismus„ in beiden

Bestandteilen des Begriffs untersucht, was ‚Realismus„ bedeutet und was ‚Kritisch„.

2.2.1. Realismus

Was ist der Realismus?

Was ist Realismus? Im Oxford Dictionary of Philosophy wird der Realismus wie folgt

definiert: „Primarily directions, not positions. To assert that something is somehow mind-

independent is to move in the realist direction; to deny it is to move in the opposite

207

Ebd. 208

J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 28-29.

100

direction.”209

In der Geschichte des menschlichen Denkens und der Philosophie gibt es sehr

verschiedene Richtungen des Realismus. Deshalb wird der Realismus als „Direktion“ im

Oxford Dictionary bezeichnet. Aber es ist hier wichtig, dass der mittelalterliche Realismus

erklärt wird, weil er m.E. der realistischen Position Polkinghornes entspricht.

In der scholastischen Philosophie des Mittelalters210

war der Realismus Ausdruck für

eine Theorie, die gegen Nominalismus und Konzeptualismus stand. In einer realistischen

Analyse ist der Satz „Schnee ist weiß.“ wahr, nur wenn die Substanz des Schnees die

Eigenschaft des Weißseins hat, d.h. die Existenz der Weißseins ist abhängig von unserem

Denken und unserer Sprache. Im Unterschied zu der Substanz sind Eigenschaften prädikativ.

Realismus Polkinghornes

Polkinghorne stellt als Physiker grundsätzlich folgende Frage: „To claim that

understanding is the true goal of science and the nature of its actual achievement is not of

itself to have reached the realist position I wish to defend. We have to ask the further question

of where this understanding comes from. Is it imposed by us or is it dictated by the nature of

the world with which we interact? ”211

Woher kommt die Quelle unseres Verstehens? Obwohl die Naturwissenschaftler die

physische Welt erforschen und sie manipulieren, müssen sie auch überlegen, woher unser

naturwissenschaftliches Verständnis kommt, um das Wesen der Welt zu erreichen. Darüber

hinaus müssen die Naturwissenschaftler nach dem Wesen der physischen Welt gemäß

Polkinghorne zur richtigen Richtung der naturwissenschaftlichen Entwicklung fragen. Und es

ist für ihn notwendig, dass die Naturwissenschaftler mit der realistischen Position

übereinstimmen. „Wie die meisten Naturwissenschaftler glaube ich, dass der

wissenschaftliche Fortschritt sich nicht nur unserer Fähigkeit verdankt, die physikalische

Welt zu manipulieren, sondern auch und gerade unserer Kapazität, Wissen über ihre

tatsächliche Natur zu erlangen. Mit einem Wort, ich bin ein Realist.“212

209

The Oxford Companion to Philosophy, a. a. O., S. 746-747. 210

Es gab einen berühmten Streit zwischen Realismus und Nominalismus, den Universalien Streit. Ich werde später mehr dazu ausführen. 211


J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 103

101

Darüber hinaus können die Naturwissenschaftler nach Polkinghorne einige religiöse

Erfahrungen gewinnen und sogar der Existenz eines Schöpfers begegnen, wenn sie die

physische Welt erforschen und die neuen naturwissenschaftlichen Wahrheiten entdecken.

„Ich glaube, dass Dirac und Einstein, als sie ihre großen Entdeckungen machten, an

einer Begegnung mit dem Göttlichen partizipierten. Im populärwissenschaftlichen Diskurs ist

es gängig geworden, die Idee zu beschwören, den Plan Gottes zu lesen… Obwohl Gottes Plan

reicher ist als alles, was die Physik jemals wird erschließen können, so ist die Formulierung

doch nicht irreleitend. Denn ich glaube, dass die rationale Schönheit des Kosmos tatsächlich

den Plan dessen spiegelt, der die Welt am Leben erhält. Die unbegründbare Effektivität der

Mathematik (Eugene Wigner) im Erschließen der Strukturen der physikalischen Welt ist ein

Hinweis auf die Gegenwart des Schöpfers, den er uns, die er nach seinem Ebenbild

geschaffen hat, schenkt.“213

Angriff gegen den Realismus

Ein berühmter Vertreter, der gegen den Realismus steht, ist Immanuel Kant.214

Das

Verständnis für die Gegenstände wird von uns nach Kant gezwungen. Insbesondere betont

Kant die ‚Kopernikanische Revolution (Wende)„. „Kants kopernikanische Revolution besagt,

dass die Gegenstände der objektiven Erkenntnis nicht von selbst erscheinen, sondern vom

(transzendentalen) Subjekt zur Erscheinung gebracht werden müssen. Sie sind daher nicht

länger als Dinge, die an sich bestehen, sondern als Erscheinungen anzusprechen. Weil sich

die Grundlage der Objektivität verändert und die Gegenstandstheorie, die Ontologie, von

einer Theorie des Subjekts abhängt, kann es keine autonome Ontologie mehr geben. Dasselbe

gilt für die Erkenntnistheorie.“215

Deshalb behauptet er, dass Raum und Zeit eine notwendige

mentale Konstruktion sind, die wir dem Fluss der Erfahrungen überstülpen, um ihm

überhaupt Herr zu werden. Wenn dieser kantische Idealismus das menschliche Denken

213


In letzter Zeit gibt es viel seine Anhänger, z.B. Arthur Eddington, ein Amerikanischer Physiker Henny Margenau, usw. 215

Otfried Höffe, Immanuel Kant, München 2007, S. 56.

102

beherrscht, wird die Wirklichkeit mit der Veränderung der menschlichen Erkenntnismethode

immer unbeständig sein.216

Der Realismus ist auch von anderen Philosophen und Denkern abgelehnt worden. Im

19.Jahrhundert waren Vertreter einer Skepsis angesichts des Realismus Friedrich Nietzsche

und Sigmund Freud. Nietzsche sprach von Wahrheit als Illusion, und Freud schlug in seinen

Werken der menschlichen Psychologie vor, dass die wirkliche Motivation für unseren

Glauben oftmals hinter unbewusster Tiefe heimlich liegt. Ferner hat die als Postmodernismus

kategorisierte radikale Bewegung in der letzten Zeit vorgeschlagen, dass wir uns statt der

Wahrheit mit einem Portefeuille der die personale und soziale Perspektiven äußernden

Meinungen zufriedengeben müssen. Im Postmodernismus können alle Perspektiven und

Meinungen gleiche Authentizität behaupten, weil niemand durch eine Außen-Realität

eingeschränkt wird, die unabhängig erreicht werden kann.217

Auch die Naturwissenschaften

sind davon nicht frei: „Science has not been exempt from this assault on the possibility of

rationally conclusive discourse. Its findings are held simply to be the products of the

communities that propose them; its theorisings are supposed to be more about the exercise of

power than about the attainment of veracity. For the extreme postmodernist, there are not

really quarks and gluons as the constituents of matter, but the idea of them is a construct of

the invisible college of physicists, who have simply colluded in seeing the world in a

quarklike way.”218

Gründe für den Realismus

Trotz dieser schwierigen Situation behauptet Polkinghorne die Authentizität des

Realismus. Die Gründe für den Realismus im Zeitalter der Naturwissenschaft werden von

ihm wie folgt dargestellt.

A. Argumente von der Substanz her

Polkinghorne geht von den Argumenten über diese Substanz in seinem ersten

populärwissenschaftlichen Werk „The Particle Play“ aus, in dem ein Übergang von

216

Vgl., J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 21. 217

Vgl. J. Polkinghorne, Exploring Reality, The Intertwining of Science and Religion, New Haven and London 2005, S. 1. 218

J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 2.

103

physikalischen hin zu geisteswissenschaftlichen Fragenstellungen zu erkennen ist. Vor allem

diskutiert Polkinghorne im Werk über die Argumente der Substanz in der alten-griechischen

Philosophie. Die griechischen Philosophen fragten danach, ob die mannigfaltige

Verschiedenheit der Objekte in der physikalischen Welt aus einigen wenigen einfachen

Grundelementen oder aus nur einem einzigen Urstoff gebildet wurde. Während die

Philosophen, wie Anaximenes, behaupten, dass die Welt aus einer einzigen universalen

Substanz hervorgebracht worden sei, gibt es nach anderen griechischen Philosophen

verschiedene Grundsubstanzen. Die differenzierten Arten der Materie resultieren aus den

wechselnden Arten, die der jeweiligen Materieart zugrundeliegen.219

Seit 150 Jahren jedoch haben die Naturwissenschaftler nicht durch die

metaphysischen Methoden, sondern durch die physischen und chemischen Methoden die

Grundsubstanzen der physischen Welt erforscht. Folglich konnten sie verschiedene Moleküle

entdecken und die Strukturen des Atoms erkennen. Ausgehend von der Entdeckung des

Protons im Jahr 1931 sind einige Grundsubstanzen gefunden worden: Photonen, Elektronen

und Quarks. Durch diese Entdeckungen erkannte man, dass die physische Welt nicht von

einer Vielzahl an Grundsubstanzen, sondern nur von einigen Substanzen gebildet wird. Dazu

erläutert Polkinghorne wie folgt: „Of course we have had from time to time to revise our

opinions about the nature of the basic constituents, but this point of view is the one which has

dominated the study of the fundamental structure of matter over the last 150 years. The

answer must be economic to be intellectually appealing. A plethora of fundamental objects is

unsatisfying.”220

Insbesondere kann man durch die Mathematik die Tatsache erkennen, dass die Welt

von sehr wenigen Grundsubstanzen gebildet wird. Die erkennbare Welt ist für Polkinghorne

von einer klaren Ordnung geprägt und setzt sich aus nur einem Grundstoff zusammen. Der

Mathematik gelingt es, diese Ordnung sichtbar zu machen.221

Er bemerkt: „However, it is

interesting that such notions of economy and elegance, especially when expressed in

mathematical form, have frequently proved valuable guides to a better understanding of the

physical world. It is a recognized technique in elementary particle physics to seek theories

219

Vgl. Astrid Dinter, Von Glauben eines Physikers, a. a. O., S. 22-23. 220

J. Polkinghorne, The Particle Play, An account of the ultimate constituents of matter, Oxford\San Francisco 1979, S. 1 221

Vgl. Astrid Dinter, Von Glauben eines Physikers, a. a. O., S. 23.

104

which are compact and mathematically beautiful, in the expectation that they will then prove

to be the ones realized in nature.”222

Außerdem ist die Lehre des ‚λογοj„ in Joh.1:9 gemäß Polkinghorne ein wichtiger

logischer Grund für den Realismus. „The Logos doctrine also speaks of the Word as

enlightening everyone (Joh. 1:9), an insight that can be appealed to for theological

endorsement of the concept of critical realism.”223

Die Lehre des λογοj entstammt einer

Theorie der Stoiker. > λογοj < bedeutet Wort, aber auch den Sinn, der in einem Wort

enthalten ist, nämlich die rationale Struktur, die ein Wort ausdrückt. Deshalb kann λογοj

auch die universale ratio, das Gesetz der Wirklichkeit, bedeuten. Für die Stoiker war der

λογοj das Gesetz, nach dem sich alles Seiende bewegt. Und für ihn war der λογοj die

göttliche Macht, die in allem Seienden gegenwärtig ist. Die Theologie des alten Christentums

nahm die Lehre vom λογοj auf und stellte sie in verschiedenen Bedeutungen dar.224

Deshalb ist das Ziel der Naturwissenschaft, ein wichtiges Mittel der menschlichen

Erkenntnis, für Polkinghorne deutlich: „The natural convincing explanating of success of

science is that it is gaining a tightening grasp of an actual reality. The true goal of scientific

endeavour is understanding of the structure of the physical world, an understanding which is

never complete but ever capable of further improvement. The terms of that understanding are

dictated by the way things are. That is the realist position. It certainly corresponds to the way

scientist themselves see their activity and are encouraged to persevere with it.”225

B. Weitere Gründe für den Realismus

Polkinghorne macht sehr deutlich, warum er den realistischen Standpunkt unterstützt.

Er nennt folgende drei Gründe:

(1) In der Naturwissenschaft kann der Realismus sich gegen die Angriffe

wehren, weil die Charaktere, die durch die Natur exakt ausgestellt werden, unseren

intellektuellen Wahrnehmungen ganz genau entsprechen. „Far from its behaving like

epistemological clay in our pattern-seeking hands, capable of being moulded into any

222

J. Polkinghorne, The Particle Play, a. a. O., S. 2. 223

J. Polkinghorne, Quantum Physics and Theology, An Unexpected kinship, London 2007, S. 109. 224

Vgl., P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 29. 225


105

pleasing shape that takes the fancy, the physical world frequently proves highly surprising,

resisting our expectations and forcing us to extend, in unanticipated ways, the range of our

intellectual understanding.”226

(2) Die Naturwissenschaftler sind in der Lage den Realismus gegen den

Angriffe zu schützen, weil durch Forschung und Beobachtung die unerwartete und

überraschende Eigenschaft der physischen Welt erfahren werden. „There is an authenticity

about science‟s discoveries of explanatory insight that is deeply persuasive that the scientists

are „onto something‟, gaining knowledge that comes from an external reality and which can

not be conceived as being simply an internally spun fable. Albert Einstein used often to

express his awe at the order of nature, saying that he felt a mere child in the presence of the

elders when confronted by such intellectual beauty.”227

(3) Durch die Fruchtbarkeit der naturwissenschaftlichen Erfahrungen kann man

feststellen, dass der Reduktionismus falsch ist, der den Realismus in der Naturwissenschaft

am stärksten angreift. Dies ist darin gründet, dass die verschiedenen Dimensionen der Welt

erkannt werden. „The many-leveled character of human encounter with the world resists all

attempts to reduce it to a narrow account.”228

Zum Beispiel kann das Leben der Menschen

durch die physiko- biologische Umwelt allein nicht erklärt werden. Das Leben muss auch

durch die Erkenntnis der moralischen und geistlichen Bereiche erläutert werden.

2.2.2. „Kritisch“

Als Polkinghorne seinen Standpunkt des kritischen Realismus zum ersten Mal

beschreibt, erklärte er ‚Realismus„ und ‚kritisch„ jeweils getrennt. Er vertritt die Meinung,

dass der Standpunkt zugleich kritisch sei, insofern er daran festhält, dass das Wissen nicht

durch eine einfache Beobachtung dessen, was geschieht, sondern durch eine subtile und

kreative Verbindung von Interpretation und Experiment gewonnen werde. Deshalb sagt er

wie folgt: “If realism is to prove defensible it has to be a critical, rather than a naïve,

226

J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 4. 227


Ebd.

106

realism.”229

Was bedeutet dieser Standpunkt konkret? Polkinghorne hat auf diese Frage mit

folgenden drei Punkten beantwortet.

(1) Die Naturwissenschaft ist dahingehend zu kritisieren, dass sie nicht immer

alles erklären kann. „Firstly it has to recognize that at any particular moment verisimilitude is

all that can be claimed as science‟s achievement – an adequate account of a circumscribed

physical regime, a map good enough for some, but not for all, purpose.”230

(2) Man kann das klassische Verständnis der Naturwissenschaft – ihren naiven

Realismus – kritisieren, weil die Gegenstände der Naturwissenschaft nicht genau gemessen

werden können und sie ganz anderer Art als unsere allgemeinen Erfahrungen sind.

„According to Heisenberg‟s uncertainty principle, for entities like electrons we cannot know

both where they are and what they are doing. This abolishes picturability in the quantum

world. I shall discuss later in what sense we can still assert that an electron is „real‟, but it is

clearly not that of naïve objectivity. Realism is not tied to such simple notions derived from

everyday experience alone.”231

(3) Wenn man die naturwissenschaftlichen Methoden genau kennt, kann man

das Wesen der Naturwissenschaft kritisieren, weil in der naturwissenschaftlichen Forschung,

d.h. in der Wechselwirkung zwischen Theorie und Experiment, personale Urteile notwendig

sind. „Thirdly a critical realism is not blind to the role of judgment in the pursuit of science. It

acknowledges that the simple picture of definite theoretical prediction confronting

unquestionable experimental fact and leading to certain truth, is too unsubtle an account of

what science is about.”232

Abschließend kann die Position des kritischen Realismus nach Polkinghorne wie folgt

zusammengefasst werden: „Wie die meisten Naturwissenschaftler glaube ich, dass der

wissenschaftliche Fortschritt sich nicht nur unserer Fähigkeit verdankt, die physikalische

Welt zu manipulieren, sondern auch und gerade unserer Kapazität, Wissen über ihre

tatsächliche Natur zu erlangen. Mit einem Wort, ich bin ein Realist. Solches Wissen ist

freilich zu einem gewissen Grade partiell und korrigierbar. Unser Ziel ist die

229


Ebd. 231


Ebd.

107

Wahrheitsgemäßheit, nicht die absolute Wahrheit. Unsere Methode ist die kreative

Interpretation von Erfahrungen und nicht die reine Ableitung aus diesen. Deshalb bin ich ein

kritischer Realist.“233

Diese Position und Methode des kritischen Realismus können nach Polkinghorne nicht

nur auf den naturwissenschaftlichen Bereich angewendet werden, sondern auch auf den

theologischen Bereich. Wenn man den kritischen Realismus auf den theologischen Bereich

anwendet, wird er „kritischer theologischer Realismus“ von ihm genannt.234

Wenn man mit

der Position des kritischen theologischen Realismus übereinstimmt, kann man konservative

theologische Positionen kritisieren. Insbesondere ist der christliche Exklusivismus gegenüber

anderen Religionen durch die Methoden des kritischen theologischen Realismus aufzuheben

und eine Theologie der Natur zu fördern.

Ä hnlichkeiten der Methoden des kritischen Realismus in den naturwissenschaftlichen

und theologischen Bereichen

Polkinghorne verdeutlicht darüber hinaus durch folgende Vergleiche von theologischen

und naturwissenschaftlichen Bereichen, die kritisiert werden müssen, wie der kritische

Realismus wirklich angewendet werden kann.

(1) Naturwissenschaft: Wir müssen gegen ‚Alles-oder-nichts„ Theorien über dem

Wissen stehen und bereit sein auch schrittweise Leistungen zu würdigen. Das bedeutet, dass

wir nicht über alles richtig Bescheid wissen müssen, um einzelne Sachverhalte richtig

erfassen zu können. Revisionen und Verfeinerungen im Detail sollten nicht so verstanden

werden, als ob sie große Diskontinuitäten im Verstehen hervorbringen, wenn sie als bloße

Verfeinerungen unserer Kenntnisse eines gemeinsamen Gegenstandes interpretiert werden

können.235

Theologie: Man muss gemäß Polkinghorne bedenken, dass man sich auf dieselbe

Realität in unterschiedlichen Sprachen und Modellen beziehen kann. d.h. man muss darauf

Rücksicht nehmen, dass alle Religionen in der Welt sich auf eine Realität beziehen können.

Deshalb wird nicht nur die interne Frage nach Orthodoxie und Häresien in der Theologie

233



Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 104.

108

gestellt, sondern auch die externe Frage, wie sich die Weltreligionen untereinander verhalten.

Diese Meinung ist eine Position des theologischen Realismus.236

(2) Naturwissenschaft: Bis heute war es nicht erfolgreich, ein universal gültiges

Protokoll wissenschaftlicher Forschung aufzustellen, d. h. bis heute hat es sich als unmöglich

erwiesen, den Kern der wissenschaftlichen Methodik herauszuarbeiten. Polkinghorne ist mit

Michael Polanyi darin überein, dass der Grund dafür darin zu sehen ist, dass

wissenschaftliche Forschung von Personen ausgeübt wird. „Sie beruht auf den

unausgesprochenen Fähigkeiten, die man durch die Praxis innerhalb einer Gemeinschaft

gewinnt, deren Ziel der universalen Intention entspricht, Wahrheit über die physikalische

Welt zu gewinnen, obwohl sie sich zugleich bewusst bleibt, dass gegenwärtige

Schlussfolgerungen für zukünftige Korrekturen offen gehalten werden müssen.“237

Theologie: Man kann nach Polkinghorne voraussetzen, dass es nicht nur verschiedene

relative Wahrheiten in den Weltreligionen gibt, sondern auch den jeweiligen Wahrheiten

gegenseitig mit Ernsthaftigkeit zugehört werden muss. „Dass man in allen Weltreligionen

eine Geschichte authentischer spiritueller Erfahrungen entdecken kann, ermutigt dazu

anzunehmen, dass sie alle trotz ihrer kognitiven Differenzen einander bedeutende

Sachverhalte mitzuteilen haben.“238

(3) Naturwissenschaft: Man muss beachten, dass Theorie und Experiment in

wissenschaftlichen Denken unlösbar miteinander verwandt sind. Deshalb kann

wissenschaftlicher Fortschritt nicht als Ergebnis einer unproblematischen Konfrontation von

theoretischen Vorhersagen experimentell gegebener Fakten verstanden werden. Der

Gebrauch wissenschaftlicher Instrumente ist nur in Begriffen wissenschaftlicher Theorie zu

verstehen. Diese Einsicht ist zumindest so alt, wie der Streit, ob zur Beobachtung der

Mondfläche Galileos Teleskop ein zuverlässiges Instrument gewesen ist. Deshalb kann man

wie folgt beschließen: Die Beziehung zwischen theoretischen Ideen und experimentellen

Messungen ist nicht so biegsam, als dass man die letzteren so formen könnte, dass sie in ihrer

Interpretation einer nach Lust und Laune gewählten Theorie entsprechen würden. Darüber

hinaus haben Theorie und Experiment in der Quantentheorie andere Beziehungen als in den

236

Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 109-111. 237


J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 112-113.

109

„normalen“ naturwissenschaftlichen Bereichen. Es ist zu berücksichtigen, dass die

naturwissenschaftlichen Konflikte in der Quantentheorie nicht allein auf der Ebene

experimenteller Gründe gelöst werden können.239

Theologie: Seit langer Zeit ist der Theologie bewusst, dass man zum Verstehen glauben

muss. Weil es keinen archimedischen Punkt zum Urteil gibt, ist die Verpflichtung zu einer

Tradition grundlegend. Aber man muss verstehen, das Glauben für Polkinghorne keine

unkritische Akzeptanz von diktierten Positionen ist. Alles muss geprüft werden (1 Thess

5,21). Jedes Gottesbild kann sich als unangemessenes Idol erweisen.240

(4) Naturwissenschaft: Durch das Studium der Naturwissenschaft akzeptiert man, dass

es keine universale Epistemologie gibt. Man kann vielmehr nur auf solchen Wegen Entitäten

erkennen, die ihrer eigenen spezifischen Natur entsprechen. Die einfachste Illustrierung

dieser Tatsache bietet die Quantentheorie.241

Theologie: In der Welt gibt es verschiedene religiöse Erfahrungen. Muss eine universale

Epistemologie für die Erfahrungen in der Theologie notwendig sein? Polkinghorne antwortet

auf diese Frage mit ‚Nein„. Gott ist nur auf Wegen zu erkennen, die seiner eigenen Natur

angemessen und deshalb von den Wegen unterschieden sind, auf denen wir geschöpfliche

Realität zu verstehen versuchen.

Stattdessen kann man einen möglichen Weg zur Gotteserkenntnis in den religiösen

Erfahrungen finden. Aber seit langer Zeit sind die Identifikationen und Erforschung religiöser

Erfahrungen umstritten. Gott ist nicht ein Gegenstand unter vielen in der Welt, den es

herauszugreifen, zu isolieren und dann zu untersuchen gibt. Der unendliche Gott verhüllt sich

vor Begegnungen mit endlichen Menschen. Deshalb wird das Wort „Mysterium“ gebraucht,

um das Paradoxon einer Begegnung mit der göttlichen Unzugänglichkeit auszudrücken.

Polkinghorne behauptet, dass man das Mysterium in den verschiedenen Religionen

umfassend analysieren muss, um die Existenz Gottes zu erkennen.242

239



Vgl., J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 107. 242


110

(5) Naturwissenschaft: Der kritische Realismus steht gegen eine Wissenschaftstheorie

(z.B. das „starke Programm“ in der Wissenschaftstheorie), in der soziale Faktoren den

Charakter des naturwissenschaftlichen Wissens bestimmen, obwohl sie auch seiner Ansicht

nach die Erweiterung des naturwissenschaftlichen Wissens natürlich vorantreiben oder

hemmen.243

Theologie: Soziale und kulturelle Faktoren üben auf die Religion einen viel stärkeren

Einfluss aus als auf die Naturwissenschaft. Deshalb muss man sich wieder verstärkt an der

natürlichen Theologie orientieren, weil sie abhängig von sozialen Faktoren sein kann.

Allerdings erfüllt die natürliche Theologie sicherlich nicht alles, was einer vollständig

artikulierten christlichen Theologie bedarf. Aber sie ermutigt zu fragen, ob man Gott auch im

ambivalenteren Bereich der persönlichen Begegnung erkennen kann.244

(6) Naturwissenschaft: Man kann sich verschiedenen Universen vorstellen, die durch

verschiedene Naturgesetze kontrolliert werden. Aber diese hypothetischen Möglichkeiten

stimmen nicht mit unseren tatsächlichen Erfahrungen überein.

Der naturwissenschaftliche Realismus basiert auf der Tatsache, dass das Universum

durch unsere Verständlichkeit erfasst wird. Trotzdem sind die Menschen und das Universum

derart beschaffen, dass wir solche logisch unsicheren Schlüsse ziehen können. Eine

angemessene Wissenschaftstheorie beruht auf der Analyse bestimmter kontingenter

Erfahrungen und nicht auf einem Gebilde universaler notwendiger Wahrheiten. Wer die

beachtenswerte Eigenschaft der rationalen Transparenz unserer Welt weitergehend verstehen

will, soll sich zunächst der Schöpfungstheologie und nicht der Wissenschaftstheorie

zuwenden.245

Theologie: Es ist beachtenswert, dass wir Menschen von einem solchen intellektuellen

Vermögen sind und in einem rational transparenten Universum leben, sodass wir ein Großteil

der Muster und Prozesse, die unsere Welt ausmachen, verstehen können. Dies muss als

Hinweis theologisch verstanden werden, dass das Universum eine Schöpfung ist und wir als

Ebenbild des Schöpfers geschaffen worden sind.

243




111

„Der kritische Realismus, den ich zu verteidigen suche, erweist sich so – in einem jener

Zirkel, die der menschlichen Suche nach Wissen immer inhärent sind – durch den Glauben an

einen glaubwürdigen Gott begründet, der die Welt nicht so geschaffen hat, dass sie den, der

ernsthaft forscht, in die Irre führt. Die Einheit allen Wissens ist durch die Einheit des einen

wahren Gottes verbürgt, und die Wahrheit allen gut begründeten Glaubens durch seine

Verlässlichkeit.“246

2.2.3. Kritischer Realismus bei Bernard Lonergan

Wenn die Werke Polkinghornes gelesen werden, kann man erkennen, dass

Polkinghorne die theologische Meinung von Bernard Lonergan, einem kanadischen

Thomisten, akzeptiert und zitiert. Insbesondere sind für Polkinghorne die theologischen

Methoden Lonergans wegweisend für Theologie im Kontext der Naturwissenschaft, weil er

ausreichende Fähigkeiten in Mathematik und Physik besitzt. „Finally we must mention two

theologians, the Jesuit Bernard Lonergan and the Anglican Eric Mascall, whose Thomistic

thinking encouraged them to look for a positive relationship between faith and reason,

theology and science. Both had sufficient mathematical ability to be able to engage with the

specificities of physical theory. Their work represents a pioneering attempt at theology

conducted in the context of science, in the form in which it could be formulated in the middle

of the twentieth century.”247

Aus diesem Grund kann Lonergan nach Polkinghorne umfassende Auffassungen über

das Universum äußern, weil er nicht nur naturwissenschaftliche Fähigkeiten, sondern auch

gute theologische Fähigkeiten besitzt. Das Universum kann nicht nur durch die

naturwissenschaftliche Ansicht richtig aufgefasst werden, weil die Ordnung und Balance des

Universums tiefere Bedeutungen und Werte haben als wenn sie nur mit

naturwissenschaftlichen Augen betrachtet werden. Deshalb macht Polkinghorne deutlich,

dass er die theologische Methode Lonergans akzeptiert und in seinen Werken mit ihrer Hilfe

über Gott und die Wahrheit diskutiert. Er hat dies selbst wie folgt erläutert: „Physics needs

metaphysics for its intellectually satisfying completion. The evaluation of such a feeling calls

246

J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O. S., 119. 247

J. Polkinghorne, Theology in the Context of Science, London 2008, S. 12.

112

for a careful discussion of significance and coincidence, which Chapter 2 seeks to supply. At

its close, it draws on the thought of Bernard Lonergan, for whom the search for

understanding through and through is truly the search for God.”248

Nach Andreas Losch kann unschwer erkennt werden, dass Lonergan die Theologie

Polkinghornes beeinflusst. Insbesondere darf man nicht übersehen, dass der Ausdruck

‚Kritischer Realismus„, den man als die grundsätzliche Position der Theologie Polkinghornes

bezeichnen kann, auch in den Werken Lonergans benutzt wird. „Polkinghorne was also

influenced by Bernard Lonergan, who employed the term ‚critical realism„ sometimes as

well.… However, Polkinghorne does not refer to Lonergan in One World, but only later. In

Reason and Reality, Polkinghorne expanded his awareness of Lonergan to the former‟s

Method in Theology where Lonergan used the term „critical realist‟.”249

Darüber hinaus kann eine enge Beziehung zwischen beiden Bedeutungen von

„Critical Realism‟ erkennt werden, wenn die Definition Lonergans von ‚Critical Realism„

beachtet wird. Er definiert wie folgt: „The foregoing, of course, is the realist account of full

terms of meaning. To transpose to the empiricist position, one disregards the virtually

unconditioned and identifies the real with what is exhibited in ostensive gesture. What is

dog? Well, here you are, take a look. To move from empiricism to idealism, one draws

attention to the empiricist‟s failure to note all the structuring elements that are constitutive of

human knowing yet not given to sense. However, while the idealist is correct in rejecting the

empiricist‟s account of human knowledge, he is mistaken in accepting the empiricist notion

of reality and so in concluding that the object of human knowledge, he is mistaken in

accepting the empiricist notion of reality and so in concluding that the object of human

knowledge is not the real but the ideal. Accordingly, to move beyond idealism to realism, one

has to discover that man‟s intellectual and rational operations involve a transcendence of the

248


Andreas Losch, Origins of Critical Realism: in Theology and Science, Volume 7, Berkeley 2009, S. 103. Man kann nach Losch z.B. im folgenden Abschnitt feststellen, dass der Ausdruck ‘Critical Realism’ in Method in Theology von Lonergan benutzt wird: „The consequence of myth are various. The naive realist knows the world mediated by meaning but thinks he knows it by looking. The empiricist restricts objectives knowledge to sense experience; for him, understanding and conceiving, judging and believing are merely subjective activities. The idealist insists that human knowing always includes understanding as well as sense; but he retains the empiricist’s notion of reality, and so he thinks of the world mediated by meaning as not real but ideal. Only the critical realist can acknowledge the facts of human knowing and pronounce the world mediated by meaning to be the real world” Bernard Lonergan, Method in Theology, New York 1972, S. 238.

113

operating subject, that the real is what we come to know through a grasp of a certain type of

virtually unconditioned.”250

Und „The unconditioned‟ bedeutet für Lonergan das Absolute oder Gott: “Finally,

beyond restricted sphere and the real sphere there is the being that, while known by us

through grasping the virtually unconditioned, is itself without any conditions whatever; it is

formally unconditioned, absolute.”251

2.2.4. Thomas von Aquin: Gemäßigter Realismus

Universalienstreit

Einer der berühmtesten Konflikte des Mittelalters war mit Sicherheit der

Universalienstreit – ein Konflikt zwischen Realismus und Nominalismus. Nach Paul Tillich

versteht man den Realismus nicht als ethischen oder auch epistemologischen Begriff, sondern

als die Lehre, dass Ideen oder Wesenheiten Seinsmächtigkeit oder Realität besitzen, um am

besten aufzufassen.252

„Für den mittelalterlichen Menschen sind die Universalien, die

Wesenheiten oder die Natur eines Dinges Mächte, die bestimmen, was das einzelne Ding

wird, wenn es entwickelt ist… Die Universalien sind Wirklichkeiten, natürlich nicht in dem

Sinn, dass sie Dinge in Raum und Zeit wären.“253

Dagegen sind für den Nominalismus nur

einzelne Dinge oder Menschen wirklich und es gibt dahinter grundsätzlich keine

Universalien.

Die Wurzeln dieses Universalienstreits sind Platon und Aristoteles. Vor allem für den

Realismus haben alle Konflikte durch die unterschiedliche Auffassungen zwischen Platons

und Aristoteles begonnen. „Dem lateinischen Mittelalter hingegen stellten sich Aristoteles

und Platon als Verfechter alternativer Position dar. Dieser Eindruck setzte sich in den

Auseinandersetzungen des 12.Jahrhunderts über die Natur der ‚Universalien„, also der

Allgemeinbegriffe, fest, und seit dem Bekanntwerden der aristotelischen Erkenntnislehre

250

Bernard Lonergan, Method in Theology, a. a. O., S. 76 251

Bernard Lonergan, Method in Theology, a. a. O., S. 76 252

Vgl. P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 158. 253


114

wurde deren empirische Haltung als Gegenposition zur platonisch inspirierten

Illuminationstheorie Augustins begriffen.“254

Was ist der Unterscheid zwischen Platon und

Aristoteles angesichts der Natur des Allgemeinen? Die Eigenart (eidos) der Dinge wurde für

Aristoteles als Form betrachtet, die mit einer Materie verbunden ist und so die Substanz der

Dinge bildet. Dagegen hatte Platon beim eidos an ihre die Sinnenwelt übersteigende,

transzendente, in den Dingen nur abgebildete Idee gedacht. In diesem Zusammenhang hat

Pannenberg darauf verwiesen, dass die Sprache der mittelalterlichen Schulen die

Unterschiede so formulierte, dass man zwischen drei Alternativen unterschied:

„universalia in re, also der aristotelischen Position, wonach der Begriff im

Wahrnehmungsgegenstand realisiert ist, und

universalia ante rem, der platonischen Position, die die Ideen als Urbilder den sie

abbildenden Dingen vorausgehen lässt.

Dazu trat noch als dritte Möglichkeit die Auffassung der Allgemeinbegriffe als Produkte

der Gegenstandswahrnehmung selbst, also als

universalia post rem, die Auffassung des sogenannten Nominalismus, wonach die

Allgemeinbegriffe nomina, vom Menschen gebildete Gedanken ohne Gegenstück in der

Realität der Dinge sind.“255

Starker und Gemäßigter Realismus

Hier werden als zwei Arten des Realismus ‚universalia in re‘ und ‚universalia ante

rem‘ erklärt, weil beide eine realistische Position bedeuten. Und während ‚universalia ante

rem‘ allgemein als die Position ‚starker Realismus„ bezeichnet wird, ‚universalia in re‘ als

die Position des gemäßigten Realismus. Der Grund hierfür liegt darin, dass Platon als die Idee,

die von der Welt transzendent ist, die deutlich die Realität oder Universalien benannte,

während Aristoteles sie als die Form, die in der Materie immanent ist, schwach und gemäßigt

darstellt.

Außerdem wird auf dem seit der epistemologischen Methoden gemäßigten Realismus

Aristoteles„ auch ein starker Realismus Platons unterschieden. „Ultimately what separates

Aristotelians from Platonic realism is Aristotle„s insistence that human knowledge is

254

W. Pannenberg, Theologie und Philosophie, a. a. O., S. 69. 255

W. Pannenberg, Theologie und Philosophie, a. a. O., S. 70.

115

basically abstractive, and that abstraction depends upon a series of confrontations or

experiences with reality through the medium of the senses. For Plato knowledge is basically

intuitive, and hence proceeds from the general to the particular, at least ideally.”256

Diese beiden Arten des Realismus wurden durch zwei große christliche Theologen

akzeptiert: Augustin und Thomas von Aquin. Tillich hat dies wie folgt dargestellt: „Eines der

wichtigsten Probleme der Religionsphilosophie wurde von neuem in Angriff genommen, als

Augustin Aristoteles begegnete oder – wie wir auch sagen können, denn Augustin war in

seinem Denken ein Platoniker – als Plato und Aristoteles einander wieder begegneten und ihr

ewiges Gespräch fortsetzten. Dieses Gespräch wird niemals zu einem Ende kommen, denn

die beiden in ihm vertretenen Standpunkte werden ihre Gültigkeit behalten und werden

immer in Spannung zueinander bleiben: der mehr mystische Standpunkt durch Plato,

Augustin, Bonaventura und die Franziskaner vertreten, und der mehr rationalistische

Standpunkt, von Aristoteles, Thomas und den Dominikanern vertreten. In diesem Konflikt,

der im 13.Jahrhundert seinen Höhepunkt erreichte, wurden so gut wie alle

religionsphilosophischen Probleme diskutiert, die uns heute beschäftigen.“257

Gemäßigter Realismus Thomas von Aquins

Wie dargestellt wurde, erreichte der Konflikt zwischen dem platonischen und

aristotelischen Realismus im 13.Jahrhundert einen Höhepunkt und im Zentrum des Konflikts

stand Thomas von Aquin. Er akzeptierte den gemäßigten Realismus Aristoteles„ zwar,

formulierte jedoch trotzdem einige Begriffe des Seienden um. „While conserving in its

fullness Aristotle‟s notion of substance as composed of matter and form, as well as the

Aristotelian theory of abstraction, St. Thomas Aquinas made important emendations in the

Aristotelian doctrine relating to being.”258

Mit anderen Worten verdeutlichte er der

Unterschied zwischen Wesen und Existenz und bezeichnete das Universalien als

verschiedene Ausdrücke: „quiddity, essence, form, and nature“259

. Aber für Jorge J.E. Gracia

sind diese verschiedenen Ausdrücke nicht wichtig, weil sie nur verschiedene Ausdrücke für

256

New Catholic Encyclopedia, Band X II, Washington 1967, S. 111. 257

P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 158. 258

New Catholic Encyclopedia, Band X II, Washington 1967, S. 111. 259

In der Metaphysik der Thomas wurden die verschiedenen ontologischen Ausdrücke bezeichnet. Auf einer Seit akzeptierte er einfach die Ausdrücke des Aristoteles: Stoffe und Form, Wesen und Existenz usw., auf anderer Seit wandelte er die Begriffe der Ausdrücke um. Ich werde später ausführlich darauf eingehen.

116

das Universalien oder Realität sind. „Now this point has an important result, namely, that for

the formulation of the problem of universals and its solution any of these terms will do. The

reason is simple: the problem of universals concerns existence and ontological status, not

meaning. Therefore, the conceptual distinctions connoted by these terms are immaterial to it.

Indeed, it is because of this that we find the problem of universals discussed variously in

terms of form, quiddity, essence, and nature.”260

Hier ist es wichtig, dass universalia in re von Thomas angenommen wurde. Nun deshalb

kann die Existenz Gottes in Dingen für Thomas durch empirische Methoden wahrgenommen

werden und die Menschen können an der Existenz Gottes teilnehmen. Und es ist der Zweck

der ersten Philosophie, d. h. Metaphysik. „Die Metaphysik des Thomas ist eine Untersuchung

des Seienden und seiner Ursachen, die -auf den ersten Blicken gesehen- kompliziert scheinen

mag, aber deren Einsichten und Argumente in der Erkenntnis des ens commune

zusammenlaufen, den zusammengesetzten Seienden, das am Sein Gottes, welches aus und

durch sich ist, teilnimmt“261

In diesem Zusammenhang betont Thomas wie folgt zu Beginn seines wichtigen Werkes,

der Summa Contra Gentiles: „Der letzte Zweck eines jeden Dinges ist derjenige, den der erste

Urheber oder Beweger des betreffenden Dinges anstrebt. Der erste Urheber und Beweger des

Universums ist aber der Verstand (Intellektus), wie er später bewiesen werden wird. Also

muss der letzte Zweck des Universums das Gut des Verstandes sein. Dieses aber ist die

Wahrheit. Daher muss die Wahrheit der letzte Zweck des ganzen Universums sein, und

demnach in der Erforschung dieses Zweckes auch in erster Linie die Weisheit bestehen.

Aus diesem Grunde bezeugt auch die göttliche Weisheit, dass sie zur Offenbarung der

Weisheit im Fleische in diese Welt gekommen sei, indem sie (Joh. 18, 37) in der Person

Christi sagt: ‚Ich bin dazu geboren und dazu in die Welt gekommen, dass ich der Wahrheit

Zeugnis gebe.„

260

Jorge J.E. Gracia, Cutting the Gordian Knot of Ontology: Thomas’s Solution to the Problem of Universals, In: Thomas Aquinas and His Legacy, Washington 1994, S. 30. 261

Leo J. Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive, a. a. O., S. 33.

117

Aber auch die erste Philosophie262

definiert der Philosoph als das Wissen von der

Wahrheit, allerdings nicht jeder beliebigen, sondern nur derjenigen, von der sich alle

Wahrheit herleitet; weshalb auch diese Wahrheit vom ersten Seinsprinzip aller Dinge:

weshalb auch diese Wahrheit zugleich das Prinzip für alle andern Wahrheiten ist; denn die

Anordnung der Dinge im Bereiche der Wahrheit ist die gleiche, wie die im Bereich des

Seins.“263


Auf den vorliegenden Seiten sind der kritische Realismus und der gemäßigte

Realismus Aquins jeweils erläutert worden. Wenn man den kritischen und gemäßigten

Realismus miteinander vergleicht, können viele Ä hnlichkeiten in Bezug auf die Bedeutung

und die historische Situation gefunden werden.

Ä hnlichkeit der Bedeutung

In der Geschichte des menschlichen Denkens gibt es sehr verschiedene Realismen. Aus

diesem Grund es schwierig, den Realismus klar zu definieren. Beim Versuch den Realismus

sehr allgemein zu formulieren, fand sich folgendes: “a, b, and c and so on exist, and the fact

that they exist and have properties such as F-ness, G-ness, and H-ness is (apart from

mundane empirical dependencies of the sort sometimes encountered in everyday life)

independent of anyone's beliefs, linguistic practices, conceptual schemes, and so on.”264

Wenn das Wort ‚Realismus„ in wirklichen Bereichen der Wissenschaften angewendet

wird, kann es mit verschiedenen und komplizierten Bedeutungen interpretiert werden. Bis

zum heute wird seine Bedeutung scharf und auch widersprüchlich diskutiert.265

262

“Die erste Philosophie ist die Metaphysik, welche sich mit dem Seinden als solchem, seinen höchsten Aussagen und Eigenschaften beschäftigt, und auch mit den vier Ursachen. Sie wird deshalb erste Philosophie genannt, weil in der Lehre der Philosophie hierauf die speziellen Teile der Philosophie folgen, nämlich die Naturphilosophie, die Psychologie, die Theologie und die Ethik. Im der

Erläuterung 14), Summa Contra Gentiles Ⅰ.1,5 263

Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles Ⅰ.1, 5 264

http://plato.stanford.edu/entries/realism/ 265

Dazu. Vgl., P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 158.

118

Trotzdem hat Polkinghorne das Wort ‚der Realismus„ in seiner Theologie von der

Bedeutung her ähnlich wie im mittelalterlichen Realismus verwendet. Vor allem glaube ich

daran, dass man wenig Unterschied zwischen seinem und dem Realismus von Thomas finden

kann. Seine realistische Position ähnelt der Position Thomas„, d.h. wie für Thomas der

Realismus ‚universalia in re‘ bedeutet, bezeichnet er für Polkinghorne, dass hinter der

Geschichte des Universums ein bestimmter Plan und eine bestimmte Absicht steht, und dass

der eine, dessen verborgene Gegenwart sich darin ausdrückt, unserer Anbetung würdig und

der Grund unserer Hoffnung ist.“266

Vor allem kann man die Ä hnlichkeiten der beiden Realismen erkennen, wenn die

Begriffe der Substanz verglichen werden. Obwohl die Begriffe für die Substanz gelegentlich

von den alten-griechischen Philosophen und Platon stammten, wurden sie von Aristoteles

systematisch definiert und erklärt. Die Substanz ist für Aristoteles ein ontologischer

Grundstoff. Aristoteles analysiert die Substanz im Bezug auf der Form und Materie. „Die

Materie wurde, da alle prädikative Bestimmung auf die Seite der Form bzw. des Einzeldinges

trat, des Seinscharakters entkleidet. ‚Sie kann weder als Quantum noch als eine der

Gattungen des Seienden angesprochen werden (Metaphysik VII, 3). Gemäß der Analogie der

künstlerischen Gestaltung, bei der die Materie als das Passive, Unbestimmte, Leidende

fungiert, tritt auch die erste Materie in dieser Rolle auf. Die Form dagegen ist dasjenige, was

ein Ding zu dem macht, was es ist und ihm eine bestimmte Art von Sein und mit der Art die

spezifischen Eigentümlichkeiten verleiht.“267

Diese Begriffe der Substanz wurden von

Thomas überwiegend akzeptiert.

Allerdings spricht Polkinghorne die Ausdrücke ‚Substanz„ nicht so deutlich wie Thomas

aus. Wie oben dargestellt, erklärt er, dass durch die Mathematik und die Grundstoffe in der

Naturwissenschaft die substantiellen Realitäten wahrgenommen werden können.

Deshalb kann man behaupten, dass ein wichtiger Ansatz des Realismus Polkinghornes

sich wahrscheinlich auf dem Realismus des Thomas von Aquins beruht, obwohl er dies selbst

nicht deutlich gesagt hat.

Ä hnlichkeiten der theologischen Situation

266


Hans Meyer, Thomas von Aquin; Sein System und seine geschichtliche Stellung, Paderborn 1961, S. 71.

119

Wie dargestellt wurde, versuchen die Theologen des kritischen Realismus einerseits die

naiven Ansichten in den naturwissenschaftlichen Bereichen aufzuheben, andererseits neue

theologische Richtungen gegen die konservativen Theologie und den christlichen

Exklusivismus zu finden. Diese theologische Situation hat viele Ä hnlichkeiten mit der

theologischen Situation, mit der Thomas konfrontiert war. Die Ä hnlichkeiten der Situationen

werden in folgenden drei Punkten sichtbar:

1) Der radikale Aristotelismus und das klassische Verständnis der Naturwissenschaft:

Polkinghorne kritisiert die Newtonischen Weltanschauung in der klassischen

Naturwissenschaft, weil sie mechanistisch und naiv ist. Aber bis zum heute sind viele

Naturwissenschaftler von der klassischen Ansicht nicht befreit. So besitzen zum Beispiel

viele Naturwissenschaftler die Position des Reduktionismus.

Im Hochmittelalter gab es eine ähnliche Position in der Philosophie wie der

Reduktionismus und Mechanismus, d. h. Radikaler Aristotelianismus. Die Philosophen des

radikalen Aristotelismus betonten die Ewigkeit der Welt, Monopsychismus und

Rationalismus usw.268

Aber sie konnten die christliche Theologie nicht akzeptieren, weil sie

mit den biblischen Botschaften nicht entsprechend waren.

Wenn die beiden theologischen Situationen verglichen werden, können viele

Ä hnlichkeiten entdeckt werden. Deshalb kann man meiner Meinung nach davon ausgehen,

dass Polkinghorne den radikalen Reduktionismus kritisiert und neue theologische Richtungen

für den kritischen Realismus fand, so wie Thomas gegen den radikalen Aristotelismus stand

und einen Weg für den neuen theologischen Realismus fand.

2) Der Augustinismus und die konservative Theologie: Nachdem die Philosophie

Aristoteles„ durch Kommentare und Ü bersetzungen von Thomas und Alberts in der

Theologie und in den Kirchen akzeptiert worden war, stand der Aristotelismus in der

Theologie gegen den Augustinismus. Tillich hat den Konflikt zwischen Augustinismus und

Aristotelismus im Hochmittelalter wie folgt dargestellt: „Das führte im Hochmittelalter zu

einem Konflikt zwischen Augustinismus und dem neu aufkommenden Aristoteles durch die

Dominikaner vertreten war. Einer der Häupter der Franziskaner war Bonaventur, General

268

Dazu. Fernand van Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism, Washington 1980,

120

seines Ordens und Kardinal, während die entgegengesetzte Seite durch Thomas von Aquin,

den großen dominikanischen Theologen, vertreten war.“269

Wie Thomas sich mit dem Augustinismus konfrontiert sah, steht der neue Versuch der

Theologie Polkinghornes gegen die konservative Theologie, vor allem der christliche

Exklusivismus. Deshalb versucht Polkinghorne, ein kritischer Realist, die konservative

Theologie zu kritisieren und neue Wege zum Dialog der verschiedenen Religionen und zur

Entdeckung der heiligen Wahrheit zu finden, wie Thomas als ein gemäßigter Realist

versuchte, den Augutinismus aufzuheben und die metaphysische Theologie aufzustellen, um

die Existenz Gottes und die heilige Wahrheit zu erkennen.

3) Der Nominalismus und die moderne Philosophie: Der Realismus wird nach

Polkinghorne mit der starken Kritik der verschieden modernen Philosophen konfrontiert, vor

allem mit Kant, Nietzsche und Freud. Ihre Philosophie haben nicht nur die philosophischen

Bereiche stark beeinflusst, sondern auch andere Wissenschaften im 20. Jahrhundert. Der neue

Kantianismus, der auf dem Grunddenken Kants gründet, beherrscht das philosophische

Denken im 20.Jahrhundert im kontinentalen Bereich. Außerdem beeinflusst das Denken

Kants die Sprachphilosophie im anglo-amerikanischen Bereich.

Es ist an dieser Stelle wichtig, dass dieses Grunddenken Kants sehr ähnlich ist zum

Nominalismus. Die wahre Realität kann nach den Nominalisten nicht erkannt werden. Man

kann nicht feststellen, ob sie in der Welt ist oder nicht. Es ist nur klar, dass es den Begriff des

Universals im menschlichen Intellekt gibt. Deshalb musste Thomas das nominalistische

Denken überwinden, um seinen gemäßigten theologischen Realismus aufzustellen.

In diesem Zusammenhang kann Polkinghorne wahrscheinlich daran denken, dass der

kritische Realismus den Angriff der modernen Philosophie überwindet, die viel Einfluss

Kants hat, so wie Thomas den gemäßigten Realismus gegen den Angriff des Nominalismus

schützte.

Aus diesen Aspekten kann man meiner Ansicht nach als Fazit ziehen, dass der kritische

Realismus Polkinghornes sich auf den gemäßigten Realismus Thomas„ bezieht. Mit anderen

Worten − als Ergänzungen der Begriffe für den kritischen Realismus können die

269


121

verschiedenen Begriffe des gemäßigten Realismus von Polkinghorne im Zeitalter der

Naturwissenschaft vielleicht modifiziert werden.

2.3. Bottom-Up

Eine Wissenschaftler/in hat eine wissenschaftliche Position und einige konkrete

Methoden, die genutzt werden, um wissenschaftliche Ergebnisse zu erzielen. Während die

wissenschaftliche und theoretische Position Polkinghornes dem kritischen Realismus

entspricht, ist seine wichtigste Methode für die Theologie das ‚bottom-up Thinking„. Er hat

dies wie folgt beschrieben: „This critical realist quest for the best explanation provides, in our

view, a common ground on which the dialogue between science and theology can take place.

Such thinking encourages an approach to theology that I described in my Gifford Lectures as

>bottom-up thinking<270

. It seeks to proceed from the basement of evidence and experience

to the higher level of theological understanding, whilst acknowledging that, no more in

theology than in science, can we escape the inevitable intertwining of event and

interpretation.”271

2.3.1. Was ist Bottom-Up Thinking

Allgemeine Definition

Seit langer Zeit stellt man allgemein die induktive und die deduktive Methode dar, wenn

man die Methoden der Wissenschaft erklärt, obwohl es verschiedene Begrifflichkeiten darin

gibt. „Man nimmt als Ausgangsbasis, der Evidenzcharakter zugesprochen wird, etwa die

‚Souveränität der Vernunft„ oder aber die ‚Souveränität der Sinneswahrnehmung„ und als

Ziel ‚Wahrheitserkenntnis„, so entspricht dem Unterschied von Deduktion und Induktion der

270

Im Jahr 1993-4 wurde J. Polkinghorne für prestigeträchtigen Gifford Lectures eingeladen; daraus wurde das

Buch >Science and Christian Belief< (bzw. >The Faith of a Physicist< in der amerikanischen Ausgabe), Untertitel

jeweils >Theological Reflections of a Bottom-Up Thinker<. 271

J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, New Haven and London 2000, S. 201.

122

Kampf zwischen Rationalismus und Empirismus als ‚Offenbarungsmodellen der

Erkenntnis„.“272

Weil Naturwissenschaftler meistens die induktive Methode auf die Forschung

anwenden, ist es richtig, dass die induktive Methode im Denken Polkinghornes, einem

Physiker, eine wichtige Rolle spielt. Ich glaube daran, dass das ‚bottom-up thinking„ sich eng

auf die induktive Methode bezieht. So hat Polkinghorne auch gesagt: „Deshalb bevorzugen

Naturwissenschaftler einen ‚bottom-up-Ansatz„, der bei den Phänomenen ansetzt, die man

erklären will, und von daher versucht, zu jenen Prinzipien vorzustoßen, die hinter den

Phänomenen liegen.“273

Mit anderen Worten, kann man unter ‚bottom-up thinking„

verstehen, dass die empirischen Phänomene beobachtet werden und dann die Informationen

davon abstrahiert werden. „It is by seeking to start with phenomena that give rise to the

theories, that I characterize myself as a bottom-up thinker. It is a natural stance for a scientist

to adopt. We have learned so often in our exploration of the physical world that evident

general principles are often neither so evident nor so general as one might at first have

supposed.”274

In diesem Zusammenhang kann man die Frage stellen, welcher Unterschied zwischen

dem induktiven und dem bottom-up Denken besteht. Der grundsätzliche Unterschied bezieht

sich meiner Meinung nach auf die Gegenstände der Untersuchung und Beobachtung. In der

induktiven Methode, die die Naturwissenschaftler in der Forschung benutzen, müssen sie die

Gegenstände exakt beobachten und erhalten so verschiedene Informationen. Danach können

sie die Informationen genau analysieren und anschließend daraus verständliche Begriffe und

Prinzipen entwickeln. Aber die Gegenstände der bottom-up Denker sind für Polkinghorne

nicht klar und deutlich, auch was sich in dem Begriff der Verisimilitude wiederspiegelt.275

Seit der Kopenhagener Deutung müssen sich die Naturwissenschaftler, vor allem die

Physiker, mit der Unbestimmtheit und der Verisimilitude der naturwissenschaftlichen

Gegenstände konfrontieren.276

„Selbst heute haben wir noch nicht vollständig verstanden,

272

Gerd König, Induktion und Deduktion, in: Wissenschaftstheorie, Band. 2, h.g. von Heinrich Rambach,

Freiburg 1974, S. 77. 273



Siehe: Kapitel 2, 2.2.2 Verwandtschaft der Gegenstände. 276


123

was alles in dieser Theorie beschlossen liegt. Eine Frage von bleibendem Interesse ist, wie

sich die unbeständige Quantenwelt zu der vertrauenswürdigen Welt unseres täglichen Lebens

verhält, in der wir ja unsere Messungen in Wahrheit durchführen. Die Quantentheorie selbst

benennt nur Wahrscheinlichkeiten für eine Fülle von möglichen Ergebnissen von

Beobachtungen.“277

Daher können die Quantenphysiker auf der Forschung für die Quantenwelt die

induktiven Methoden der klassischen Bedeutung nicht anwenden, weil sie die Gegenstände

nicht genau beobachten und daraus deutliche Ergebnisse oder vorhersagbare Prinzipen

entwickeln können. Deshalb müssen sie alle entstehenden Phänomene beobachten,

Ausnahmefälle entwickeln, und mit Hilfe von Vermutungen und metaphysischem Denken

einige Ergebnisse entwickeln. Aus diesem Grund kann man der Schluss ziehen, dass anstatt

der induktiven Methode, Polkinghorne wahrscheinlich das Wort ‚bottom-up„ benutzt hat.

Ferner muss er die Methode sowohl auf den naturwissenschaftlichen Bereichen als auf den

theologischen Bereichen anwenden. Aus diesem Grund stellt er seine eigne wissenschaftliche

Methode, das ‚bottom-up thinking„ auf, um die Konsonanz zwischen Theologie und

Naturwissenschaft zu betonen.

Bottom-Up als Theologische Methode

Wenn man persönliche Begegnungen mit der Gegenwart Gottes erlebt, kann man

dadurch einige Gotteserkenntnisse erreichen. Die Erkenntnisse werden von Polkinghorne wie

folgt zusammengefasst:278

• die Erkenntnis, dass hinter den Mustern und Strukturen des Universums der Plan eines

göttlichen Schöpfers steht.

• die Erkenntnis, dass hinter der sich entfaltenden Geschichte des Universums der Wille

eines göttlichen Schöpfers steht

• die Erkenntnis, dass es Einen gibt, der unserer Anbetung und unseres Gehorsams

würdig ist.

• die Erkenntnis, dass es Einen gibt, dem wir als Grund unserer beständigen Hoffnung

trauen dürfen.

277



124

Wie kann man diese Erkenntnisse erreichen? Diese Frage ist existentiell für einen

bottom-up Denker. Ein bottom-up Denker fragt danach, welche Evidenz es für diese

Erkenntnis in der Welt gibt. So ist es für Polkinghorne sinnlos, durch abstrakte Ü berlegungen

die Existenz und Essenz Gottes zu diskutieren. Stattdessen gibt es zwei sichtbare Orte, das

Universum und die Menschen, die Gott geschaffen hat. Sie sind wichtige Gegenstände für

bottom-up Denker, um die Gegenwart Gottes zu erkennen.279

Polkinghorne stellt fest, dass

die Spuren der Schöpfungen Gottes wahrgenommen werden können, indem durch die

‚Bottom-up„ Methode die verschiedenen Phänomene in dem Universum und der Menschen

beobachtet werden.

2.3.2 ‚Bottom-Up‘ als Mittel der theologischen Kritik

Nach Polkinghorne sind Theologen meistens ursprünglich „top-down“ Denker. Er

wollte sich nicht gegen dieses ‚top-down„ Denken stellen, weil die Theologie ursprünglich

eine ‚top-down„ Eigenschaft hat. Trotzdem stellt er die Frage nach der Tendenz der sehr

großen Allgemeinheit in der Theologie. „Many theologians are instinctively top-down

thinkers. I do not deny a role for such ambitious intellectual effort. I am merely wary of it and

wish to temper its grand generality with the questioning that arise from the consideration of

particularity.”280

Theologen haben ihm nach noch ein weiteres Problem. Sie gehen durch einen sehr

engen theologischen Weg zu ihrem Ziel, Gott, d. h. sie konzentrieren sich nur auf die

menschliche Geschichte, eine sehr kurze Zeitspanne, ohne dass die lange Zeit des

Universums betrachtet wird. „I am conscious of how much modern theological thinking

appears narrowly parochial, concentrating solely to humanity and taking a view of history

which effectively covers the span of a few thousand years rather than the billions of years of

the universe‟ s past and future evolution.”281

Ein Beispiel des bottom-up Denken: Historischer Jesus und Kerygma

279




125

Auf Grundlage der Fragestellungen der bestehenden Theologie hat er diese

theologischen Methoden kritisiert. In seinem Gifford Lectures, <The Faith of a Physicist,

Reflections of a Bottom-Up Thinker>, kritisierte er zwar verschiedene Methoden der

bestehenden Theologie282

, aber hier sollen nur zwei, der historische Jesus und der Kerygma,

dargestellt werden, da die Darstellung aller Themen zu Komplex für den Rahmen dieser

Arbeit wäre.

Die Theologie strebt nach Rudolf Bultmann eine Entmythologisierung des Neuen

Testaments an. In diesem Zusammenhang wird der Unterschied zwischen dem historischen

Jesus von Nazareth und dem kerygmatischen Christus deutlich. Er resultierte daraus, dass man

nicht den historischen Jesus erkennen kann, sondern nur Jesus im Kerygma des

Urchristentums. Polkinghorne zitiert eine Rede von James Dunn, einem Anhänger

Bultmanns: „We cannot claim that Jesus believed himself to be the incarnate Son of God; but

we can claim that the teaching to that effect as it came to expression in the later first-century

Christian thought was, in the light of the whole Christ-event, an appropriate reflection on and

elaboration of Jesus‟ own sense of sonship and eschatological mission.”283

Polkinghorne lehnte es ab, dass Jesus Christus nur im Kerygma des Urchristentums

erkannt werden könne. Er begründet dies so, dass diese Erkenntnis aus der Rationalität der

modernen Welt resultiert und Jesus Christus so verstanden wird. Dieses Verständnis für Jesus

kommt nur vom ‚Top„ der Rationalität. Das Verständnis für Jesus durch gläubige

Erfahrungen, von dem ‚Bottom„ her, wird übersehen. „I cannot accept a primacy of the

preached Christ over the historical Jesus, of the kerygma over history, but rather I feel

impelled to strive for a mutually consistent understanding of them both. No doubt, in our

encounter with Jesus there is recognition as well as surprise, so that, in Macquarrie‟s words,

„We recognize the historical Christ as revelation because we already have in our constitution

as human beings an ideal archetype which, we believe, we see fulfilled in him‟.”284

282

In diesem Buch kritisierte er verschiedene Themen der bestehenden Theologie. In dem er viele Sätze mit

„Bottom-Up Thinker…. „ beginnt, erklärte er seine Neuinterpretation der biblischen Botschaft. Vor allem

versuchte er, die historisch-kritische Methode der Bibelinterpretation und die Erforschung des historischen

Jesus neu zu verstehen. Außerdem die Frage der Trinität, der Auferstehung Jesus, usw. 283



http://de.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Bultmann

http://de.wikipedia.org/wiki/Entmythologisierung

http://de.wikipedia.org/wiki/Neues_Testament

http://de.wikipedia.org/wiki/Neues_Testament

http://de.wikipedia.org/wiki/Jesus_von_Nazareth

126

Polkinghorne behauptet, dass er bei der Auslegung der Bibel ‚von Oben„ und ‚von

Unten„ zu einer Harmonie kommen muss, weil christliche Wahrheiten weder nur ‚von Oben„

noch nur ‚von Unten„ zu sehen und zu verstehen sind. Diese Behauptung wird durch

folgendes Beispiel erläutert: „So far we have been concentrating on the words of Jesus, but

his deeds are also of importance. If there was an early sayings source Q, it may well be

significant that it did not survive on its own, but became incorporated into the narrative action

of Matthew and Luke. The saying source which we do have, the second-century apocryphal

Gospel of Thomas, comes from a Gnostic environment, where there would have been a ‚top‟

concern with enlightened knowledge and a recoil from a „bottom‟ engagement with the

specificities of history.”285

Abschließend ist es nicht zu übersehen, warum Polkinghorne das Bottom-Up Denken

in der Theologie betont. Der Grund liegt darin, dass durch das Bottom-Up Denken die

Theologie von Oben in ihrem Einfluss austariert und versucht werden kann, neue Wege für

die natürliche Theologie durch Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft zu

finden.

2.3.3 Empirische Erkenntnis : Thomas von Aquin

Rolle und Bedeutung des Sinns in der menschlichen Erkenntnis

Wie Aristoteles gegen das ontologische Verständnis Platons stand, das die wahre

Realität nur jenseits der Wirklichkeit vorhanden ist, so lehnte Tomas von Aquin die

ontologische Meinung Augustins und Platons ab. Die Metaphysik beschäftigt sich nach

Thomas nicht ausschließlich mit einer immateriellen, übersinnlichen Welt, die hinter und

außerhalb der Sinneswelt läge, sondern mit dem Seienden. Trotzdem akzeptierte Thomas

nicht unkritisch die Meinung Aristoteles„. „Nur Aristoteles in seiner Metaphysik und

Avicenna sprachen vom Seienden als Seienden als dem ‚Subjekt„ der ersten Philosophie.

Thomas betont wiederholt, dass die Metaphysik das ens (oder das ens commune) zum

Gegenstand hat. Das bedeutet, dass sich die Metaphysik nicht mit der einen oder anderen

Klasse von Seienden beschäftigt, sondern das betrachtet, was ist. In diesem Punkt korrigiert

285

Ebd.

127

Thomas Aristoteles, der im VI. Buch der Metaphysik annimmt, dass das nicht-veränderliche,

von der Materie getrennt bestehende Seiende durch die Theologie (die erste Philosophie)

betrachtet wird. Thomas bemerkt hier, dass auch die sinnfällig wahrnehmbaren Dinge von der

Metaphysik untersucht werden. Er formuliert dann auch wiederholt so: Die Metaphysik hat

das Seiende zum Gegenstand.“286

In dieser Hinsicht spielt der Sinn in der Epistemologie Thomas„ eine wichtige Rolle,

weil man zuerst durch den Sinn Gegenstände wahrnehmen muss. Besonders durch Evidenz,

die durch den Sinn wahrgenommen wird, kann man die Existenz Gottes laut Thomas

erkennen. Gilson stellt wie folgt dar: „Our knowledge of God, therefore, began with such

sense data as we can have of a purely intelligible being. Thus our understanding, using the

testimony of the sense as its starting-point, can infer that God exists.”287

Um die Epistemologie Thomas„ zu verstehen, muss man wesentliche Teile seiner

Anthropologie erkennen. Menschen haben nach Thomas nicht nur Seele oder nicht nur Leib,

sondern eine Zusammensetzung von Seele und Leib.

„Der Satz: ‚Die Seele ist der Mensch„ kann auf zweifache Weise verstanden werden.

Einmal so: ‚Der Mensch ist die Seele; aber ‚dieser Mensch„ ist nicht die Seele, sondern das

aus Seele und Leib Zusammengesetzte, z.B. Sokrates.“288

Und durch das Zusammengesetzte zwischen Seele und Leib können die Menschen

alle Dinge wahrnehmen, d.h. wenn man Gegenstände wahrnimmt, kann der Verstand

(intellectus)289

auf Grundlage des Sinns wirken. Deshalb funktioniert der Sinn nach Thomas

weil ohne den Sinn der Verstand nicht wirken kann. Im diesem Punkt akzeptierte Thomas die

Meinung Aristoteles : „ANDERSEITS sagt der Philosoph:290

‚Das Allgemeine wird durch

den Verstand erkannt, das Einzelne durch den Sinn.„

286

Leo J. Elders, Die Metaphysik des Thomas von Aquin in historische Perspektiv, a. a. O., S. 20-21. 287

Etienne Gilson, The Christian Philosophy of ST. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 16. 288

Thomas von Aquin, Summa Theologica, q.75, a.4, 289

>Intellectus< wird auf Deutsch mit > Verstand< übergesetzt. 290

Wenn in 12. und 13. Jahrhunderts man >der Philosoph< in der westlichen Welt sagt, bezeichnet er

Aristoteles.

128

ANTWORT: Das Einzelne im Bereich der stofflichen Dinge kann unser Verstand

nicht geradeswegs und zuerst erkennen.“291

Daher ist der Ursprung der menschlichen Erkenntnis für Thomas der Sinn. In dem

Zusammenhang damit, dass Thomas die Epistemologie Augustins ablehnte, war er mit

Aristoteles wie folgt einverstanden: „ANDERSEITS weist der Philosoph nach, dass unsere

gesamte Erkenntnis ihren Anfang von Sinnen nimmt.“292

In dieser Hinsicht stellte Thomas ausführlich die Rolle und Bedeutung des Sinn in dem

menschlichen Erkenntnis in der ‚Summa Theologica„ dar. Anthony Kenny erklärt den Grund

der ausführlichen Darstellung wie folgt: „The sense are not, for Aquinas, part of the mind.

None the less, the best place to begin the consideration of Aquinas‟s philosophy of mind is

question seventy-eight of the First Part of the Summa Theologiae, in which Aquinas treats of

the sense. This is partly because himself describes the article as dealing with „the prerequisite

of intellect‟(praeambula ad intellectum), but also because when he goes on to treat of

intellectual knowledge itself he will often explain what he has to say making a contrast with

his account of sense-perception.”293

Empirische Erkenntnis als ein Mittel für theologische Kritik

Wenn man eines der Hauptwerke Thomas„, die summa theologica, liest, kann man

viele Vergleiche zwischen Augustin und Aristoteles sehen. Die Vergleiche haben folgende

Formen: „Aristoteles behauptet, dass… ANDERERSEITS sagt Augustin…“ oder umgekehrt,

„Augustin behauptet, dass…, ANDERERSEITS erklärt der Philosoph (Aristoteles),

dass…“ In dieser Art der Darstellung kann man erkennen, dass Thomas die theologischen

und philosophischen Meinungen Augustins durch den Standpunkt Aristoteles„ kritisiert.

Augustin behaupte, dass Gott das höchste Sein sei: summa essentia, jenseits aller

kategorialen Bedingungen, auch jenseits von Raum und Zeit. Man kann nicht die Kategorie

der Substanz auf Gott anwenden. Essens und Existenz, Sein und Qualität, Funktion und

291

Thomas von Aquin, Summa Theologica, q.86, a.1. 292

Thomas von Aqin, Summa Theologica, q.84, a.6. 293

Anthony Kenny, Aquinas on Mind, London 1993, S. 31.

129

Handeln, können nicht in Gott jeweils unterschieden werden. Diese Gottesidee Augustins

beruht auf der neuplatonischen Philosophie, weil er glaubt, dass Plato und der

Neuplatonismus dem Christentum näher standen als andere Philosophien, und er besonders

auf die trinitarischen Elemente in ihrem Denken und auf ihre Logoslehre hinwies.294

„Deshalb ist Gott für Augustin kein Gegenstand, kein Objekt, neben anderen, sondern er ist

im Inneren des Menschen gegenwärtig vor der Spaltung in Subjekt und Objekt. Er ist kein

fremdes Wesen, über dessen Existenz oder Nichtexistenz man Beweise aufstellen kann,

sondern er ist unser eigenes a priori, er ist unsere Voraussetzung in Bezug auf Würde,

Wirklichkeit und logische Wahrheit.“295

In dieser Hinsicht behauptete Augustin, dass man nicht nach außen sehen solle, wenn

man die Gewissheit der Wahrheit haben will, denn die Wahrheit wohne im Innen des

Menschen. „Der Verstand weiß nur, was in ihm gegenwärtig ist, und nichts ist ihm mehr

gegenwärtig als er selbst. Die Wahrheit, die wir in der äußeren Welt, in der alles dem Zweifel

unterliegt, nicht finden können, finden wir in unserem Innern. Dieser innere Bereich ist nach

Augustin die Seele. Und In der Seele ist etwas, das sie transzendiert, ein schlechthin

Unveränderliches (quod incommutabiliter manet), der göttliche Grund.“296

Im Gegensatz zu der Gotteserkenntnis Augustins begann Thomas nicht bei dem

Inneren des Menschen, sondern bei der erfahrbaren Welt, um Gott zu erkennen. Paul Tillich

bezeichnet deutlich den Unterschied zwischen Aristoteles und Augustin durch kontrastive

Vergleiche. „Aristoteles war ein Logiker, während Augustin ein intuitiver und

voluntaristischer Denker war, der sich nicht für die Abstraktionen der reinen Logik

interessierte. Aristoteles war ein induktiver Denker, ein Empiriker. Er ging von der

gegebenen Wirklichkeit in Zeit und Raum aus und erhob sich von da zu höchsten

Abstraktionen. Augustin war, wie Plato, ein intuitiver Denker. Er ging von oben, von dem

Göttlichen, aus und bewegte sich von da zu der empirischen Wirklichkeit herab.“297

Dieser Widerspruch zwischen Aristoteles und Augustin wurde durch die Theologie

Thomas„, besonders durch die empirische Gotteserkenntnis, deutlich dargestellt. Die

294

Vgl., P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 133-135. 295




130

Theologie Augustins und die bestehende Theologie sind für Thomas die Theologie von Oben.

Deshalb musste er ‚der Theologie von Oben„ durch ‚die Theologie von Unten„ stark

kritisieren.298


Dieter Groh stellte fest, dass in der Theologie die aristotelische Methode akzeptiert

wurde und daraus verschiedene Ergebnisse hervorgingen: „Im Zuge der Aristoteles-

Rezeption konnte die Scholastik des 13.Jahrhunderts erstmals im Mittelalter auf einen

elaborierten Wissens-Begriff und auf eine logisch-systematische Methodik zurückgreifen,

und Theologie wurde – unter heftigen theologischen Auseinandersetzungen – nach

aristotelischem Vorbild nun ebenfalls nach rationalen Prinzipen schulmäßig aufgearbeitet und

fand ihren Platz als Wissenschaft an den aufstrebenden Universitäten. Die unter solchen

Bedingungen entwickelte Philosophie, die trotz mancher Widerstände im Rahmen der

dominikanischen Studienordnung schließlich eine bedeutende Stellung einnahm, beeinflusste

nachhaltig das mittelalterliche und frühneuzeitliche Denken“299

Die aristotelische Methode, d.h. empirische Methode, beeinflusste nicht nur die

Veränderung der theologischen Methoden sondern auch die andere wissenschaftlichen

Methoden. Im Vergleich zu dieser Theologie Thomas„ sind die Tendenzen und Intentionen

der theologischen Methoden Polkinghornes meiner Meinung nach sehr ähnlich. Wie Thomas

für seine Theologie die empirische Erkenntnis anwendete, benutzt Polkinghorne die Bottom-

298

In Summa Theologica kann man die Kritik an „der Theologie von Oben“ nachlesen, z.B. „ Wie der Sinn sich

zu seiner Tätigkeit verhält, so verhält sich der Verstand zu der seinigen. Der besondere Sinn nimmt aber seine

Tätigkeit nicht wahr, sondern das gehört zum Gemeinsinn(Aristoteles). Folglich erkennt auch der Verstand

seine Tätigkeit nicht.

ADERSEITS sagt Augustinus: „Ich erkenne, dass ich erkenne.“

ANTWORT: Jedwedes Ding wird erkannt, sofern es in Wirklichkeit ist(Art. 1 u. 2). Die Endvollkommenheit des

Verstandes ist aber seine Tätigkeit. Diese ist nämlich nicht wie die auf ein anders hinstrebende Tätigkeit,

welche die Vollendung des Bewirkten ist, wie das Bauen die Vollendung des Gebauten; sondern sie bleibt im

Tätigen als dessen Vollkommenheit und Wirklichkeit(Aristoteles). Das ist also das Erste, was am Verstand

erkannt wird, nämlich eben sein Erkennen.“ Thomas von Aquin, Summa Theologica, q.87, a.3. 299

Dieter Groh, Schöpfung in Widerspruch, Deutung der Natur und des Menschen von der Genesis bis zur

Reformation, Frankfurt am Main 2003, S. 381.

131

Up Erkenntnis. In beiden theologischen Situationen sind diese theologischen Methoden

ungewöhnlich. Im 13.Jahrhundert beherrschte die platonisch-augustinische Theologie die

meisten theologischen Bereiche. In dieser Situation hob Thomas durch empirische Methoden

die Theologie von Oben auf und steuerte auf eine neue Theologie hin, d. h. die

philosophische oder natürliche Theologie. Im 20.Jahrhunderts hatte die Theologie von Oben

ebenfalls starken Einfluss auf die meisten theologischen Bereiche, vor allem im kontinentalen

Gebiet. In diesem Zusammenhang versucht Polkinghorne, ‚die Theologie von Oben„ in ihrer

Bedeutung zu relativieren und auf neue Theologien hinzuweisen, wie die Theologie der Natur.

Allerdings ist Polkinghorne wahrscheinlich an das Bottom-Up Denken gewöhnt oder an

die induktiven Methoden, weil er ein Physiker ist. Aber er kann dazu ermutigen, das Bottom-

Up Denken in der Theologie anzuwenden. Der Grund liegt meiner Meinung nach darin, dass

er in einem großen Theologen und Lehrer der christlichen Geschichte, d. h. Thomas von

Aquin, ein gutes Vorbild für das Bottom-Up Denken fand.

132

2.4. Analogie

Wie können die Menschen Gott erkennen? Wie können die Menschen Gott darstellen?

Diese Fragen gehören zu den wichtigsten Aufgaben der Theologie. Um diese Aufgaben zu

lösen, ist in der theologischen Tradition im Allgemeinen die theologische Methode der

Analogie genutzt worden.

Analogie, anlogia, bezeichnet ursprünglich eine Ä hnlichkeit, die durch den Vergleich

zwischen zwei oder mehreren Größen erkannt wird. Im wissenschaftlichen Sprachgebrauch

jedoch hat das Wort ‚Analogie„ in den verschiedensten Disziplinen Verwendung gefunden.

Es bezeichnet hier nicht nur allgemein eine Ä hnlichkeit im Sinne der Ü bereinstimmung,

sondern eine begrenzte Ä hnlichkeit oder Verhältnisgleichheit, die jeweils näher zu

kennzeichnen ist. Trotzdem ist der Ausdruck ‚Analogie„ in den wissenschaftlichen Bereichen

und der Geschichte verschieden benutzt worden.300

Hier wird der Begriff „Analogie“

zuerst nach einer Definition von Thomas spezifiziert, weil der Begriff selbst nicht von

Polkinghorne ausführlich definiert wird.

2.4.1. Analogie in der Theologie Thomas

Die Definition der Analogie

Ein theologischer und philosophischer Begriff Thomas„, die Analogie, ist einer der

wichtigsten Begriffe in seiner Theologie, weil er den Begriff der Analogie umfassender

anwendet als andere Theologen. Sein Begriff der Analogie hat eine wichtige Position in

philosophischen und theologischen Traditionen, weil seine Auslegung des Begriffs lange Zeit

auf verschiedener Weise interpretiert worden ist und unterschiedliche Theologen beeinflusst

hat. Unter den verschiedenen Interpretationen wird eine Interpretation Wippels von

300

Joachim Track, Analogie, in: TRE, BAND II, New York 1978, S 626.

133

Thomas„ Analogie hier vorgestellt, weil diese Definition genauer und deutlicher ist als andere

Definitionen.301

Wuppel bezeichnet die Analogie Thomas„ durch zwei Arten, ‚horizontale„ und

‚transzendentale Analogie„. Auf der einer Seite bezieht sich die horizontale Analogie für

Wuppel auf das Wesen, auf der anderen Seite bezieht sich die transzendentale Analogie auf

Gott. „The Problem of analogy arises for Aquinas at two very different levels. On the one

hand, it may be addressed at the level of beings insofar as they are discovered through sense

experience and fall under being as being or being in general, the subject of metaphysics. It is

at this horizontal level that we may ask how ‚being‟ can be meaningfully applied to substance

and to the other categories. But this issue may also be addressed at what we may call the

vertical level or, in Fabro‟s terminology, the transcendental level. On this level one is

concerned with explanation how >being< and like names may be meaningfully applied to

different kinds of substance, including not only finite and created realities but even God

himself.”302

Analogie auf der horizontalen Ebene: analogia entis

Auf der horizontalen Ebene bezieht sich die Analogie Thomas„ auf das Wesen. In

seinem frühen Werk, ‚Prinzipien der Wirklichkeit„, erklärt er die Analogie durch eine

dreigestaltige Definition: Univok (eindeutig), Äquivok (mehrdeutig) und Analogia.303

Univok

wird als Ausdruck gebraucht, wenn er zur Bezeichnung von Gegenständen in gleicher

Bedeutung verwendet wird. In dieser Weise ist ‚Tier„ ein Prädikat des Menschen und des

Esels. Äquivok wird als Ausdruck gebraucht, wenn er zur Bezeichnung unterschiedlicher

Gegenstände in unterschiedlicher Bedeutung verwendet wird. In dieser Weise bezeichnet

‚Hund„ gleichzeitig ein bellendes Tier und einen Himmelskörper, d.h. der Ausdruck ‚Hund„

kann als Prädikator für ein Tier oder als Prädikator für einen Himmelskörper verwendet

werden. Zuletzt wird Analogia als Ausdruck verwendet, wenn er zur Bezeichnung

unterschiedlicher Gegenstände in gleicher Bedeutung genutzt wird. In seinem Werk,

‚Prinzipien der Wirklichkeit„, erklärt Thomas als ein Beispiel des Ausdrucks ‚Gesundheit„

301

Vgl. John F. Wippel, Metaphysics, in: A Cambridge Companion to Thomas Aquinas. London 2004, S. 85 –

127. 302

John F. Wippel, Metaphysics, a. a. O., S. 89-90. 303

Vgl., Thomas von Aquin, Prinzipien der Wirklichkeit, Stuttgart 1999, S. 75-81.

134

den Begriff der Analogie. „Das nämlich, was durch den Namen bezeichnet wird, ist die

Definition, wie es im IV. Buch der Metaphysik heißt. Von analoger Prädikation spricht man

dann, wenn von mehreren Dingen, deren Wesensbegriff verschieden ist, wie gesund vom

Körper des Sinnenwesens, vom Urin und von einem Trank ausgesagt wird. Es bezeichnet

aber nicht in allen genau dasselbe. Es wird nämlich vom Urin als Zeichen der Gesundheit,

vom Körper als dem Subjekt und vom Trank als der Ursache der Gesundheit ausgesagt. Aber

gleichwohl werden alle diese Bedeutungen einem einzigen Ziele zugeordnet, nämlich der

Gesundheit.“304

Nach Wippel unterscheidet Thomas die Analogien durch die verschiedene kausale

Ordnungen, die sich versucht sich auf analogischer Prädikation gründen. „Aquinas

distinguishes different causal orders hat may ground analogical predication. Such predication

may be based, first, on the fact that different secondary analogates are ordered to one and the

same end, as in the example of health. Or, second, it may be based on the fact that the

secondary analogates are ordered or related to one and the same agent (efficient cause). For

instance, the term „medical‟ may be applied to a physician who possesses and works by

means of the art of medicine, to another person who works without possessing this art but

who has a aptitude for it, and finally, even to an instrument used in the practice of medicine,

but in each case by reason of a relevant relationship to one agent, the art of medicine. Or,

third, it may be that the analogical predication rests on the fact that different secondary

analogates are ordered or related to one and the same subject. In this third way >being< is

said of substance, quality, quantity, and other accidents. The accidents are named by >being<

because they are relevantly related to – that is, inherent in – a subject: substance.”305

In der dritten Weise kann man zunächst die Bedeutung der analogia entis deutlich

erkennen. Die Anwendung der Analogie bezieht sich für Thomas eng auf die Ausdrücke des

Wesens. Das Wesen kann für Thomas primär als Substanz bezeichnet, aber es kann nicht

als ein Genus der Substanz und der verschiedenen Akzidenzien interpretiert werden. „Being,

then, is not to be construed as a genus of which substance and the various accidents would be

species. At the same time, we should not conclude from this that being is not realized in the

304

Thomas von Aquin, Prinzipien der Wirklichkeit, a. a. O., S. 77. 305

John F. Wippel, Metaphysics, a. a. O., S. 90.

135

secondary instances of being as well as in substance. According to Aquinas being is

intrinsically present in accidents as well as in substance, but in a different way.”306

Das Wesen kann auf verschiedenen Ebenen der Hierarchien sein. Daher kann es als

verschiedene Gattungen der Substanz im erschaffenen Universum auftreten. Trotzdem muss

das Wesen allein durch Analogie beschrieben werden, weil es nicht direkt beschrieben

werden kann. „Aquinas accepts the reality of different levels of being and hence of different

kinds of substance within the created universe the hierarchy of being. It is fairly clear from

his texts that „being‟ can not be predicated of these different kinds univocally, but only

analogically. Moreover, although this point is disputed by commentators, it seems that

Aquinas must also defend analogical rather than univocal predication of „being‟ of different

individual substances that fall within one and the same species.”307

Auf dieser analogischen Art und Weise ist das Wesen mit verschiedenen Ausdrücken zu

bezeichnen: Seiende, Substanz, Essenz und Existenz, Form und Stoff, Akzidenzien, usw.

Darauf wird im späteren Verlauf dieser Arbeit näher eingegangen.

Ein wichtiges Beispiel der Analogie auf horizontaler Ebene

Form : Stoff ≈ Geist : Körper

Thomas benutzt die Analogie auf horizontaler Ebene, um verschiedene Phänomene zu

erklären. Ein wichtiges Beispiel das Thomas häufig erwähnt ist, dass die Wechselwirkung

zwischen Geist und Körper durch eine Analogie der Metaphysik Aristoteles„, d. h. durch

‚Form und Stoff„308

, bezeichnet werden kann. Kenny erklärt dies wie folgt: „The long first

article of question seventy-six (in summa theologica) aims to work out in fuller detail the

relationship between Aquinas‟ teaching on the soul, as set out in question seventy-five, and

the Aristotelian theory of matter and form. The positive discussion of this issue takes its start

from the rational definition of a human being, „man is a rational animal‟. In the scholastic

jargon, animal is the genus, man is the species, and „rational‟ indicates the specific difference

which marks out the species within the genus. But a specific difference is, according to

306

John F. Wippel, Metaphysics, a. a. O., S. 91. 307

John F. Wippel, Metaphysics, a. a. O. S., 93. 308

>Form und Stoff< sind ein wichtiger Begriff der Ontologie Aristoteles. Der Begriff wird von Thomas

akzeptiert und in seiner Ontologie wird angewendet. Ich werde dies später ausführlicher darstellen.

136

Aristotelian theory, a form. Therefore, the intellectual principle which is denoted by the word

„rational‟ must be the human being‟s form.” 309

Darüber hinaus stellt Thomas eine Frage in Quaestio 76 in Summa Theologica: Ist der

Grund des Verstehens als Form mit dem Körper vereint? Er antwortet sofort: „Nun wird aber

die Form des verstanden Dinges in den Verstand nicht stofflich und einzelbestimmt

aufgenommen, sondern vielmehr unstofflich und allgemein: sonst könnte der Verstand nicht

Unstoffliches und Allgemeines erkennen, sondern nur Einzelnes, wie auch der Sinn. Der

Verstand ist also nicht als Form mit dem Körper vereint.“310

Der Verstand bezieht sich für Thomas nicht auf den Körper. So entsteht die Frage, was

der Grund des Verstands sei. Die Antwort erlangt er mit Hilfe der Meinung Aristoteles„:

„Nun ist durch also etwas wirklich ist, dadurch wirkt es. Nun ist aber offenbar das Erste,

wodurch der Leib lebt, die Seele. Und weil sich das Leben auf den verschiedene Tätigkeiten

kundtut, ist das, wodurch wir zuerst jede einzelne dieser Lebenstätigkeiten ausführen, die

Seele. Denn die Seele ist das Erste, wodurch wir uns nähren, sinnlich wahrnehmen, uns

räumlich bewegen, und ebenso das Erste, wodurch wir verstehen (oder denken). Dieser

Grund also, durch den zuerst wir denken – werde er nun Verstand oder verstandbegabte Seele

genannt –, ist die Form des Leibes. – Und das ist die Beweisführung des Aristoteles.“311

Mit anderen Worten: Thomas erklärt das Verhältnis zwischen Geist und Körper und

den Grund des Verstands durch die Analogie ‚Form und Stoff„. Deshalb können einzelne

Menschen als Substanzen bezeichnet werden, weil Substanz entsteht, wenn die Form mit dem

Stoff vereinbar ist. „Matter and form are realities which are incomplete, considered in

themselves, but which, by reason of their union, make up one complete substance. This is the

exact relationship of man‟s intellective soul to the body it animates. St. Thomas expresses

this relationship by saying that the human soul is one part of man and the body another part.

This is what is meant by those who say that St. Thomas teaches that the human soul and body

are two incomplete substance which, when united, form the complete substance, man.”312

309

Anthony Kenny, Aquinas on the Mind, London 1993, S. 145. 310

Thomas von Aquin, Summa Theologica I, q.76, a.1. 311

Thomas von Aqin, Summa Theologica I, q. 76, a.1. 312

Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquin, a. a. O., S. 196.

137

Analogie auf der transzendentale Ebene: Gott

Thomas stellt fest, dass man durch eine philosophische Argumentation die Existenz

Gottes beweisen kann. Aber er lehnt es gleichzeitig ab, dass die Existenz Gottes ganz

selbstverständlich in der Welt sichtbar ist, d. h. die Menschen können die Existenz Gottes

nicht direkt erkennen. Trotzdem kann die Existenz Gottes für ihn auf philosophischer Ebene

nur durch Kausalität beschrieben werden. „Zu 1. Zwar können wir von Gott nicht wissen,

‚was er ist„. Aber an Stelle der Wesensbestimmung nehmen wir in dieser Wissenschaft die

Wirkung Gottes aus der Natur- und Gnadenordnung und kommen so zu dem, was diese Lehre

über Gott aussagt. So muss man sich auch in manchen philosophischen Wissenschaften

behelfen, indem man statt der Wesensbestimmung einer Ursache ihre Wirkung nimmt, um

über die Ursache selbst eine wissenschaftliche Aussage machen zu können.“ 313

Zusätzlich lehnt Thomas in Summa Theologica 1a, a. 13, 5 die univoke Prädikation des

Namen Gottes und der Geschöpfe ab. Er verweigert auch äquivoke Namen für Gott. „This

means that when such a name is applied to a creature and to God, it is said analogically of

God because of the relationship the creature bears to God as its principle and cause.

Underlying Aquinas‟s defense of analogical predication of such names of God is his

conviction that, no matter how great the diversity between creatures and God, in some way

every effect is like its cause. This likeness between a creature viewed as an effect and God,

its uncaused cause, is the ontological justification for the analogical predication of the divine

names.”314

Ein wichtiges Beispiel der Analogie auf transzendentaler Ebene

Fünf Wege (Kausalität)

Thomas bietet uns philosophische Argumente für die Existenz Gottes in vielen seiner

Werke an. In Summa Theologica 1a, a. 2, 3 kann man das berühmteste seiner Argumente

sehen: die sogenannten ‚fünf Wege„.315

In den fünf Wegen sieht es zwar so aus, das

313

Thomas von Aqin, Summa Theologica la, q.1, a.7. 314

John F. Wippel, Metaphysics, a. a. O., S. 117.

315 Die fünf Wege können wie folgt zusammengefasst werden:

1) Aus dem Bewegtsein wird ein erster unbewegter Beweger erschlossen (kinesiologischer bzw. kosmologischer Gottesbeweis)

138

Thomas auf verschiedene Art und Weise die Existenz Gottes beweisen, aber man kann

erkennen, dass dafür grundsätzlich die Analogie der Kausalität verwendet wird. Und diese

Beweise der Analogie der Kausalität werden von Kenny als die Analogie auf transzendentaler

Ebene bezeichnet, weil die Existenz Gottes durch die Analogie direkt erklärt wird.

2.4.2. Analogie in der Theologie Polkinghornes

Polkinghorne hat nie dargestellt, was für ihn die Analogie ist, aber wie sie konkret

angewendet werden kann. Aber es ist davon auszugehen, dass seine Anwendungen der

Analogie auf derselben Weise erkannt werden kann, wie Thomas sie benutzt hat. Deshalb

kann man die Analogie in der Theologie Polkinghornes auch auf zwei Ebenen unterscheiden:

horizontal und transzendental.

Analogie auf dem horizontale Ebene: analogia entis

Wie vorher schon dargestellt worden ist, sind die ontologischen Gründe der Theologie

Polkinghornes die Quanten- und Chaostheorie. Aber diesen beiden Theorien nach können

die Gegenstände nicht genau gemessen werden, d. h. sie sind ‚verisimilitudinous„. Deshalb

müssen die Naturwissenschaftler die Analogie häufig benutzen, um Gegenstände zu

bezeichnen. Darüber hinaus versuchen Naturwissenschaftler, die theistische Ansichten haben,

häufiger die Analogie anzuwenden als andere Naturwissenschaftler. „It is the more

intellectually satisfying because it offers an explanation of the Schrödinger equation which

Bohm‟s theory must accept as brute fact. I believe that preference to be a rationally

defensible one, and to bear some analogy with the theist‟s preference for his or her account of

a wider reality. Although atheism might seem simpler conceptually, it treats beauty and

morals and worship as some form of cultural of social brute facts, which accords ill with the

seriousness with which these experience touch us as persons.”316

2) aus dem Bewirktsein eine erste Ursache (causa prima) (Kausalbeweis) 3) aus dem zufälligen So- u. Dasein ein absolut notwendiges Wesen (Kontingenzbeweis) 4) aus dem mehr oder weniger Vollkommensein ein absolut vollkommenes Wesen (Stufenbeweis) 5) aus dem Geordnetsein der Weltdinge ein oberster Ordner (teleologischer Gottesbeweis) 316


139

Und auch bottom-up Denker in der Theologie wenden laut Polkinghorne die Analogie

häufig an, weil sie von Erfahrung und Vernunft abhängig sind. „Von unten aufsteigende

Denker bevorzugen, bei der ökonomischen Trinität zu verharren. Ihre Methode ist eher die

analogia entis als die analogia fidei, sie appelliert an Erfahrung und Vernunft anstatt sich auf

eine höhere Quelle des Wissens zu berufen.“317

Deshalb ist es sowohl für die Naturwissenschaftler, als für bottom-up Denker in der

Theologie notwendig, dass Gegenstände durch Analogie dargestellt werden.

Ein wichtiges Beispiel der Analogie auf horizontaler Ebene

Welle : Teichen ≈ Geist : Körper

Wie sich die Theologie Thomas„ auf der metaphysischen Ontologie Aristoteles„ gründet,

spielt in der Theologie Polkinghornes die Quanten- und Chaosmechanik die ontologische

Rolle. Er behauptet, dass durch metaphysische Vorstellungen der Quanten- und Chaoswelt

die Epistemologie und Ontologie miteinander verbunden werden können.318

In diesem

Zusammenhang kann man sich die Frage stellen, wie die Quanten- und Chaoswelt

metaphysisch vorgestellt werden kann. Polkinghorne antwortet auf diese Frage wie folgt:

„The connection between the scientific concept of physics and the philosophical or

theological concepts of metaphysics, is that of an analogical association, based upon a

perceived consonance. I believe that the discoveries of modern science have opened up

significant possibilities for fruitful metaphysical construction, which I shall seek briefly to

explore.”319

Während die Metaphysik ein Vermittler zwischen der physischen Welt und der

Theologie ist, ist die Analogie ein Vermittler zwischen der physischen Welt und der

Metaphysik. Insbesondere geht Polkinghorne davon aus, dass die Beziehung zwischen Geist

und Körper als Analogie des Lichts bezeichnet werden kann.

317

J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften, a. a. O., S. 85f. 318

J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft. a. a. O., S. 57. 319

J. Polkinghorne, Science and Trinity, a. a. O., S. 61.

140

Ist das Licht Teilchen oder Welle? Vor der Photonenhypothese320

Einsteins diskutierten

Naturwissenschaftler lange über dieses Problem und sie glaubten überwiegend bis zum Ende

des 19.Jahrhunderts daran, dass das Licht eine Welle ist. Aber Einstein könnte durch ein

Experiment beweisen, dass das Licht die Eigenschaften der Welle und gleichzeitig

Eigenschaften der Teilchen hat. Dies wurde als ‚Dualität des Lichtes„ bezeichnet. Dass ein

Ding gleichzeitig die Welle und Teilchen ist, war widersprüchlich und damals in den

Naturwissenschaften unmöglich. Bis heute ist die Dualität des Lichtes und der Quanten von

Naturwissenschaftler noch nicht eindeutig erklärt worden, auch wenn Polkinghornes Lehrer

und Kollege Paul Dirac einen mathematischen Formalismus vorgelegt hat, der beide

Eigenschaften vereint.

Polkinghorne glaubt, dass durch die Analogie mit der Dualität des Lichts die folgenden

Ansätze zur Lösung der theologischen Aufgaben gefunden werden können:

a) Verhältnis zwischen Geist und Körper: Seit der Theologie Augustinus„, die die

Philosophie Platons akzeptiert, sind Geist und Materie als distinkte Arten der Realität

betrachtet worden. Dies ist der Denkansatz des Dualismus. Während der Aufklärungszeit war

Rene Descartes einer der berühmtesten Philosophen des Dualismus. Der Schwachpunkt

seines Dualismus ist jedoch, dass die Beziehung zwischen diesen zwei Varianten der

Erfahrung nicht erklärt wird. In heutigen Zeiten können die Wissenschaftler die Beziehung

zwar auch nicht eindeutig erklären, aber es wird versucht, durch die Neurologie, die

Psychologie usw. die Antworten zu finden.

Für Polkinghorne ist die Dualität des Lichtes ein wichtiger Ansatz zur Lösung des

Verhältnisses zwischen Geist und Materie. „Of course, I do not pretend that such

considerations can, in our present state of knowledge, do more than provide some mildly

helpful hints about the relationship of mind and brain. At best they constitute a sort of

scientific poetry. Until we know better how to integrate them let us at least hold fast to our

basic personal experience of choice and responsibility without denying the neurological

320

Im Jahre 1921 erhielt Albert Einstein für seine Photonenhypothese den Nobelpreis. Dazu, Vgl., W.

Kinnebrock, Bedeutende Theorien des 20.Jahrhunderts, a. a. O., S. 74-78.

141

insight that our mental activity is incarnated in our brains. These are complementary aspects

of the whole person, just as wave and particle are complementary aspects of light.”321

b) Menschheit und Gottheit Christi: Ist Jesus Mensch oder Gott? Und homoousios

oder homoiousios? Nach dem Streit der Christologie, der rund 300 Jahren dauerte, wurde

ein Konzilsbeschluss in dem Konzil zu Chalcedon, das Chalcedonense, veröffentlicht, dessen

Bedeutung nicht geringer als die des Nicaenums war und zusammen mit der des Nicaenums

alle anderen Konzilsbeschlüsse übertraf. In dem Chalcedonense wird eines der wichsten

Probleme für die Christologie, vor allem das Problem der Natur Christi, d.h. der Verbindung

der Menschheit und Gottheit aufgegriffen. P. Tillich hat den Konzilsbeschluss über das

Verhältnis zwischen Menschheit und Gottheit wie folgt zusammengefasst. „Daher kommen

wir alle, den heiligen Vätern folgend, überein, die Menschen zu lehren, den einen Sohn zu

bekennen, unseren Herren Jesus Christus, vollkommen in seiner Göttlichkeit und auch

vollkommen in seiner Menschheit.“322

Aber obwohl bestimmte Beschlüsse über die Natur Christi in Nicäa und Chalcedon

verkündigt wurden, können viele Christen/innen das Verhältnis zwischen Menschheit und

Gottheit in Jesus Christus nicht genau verstehen. Sie fragen danach, wie die Gottheit und

Menschheit vereinbar ist. Polkinghorne meint, dass die Dualität des Lichtes und Quanten auf

die Lösung des Problems hinweisen können. „Und wie die Quantentheorie aufgrund der

experimentellen Erfahrungen dazu genötigt ist, sich mit dem Problem der Welle/Teichen –

Dualität zu beschäftigen, so ist die christliche Theologie durch die Erfahrung des

auferstandenen Christus dazu genötigt, sich mit der schwierigen Dualität von Menschheit und

Gottheit Christi zu beschäftigen.“323

Analogie auf der transzendentale Ebene: Gott

Wie Thomas sagt, dass Gott nicht durch univoke oder äquivoke Ausdrücke, sondern

durch die Analogie dargestellt werden kann, kann man für Polkinghorne über Gott auch

durch Analogie sprechen, weil Gott nicht direkt dargestellt werden kann. Die Analogie

ermöglicht ein passenderes Sprechen über Gott als andere Arten und Weisen der Darstellung.

321


P. Tillich, Vorlesungen über die Geschichte des Christlichen Denkens, a. a. O., S. 107. 323


142

„We have to use the language of finite being to try talk about the infinite – we have no other

means at our disposal – but it will always have to be in some stretched, analogical sense. It is

less misleading to speak of God as personal rather than impersonal (he is more like a person

than a „force‟), but that is not licence for the naïveté of the picture of an old-man-in-the-

sky.”324

Darüber hinaus ist die Analogie für Polkinghorne eine wichtige Methode rationaler

Theologie. Wenn man durch die Analogie oder das Symbol die Existenz Gottes beschreibt,

wird die Gotteslehre in ihrer Bedeutung bezeichnet als auf andere Weise. „Attempts to

articulate the knowledge of God will require language to be stretched by appeal to analogy. In

consequence theology must avail itself of the openness of reference provided by symbol.

Such a recognition is the essence of a rational theology, not its negation. Recourse to symbol

is in no way incompatible with the assertion of truth; indeed, some deep truths can only be

expressed symbolically. Even our encounter with the mystery of human personality makes

similar demands – hence the importance of the poets and artists.”325

Ein wichtiges Beispiel der Analogie auf transzendentaler Ebene

Top-Down Kausalität

Wie zuvor bereits dargestellt, ist eine der theologischen Positionen Polkinghornes der

kritische Realismus. Dieser Realismus ist von Ian Barbour eingeführt und von Arthur

Peacoke und John Polkinghorne weiter entwickelt worden. Deshalb haben Barbour und

Peacocke natürlich auf unterschiedlichen Ebenen Einfluss auf die Theologie Polkinghornes.

Vor allem akzeptiert Polkinghorne den Begriff der ‚Top-down Kausalität„ aus der Theologie

Peacockes. „Einige Autoren, wie z.B. Arthur Peacocke, haben eine andere panentheistische

Darstellung entwickelt, die auf die Rede von der Verkörperung Gottes verzichtet. Sie

verfolgen die Idee einer top-down-Kausalität. Als top-down-Kausalität bezeichnen sie den

324



143

Einfluss des Ganzen auf seine Teile, welcher den Einwirkungen der Teile auf das Ganze (der

sogenannten bottom-up-Kausalität) entgegensetzt ist.“326

In diesen Zusammenhang kann man danach fragen, wo die top-down-Kausalität

tatsächlich beobachtet wird. In seinen Augen wird sie in der Chaosmechanik, einem der

ontologischen Gründe der Theologie Polkinghornes, gefunden. „Das Ganze wirkt hier im

Sinne der top-down-Kausalität auf seine Teile ein. Man kann vermuten, dass die spontane

Entstehung von weitläufigen Ordnungsstrukturen aus dem Chaos327

, welche die koordinierte

Bewegung von Billionen von Molekülen voraussetzt, ebenfalls etwas von einem solchen top-

down-Charakter aufweist.“328

Darüber hinaus sieht Polkinghorne die Möglichkeit, dass in Analogie zur top-down-

Kausalität die Vorsehung Gottes erklärt werden kann. „So führt eine realistische

Reinterpretation der epistemologischen Unvorhersagbarkeit von chaotischen Systemen zur

Hypothese einer ontologischen Offenheit, in der neue kausale Prinzipien wirken, welche die

Muster zukünftigen Verhaltens bestimmen und von holistischem Charakter sind. Von hier aus

tut sich die Tür zur Beantwortung der Frage, wie es möglich sein kann, dass wir unsere

gewollten Intentionen verwirklichen und wie Gott in seiner Providenz mit seiner Schöpfung

intergiert, einen Spalt weit auf. Als leibliche Wesen handeln Menschen zugleich energetisch

und informationell. Demgegenüber mag man erwarten, dass Gott als reiner Geist allein durch

die Eingabe von Informationen handelt. Der neue Aspekt dieser Darstellung liegt

zusammengefasst darin, dass er die Idee einer absteigenden Kausalität verteidigt, die durch

>Aktive Information<329

am Werk ist. Diese Wendung wird auch von Peacocke benutzt. Ich

orte die relevante kausale Fuge in der Dynamik chaotischer Systeme, er scheint Gott als den

zu verstehen, der Grenzbedingungen des Universums konstituiert.“330

326


Sieht, 2.2.3 Chaostheorie in der Kapitel 2. 328


In seinen frühen Werken bezeichnet die kausale Füge als Top-Down Kausalität wie Peacocke. Aber er

bezeichnet sie in seinen späteren Werken als sein eignen Wort, >Aktive Information<. 330

J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 66.

144


Wie zuvor aufgezeigt wurde, ist die Metaphysik in der Theologie Polkinghornes ein

Vermittler zwischen der Theologie und der Naturwissenschaft. Er glaubt daran, dass durch

die Metaphysik die theologischen und naturwissenschaftlichen Weltanschauungen

miteinander verbunden werden können, während deren direkte Verbindung schwierig ist.

Und er geht vermutlich davon aus, dass innerhalb der christlichen Tradition die theologische

Metaphysik Thomas„ für eine Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft am

geeignetsten ist.

Für Polkinghorne ist die Analogie ein wichtiger Vermittler zwischen der menschlichen

Erkenntnis und Existenz Gottes. Man kann nur durch Analogie die Existenz Gottes erkennen,

weil man direkt ihn nicht wahrnehmen kann.

Vor allem ist es hier wichtig, dass die Anwendungen der Analogie in der Theologie

Polkinghornes und der von Thomas viele Ä hnlichkeiten haben. Wenn man folgende

Schemata betrachtet, kann man erkennen, dass die Ä hnlichkeiten deutlich sind.

A. Vorbild des Thomas von Aquin (Interpretation von Wellper) : Analogie

Die menschlichen Erkenntnis transzendentale Analogie die Existenz Gotte s

Kausalität, fünf Wege (erste Ursache)

Das Verhältnis der Geist zum Körper horizontale Analogie Ontologie Aristoteles

Geist : Körper = Form : Stoff

B. Anwendung Polkinghornes des Vorbilds Thomas

Die menschlichen Erkenntnis transzendentale Analogie die Existenz Gottes

Kausalität (top-down Kausalität, Aktive Information)

Das Verhältnis der Geist zum Körper horizontale Analogie Ontologie von der Physik

Geist : Körper, Menschheit : Gottheit in Jesus = Welle : Teilchen (Dualität des Lichts)

145

Nach dem Schema müssen die Analogien Polkinghornes auf zwei Arten dargestellt

werden, als transzendentale und horizontale Analogie, wie in der Theologie Thomas„ die

beiden Analogien auf die Existenz Gottes und die Ontologie angewendet werden.

Einerseits wird die transzendentale Analogie für Polkinghorne auf die Erkenntnis der

Existenz Gottes angewendet, wie durch sie auch für Thomas die Existenz Gottes dargestellt

wird. Mit anderen Worten, wird die Existenz Gottes für Polkinghorne durch die Kausalität

– Top-Down Kausalität oder Aktive Information – erklärt, wie die Existenz Gottes für

Thomas durch die Kausalitäten – vor allem durch die ersten und zweiten Wege der fünf

Wege – dargestellt wird.

Andererseits wird die horizontale Analogie für beide Theologen auf die Erklärung des

Verhältnisses vom Geist zum Körper angewandt. Für Polkinghorne wird das Verhältnis vom

Geist zum Körper durch die Dualität des Lichts, d. h. die Welle und Teilchen, erklärt. Er

erläutert insbesondere auch die Menschheit und Gottheit in Jesus durch die Dualität.

Aus diesen Argumenten kann man ein Fazit ziehen, dass die Anwendungen der beiden

Analogien viele Ä hnlichkeiten haben. Daher ist es für mich denkbar, dass Polkinghorne das

Vorbild für seinen Analogiegedanken in den Analogien von Thomas findet.

146

Kapitel 3. Begründung des Theismus

Apologetik im Zeitalter der Naturwissenschaft

Mit rund 50 Jahren gab J. Polkinghorne seine Professur an der physischen Fakultät der

Cambridge Universität auf, und begann Theologie zu studieren. In seinem frühen Werk, ‚The

Way the World is„, reflektiert er die Tatsache, dass theologische Themen der Existenz Gottes

im 4. und 5.Jahrhundert bis heute diskutiert werden, während naturwissenschaftliche Themen

des 17.Jahrhunderts heutzutage meistens nicht weiter diskutiert werden, weil weitere

naturwissenschaftlichen Thesen und Themen entwickelt worden sind. Diese Situation in

Theologie und Kirche ist für ihn nicht zufriedenstellend. „When we look elsewhere, the

situation is far less satisfactory. In religion, the heresies debated in the fourth and fifth

centuries are debated still, in only slightly modern guise. There is not even agreement on the

answer to the most basic theological question of all, the existence of God. It seems that

people continue to circle the same old philosophic-theological mulberry bush without being

able to pick the fruit.”331

In dieser Situation erkannte er seine Berufung als Apologet im Zeitalter der

Naturwissenschaften: „Part of my reason for being a Christian is that I believe that a

Christian understanding offers us such a coherent framework, adequate to the perplexing way

the world is. I have had the temerity to attempt to write the book which I could not find in the

bookshops. It is my personal apologia for the faith I hold.”332

In meinen Augen jedoch hat Polkinghorne die apostolische Situation im 4. und 5.

Jahrhundert missverstanden. Den Grund sehe ich darin, dass die Apologeten damals nicht mit

einem atheistischen Problem konfrontiert waren, sondern mit verschiedenen Religionen.

Deshalb wurde als Hauptproblem nicht die Existenz Gottes diskutiert, sondern die

Entsprechungen der Gotteslehren und Ursachen der Schöpfung. „Der wichtigste Sachgrund

dafür, dass die christliche Theologie sich von ihren Anfängen an auf die Philosophie und auf

die Auseinandersetzung mit ihren Lehren eingelassen hat, ist mit der Gottesverkündigung der

apostolischen Missionsbotschaft gegeben; von Gott zu reden, bedeutet, vom schöpferischen

331

J. Polkinghorne, The Way the World is. The Christian Perspective of a Scientist, Kentucky 2007, S. 4. 332

J. Polkinghorne, The Way the World is, a. a. O., S. 5.

147

Ursprung alles Wirklichen zu reden. Dass der Gott der Juden aber identisch mit dem

schöpferischen Ursprung aller Dinge und daher der für alle Menschen zuständige Gott ist, das

verstand sich nicht von selbst, jedenfalls nicht für Nichtjuden.“333

Deshalb ist die apostolische Situation für die Existenz Gottes in der modernen Welt

schwerer greifbar als im 4. und 5. Jahrhundert. Trotzdem glaube ich daran, dass die

theologischen Themen Polkinghornes als apologia gegenüber den Naturwissenschaften, die

die Existenz Gottes überzeugend erklären können, wertvoll sind, obwohl seine eigenen

Argumente auch kritisiert werden können.

Begründung des Theismus

Die wichtigste Aufgabe der Apologeten ist es natürlich, die Bedeutung des Theismus in

einem atheistischen Zeitalter darzulegen. Aus folgenden Gründen glaubt Polkinghorne daran,

dass ein Theismus auch in heutiger Zeit behauptet werden kann334

: 1) Verständlichkeit des

Universums, 2) Anthropisches Prinzip, 3) Axiologischer Beweis, 4) Gegensatz zum

Atheismus usw. Darunter sind Verständlichkeit des Universums und Anthropisches Prinzip

für Polkinghorne bezeichnende Begriffe, die durch den Theismus demonstriert werden

können. Vor allem entsprechen diese beiden Themen dem Ziel dieser Dissertation, die das

Verhältnis von Polkinghorne zu Thomas erläutern will. Deshalb werde ich sie ausführlich in

diesem Kapitel darstellen. Trotzdem möchte ich die Begriffe ‚Axiologischer Beweis„ und

‚Gegensatz zum Atheismus„ zum besseren Verstehen für Polkinghornes Theismus hier kurz

zusammenfassen.

Axiologischer Beweis: Polkinghorne behauptet, dass die Welt eine Hierarchie hat

und verschiedene Sichtweisen der Welt eigene Werte haben. Die Hierarchie

und Werte in der Welt können für ihn als Begründung des Theismus verstanden

werden. „Der Theismus bietet eine angemessene umfassende Basis, um die Welt

zu verstehen, da er ohne Mühen den mehrschichtigen Charakter der Realität, der

mit Werten durchwebt ist, integrieren kann… Dass unsere Welt voll von Werten

333

W. Pannenberg, Theologie und Philosophie, a. a. O., S. 12.

334 Polkinghorne erklärt in seinen verschiedenen Werken viele Begründungen des Theismus. Hier werden die

signifikanten Gründe darunter dargestellt. Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der

Naturwissenschaft, a. a. O., S. 10-31.

148

ist, legt nahe, dass es eine oberste Quelle dieser Werte gibt, deren Natur sich in

allem, was am Leben erhalten wird, spiegelt. Ansonsten wäre die sich selbst

imponierende Gegenwert von Werten kaum zu verstehen.“335

Gegensatz zum Atheismus: Polkinghorne bestärkt den Theismus, weil durch ihn

die Welt besser erklärt werden kann als durch den Atheismus. „The theist and the

atheist alike survey the same world of human experience, but offer incompatible

interpretations of it. My claim would be that theism has a more profound and

comprehensive understanding to offer than that afforded by atheism. Atheists are

not stupid, but they explain less.”336

Gemäß Polkinghorne müssen vor allem zwei Wege begangen zu werden, um die

Begründungen des Theismus zu erklären: eine Theologie der Natur und die Harmonie

zwischen Vernunft und Glauben.

3.1. Theologie der Natur

3.1.1. Theologische Metaphysik: Polkinghorne

Im Zeitalter der Naturwissenschaft kann der Theismus laut Polkinghorne nicht nur durch

die Theologie verteidigt werden. Heute haben Argumente durch theologische Intuitionen und

Spekulationen ihre überzeugende Kraft verloren. Deshalb schlägt Polkinghorne vor, dass

durch die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft eine theologische

Metaphysik aufgestellt werden muss: eine sogenannte ‚Theologie der Natur„, die von der

natürlichen Theologie in der christlichen Tradition unterschieden wird, um den Theismus

effektiv zu verteidigen. Deshalb muss hier erst diese Theologie der Natur erläutert werden,

bevor zwei wichtige Begründungen für den Theismus dargestellt werden: die

Verständlichkeit des Universums und das Anthropische Prinzip.

Definition der theologischen Metaphysik (die Theologie der Natur)

335



149

Vor allem denkt Polkinghorne daran, dass die Theologie zwei Rollen einnimmt, einmal

als systematische und dann auch als philosophische Theologie. Während es in der

systematischen Theologie um religiöse Erfahrungen und Einsichten geht, handelt es sich in

der philosophischen Theologie um umfassende Untersuchungen des Existenz Gottes. „I see

theology as having a dual role: firstly as the specialist investigation of particular types of

experience and insight which we label religious (systematic theology) and secondly as the

great integrating discipline which incorporates the results of all specialist investigations

(including science‟s and its own) in a profoundly comprehensive matrix of understanding

(philosophical theology). In its first role theology can be said to be one of the sciences; in its

second role it is the metascience. Because I regard the existence of God as the ground for the

possibility of the latter integrating discipline, I prefer to call it philosophical theology rather

than metaphysics. The unity of knowledge and the unity of God are closely connected. I

believe in both.”337

Mit anderen Worten betont Polkinghorne, dass Theologen heute neben

der traditionellen systematischen Theologie eine Metawissenschaft brauchen, eine

philosophische Theologie im Zeitalter der Naturwissenschaft, um von der Existenz Gottes zu

überzeugen.

Das Wort ‚Theologie der Natur„ wird nicht nur von Polkinghorne verwendet, sondern

auch von einigen Theologen des kritischen Realismus. Ein Vertreter des Kritischen

Realismus, Ian Barbour, erklärt die Theologie der Natur wie folgt: „Die Theologie der Natur

hat ihren Ausgangpunkt, anders als bestimmte Varianten der Natürlichen Theologie, nicht in

der Naturwissenschaft. Stattdessen setzt sie bei einer religiösen Ü berlieferung, bei

Erfahrungen von Glaubensgemeinschaften und einer historischen Offenbarung an. Sie

plädiert allerdings für eine Modifizierung einiger traditionellen Lehren in Licht der modernen

Naturwissenschaft. Naturwissenschaft und Religion werden hier als vergleichsweise

unabhängige Quellen angesehen, deren Gedankengebäude sich in einigen Bereichen

überlappen. Davon sind insbesondere die Lehre von Schöpfung, Vorsehung und

Menschenbild betroffen. Die Modifikationen sollen den religiösen Glauben und die

wissenschaftliche Erkenntnis harmonisieren.“338

Für Barbour bedeutet die Theologie der

337


I. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. a. O., S. 144.

150

Natur, dass einige traditionelle Lehren, vor allem die Lehren von Schöpfung und Vorsehung,

im Licht der Naturwissenschaft modifiziert werden.

Für Polkinghorne bedeutet die Theologie der Natur aber nicht nur die Modifizierung der

traditionellen Lehre, sondern auch die Aufstellung einer Metawissenschaft, in der

Naturwissenschaft eine wichtige Rolle spielt und in der auch andere Wissenschaften

integriert werden können. Polkinghorne versteht unter der Theologie der Natur folgendes:

„Es stellt sich damit die Aufgabe, die naturwissenschaftliche Beschreibung des Spieles auf

ihrer Ebene ernst zu nehmen, aber aus dem Glauben heraus, dass hinter der biologischen

Geschichte die kreativen Absichten Gottes stehen, eine alternative Metainterpretation dieser

Geschichte zu entwerfen. Wegen der Doppelgesichtigkeit dieser Geschichte ist dabei vom

Gottesglauben auszugehen und dieser argumentativ auf die Welt zu beziehen. Mit anderen

Worten gesagt, wir beschäftigen uns nun nicht mehr mit Natürlicher Theologie, sondern mit

einer Theologie der Natur.“339

Methoden der theologischen Metaphysik (Theologie der Natur)

In diesem Zusammenhang kann man die Frage stellen, wie diese Metawissenschaft

beschaffen sein kann. Kann diese Metawissenschaft, die Theologie der Natur, nur durch

Theologie und Naturwissenschaft aufgestellt werden?

Nein, für die Metawissenschaft können die Einsichten aller Wissenschaften

unterstützend herangezogen werden. Besonders die ethische Einsicht ist hinzuzufügen. „To

speak of theology in this way is to speak of it as a first order discipline of enquiry, taking its

place alongside science‟s investigation of the physical world or moral philosophy‟

investigations of the nature of ethical decision. However, there is a further important role for

theology to play, as a second order reflection upon the whole of human knowledge.”340

Theologische Metaphysik bedeutet die Integration verschiedener Wissenschaften

durch oder in die Theologie. „Such discourse, which we might call theological metaphysics,

must take account of the first-order insights of science, aesthetics, morality and also, of

course, of theology itself in its first-order mode of particular investigation into the

339


J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 20.

151

understanding and significance of religious experience. Theological metaphysics must respect

the integrity of these primacy disciplines. It is not its role to instruct them or to correct their

conclusions, but to listen to what they have to say about what they have to say about their

individual fields of study.”341

Um die theologische Metaphysik stabil aufzustellen, muss sie nach Polkinghorne auf

dem Glauben an Gott basieren. „Theological Metaphysic is based on the belief that the will of

self-subsistent divine Agent is the true explanatory principle.”342

Hierarchie der Wissenschaften

Die verschiedenen Wissenschaften werden nach Polkinghorne in der Theologie

integriert, um so die theologische Metaphysik aufzustellen. Jedoch gibt es in seinen Augen

eine Hierarchie der Wissenschaften. „The knowledge we obtain from our exploration of the

world can be organized into a hierarchy, corresponding to the complexity of the systems

treated as basic: physics, chemistry, biochemistry, biology, psychology, sociology,

theology.”343

Der Grund für eine solche Hierarchie der Wissenschaften liegt gemäß Polkinghorne

darin, dass die Realität durch verschiedene Ebenen unterschieden werden kann. „If

reductionism is not the whole story for engineering it will surely not be the whole story for

biology. Yet it is to physics that we shall turn for our exploration of emerging conceptual

novelty. Even that most basic of subject is not monolithic in its structure. We can discern

within a multi-leveled reality.”344

Polkinghorne erklärt die Hierarchie der Welt durch das Beispiel der Atome und

Moleküle. Wenn man die die Atome miteinander verbindenden Moleküle beobachtet, kann

man besondere Eigenschaften der Moleküle erkennen, die in einzelnen Atomen nicht

beobachtet werden können. Z.B. sind bei der Beobachtung von Wasser (H2O) einige

Eigenschaften des Wassers erkennbar, die an den einzelnen Atomen nicht entdeckt werden

können. Auch der besondere Charakter des Menschen, der jeweils im Geist und Körper

341

Ebd. 342

Ebd. 343



152

entsteht, kann nur betrachtet werden, indem Geist und Köper zusammengesetzt werden.

Deshalb muss man die Gesamtebene von der Einzelebene unterscheiden. Ferner wird diese

Multi-Ebene der Welt deutlicher erläutert, wenn man die Quantenwelt beobachtet. Aus der

wolkigen Quantenwelt, die nicht genau gemessen werden kann, entstehen die Atome und

Moleküle, die sich in der messbaren Welt bewegen. Die Erkenntnis eines solchen Multi-

Ebene der Realität führt dazu, dass der der Reduktionismus abgelehnt werden muss.

In dieser Hinsicht der Multi-Ebene entsprechen die Wissenschaften den

verschiedenen Ebenen jeweils. Deshalb sind die Wissenschaften durch die Hierarchie zu

differenzieren. A. Dinter bezeichnet durch folgendes Schema die Hierarchie

Polkinghornes345

:

Theologie

Philosophie

Biologie

Chemie

Physik

Das Schichtenmodell des Wissenschaftskanons

Bedeutung und Ziel der theologischen Metaphysik

Ausschließend kann man nun die Frage stellen überhaupt, warum Polkinghorne sich

bemüht, die theologische Metaphysik, die Theologie der Natur, überhaupt aufzustellen? Die

Antworten auf der Frage, d.h. das Ziel und die Deutung der theologischen Metaphysik,

können durch einige der nachfolgenden Punkte dargestellt werden.

Erstens ist das Ziel der theologischen Metaphysik ein tieferes und umfassenderes

Verständnis der Welt. „The aim of theological metaphysics is the integration of these partial

perspectives, afforded by the first-order disciplines, into a single consistent and coherent

345

Astrid Dinter, Von Glauben eines Physikers, a. a. O., S. 61.

153

account of reality. Thereby it seeks to provide a more profound and comprehensive

understanding than could be acquired through any single primary mode on its own.”346

Zweitens können die Menschen selbst durch die metaphysische Theologie die

Tatsache erkennen, dass sie nicht einem sinnlosen Dasein verhaftet sind und durch Zufall die

Welt entstanden ist, sondern sie ein glückliches und sinnvolles Dasein haben, das nach

Gotteswillen und Gottesplan geschaffen wurden. „A theistic point of view makes this

plenitude of experience intelligible. Just as science‟s insights of order and potentiality can be

understood in the light of the divine Mind and Purpose, so our experience of beauty can be

understood as a sharing in the Creator‟s joy in creation, our moral intuitions as intimations of

God‟s good and perfect will, our worshipful experience as discernments of the divine

presence, and our hopeful aspirations as ground in God‟s unchanging fidelity.”347

In diesem Zusammenhang steht Polkinghorne gegen die Meinung Richard

Dawkins„ 348

, nach welcher der ganze Mensch nur durch Gene verstanden werden konnte. „If

the universe were just electrons and selfish genes, meaningless tragedies like the crashing of

a bus are exactly what we should expect, along with equally meaningless good fortune. Such

a universe would be neither evil nor good in intention. It would manifest no intentions of any

kind. In a universe of blind physical forces and genetic replication, some people are going to

get hurt, other people are going to get lucky, and you won‟t find any rhyme or reason in it,

nor any justice.”349

Nicht sein Wissen im Fachgebiet der Genetik erlaubt es Richard Dawkins die hier

kritisierte Position einzunehmen. Er stellt uns nur sein metaphysisches Urteil über die

Bedeutung der Geschichte dar, welche uns die Wissenschaften präsentieren.350

Mit anderen

Worten ist die Meinung Dawkins nicht die allgemeine Meinung der Genetik, sondern seine

persönliche Meinung. Und wenn man die Menschen im Licht von Dawkins Meinung

betrachtet, sind sie nur eine bloße Sammlung von Genen und daher nur sinnlose Wesen. „Und

346

J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 20 347

J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 24. 348

Richard Dawkins wurde 1976 mit seinem Buch >The Selfish Gene <bekannt, in dem er die Evolution auf der

Ebene der Gene analysiert. Er ist Atheist, Humanist und eines der bekanntesten Mitglieder der Brights, für die

er mehrere Artikel verfasste. 349



http://de.wikipedia.org/wiki/Brights

154

die Tatsache, dass wir uns um das Problem von Schmerz und Leiden bemühen, zeigt, dass die

kalte naturwissenschaftliche Geschichte des Universums als eine von Verlieren und

Gewinnern, wie Dawkins sie uns präsentiert, weit davon entfernt ist, unser menschliches

Verlangen zu erfüllen, die Welt, in der wir leben, zu verstehen und Sinn in ihr zu

erkennen.“351

Dementsprechend ist es ein großes Glück und auch die große Hoffnung der

Menschen, wenn die theologische Metaphysik, die Theologie der Natur, aufgestellt wird und

so die Welt und die Menschen betrachtet werden.

3.1.2. Natürliche Theologie: Thomas von Aquin

Philosophische Metaphysik und Theologie als Wissenschaft von Gott

Thomas behauptet, dass alle theologischen Aufgaben in Bezug auf die Gotteslehre

unter drei Prinzipien angeordnet werden könnten: Essenz Gottes, Trinität der heiligen

Personen und durch Gottheit produzierte Effekte. Nur die Trinität der heiligen Personen

bezieht sich dabei nicht auf philosophische Erkenntnis, weil sie nicht durch menschliche

Vernunft wahrgenommen, sondern nur durch die Offenbarung Gottes von uns erkannt werden

kann. Dagegen können zwei andere Prinzipien durch die menschliche Vernunft aufgefasst

werden. Deshalb sind die zwei Prinzipien der Essenz Gottes und des Zusammenhang

zwischen Gott und seinem Effekt durch die natürliche Theologie zu untersuchen.352

In dieser Hinsicht unterscheidet Thomas die philosophische Metaphysik von der

Theologie für die Darstellung der Offenbarung Gottes. In seinem Hauptwerk, Summa

Theologica, lautet die erste Frage wie folgt: Haben wir außer den philosophischen

Wissenschaften noch eine andere Lehre notwendig?353

Und er antwortet: „Gewiß soll der

Mensch, was für sein Erkennen zu hoch ist, nicht mit den Kräften seiner Vernunft erforschen

wollen; wenn Gott es ihm aber offenbart, muss er es im Glauben annehmen. Deshalb heißt es

351


Vgl. E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 96. 353

Thomas von Aquin, Summa Theologica I. q 1. a 1. 1

155

a.a.O. (V. 25) weiter: ‚Es ist dir vieles gezeigt worden, was über Menschenerkennen

hinausgeht„. Und gerade mit dessen Dingen beschäftigt sich die heilige Wissenschaft.

Ein verschiedener Grund der Erkennbarkeit bedingt auch eine Verschiedenheit in den

Wissenschaften. So beweisen der Astronom und der Physiker denselben Satz, z.B. dass sie

Erde rund ist. Doch tut es der Astronom mit Hilfe der Mathematik, also durch ein abstraktes

Beweismittel; der Physiker dagegen auf Grund konkreter Beobachtungen. In gleicher Weise

können dieselben Dinge, soweit sie der Vernunft zugänglich sind, Gegenstand der

philosophischen Wissenschaften und zugleich, soweit sie durch die Offenbarung erkannt

werden, auch noch Gegenstand einer anderen Wissenschaft sein, die Theologie also, die zur

hl. Lehre gehört, unterscheidet sich der Gattung nach von jener, die einen Teil der

Philosophie bildet.“354

Für Thomas ist die Metaphysik die erste Philosophie. Und die philosophische

Wissenschaft des Heiligen (scientia divina) ist gleich und eins. Nach ihm muss ein Subjekt in

der Metaphysik sein. Das Subjekt ist ein Wesen im Allgemeinen (ens commune) oder ein

Wesen als Wesen. Thomas unterscheidet die Metaphysik, die Gott nur indirekt als Ursache

studiert, von der Theologie, die Gott als ihr Subjekt studiert und abhängig vom Glauben in

der Offenbarung Gottes ist.355

Hierarchie der Wissenschaften

Aus den vorliegen Abschnitten wurde deutlich, dass Thomas von verschiedenen

Wissenschaften spricht: Astronomie, Physik, Mathematik, usw. Thomas hat diese

verschiedenen Wissenschaften in drei Kategorien angeordnet: Natürliche Philosophie,

Mathematik und Theologie oder heilige Wissenschaft. Die Unterscheidung der

Wissenschaften in drei Kategorien stammt von Aristoteles - Thomas und Boethius nahmen

diese Differenzierung auf. Thomas stimmte dabei überwiegend mit den Definitionen der

Wissenschaften von Boethius überein, obwohl es trotzdem einige Unterschiede zwischen

beiden gibt. Die Wissenschaften werden gemäß Boethius durch das Subjekt der Forschung

und die Methode des Prozedere definiert. „According to Boethius, the sciences are concerned

with forms, and the hierarchy of the sciences corresponds exactly to the hierarchy of forms in

354

Thomas von Aqin, Summa Theologica I. q 1. a 1. 3 355

Vgl. John F. Wippel, Metaphysic, a. a. O., S. 85-86.

156

the real world in various degrees of separation from matter. Thus natural science studies the

forms of bodies along with the bodies themselves in which they exist. Mathematics studies,

apart from matter, forms of bodies that must exist in matter (e.g., lines, circles, numbers).

Theology studies forms that are entirely separate from matter (e.g. God).”356

Die Wissenschaften werden nicht nur durch den Untersuchungsgegenstand, sondern

jeweils auch durch die Methode unterschieden. „This will give us a new criterion for

distinguishing these sciences: they not only have distinct subjects of inquiry, they also have

their own characteristic methods of procedure in harmony with their subjects.”357

In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, wie die Wissenschaften definiert

werden. Vor allem weist Thomas darauf hin, dass alles Wissen durch den Sinn begonnen

werden muss. Und die Wissenschaften in den drei Kategorien sind jeweils wie folgt zu

definieren.

1) In der natürlichen Philosophie endet das menschliche Urteil im Sinn. „In

natural philosophy the judgment is made in the light of what the senses reveal: the evidence is

the final court of appeal for the veracity of the scientific judgment.”358

2) In der Mathematik endet das menschliche Urteil in den Vorstellungen. „In

mathematics the judgment terminates in the imagination, in the sense that the mathematical

judgment looks to the evidence presented by the imagination.”359

3) In der Metaphysik endet das menschliche Urteil im Verstand allein. „Finally,

the judgment of the metaphysician terminates in the intellect alone. It could not possibly

terminate in the senses or the imagination, for these aspects.”360

Besonders wichtig sind die Gegenstände der Metaphysik, da nur der Verstand diese

Dinge begreift. Zwar muss ein Metaphysiker seinen Sinn und seine Vorstellungen als Quelle

seines Wissens benutzen, aber er kann in einer den Verstand über die Dinge enthüllenden

Hinsicht urteilen. „Of course the metaphysician must use his senses and imagination as the

356

Thomas Aquinas, The Division and Methods of the Sciences, hg. von Armand Maurer, Toronto 1986, S.

XV. 357

Thomas Aquinas, The Division and Methods of the Sciences, a. a. O., S. XXI. 358

Thomas Aquinas, The Division and Methods of the Sciences, a. a. O., S. XXXIX. 359

Ebd. 360

Ebd.

157

source of his knowledge, but he makes his judgments in the light of what the intellect reveals

about things, not according as they are grasped by the lower faculties of the soul. This final

observation gives us a new criterion for distinguishing the speculative science from each

other, and it offers new evidence that it would be a mistake to think that they must all use the

sense method.”361

Abschließend lässt sich sagen, dass die Metaphysik die höchste aller Wissenschaften

ist. Und alle Wissenschaften können in der Metaphysik integriert werden, und nur durch die

Metaphysik kann das Wesen als Wesen aufgefasst werden.


Wenn die Definitionen und Divisionen der Wissenschaften Polkinghornes und

Thomas„ verglichen werden, kann man erkennen, das sich beide stark ähneln. Wie Thomas

die Metaphysik, die Gott nur indirekt als Ursache studiert, von der Theologie unterscheidet,

die Gott als ihren Untersuchungsgegenstand studiert und abhängig vom Glauben in der

Offenbarung Gottes ist, differenziert Polkinghorne theologische Metaphysik und

systematische Theologie.

Außerdem gibt es sowohl für Polkinghorne als auch für Thomas eine Hierarchie der

Wissenschaften. Diese Hierarchie der Wissenschaften kann nach Dinter in der Theologie

Bernard Lonergans, einem katholischen Theologen, gefunden werden und sie stammt aus der

aristotelisch-thomistischen Tradition. „Eine hierarchische Schichtung der Symbolsysteme

kennt auch der katholische Theologe Bernard Lonergan. Sein Modell einer hierarchischen

Schichtung von Symbolisierungsformen gründet jedoch nicht in der Gehirnforschung,

sondern in der aristotelisch-thomistischen Tradition.“362

Deshalb ist davon auszugehen, dass

das Verständnis der Wissenschaften Polkinghornes durch die Hierarchie vermutlich aus der

thomistischen Tradition stammt.

Die Hierarchie der Wissenschaften stammt von der hierarchischen Weltanschauung,

die mit der Philosophie Platons begann und durch die Philosophie Aristoteles„ von Thomas

361

Thomas Aquinas, The Division and Methods of the Sciences, a. a. O. S. XL. 362

A. Dinter, Vom Glauben eines Physikers, a. a. O., S. 64.

158

rezipiert wurde. Jedoch behauptet Ian G. Barbour, dass die hierarchische Weltsicht des

kritischen Realismus ähnlich ist wie bei Thomas von Aquin. Es gibt nach Barbour

verschiedene Entsprechungen zwischen dem kritischen Realismus und der Theologie

Thomas„. Unter andere erklären beide auf gleiche Art und Weise die Natur als geschaffene

Hierarchie.363

Darüber hinaus betont Polkinghorne die Integration der Wissenschaften in der

Theologie, um eine theologische Metaphysik aufzustellen. Dieses Argument für die

theologische Metaphysik kann man auch in der Theologie Thomas„ deutlich finden.

Aus diesen Vergleichen der beiden Argumentationen kann man schließen, dass

Polkinghornes Ansätze für die Idee einer theologischen Metaphysik wahrscheinlich in der

Theologie Thomas„ ihren Ursprung finden.

363

Vgl. Ian G. Barbour, Glauben und Wissen, a. a. O., S. 22.

159

3.2. Vernunft und Glauben

Eine wichtige Betrachtung der Geschichte des Theologieverständnisses liegt im

Verhältnis und der Spannung zwischen Glauben und Wissen, Affekt und Intellekt, Herz und

Kopf. Christliche Theologie könnte verblendet wirken, wenn sie diese Spannung verkennt

und nach einer der beiden Seiten hin auflösen wollte.364

Die Spannung zwischen beiden

Bereichen kann für die Theologie als Spannung zwischen Vernunft und Glauben dargestellt

werden. Polkinghorne und Thomas versuchen auf die gleiche Weise, die Spannung zu lösen

und beide zu harmonisieren.

3.2.1. Vernunft und Glauben: Polkinghorne

Vernunft in Theologie

Polkinghorne versucht die Spannung zwischen Vernunft und Glauben in seiner

Theologie abzubauen und beide zu harmonisieren. Vor allem meint Polkinghorne, dass im

20.Jahrhundert die Theologie Karl Barths den theologischen Bereich beherrsche und dort der

Glaube stärker betont werde als die Vernunft. „There is a theological Tradition, associated in

this century particularly with the name of Karl Barth, which denies that possibility. It states

that God is known solely through his self-revelation in Christ; rational inquiry elsewhere has

no role whatsoever to play in true encounter with the divine. That is not a position that I find

myself able to accept.”365

Das Wort Gottes kann nach Barth nur in dem Akt erkannt werden, in welchem das Wort

Gottes den Menschen bestimmt366

. Gott kann nur durch Gott erkannt werden. Nur auf Grund

364

Oswald Bayer, Theologie, a. a. O., S. 27. 365


Walter Kreck fasst die Gotteserkenntnis Barths als folgende fünf Thesen zusammen:

1. Offenbarung ist Gottes eigenes Reden in den dreifachen Gestalten seines einmal in Jesus Christus

ergangenen, in der heiligen Schrift bezeugten und in der Verkündigung angezeigten Wortes. Sie ist als

Gottes Rede, Gottes Tat und Gottes Geheimnis keine dem Menschen verfügbare Möglichkeit, sondern

sein eigenes kontingentes Handeln in Jesus Christus.

2. Erkenntnis des Wortes Gottes ist nur möglich in dem Akt, in welchen das Wort Gottes den Menschen

bestimmt. Gott kann nur durch Gott erkannt werden. Nur auf Grund der in Jesus Christus eröffneten

160

der Wirklichkeit der Gotteserkenntnis, die in Jesus Christus eröffnet wird, kann man von

ihrer Möglichkeit sprechen. Gotteserkenntnis ist für Barth durchaus (in einem spezifischen

Sinn) gegenständliche Erkenntnis. Deshalb hat Barth gesagt, „Die Möglichkeit der Erkenntnis

des Wortes Gottes liegt im Worte Gottes und nirgends sonst.“367

In dieser Hinsicht betont er,

dass nicht durch eine analogia entis, sondern durch die analogia fidei die Existenz Gottes

erkannt werden kann. Mit anderen Worten, man kann nicht durch die menschliche

Erkenntnisfähigkeit, sondern nur durch die Gnade Gottes die Existenz Gottes wahrnehmen.

Polkinghorne dagegen behauptet, dass die Wirklichkeit Gottes im Universum durch die

Vernunft erkannt werden kann. Deshalb betont er die Wiederkehr der Vernunft in der

Theologie. Wie die vorherigen Abschnitte dargestellt haben, unterscheidet Polkinghorne die

theologische Metaphysik von der systematischen Theologie. Und die theologische

Metaphysik bezieht sich natürlich auf die Vernunft, während die systematische Theologie

den Glauben fokussiert. Dass die theologische Metaphysik aufgestellt wird, bedeutet daher

die aktive Anwendung der Vernunft, die durch die Offenbarungstheologie in ihrem Wert so

geschmälert worden ist. Dagegen meint Polkinghorne, dass Vernunft und Glauben durch die

Theologie harmonisiert werden können.

Darüber hinaus wird nicht nur die Vernunft in der naturwissenschaftlichen Forschung

benutzt. Durch Glauben und Intuition sind gelegentlich große naturwissenschaftliche

Theorien und Beobachtungen entdeckt worden. „Such experiences are quite common among

scientists. Paul Dirac tells us how one of his foundational ideas about quantum theory came

to him „in a flash‟ when he was out for a Sunday walk. He was too cautious to be sure

Wirklichkeit der Gotteserkenntnis kann von ihrer Möglichkeit gesprochen werden, nicht abstrakt.

Gotteserkenntnis ist durchaus (in einem spezifischen Sinn) gegenständliche Erkenntnis.

3. Es gibt keine dem Menschen eigene(d.h. ihm von Haus aus zugehörige und verfügbare)Möglichkeit der

Erkenntnis des Wortes Gottes, und zwar nicht nur, weil er Geschöpf, sondern weil er zugleich Sünder

ist. Jede natürliche Theologie ist kompromisslos ausgeschlossen.

4. Gotteserkenntnis ist primär Gottes eigene Erkenntnis, in die er uns durch seine Offenbarung

hineinnimmt. Unsere in Wort und Glaube eröffnete Erkenntnis Gottes kann nur Anerkennung des in

Christus extra nos Geschehenen sein und ist und bleibt Gottes Werk.

5. Unsere Erkenntnis Gottes ist analoge Erkenntnis. Unsere Begriffe, die als solche nicht dazu tauglich

sind, werden durch Gottes Wort dazu tauglich gemacht und damit zu ihrer ursprünglichen und

eigentlichen Bedeutung >heimgeholt<. Gotteserkenntnis geschieht analogia fidei, nicht analogia entis.

Vgl. dazu Walter Kreck, Grundentscheidungen in Karl Barths Dogmatik, Zur Diskussion seines

Verständnisses von Offenbarung und Erwählung, Neukirchen-Vluyn 1978, S. 96-118. 367

Karl Barth, Kirchliche Dogmatik I, 1, S. 234

161

immediately that it was right, and the fact that the libraries were closed prevented his

checking it right way.”368

Und in Theologie und Gemeinde wird umgekehrt nicht nur der

Glauben angewendet. In den theologischen Traditionen lässt sich viel rationale Theologie

finden und in den Gemeinden können die Gläubigen nicht durch Illumination, sondern durch

Leistungen des Verstands gläubige Ü berzeugungen erfahren. „Not all illuminations of faith

come in this peremptory Damascus-road manner; many will involve a growing conviction

whose coming to maturity may not be datable. Their common essence is the attainment of

understanding by the power of a whole, by intuitive grasp rather than detailed.”369

Deshalb ist es für Polkinghorne notwendig, dass die Harmonie zwischen Vernunft und

Glauben sich nicht nur in der Theologie, sondern auch in der Naturwissenschaft durchsetzt.

Harmonie zwischen Vernunft und Glauben in der Naturwissenschaft

Polkinghorne erklärt die Methode der menschlichen Erkenntnis als zwei Zirkel, den

hermeneutischen und den epistemologischen Zirkel. Dem ersten nach müssen wir zum

Verstehen glauben und verstehen, um zu glauben. Dem zweiten nach wird unsere Erkenntnis

durch die Natur des Gegenstands kontrolliert und die Natur des Gegenstands durch die

Methode unserer Erkenntnis enthüllt.370

Nun geht es um den hermeneutischen Zirkel. Polkinghorne behauptet, dass diese Zirkel

in der Naturwissenschaft benutzt werden, d.h. sie werden in der naturwissenschaftlichen

Forschung durch Wechselwirkungen zwischen Vernunft und Glaube angewendet. In diesem

Zusammenhang betont Polkinghorne die Wechselwirkungen mit einem berühmten Satz Paul

Ricoeurs: „We must understand in order to believe but we must believe in oder to

understand.“371

In den naturwissenschaftlichen Forschungen kann man diesen

hermeneutischen Zirkel finden, d.h. es wird nicht nur die Vernunft, sondern auch der Glaube

in der Forschung benutzt. “The scientist commits himself to belief in the rationality of the

world in order to discover what form that rationality takes. His success should encourage

others to similar boldness…. A certain intellectual courage is called for, a frame of mind in

368


J. Polkinghorne, The faith of a Physicist, a. a. O., S. 38. 370

Vgl. J. Polkinghorne, The faith of a Physicist, a. a. O., S. 32-33. 371


162

which I hold firmly to what I believe to be true, even though I know that it might conceivably

be false.”372

Diese Ansicht wird in dem Buch Michael Polanyis, ‚Personal Knowledge„,

deutlich dargestellt. Es ist notwendig, dass in der naturwissenschaftlichen Forschung eine

personale Ansicht angewendet wird. Das bedeutet, dass viele erfolgreiche Theorie und

Ergebnisse durch personalen Glauben und personale Entscheidungen aufgestellt werden

können. „A physicist would find his own natural phrase to describe the hermeneutic circle.

He would call it „the intellectual bootstrap‟, the necessary self-sustaining act by which a

world of understanding is held in being, the recognition that „Any enquiry into our ultimate

beliefs can be consistent only if it presupposes its own conclusions. It must be intentionally

circular.”373

Harmonie zwischen Vernunft und Glaube in der Theologie

Für Polkinghorne gibt es drei wichtige Aspekte in der Theologie: Bibel, Tradition und

Vernunft. „The data for Christian theology are to found in scripture and the tradition of the

Church (including, of course, the contribution of our own experience), and in such general

insights about order and purpose that may be brought to light by the play of reason on the

process of the world.”374

Obwohl man durch den Glauben in der Bibel die Quelle der

Theologie finden kann – allerdings glaube ich, dass man dabei die Vernunft zur Kritik an der

Bibel benutzen sollte – ist es notwendig, dass im Licht der Vernunft der Prozess der Welt

wahrgenommen werden und die Existenz Gottes darin aufgefasst wird.

Trotzdem lehnt Polkinghorne die gläubige Intuition im Zeitalter der Naturwissenschaft

nicht ab. Wir können die Existenz Gottes nur durch die Methode, die Gott selbst offenbart,

erkennen. In dieser Hinsicht stimmt Polkinghorne mit der Meinung von Thomas F. Torrance

überein. „We cannot begin by forming independent a theory of how God is knowable and

then seek to test it out or indeed to actualize it and fill it with material content. How God can

be known must be determined from first to last by the way in which He actually is known.”375

Deshalb können wir die Existenz Gottes auch durch die traditionelle Methode erkennen,

obwohl wir in einem naturwissenschaftlichen Zeitalter leben; d. h. durch personale

372


Ebd. 374

J. Polkinghorne, The faith of a Physicist, a. a. O., S. 32. 375

J. Polkinghorne, The faith of a Physicist, a. a. O., S. 33., zitiert bei Torrance

163

Begegnungen mit Gott und durch gläubige Intuition. „I do not want to deny the genuine

religious intuitions expressed in such sentiments, but they seem to me to be sadly inadequate

as an account of the human meeting with the divine. I think that encounter to be characterized

by an unmistakable otherness in One who stands over against us in judgment and mercy.”376

Aus diesen Argumenten kann man schließen, dass nicht nur in den Naturwissenschaften,

sondern auch in der Theologie die Harmonie zwischen Vernunft und Glauben notwendig ist.

Weiterhin betont Polkinghorne, dass durch die Harmonie und Wechselwirkung der beiden

Bereiche die Existenz Gottes erkannt werden kann.

3.2.2. Vernunft und Glauben: Thomas von Aquin

Unterschied zwischen natürlicher und autonomer Vernunft

Bevor das Verhältnis zwischen Vernunft und Glaube in der Theologie Thomas„ erläutert

wird, muss der Unterschied zwischen natürlicher und autonomer Vernunft dargestellt werden.

In den scholastischen und aristotelischen Traditionen des Christentums wurden die

Vernunftbegriffe eng mit der heiligen Offenbarung verbunden. In diesen Traditionen ist es

unmöglich, dass menschliche Vernunft und göttliche Offenbarung sich widersprechen, weil

das gesamte Wissen und die geistlichen Fähigkeiten der Menschen von Gott stammen.

Deshalb kann die Vernunft, die von Gott unabhängig ist, die Wahrheit nicht erkennen.

Damals dachte man, dass die Vernunft durch die Sünde eingeschränkt werden kann.

Aber nach der Aufklärung im 16./17.Jahrhundert wurde das Verhältnis zur Vernunft

rapide verändert. Das europäische Zeitalter der Aufklärung ist von dem Gedanken getragen,

dass die Vernunft imstande ist, die Wahrheit ans Licht zu bringen. Die Befreiung der

Menschen von dogmatischer Unterdrückung und dem Autoritätsglauben des mittelalterlichen

Christentums bedeutet die Autonomie der Vernunft. Die Basis des philosophischen Systems

für die Autonomie der Vernunft wurde von Descartes, Spinoza und Leibniz gebildet. Seit der

Aufklärung begann man die natürliche und autonome Vernunft zu unterscheiden. Deshalb hat

die Idee einer ‚Konkurrenz„ zwischen Glaube und Vernunft in der Aufklärung ihre Wurzeln,

376

J. Polkinghorne, The faith of a Physicist, a. a. O., S. 63.

164

in der entdeckten oder beanspruchten ‚Autonomie„ der Vernunft, die nun erst in den

klassischen Gegensatz zur ‚Offenbarung„ geriet.377

Vernunft und Glaube in der Sprache Thomas

Wie zuvor deutlich wurde, hat sich die Bedeutung eines Wortes von Thomas verschoben

im Bezug zu heute, nämlich der Begriff der ‚ratio‘. In der Theologie Thomas stattet Gott den

Menschen ‚natürlich„ mit der Vernunft aus. Hier bedeutet ‚natürlich„ eine Gabe an alle

Menschen. „Die Vernunft ist daher bei Thomas nie ‚autonome„ Vernunft, und schon gar nicht

ist sie eine Alternative zum Glauben, gewissermaßen die Verführungsmacht gegen den

Glauben. Wohl allerdings hat die Vernunft im Rahmen des ihr zugewiesenen Bereichs die

Fähigkeit, selbständig und ohne Vorgabe durch den Glauben nach der Wirklichkeit zu fragen

und sie zu erkennen.“378

Daher behauptet Thomas wie folgt: „Obwohl nun besagte Wahrheit

des christlichen Glaubens die Fassungskraft der menschlichen Vernunft von Natur Gegebene

in keinem Widerspruch zu dieser Wahrheit stehen. Was nämlich der Vernunft von Natur aus

eingepflanzt ist, das ist bekanntlich das Wahrste, so dass es unmöglich für falsch gehalten

werden kann.“379

In diesem Zusammenhang muss die Frage für Thomas gestellt werden, ob die

menschliche Vernunft für die metaphysische Forschung angemessen ist? Philosophen

versuchen zu demonstrieren, dass Gott existiert und Er eins ist. In dieser metaphysischen

Forschung spielt die Vernunft natürlich eine zentrale Rolle. Die natürliche Vernunft hat die

Fähigkeit, die heilige Wahrheit zu erkennen.

Aber es geht darum, dass Gott als Heilige Essenz durch die begrenzte Vernunft nicht

vollkommen begriffen werden kann. „The problem is to know whether our reason is an

adequate instrument to attain the objective of metaphysical research; namely, the divine

essence. Let us state at once that natural reason, left to its own devices, is adequate to attain

certain truths concerning God and his nature. Philosophers can demonstrate that God exists,

that He is one, etc. But it most apparent that there is a knowledge of the divine nature

377

Vgl. Peter Eicher, Offenbarung, Prinzip neuzeitlicher Theologie, München 1977, S. 21-30. 378

Otto Hermann Pesch, Thomas von Aquin, Grenzen und Größe mittelalterlicher Theologie, Eine Einführung,

Mainz 1989, S. 127-128. 379

Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles, Zürich 1942, 1.7, 1

165

infinitely beyond the grasp of the human understanding. This is a point which it is important

to establish in order to silence the unbelievers who consider false all statements about God

which our reason is unable to make.”380

Deshalb erklärt Thomas wie folgt: „Nun gibt es in den Dingen, die wir von Gott

bekennen, eine zweifache Art von Wahrheit:

Manches Wahre gibt es nämlich von Gott, was jede Fassungskraft der menschlichen

Vernunft übersteigt, wie zum Beispiel dass Gott dreieinig ist:

Manches Wahre aber gibt es auch von Gott, was die natürliche Vernunft zu

durchdringen vermag, wie zum Beispiel dass Gott existiert und einer u.a. dgl., was auch die

Philosophen, vom natürlichen Licht der Vernunft geleitet, von Gott durch Beweise dargelegt

haben.“381

Deshalb spielt der Glaube in dem Bereich eine wichtige Rolle, der jenseits der

menschlichen Vernunft ist, weil Gott durch die Vernunft nicht genau erkannt werden kann.

„Andere gehen noch weiter und beanstanden sogar dasjenige als Glaubensgegenstand, was

die Vernunft nicht forschen kann, da nach ihrer Meinung die göttliche Weisheit doch für

einen jeden gemäß seiner Naturbeschaffenheit Vorsorge träfe. Daher muss man begründen,

warum den Menschen notwendig von Gott auch solches zum Glauben vorgelegt werden muss,

was die Vernunft übersteigt.“382

Verhältnis zwischen Vernunft und Glauben in der Theologie

Pesch hat das Verhältnis von Vernunft und Glaube in der Theologie Thomas„ wie

folgt zusammengefasst: „Der Glaube als Grenze der Vernunft – Die Vernunft als Grenze des

Glaubens.“383

Auf einer Seite ist die Offenbarung Gottes nach Thomas notwendig, weil wir zu

ungebildet sind, Gott zweifelsfrei zu erkennen. „Und in allen möglichen Zusammenhängen

ist immer wieder davon die Rede, dass der Glaube die Vernunft überschreitet (excedit),

Anders gesagt: Der Glaube ist dadurch die Grenze der Vernunft, dass in deren eigener

380

E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 16. 381

Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles 1.2 , 2 382

Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles 1.5 , 1 383

Vgl. Otto Hermann Pesch, Thomas von Aquin, a. a. O., S. 130.

166

Wahrheitsfähigkeit und in ihrem eigenen Verfahren der Wahrheitserkenntnis gar nicht alles

auftaucht, ja das Entscheidende nicht auftaucht, was zur Wahrheit gehört, nämlich die

Wahrheit selbst.“384

Auf der anderen Seite versucht Thomas durch die theologische Metaphysik und die

philosophischen Gedanken den Seinsgrund als principium der Welt darzustellen und die

Existenz Gottes in der Welt zu beweisen, obwohl er nicht davon ausgeht, dass Gott durch

die Vernunft genau erkannt werden kann. Aber der Gottesbeweis kann nicht als rationaler

Aufstieg zu einem vorher unbekannten Gott verstanden werden, sondern als weitestmögliche

rationale Annährung an den für den Glauben immer schon bekannten Gott. Insbesondere ist

der Schöpfungsglaube ein wichtiger Schlüssel, der erst den Stellenwert eines philosophischen

Gedanken zu bestimmen erlaubt. „Unter solchen Voraussetzungen allerdings gilt nun auch:

Die Vernunft ist die Grenze des Glaubens. Weil der Glaube der Vernunft den Grund ihrer

eigenen Wahrheitsfähigkeit enthüllt, braucht er nicht selber ihr alle Erkenntnis mitzuteilen,

sondern kann sie freisetzen und ihrer eigenen Aktivität überlassen […] Der Vernunft ist in

dem Sinne Grenze des Glaubens, dass sie den Theologen daran hindert, den Glauben

lächerlich zu machen, dadurch, dass dieser angeblich deren eigene Arbeit noch einmal und

womöglich billiger tut. Die Vernunft wird dadurch ebenso zur Kontrollinstanz frommer

Neugier, wie sie dazu anhält, den Glauben selbst von menschlicher Mutmaßung (coniectura)

und menschlicher Meinung (aestimatio) zu unterscheiden.“385

Aus diesen Argumenten kann man das Fazit ziehen, dass die Vernunft durch den

Glauben für Thomas nicht aufgehoben oder zerstört wird, sondern gefördert wird, wie Gnade

die Natur vollkommen macht. „Faith in revelation does not destroy the rationality of our

knowledge but rather permits it to develop more fully. Even as, indeed, grace does not

destroy nature but heals and perfects it, so faith, through the influence it wields from above

over reason as reason, permits the development of a far more true and fruitful rational

activity.”386

Vernunft und Glaube in Wissenschaften

384

Otto Hermann Pesch, Thomas von Aquin, a. a. O., S. 131. 385

Otto Hermann Pesch, Thomas von Aquin, a. a. O., S. 132. 386

E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 18.

167

Wenn man abstrahierend spricht, kann der Glaube keine Rolle an dem Ort spielen in

dem die Vernunft aktiv ist. Mit anderen Worten können wir einen Aspekt nicht gleichzeitig

verstehen und glauben. Deshalb ist ein zweckmäßiges Objekt für den Glauben nach

Augustinus kein Objekt des Verstehens. Augustinus war ein Vertreter dieses Denkens. Doch

Thomas widerspricht dieser Meinung Augustinus„, d.h. Glaube und Vernunft müssen für die

Forschung der Wissenschaft in der Wirklichkeit zusammengesetzt werden. „But in actual fact,

faith must take the place of knowledge in a large number of our affirmations. Not only,

indeed, may certain truths be believed by the ignorant and known by scholars, but it often

happens that, by reason of the weakness of our understanding and of the wanderings of our

imaginations, error creeps into our research.”387

Wie zuvor dargestellt wurde, gibt es nach Thomas eine Hierarchie der Wissenschaften,

die mit der Hierarchie der Welt korrespondiert. In dieser Hinsicht ist davon auszugehen, dass

die Prinzipien jeder Wissenschaften auf den Prinzipien der höheren Wissenschaften gründen,

weil die Prinzipien jeder Klasse der Hierarchie in der Welt auf den Prinzipien der höheren

Klasse gründen. „ Die Prinzipien einer jeden Wissenschaft sind entweder einsichtig durch

sich selbst oder sie werden auf die Einsicht einer höheren Wissenschaft zurückgeführt. So die

Prinzipien der heilige Lehre (vgl. oben).“388

Diese Argumente von Thomas bezüglich der Prinzipien der Wissenschaften werden

von Gilson wie folgt interpretiert: „What is more, every human science receives its principles

from a higher science, it accepts these principles on its >faith< in this higher science. Thus

the physicist, as physicist, relies on the mathematician, or, if one prefers, music believes

arithmetic. Theology itself believes in a higher science, that possessed by God and the saints.

It is, therefore, subordinate to a knowledge which transcends all human knowledge – the

knowledge of God. In the natural order of knowledge each science is subordinate to that one

387

E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 17. 388

Die heilige Lehre ist eine Wissenschaft. Aber es gibt eine doppelte Art von der Wissenschaft. Die eine

stützt sich auf Prinzipien, die durch das natürliche Licht des Verstandes einsichtig sind, wie z. B. die Arithmetik,

die Geometrie u. a.; eine zweite Art auf Prinzipien, Wissenschaft einsichtig werden. So gründet z. B. die Lehre

von der Perspektive in Prinzipien, die durch die Geometrie, die Musik in solchen, die durch die Arithmetik

einsichtig sind. Und zu dieser zweiten Art von Wissenschaft zählt die heilige Lehre, weil sie sich auf Prinzipien

stützt, die durch das Licht einer höheren Wissenschaft erkannt werden, nämlich der Wissenschaft Gottes und

der Seligen. Wie sich also die Musik auf mittelt werden, so nimmt die heilige Lehre die Prinzipien gläubig an,

die ihr von Gott geoffenbart sind. Thomas von Aquin, Summa Theologica I, a2.

168

whose principles is receives, although these principles are rationally knowable by the higher

science concerned. Finally, among individuals, the science of one person often has to rely

upon the science of another. We usually say that he knows something which we don‟t

understand but which we believe to be true.”389

Mit anderen Worten können sowohl die Vernunft als auch der Glaube nach Thomas

als Prinzipien für jede Wissenschaft benutzt werden. Der Grund liegt darin, dass die

Prinzipien der Theologie am höchsten sind und der Glaube das wichtigste Prinzip in der

Theologie ist, d.h. jede Wissenschaft gründet sich auf der Theologie. Und tatsächlich muss

ein Wissenschaftler daran glauben, dass durch Forschung die guten Ergebnisse gewonnen

werden können, bevor er die Forschung mit Vernunft beginnt. Deshalb kann man sagen, dass

nicht nur in der Theologie, sondern auch in allgemeinen Wissenschaften Vernunft und

Glaube gleichzeitig als Prinzipien angewendet werden könnten.


Natürlich bezieht sich die Wechselwirkung zwischen Vernunft und Offenbarung eng

auf die Wechselwirkung zwischen Vernunft und Glaube. Deswegen ist es möglich, dass die

Wechselwirkung in der Theologie Polkinghornes ähnlich ist wie sie in der Theologie Thomas.

Deshalb lassen sich beim Vergleich beider Theologien viele Ä hnlichkeiten der

Wechselwirkungen zwischen Vernunft und Glaube erkennen. Die Ä hnlichkeiten der beiden

sind wie folgt zusammenzufassen:

1. Vernunft in der Theologie: Im Gegensatz zur Theologie Augustinus„ betont Thomas,

dass die Vernunft in der Theologie angewendet werden kann. Genauso stärkt Polkinghorne

die Wiederkehr der Vernunft in einer Theologie der Natur im Gegensatz zur Theologie der

Offenbarung.

2. Glaube in der Wissenschaft: Der Glaube ist Thomas zufolge auf jede

Wissenschaft anzuwenden, weil nach der Hierarchie der Wissenschaften das Prinzip des

Glaubens in der Theologie, die die höchste Wissenschaft ist, die anderen Wissenschaften

389

E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 443. Fußnote, 41.

169

stark beeinflusst. Ebenfalls geht Polkinghorne davon aus, dass der Glaube in der

Naturwissenschaft allgemein benutzt wird, wobei er allerdings nicht daran denkt, dass das

Prinzip des Glaubens für die Theologie die Naturwissenschaft beeinflusst.

3. Harmonie zwischen Vernunft und Glaube: Thomas und Polkinghorne behaupten

beide die Harmonie zwischen Vernunft und Glauben nicht nur in der Theologie, sondern auch

in den allgemeinen Wissenschaften oder Naturwissenschaften. Durch die Harmonie kann die

Forschung erfolgreiche Ergebnisse gewinnen. Ferner denken die beiden Theologen, dass die

Existenz Gottes dadurch wahrgenommen werden kann.

Aber Polkinghorne übersieht eine wichtige Tatsache, dass natürliche und autonome

Vernunft unterschieden werden, obwohl er wichtige Aspekte für die Harmonie zwischen

Vernunft und Glauben in der Theologie Thomas findet. Ich glaube daran, dass es einen

deutlichen Unterschied zwischen natürlicher und autonomer Vernunft gibt. Die natürliche

Vernunft in der Theologie Thomas widerspricht nicht dem Glauben. Deshalb kann sie auf der

Theologie und theologischen Metaphysik widerspruchlos angewendet werden. Aber es ist

meiner Meinung nach schwierig, die autonome Vernunft, die nach der Aufklärung durch die

Befreiung der menschlichen Vernunft von Autorität der Kirchen entwickelt wurde, in der

Theologie bedingungslos benutzen zu können.

Außerdem denkt Polkinghorne daran, dass der Glaube in den Naturwissenschaften

nutzbar ist, wie der Glaube für Thomas nach der Hierarchie auch auf die allgemeinen

Wissenschaften angewendet werden kann. Aber Polkinghorne unterscheidet die

mittelalterlichen Wissenschaften von den heutigen Naturwissenschaften nicht. Im

Hochmittelalter ging man davon aus, dass sich alle Wissenschaften mit der Theologie und

den Kirchen beschäftigen müssen. Deshalb wurden dem Glauben und der Vernunft, die in

den allgemeinen Wissenschaften benutzt werden, nicht widersprochen. Darum gehe ich

davon aus, dass die Behauptung Polkinghornes über die Harmonie zwischen Vernunft und

Glaube in Theologie und Naturwissenschaft anachronistisch ist.

Abschließend kann man aber davon ausgehen, dass das Muster der Wechselwirkung

zwischen Vernunft und Glaube in der Theologie Thomas„ von Polkinghorne unkritisch und

bedingungslos akzeptiert wird.

170

3.3. Verständlichkeit der Welt

Man kann die Existenz Gottes laut Polkinghorne an zwei Orten erkennen: im

Universum und im Menschen. „Die Welt ist nicht voll von Gegenständen, die die Aufschrift

tragen ‚Made by God„ – der Schöpfer der Welt arbeitet subtiler –, aber es gibt doch zwei Orte,

die unübersehbar auf Gottes Gegenwart hinweisen. Einer ist der weite Kosmos selbst mit

seiner 15Milliarden Jahre umfassenden Entwicklungsgeschichte seit dem Urknall. Der andere

ist das denkende Krustenphänomen auf dem kleinen Planeten Erde, welches die Menschheit

darstellt.“390 Nachfolgend wird die Frage gestellt, warum das Universum ein Ort für die

Erkenntnis der Existenz Gottes ist. Gleichzeitig wird auch die Antwort darauf dargestellt, und

damit eine wichtige Begründung des Theismus.

3.3.1. Verständlichkeit der Welt und der Menschen: Polkinghorne

Verständlichkeit in der Welt

Polkinghorne behauptet, dass die Welt durch zehn Eigenschaften der

naturwissenschaftlichen Sichtweise charakterisiert werden kann.391 Die erste Eigenschaft

wird nach ihm als >elusive<, nur schwer definierbar, bezeichnet. Während die Welt der

klassischen Physik, die von Newton und Maxwell beschrieben wurde, deutlich und bestimmt

bezeichnet werden kann, ist die Welt der modernen Physik nach der Kopenhagener Deutung

bewölkt und unbestimmt. „In this century that picture of the world has dissolved into the

cloudy fitful world of quantum theory. Its unpicturability is characterized by the duality of

wave and particle so that its inhabitants share in natures which to the nineteenth-century

physicist were totally incompatible, sometimes behaving like waves.”392

Die zweite Eigenschaft wird laut Polkinghorne als ‚Intelligible„, verständlich,

beschrieben. Außerhalb der Quantenwelt kann man die Phänomene der Welt relativ deutlich

verstehen. Die deutlichste Form des Verstehens ist die Mathematik, obwohl sie auf dem Geist

der Menschen beruht. „In its most articulate form it involves the use of mathematics as the

390


Siehe 3.1. Konsonanz in Kapitel 3. Die Eigenschaften sind „1. Elusive, 2. Intelligible, 3. Problematic, 4.

Surprising, 5. Chance and Necessity, 6. Big, 7. Tightly-knit, 8. Futility, 9. Complete, 10. Incomplete.“ 392


171

basic express of our understanding of the physical world. Something very odd is going on

when this happens. Mathematics is the free invention of the human mind. Our pure

mathematical friends sit in their studies and think their abstract thoughts.”393

Wenn man die ersten und zweiten Eigenschaften der Welt vergleicht, scheint es, dass

sich beide widersprechen. Aber beide Eigenschaften sind gemäß Polkinghorne nicht

widersprüchlich, wenn sie mit der Analogie von Landkarten vergleicht, d.h. man kann die

beiden Eigenschaften der Welt verstehen, wenn man die Mikrowelt mit der Landkarte der

Quantentheorie betrachtet und die Makrowelt mit der Landkarte für das normale Naturgesetz,

z.B. das Naturgesetz Newtons.

Insbesondere beruft sich die Naturwissenschaft auf die Verständlichkeit der Welt.

Ohne die Verständlichkeit der Welt sind die Aufstellungen der Naturwissenschaften

unmöglich. „Science assumes the intelligibility of the world, that it is open to our rational

inquiry. It then seeks to explain the discerned regularities of the world in terms of the

outworking of the basic laws which govern the phenomena.”394

Ferner empfinden Naturwissenschaftler häufig Ehrfurcht und Erstaunen über die

Verständlichkeit des Universums, wenn sie die Natur erforschen. Heisenberg und Dirac

sprachen von diesen Erfahrungen wie folgt: „It was a sort of act of faith with us that any

equations which describe fundamental laws of Nature must have great mathematical beauty

in them. It a very profitable to hold and can be considered as the basis of much of our

success.”395

Tatsächlich könnte das Universum chaotisch sein. Vielleicht wäre die

Wahrscheinlichkeit höher, dass das Universum chaotisch ist, als das es gesetzlich ist.

Trotzdem ist das Universum nicht chaotisch, sondern gesetzlich. Deshalb muss man sich

fragen, warum das Universum von den Menschen verstanden werden kann. Warum ist

Naturwissenschaft möglich? In diesem Zusammenhang stimmt Polkinghorne mit der

Meinung von Einstein überein: „The intelligibility of the world calls for an explanation

393



J. Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 28, zitiert bei Polkinghorne in M, Longair, Theoretical

Concepts in Physics, Cambridge 1984, S. 7.

172

Einstein said that the only incomprehensible thing about the world is that it is

comprehensible.”396

Verständlichkeit im Menschen

Warum kann das Universum verstanden werden? Der Grund liegt nach Polkinghorne

darin, dass die Menschen ursprünglich die Fähigkeit des Verstehens besitzen. „Our minds

have shown themselves to be apt and adequate for the solution of all the problems which the

physical world present to us.”397 Vor allem kann man durch mathematische Gleichungen die

Phänomene des Universums und der Welt genau darstellen. Darüber hinaus ist die

Mathematik eine freie Erfindung des menschlichen Geistes. Polkinghorne erklärt das wie

folgt: „In its (intelligible) most articulate form it involves the use of mathematics as the basic

expression of our understanding of the physical world. Something very odd is going on when

this happens. Mathematics is the free invention of the human mind. Our pure mathematical

friends sit in their studies and think their abstract thoughts. They are constrained only by the

requirements of consistency and certain canons of significance which assign value to general

ideas capable of illuminating many particular mathematical instances.”398

In diesem Zusammenhang wird die Frage gestellt, wie die Mathematik mit der

Verstehbarkeit der Welt übereinstimmt, die im menschlichen Geist entsteht.

Ein Schlüssel für die Verbindung zwischen Subjekt und Objekt

Seit langer Zeit ist das Problem der Verbindung zwischen Subjekt und Objekt

durchdacht worden. Mit anderen Worten es besteht eine wichtige Frage in der Geschichte der

Philosophie, nämlich die Frage nach der Verbindung zwischen Ontologie und Epistemologie.

Diese Frage versucht Polkinghorne zu lösen. Er glaubt, dass durch die Verstehbarkeit die

lange schwere Aufgabe gelöst werden kann, d.h. die Subjekt und Objekt können nach ihm

problemlos miteinander verbunden werden, indem die Verstehenskraft des menschlichen

Gehirns mit der Verstehbarkeit der Welt vereinbar wird. Deshalb ist das Verstehen für

Polkinghorne ein Schlüssel für die Realität. Deshalb sagt er: „Whithout that proviso there

might well be a variety of options (Riemannian geometry of flat space is as coherent as the

396

J. Polkinghorne, One World, a. a. O., S., 46. 397



173

Euclidean geometry of flat space, but only one will fit the facts). Those who commit

themselves to this trust in a rational cosmos are asserting intelligibility to be the key to

reality.”399

Daher ist die Mathematik auch ein Schlüssel, der das Problem der Geheimnisse der

Realität lösen kann. „The mystery of the universe‟s intelligibility is even deeper than that,

however, for it has also turned out that it is mathematics that is the key for unlocking these

scientific secrets.”400

Aus diesem Grund geht Polkinghorne davon aus, dass durch die Verständlichkeit die

Ontologie und Epistemologie verbunden werden können. „Im Zentrum des

wissenschaftlichen Realismus liegt Ü berzeugung, dass die Verständlichkeit ein verlässlicher

Führer zur Ontologie ist, dass Konzeptionen und Entitäten, deren Annahme es uns ermöglicht,

eine Fülle von Erfahrungen zu deuten, ernsthaft als Beschreibungen dessen gelten sollten,

was tatsächlich geschieht.“ 401 Die Verständlichkeit (Intelligence) ist ‚ein verlässlicher

Führer zur Ontologie„. Das bedeutet, dass man durch die Verständlichkeit die wahre Realität

erkennen kann und die Verständlichkeit daher ein Vermittler zwischen Ontologie und

Epistemologie ist.

Bedeutung der Verständlichkeit der Welt: Theismus

In Bezug auf die Verständlichkeit der Welt und Menschen ist nach Polkinghorne auch

folgende Frage zu stellen: „So, what ties together the reason within (the mathematics in our

heads), and the reason without (the structure of the physical word)?”402 Vor allem bedeutet

die Verständlichkeit der Welt nicht die zufällige Entstehung der Welt, sondern dass es ein

tieferes Wesen für die Verständlichkeit hinter den Phänomenen der Welt gibt. „That is what

science says but, of itself, it can say no more. Yet, if we are people endowed with a thirst for

the kind of intellectual satisfaction that comes from gaining understanding through and

through, it does not seem sufficient just to treat these remarkable properties as happy

accidents. They surely signal the need for a deeper form of intelligibility, going beyond the

399


J. Polkinghorne, Science and Trinity, a. a. O., S. 63. 401


J. Polkinghorne, Quark, Chaos, and Christianity, a. a. O., S. 24.

174

scientific.”403 ,A deeper form of intelligibility‟ ist natürlich Gott: “What I‟ve been saying is

that the universe, in its rational beauty and transparency, looks like a world shot through with

signs of mind, and, maybe, it‟s the „capital M‟ Mind of God we are seeing. In other words,

the reason within and the reason without fit together because they have a common origin in

the reason of the Creator, who is the ground of all that is.”404

In dieser Hinsicht muss man danach fragen: Woraus besteht die Verständlichkeit

im dem menschlichen Gehirn? Sie beruht nach Polkinghorne auf der Imago Dei. “An ancient

verse in Genesis comes to mind, which says that humanity is made „in the image of God‟. I

actually think this is what makes science possible.” 405

Dass man die Welt verstehen kann, bedeutet für Polkinghorne, dass die

Verständlichkeit der Welt, die von der Verständlichkeit Gottes geschaffen wird, mit der

menschlichen Verständlichkeit, die nach Imago Dei geschaffen wird, übereinstimmt.

3.3.2. Verständlichkeit der Welt und Menschen: Thomas von Aquin

P. Tillich erklärt die mittelalterlichen Gottesideen mit Hilfe von drei Definitionen: 1)

Der Idee von Gott als primum esse prima causa, 2) Der Idee von Gott als Substanz, 3) Gott

als Wille. Hier soll die zweite Definition im Fokus stehen. Tillich stellt sie wie folgt dar:

„Substanz ist hier weder als anorganische Substanz, etwa Wasser oder Feuer wie im antiken

Hylozoismus, zu verstehen, noch biologisch als Lebensprozess, sondern muss als Intellekt

verstanden worden. Intellekt, hier als Absolutum gebraucht, bedeutet nicht Intelligenz,

sondern die Identität von Subjekt und Objekt in Gott und ist soviel wie Gott sich selbst

erkennend und die Welt erkennend als das, was er nicht ist. Gott als Intellekt verstehen

bedeutet, dass der Seinsgrund oder die schöpferische Substanz Sinnträger ist. Also ist auch

die Welt sinnvoll, und die Möglichkeit ist gegeben, dass wir sie verstehen. Nur weil ihr

403

J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 22. 404

J. Polkinghorne, Quark, Chaos, and Christianity, a. a. O., S. 25. 405

Ebd.

175

göttlicher Grund Intellekt ist, ist die Welt erkennbar.“406 Ein berühmter Vertreter dieser

Gottesidee im Hochmittelalter war Thomas von Aquin.

Verstand407 in der menschlichen Seele

Thomas stimmte mit der Theorie der Erkenntnis von Aristoteles überein und

akzeptiert diese. Deshalb geht die menschliche Erkenntnis von den Sinnen aus sowohl nach

Thomas, als auch nach Aristoteles. Die Sinne lassen sich in zwei Bereiche unterscheiden:

äußere und innere Sinne. Die äußeren Sinne bedeuten für Thomas die fünf Sinne nach

Aristoteles: Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Tasten. Und die inneren Sinne

bezeichnen das Vermögen der Vorstellungen. Kenny erläutert die inneren Sinne von Thomas

wie folgt: „There is another sense of the world in which imagination is a faculty much less

evenly distributed among human beings. The ability to imagine the world different in

significant ways; the ability to conjecture, hypothesize, invent – this is a second form of

imagination, creative imagination. Creative imagination is what poets, storytellers and

scientists of genius have par excellence. This is something which it would be more obviously

absurd to call an „inner sense‟.”408

Und über die Sinne hinaus haben die Menschen ein weiteres Mittel der Erkenntnis in

der Seele: den Verstand. Vor allem der Verstand ist für Thomas ein Vermögen der Seele.

„Übereinstimmung mit dem bereits Ausgeführten ist es notwendig, zu sagen: Der Verstand

ist ein Vermögen der Seele und nicht die Seelenwesenheit selbst.“409

Der Verstand wird für Thomas genau wie die Sinne in zwei Teile unterschieden:

leidender und tätiger Verstand. Zunächst haben die Menschen einen ursprünglich reinen

Verstand, wie unbeschriebenes Papier. Thomas bezeichnet den Verstand als eine Möglichkeit

in diesem Zustand. Danach muss der reine Verstand die verschiedenen Formen der

Vorstellungen in den inneren Sinnen akzeptieren. Das bedeutet für Thomas, dass von der

Möglichkeit zur Wirklichkeit übergegangen wird. Daher wird ‚parti‘ hier als leidend

406

P. Tillich, Vorlesung über die Geschichte des christlichen Denkens, a. a. O., S. 202. 407

Während > Intellectus< in Polkinghornes Theologie als Verständlichkeit übersetzt wird, wird sie in Thomas

Theologie als Verstand wiedergegeben. Deshalb werden die beiden hier nach den Ü bersetzungen der

Theologen jeweils beschrieben. 408

Anthony Kenny, Aquinas on mind, a. a. O., S. 40. 409

Thomas von Aquin, Summa Theologica I, q. 79, a. 1, 4.

176

übersetzt.410 Er erläutert wie folgt: „Drittens sagt man allgemein, etwas leide allein deswegen,

weil das, was in Möglichkeit zu etwas ist, jenes empfängt, wozu es in Möglichkeit war, ohne

dass dabei etwas wegfällt. In diesem Sinne kann man von allem, was von der Möglichkeit zur

Wirklichkeit übergeht, sagen, es leide, auch wenn es vervollkommnet wird. Und so ist unser

Denken ein Leiden.“411

Und auch Thomas geht wie Aristoteles davon aus, dass man einen tätigen Verstand

braucht. Weil der leidende Verstand nur das Vermögen für das Leiden hat, kann er nicht

selbst den allgemeinen Begriff, d.h. die Form, in der Seele bilden. Deshalb ist es notwendig,

dass ein anderer Verstand in der Seele existent ist. Das ist für Thomas der tätige Verstand.

Er erklärt wie folgt: „Aristoteles jedoch gab nicht zu, dass die Formen der Naturdinge ohne

Stoff für sich bestehen; und da die im Stoff vorhanden Formen nicht in Wirklichkeit

verstehbar sind, ergab sich, dass die Naturen oder die Formen der sinnfälligen Dinge, die wir

durch den Verstand erkennen, nicht in Wirklichkeit verstehbar sind. Nun wird aber nichts aus

der Möglichkeit in die Wirklichkeit geführt, es sei denn durch ein in Wirklichkeit Seiendes,

so wie die Sinne in die Wirklichkeit(der Tätigkeit) versetzt werden durch das in Wirklichkeit

Sinnfällige. Es war demnach nötig, auf Seiten des Verstandes eine Kraft anzunehmen, welche

die Dinge in Wirklichkeit verstehbar macht durch Abziehen der Artformen aus den

stofflichen Bedingungen. Und darin liegt die Notwendigkeit für die Annahme des tätigen

Verstandes.“ 412

Wie oben bereits erwähnt, besteht in der Seele der Menschen ursprünglich für Thomas

‚Intellektus‘, das Vermögen des Verstands. Man kann durch den Verstand das Wesen und die

Verständlichkeit der Welt erkennen.

Verstand in der Welt

Für Thomas hat die Welt eine Hierarchie. Diese bedeutet, dass es Pluralität und

Verschiedenheit in der Welt gibt. Hier gilt es die Frage zu stellen, wie die Pluralität und

Verschiedenheit in der Welt entstanden ist. Sie beruhen für Thomas darauf, dass die Dinge

der Welt in der ihnen am besten entsprechenden Weise die Vollkommenheit besitzen. Die

410

Vgl. Anthony Kenny, Aquinas on mind, a. a. O., S. 42-43. 411

Thomas von Aquin, Summa Theologica I, q. 79, a. 2. 412

Thomas von Aquin, Summa Theologica I, q. 79, a. 3.

177

Vollkommenheit stammt natürlich von Gott. Thomas erklärt wie folgt: „Demgemäß werden

wir zuerst beweisen, dass es auf Grund der göttlichen Anordnung, welche den geschaffen

Dingen in der ihnen am besten entsprechen Weise die Vollkommenheit verleiht, die Folge ist,

dass an der höchsten Spitze der Dinge gewisse intellektuelle Kreaturen stehen […] 2.

Weiter; Die zweite Vollkommenheit in den Dingen tritt naturgemäß zur ersten

Vollkommenheit derselben hinzu.“413

Gilson denkt daran, dass Thomas in diesen Argumenten mit der Meinung

Avicennas, einem arabischen Philosophen, übereinstimmt. Sowohl für Avicenna als auch für

Thomas ist Gott die höchste Verständlichkeit. Die Hierarchie der Welt bezeichnet die

verschiedenen Stufen der Verständlichkeit, die von Gott, der höchsten Verständlichkeit,

ausgehen. Gilson erklärt dies wie folgt: „Avicenna supposes that the First Being understands

himself and that, insofar as he knows and understands himself, produces one sole effect-the

first intelligence. It is inevitable, and on this point St. Thomas will follow Avicenna, that the

first intelligence will lack the simplicity of the First Being. This intelligence, indeed, is not its

own being. It possesses it because it receives it from another. It is therefore in potency in

regard to its own being. In this intelligence, potency begins to mix with act. Let us consider,

in turn, this first intelligence insofar as it is endowed with knowledge. First, it knows the First

Being, and from this very act there proceeds an intelligence inferior to the first. Secondly, it

knows what potency is within itself. From this knowledge proceeds the body of the first

heaven which this intelligence moves. Finally, it knows its own proper act. From this

knowledge proceeds the soul of the first heaven. By continuing in this fashion we may see

why different beings are multiplied by a multitude of intermediary causes, beginning from the

First Being, God.”414

eshalb besitzen die Dinge in der Welt die verschiedenen Verständen nach Ordnung

der Hierarchie. Mit anderen Worten alle Dinge besitzen die Existenz der intellektuellen

Natur415.

Erkenntnis des Verstands in der Welt

413

Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles, II, 46. 414

E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O. S. 152. 415

In den Werken Thomas wurden die Worte >Verstanden< und >Intellektuell< gleich benutzt. Deshalb

werden die beiden hier gleich beschrieben.

178

Experten der Philosophie Thomas haben auf den verschiedene Weisen seine

Erkenntnistheorie interpretiert. Der Grund liegt darin, dass seine Erkenntnistheorie nicht

deutlich von Thomas erklärt wurde. Deshalb kann der Prozess der Erkenntnis nicht klar und

absolut erläutert werden, in dem der menschliche Verstand durch die Verständlichkeit der

Welt zu Gott gelangt. Trotzdem kann der Prozess der Erkenntnis nach Thomas grob skizziert

werden.

Wie bereits dargestellt, hat die menschliche Seele laut Thomas zwei Bereiche:

sinnliche und verständliche Arten. Und so wie die sinnlichen Arten in äußere und innere

Sinne geteilt werden können, werden die verständlichen Arten auch in den leidenden und

tätigen Verstand unterschieden. Der Verstand kann nach Thomas im Wesentlichen die

Ä hnlichkeiten der Dinge erkennen. Thomas erklärt wie folgt: „Das Verstandene ist im

Verstehenden durch seine Ä hnlichkeit. Und in diesem Sinn sagt man, das in Wirklichkeit

Verstandene sei der Verstand in Wirklichkeit, sofern (nämlich) die Ä hnlichkeit des

verstandenen Dinges die Form des Verstandes ist, wie die Ä hnlichkeit des sinnfälligen

Dinges die Form des Sinnes in Wirklichkeit ist. Daher folgt nicht, dass das abgezogene

geistige Erkenntnisbild das sei, was im Wirklichkeit erkannt wird, sondern dass es dessen

Ä hnlichkeit ist.“416

Hier kann man danach fragen, wie die Ä hnlichkeiten wahrgenommen werden. Der

Verstand hat ursprünglich, Thomas gemäß, die Fähigkeit, das Allgemeine in Dingen

herauszufinden. „An der Erkenntnis unseres Verstandes muss man ein Zweifaches betrachten.

Erstens, dass die verständliche Erkenntnis irgendwie von der sinnlichen den Ausgang nimmt.

Und weil der Sinn auf das Einzelne geht, der Verstand aber auf das Allgemeine, ist die

Erkenntnis des Einzelnen notwendigerweise für uns früher als die Erkenntnis des

Allgemeinen.“417

Und es gibt die verschiedenen Ä hnlichkeiten zwischen den Dingen. Hier soll es aber

vor allem um die Ä hnlichkeiten der Wirkungen gehen. Die Wirkungen zwischen Dingen

gründen nach Thomas auf der Wirkursache und haben daher auch die Ä hnlichkeiten mit

Wirkursache. Insbesondere betont Thomas, dass die Ä hnlichkeit der Wirkungen ihre Form ist.

416

Thomas von Aqin, Summa Theologica I, q. 85, 2, 2. 417

Thomas von Aquin, Summa Theologica I, q. 85,3,

179

Thomas erklärt wie folgt: „Die Ä hnlichkeit der Wirkung mit ihrer Wirkursache beruht auf

der Form der Wirkung, die im Agens vorherexistiert; denn das Agens wirkt etwas ihm

Ä hnliches durch die Form, gemäß der es wirkt. Zuweilen wird nun die Form des Agens in

dem bewirkten Gegenstand in derselben Seinsweise aufgenommen, in der sie im Agens

existiert; wie zum Beispiel die Form des erzeugten Feuers die gleiche Seinsweise hat wie die

Form des erzeugenden Feuers.“418

Ä hnlich wie die Dinge nach der Hierarchie der Vollkommenheit in der Welt existieren,

bestehen die Ä hnlichkeiten der Wirkungen, d.h. die Form der Wirkungen, für Thomas

zufolge in der Hierarchie der Vollkommenheit der Wirkungen. Und die Vollkommenheit der

Wirkungen stammt natürlich von der wahren Vollkommenheit Gottes. Besonders wirkt Gott

durch den Verstand der Kreatur. Deshalb kann man durch die Form, d.h. durch die

Ä hnlichkeit der Wirkungen, erkennen, dass Gott in der Kreatur wirkt. Mit anderen Worten

der menschliche Verstand kann durch die Ä hnlichkeiten und die Vollkommenheit der

Wirkungen zu Gott gelangen, weil die Vollkommenheit der Gesamtheit der Kreaturen in der

Ä hnlichkeit mit Gott besteht. Thomas erklärt wie folgt: „Offenbar ist aber die erste Art von

Ä hnlichkeit eine vollkommenere als die zweite. Da nun die Vollkommenheit der Gesamtheit

der Kreaturen in der Ä hnlichkeit mit Gott besteht, ebenso wie auch die Vollkommenheit

jedweder Wirkung in der Ä hnlichkeit mit der wirkenden Ursache besteht; so erfordert die

höchste Vollkommenheit des Universums nicht nur jene zweite Art von Ä hnlichkeit der

Kreatur mit Gott, sondern auch die erste oben erwähnte Art, und zwar soweit es nur möglich

ist.

Nun ist die Form, durch welche Gott die Kreatur bewirkt, die in ihm vorhandene

geistige Erkenntnisform; denn er wirkt durch den Verstand, wie oben (Kap. 23) bewiesen

wurde. Also gehört es zur höchsten Vollkommenheit des Universums, dass es Kreaturen gibt,

in welchen die Form des göttlichen Verstandes ihrem geistigen Sein nach zum Ausdruck

kommt; und dies besagt, dass es ihrer Natur nach intellektuelle Kreaturen gibt.“419

Deshalb kann man für Thomas die Tatsache konstatieren, dass Gott in der Kreatur

wirkt, weil der Verstand im Menschen und der Verstand in der Welt verbunden werden. Der

418

Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles II, 46, 5. 419

Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles II, 46, 6.

180

Verstand in der Welt wird in meinen Augen von Thomas auf unterschiedliche Art und Weise

bezeichnet: als Form, Ä hnlichkeiten oder intellektuelle Substanz.420


Die Verständlichkeit der Welt ist für Polkinghorne ein wichtiger Aspekt des Theismus.

Er meint, dass die Verständlichkeit der Welt und die Verstehenskraft des Menschen zwar

nicht als zwingende Argumente für den Theismus sprechen, aber überzeugende Argumente

im Zeitalter der Naturwissenschaft sind. Thomas jedoch brauchte den Theismus nicht

‚überzeugend darzulegen„, weil im Hochmittelalter der Theismus eine natürliche Wahrheit

war. Deshalb geht es für Thomas nicht darum, ob Gott ist oder nicht, sondern wie der

menschliche Verstand die Verständlichkeit Gottes in den Kreaturen erkennen kann.

Trotz dieser Unterschiede sind beide Argumentationen von der Verständlichkeit der

Menschen und der Welt sehr ähnlich. Durch folgendes Schema lassen sich die Ä hnlichkeiten

der beiden deutlich bestimmen.

420

Von Summa Contra Gentiles II, 47 wurde das Wort > Intellektuelle Substanz< von Thomas geschrieben.

Polkinghorne Thomas

Verständlichkeit in menschlicher

Erkenntnis

leidender und tätiger Verstand in der

Seele

Verständlichkeit des Universums

Ä hnlichkeit zwischen Wirkungen in Kreaturen

Form der Kreaturen

Intellektuelle Substanz in Kreaturen

Verbindung zwischen Verständlichkeit der

Menschen und der Welt

Erkenntnis des tätigen Verstands über die

(intellektuelle Substanz) Form der Kreaturen


Erkenntnis der Existenz Gottes

181

Aus diesem Schema kann man das Fazit ziehen, dass Polkinghorne in der Theologie

Thomas„ Ansätze seiner Argumentation für den Theismus durch die Verbindung der

Verständlichkeit der Menschen und der Welt gefunden hat.

182

3.4. Anthropisches Prinzip

Wie zuvor dargestellt wurde, glaubt Polkinghorne selbst daran, dass er eine Apologie

des Theismus im Zeitalter der Naturwissenschaft verfolgen sollte. Ein zentraler Aspekt des

Theismus ist für ihn die Verständlichkeit der Welt und das sogenannte ‚Anthropische Prinzip„,

welches von der Theorie des anthropischen Prinzip Carters, eines berühmten Kosmologen,

stammt. Daneben halte ich aber auch Aspekte des Konzeptes des „Intelligent Design“ für eine

seiner Quellen. Sein anthropisches Prinzip bezieht sich teilweise aber auch auf die Theologie

Thomas. Der Grund liegt darin, dass die traditionelle Wurzel des anthropischen Prinzips in

der griechischen Philosophie und Theologie des Hochmittelalters, vor allem der Philosophie

Aristoteles und der Theologie Thomas, gefunden werden kann.421

3.4.1. Verschiedene Anthropische Prinzipien

Frühes Alter des Universums

Das anthropische Prinzip wurde begrifflich 1973 von einem theoretischen Physiker,

Brandon Carter, während der Feierlichkeiten zu Nicolaus Copernicus' 500. Geburtstag in die

wissenschaftliche Diskussion eingeführt, obwohl ähnliche Argumentationsstrategien auch

vorher gelegentlich verwendet wurden. Es verknüpft die Eigenschaften des beobachtbaren

Universums mit der Notwendigkeit der Existenz eines bewussten Beobachters, der dieses

Universum auch zu erkennen vermag.422

Um das anthropische Prinzip genau zu verstehen, muss man vor allem das Alter des

Universums erkennen. Die Kosmologen behaupten meistens, dass vor rund 15 Billionen

Jahren das Universum durch den Urknall entstand. Nach der Urknalltheorie stand eine

enorme Explosion am Anfang des Universums. Und das Universum hat sich bis heute weiter

entwickelt. In folgender Tabelle wird das frühe Alter des Universums allgemeine gerechnet

und zentrale Ereignisse werden erläutert.423

421

Vgl. John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1986. S. 26-122. 422

Vgl. John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 1. 423

The New Physics for the Twenty-First Century, h. g. Gordon Fraser, Cambridge University 2006, S. 17.

183

Prozess des Universums für Lebenswesen

Größe des Universums für das Lebenswesen

Nach dem anthropischen Prinzip entstand das Leben durch einen notwendigen

Prozess, der Bewusstsein hervorgebracht hat. Der Prozess wird mit den folgenden drei Stufen

für die Entstehung des Lebewesens dargestellt:

Erste Stufe: Vor rund 15 Billionen Jahren – Entstehen des Universums durch den

Urknall

Zweite Stufe: Entstehen des Kohlenstoffs, ein notwendiger Element des

Lebenswesens

„We have learned that the complex phenomenon we call „life‟ is built upon chemical

elements more complex than hydrogen and helium gases. Most biochemists believe

that carbon, on which our own organic chemistry is founded, is the only possible basis

for the spontaneous generation of life. In order to create the building blocks of life –

184

carbon, nitrogen, oxygen and phosphorous – the simple elements of hydrogen and

helium which were synthesized in the primordial inferno of the Big Bang must be

cooked at a more moderate temperature and for a much longer time than is available

in the early universe.”424

Dritte Stufe: Vor rund 5 Billionen Jahren – Erweiterung des Universums zur

Entstehung der Sterne und der Lebewesen

„When stars die, the resulting explosions which we see as supernovae, can disperse

these elements through space and they become incorporated into planets and,

ultimately, into ourselves. This stellar alchemy takes over ten billion years old and

therefore, as a consequence of its expansion, at least ten billion light years in extent.

We should not be surprised to observe that the Universe is so large. No astronomer

could exist in one that was significantly smaller. The Universe needs to be as big

as it is in order to evolve just a single carbon-based life-form.” 425

In diesem Zusammenhang betonen Wissenschaftler, die das anthropische Prinzip

unterstützen, dass die Geburt des Lebens nicht unabhängig von Größe des Universums ist.

Vor allem musste das Universum mindestens bis zur heutigen Größe erweitert werden, um

intelligentes Leben entstehen zu lassen.

Verschiedene anthropische Prinzipien

Herbert W. Franke definiert das anthropische Prinzip wie folgt: „Unser Universum ist

so beschaffen, dass es die Entstehung von Leben, speziell von intelligenten Leben, zulässt.

Auf diese Weise gewinnt man einen neuen Aspekt, unter dem sich Naturgesetze betrachten

lassen. Da dabei die Existenz eines intelligenten Beobachters ausschlaggebend ist, wofür der

Mensch das einzige Beispiel abgibt, wird es das ‚anthropische Prinzip„ genannt, obwohl es

sich nicht nur auf menschliches Leben bezieht.“426

Das Prinzip lässt sich in die drei folgende Arten unterscheiden; Schwaches

anthropisches Prinzip, starkes anthropisches Prinzip und letztes anthrophisches Prinzip.

424

John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 2. 425

Ebd. 426

Herbert W. Franke, Das P-Prinzip, Naturgesetze im Rechnenden Raum, Frankfurt am Main 1995, S. 92.

185

1) Schwaches Anthropisches Prinzip: Die Menschen konnten durch ein Prinzip

der Selbst-Selektion im Universum entstehen, d.h. das Universum selbst wählte die

Entstehung der Menschen aus.

„In particular, a life-form which evolved spontaneously in such an environment must

necessarily see the Universe to be at least several billion years old and hence see it to be at

least several billion years across. This remains true even if non-carbon life-form abound in

the cosmos. Non-carbon life-forms are not necessarily restricted to seeing a minimum size to

the universe, but we are. Human bodies are measuring instruments whose self-selection

properties must be taken into account, just as astronomers must take into account the self-

selection properties of optical telescopes. Such telescopes tell us about radiation in the visible

band of the electromagnetic spectrum, but it would be completely illegitimate to conclude

from purely optical observations that all of the electromagnetic energy in the Universe is in

the visible band. Only when one is aware of the self-selection of optical telescopes is it

possible to consider the possibility that non-visible radiation exists. Similarly, it is essential to

be aware of the self-selection which results from our being Homo sapiens when trying to

draw conclusions about the nature of the Universe.”427

2) Starkes Anthropisches Prinzip: Dieses Prinzip behauptet, dass das

Universum am Anfang eine Notwendigkeit für die Entstehung des Lebens war. Mit anderen

Worten das intellektuelle Leben musste durch ein Design im Universum auftreten. „An

implication of the strong anthropic principle is that the constants and laws of Nature must be

such that life can exist. This speculative statement leads to a number of quite distinct

interpretations of a radical nature: firstly the most obvious is to continue in the tradition of the

classical Design Arguments and claim that there are exists one possible Universe „designed‟

with the goal of generating and sustaining „observers‟.”428

3) Letztes Anthropisches Prinzip: Das Prinzip wurde von John D. Barrow and

Frank J. Tipler entwickelt. Im Universum entstand das Leben durch einen Informations-

Prozess. Allerdings muss Gott nicht zum Prozess der Information werden. Nach dem Prinzip

kann das intellektuelle Leben auch nur durch einen Strom der Informationen im Universim

427


John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 21-22.

186

entstehen. „Intelligent information-processing must come into existence in the

Universe, and, once it comes into existence, it will never die out.”429

3.4.2. Anthropisches Prinzip Polkinghornes

Wie zuvor dargestellt, beruht das anthropische Prinzip Polkinghornes nicht auf der

Theologie Thomas, sondern auf der Theorie Brandon Carters. Carter stellt zwei Theorien für

das Prinzip auf: Das Schwache und das Starke Anthropische Prinzip.430

Doch Polkinghorne

behauptet, dass sein Prinzip weder das schwache noch das starke anthropische Prinzip ist.

Stattdessen hat er sein Prinzip selbst als ‚gemäßigtes anthropisches Prinzip„ genannt. Er

erklärt wie folgt: „ If we accept this view, then a meta-question arises of why things are this

way. That seems to me to be the interesting form of inquiry, stronger in intent than the „Weak

Anthrophic Principle‟ (which simply observes that our presence in the universe necessarily

imposes certain constraints of consistency, which require its circumstances to be compatible

with that fact), and not as scientifically pretentious as the „Strong Anthropic Principle‟ (which

purports to claim that the universe must be such that observers arise within it). Instead one

has what one might call the „Moderate Anthropic Principle‟, which notes the contingence

fruitfulness of the universe as being a fact of interest calling for an explanation.”431

Ein Grund sein Prinzip als das gemäßigte anthropische Prinzip zu berechnen, ist

meiner Meinung nach die Betonung der Konsonanz zwischen Theologie und

Naturwissenschaft. Während das schwache anthropische Prinzip für ihn auf

naturwissenschaftliche Art und Weise behauptet wird, besteht das starke anthropische Prinzip

aus theologischer Sicht.432

Deshalb konnte er für seinen Konsonanzansatz keines der

vorhandenen Prinzipien auswählen.

Meiner Meinung nach beruht das anthropische Prinzip Polkinghornes trotzdem auf

den schwachen und starken anthropischen Prinzipien, obwohl er es als gemäßigtes

429


Letzes anthropisches Prinzip bezieht sich direkt auf dem antropischen Prinzip Polkinghornes. Deshalb das

Prinzip wird hier nicht argumentiert. 431

John Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 79-78. 432

Vgl., John Polkinghorne, Reason and Reality, a. a. O., S. 78.

187

anthropische Prinzip deklariert. Sein gemäßigtes anthropisches Prinzip bedeutet

wahrscheinlich, dass die Vorteile der beiden anthropischen Prinzipien akzeptiert und

miteinander verbunden werden.

Zusätzlich hat er meiner Ansicht nach Gedanken der Theorie des Intelligenten

Designs aufgenommen, um sein anthropisches Prinzip zu ergänzen. Ich glaube daran, dass

auf der universalen Ebene eine Fruchtbarkeit des Universums für ihn durch die schwachen

und starken anthropischen Prinzipien erklärt werden kann und auf der biologischen Ebene die

Fruchtbarkeit des Lebens auf der Erde durch die Theorie des intelligenten Design.

Seite des schwachen anthropischen Prinzips

Nach dem schwachen anthropischen Prinzip brauche das Universum eine lange Zeit,

um die Kohle, ein notwendiges Element für das Leben, zu produzieren. Polkinghorne hat die

Theorie der Kohle im Universum aufgenommen:

„The early universe was so simple that it could generate only the simplest elements,

hydrogen and helium. Life needs a richer chemistry than they can provide. In particular, it

needs the chemistry of carbon, with its aptness to produce long chain molecule. Every atom

of carbon in our bodies was once inside a star, we are all made from the ashes of dead stars.

In order to have stars that are steadily burning for long periods, which can make all the

necessary elements in usable periods, which can make all the necessary elements in usable

abundances and which, at least elements available in the environment of a subsequent planet,

there has to be a precise balance between the strengths of the fundamental forces of nature.

Only a small shift from that balance would destroy the possibility of life in the universe.”433

Und Polkinghorne hat auch die Theorie des schwachen anthropischen Prinzips

akzeptiert, nach der zur Entstehung des intellektuellen Lebens sich das Universum bis zur

Größe von über 15 Billionen Lichtjahren erweitern muss. Mit anderen Worten: die

Entstehung der Menschen und die Größe des Universums haben nach diesem Prinzip eine

enge Beziehung zueinander. Deshalb Polkinghorne erklärt wie folgt:

433

John Polkinghorne, Serious Talk, Science and Religion in Dialogue, Valley Forge 1995, S. 68.

188

„My second example refers to something we often feel is rather daunting – the vast

size of the universe. Our sun is an ordinary star among the hundred thousand million stars of

our galaxy, the Milky Way. And the Milky Way is just an ordinary galaxy among the

hundred thousand million galaxies of the observable universe. We may find that immensity to

be a rather chilling thought. We should not do so, however, for if all those trillions of stars

were not there, neither would we be here to be upset at the thought of them! We now

understand that there is a necessary connection between how big the universe is and how long

it lasts. A universe is smaller than ours would not have survived for the fifteen billion years

of so needed to make men and women; it is a process that cannot be hurried.”434

Seite des starken anthropischen Prinzips

Nach dem starken anthropischen Prinzip ist das Universum durch einen intellektuellen

Plan von dem Urknall bis heute kontrolliert worden. Wie die Tabelle oben für das ganz frühe

Universum dargestellt hat, ist das Universum sehr rapide in ganz kurzer Zeit explodiert, 10-43

Sekunde. Und das Universum konnte in seiner heutigen Form nur aufgebaut werden, wenn es

durch eine subtile Balance kontrolliert wurde. Wäre das Universum am Anfang nicht durch

einen intellektuellen Plan kontrolliert worden, besäße es keine Fruchtbarkeit im Universum

wie heute. Der Grund hierfür wird wie folgt erklärt:

„For example, we know that there has to have been a very close balance between the

competing, effects of explosive expansion and gravitational contraction which, at the very

earliest epoch about which we can even pretend to speak (called the Planck time, 10-43

second

after the big bang), would have corresponded to the incredible degree of accuracy represented

by a deviation in their ratio from unity by only one part in 1060

. Had that balance titled a little

more in the direction of expansion, then matter would have flown apart so fast that a world

would have resulted too dilute for anything interesting to happen in it. On the other hand, had

the balance titled a little more in the direction of contradiction then the world would have

collapsed in again upon itself before we had time to appear upon its scene.”435

In diesem Zusammenhang kann die Frage nach der Herkunft der intellektuellen

Kontrolle zu Beginn des Universums gestellt werden. Die Kosmologen führen verschiedene

434

John Polkinghorne, Serious Talk, a.a.O., S. 69. 435

John Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 22.

189

Möglichkeiten für die intellektuelle Kontrolle auf: Multi-Universen, eine bestehende

Information in dem Universum usw. Aber Polkinghorne hat die Möglichkeit der Kontrolle

durch einen Schöpfer, der das Universum kontrolliert, nicht übergesehen. Polkinghorne

behauptet wie folgt: „This notion can be tricked out in various pseudo-scientific ways but,

since we have the experience of one universe only, we have scientific motivation to speak of

that alone and all that goes beyond it is, in the strictest sense, metaphysical. An alternative

metaphysical idea of coherence and economy would be that there is just one world which is

the way it is because it is the creation of a Creator who wills it to be capable of evolving

beings who can come to know him.”436

Deshalb kann konstatiert werden, dass das gemäßigte anthropische Prinzip

Polkinghornes auf dem staken anthropischen Prinzip beruht.

Intelligent Design und Polkinghorne

Das Universum hat nach Polkinghorne eine große Fruchtbarkeit, weil es in ihm

Trillionen von Sternen gibt. Ä hnlich besitzt die Erde die Fruchtbarkeit des Lebens, weil auf

eine riesige Menge Lebewesen sind. Während die Fruchtbarkeit des Universums durch das

anthropische Prinzip erläutert werden kann, wie kann die Fruchtbarkeit des Lebewesens auf

der Erde erklärt werden? Polkinghorne hat die Antworten auf diese Frage meiner Meinung

nach in der Theorie des Intelligenten Designs gefunden.

In der letzten Zeit diskutieren die Biologen wieder im Sinne Polkinghornes über

teleologische Argumente in der biologischen Welt, ähnlich wie auch das anthropische Prinzip

in der Kosmologie und Physik diskutiert werden. Diese Argumente werden aktuell auf

folgenden Ebenen diskutiert.437

1) Das anthropische Prinzip auf der Erde: „The first of these is an extension of

the kinds of argument about physical law that physicists used in connection with uncovering

the specificity of an anthropic universe.”438

Zum Beispiel kann man Polkinghorne zufolge in

den Eigenschaften des Wassers das Prinzip deutlich erkennen. Viele besondere Eigenschaften

des Wassers besitzen Implikationen des Lebens. Diese Implikationen sind folgende:

436

John Polkinghorne, Science and Creation, a. a. O., S. 23. 437

Vgl., John Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 68 438

Ebd.

190

„a) Very high latent heats of freezing and evaporation – moderating climate change;

providing an effective cooling mechanism for warm-blooded animals. b) High specific heat –

the oceans controlling seasonal variations of temperature within acceptable. c) Very high

thermal conductivity in the liquid state - efficient heat transfer within living beings. d) Low

thermal conductivity of ice and snow – protective insulation in cold climates. e) Ability to

dissolve almost all chemicals, at the least to a slight but detectable degree – carrying

necessary minerals from the land into the sea, where life began to develop using this

material.”439

2) Notwendigkeit in der biologischen Evolution: Polkinghorne stimmt

hinsichtlich dieser These mit der Meinung Stuart Kauffmans überein, eines berühmten

theoretischen Biologen in Amerika. Kauffman hat behauptet: „The order-generating

properties of complex systems may be highly significant for biology and that many basic

structures present in living creatures may be consequences of ahistorical necessity rather than

the deposits of historical contingency.”440

3) Unreduzierbare Komplexität in der Evolution: Polkinghorne teilt diese These

mit Michael Behe, ein Biochemiker aus Amerika und Verteidiger des Intelligent Designs.

„His (Behe) central idea is that of irreducible complexity, which he defines as a single

composed of several wellmatched, interacting parts that contribute to the basis function,

wherein the removal of any one of the parts causes the system to effectively cease

functioning.”441

Und „Behe believes that he has demonstrated just such cases at the small-

scale level of biochemistry and, of course, these examples, if correct, would be equally fatal

to conventional Darwinism, Behe sees this as constituting evidence for what he calls

„intelligent design‟, meaning „the purposeful arrangement of parts‟.”442


Polkinghorne hat das anthropische Prinzip als eine wichtige These seiner Theologie

aufgenommen. Dies liegt darin begründet, dass der Theismus im Zeitalter der

Naturwissenschaft durch die naturwissenschaftliche Methoden demonstriert werden soll.

439

John Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 69. 440



John Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 76.

191

Hinsichtlich des Auftretens der Menschen im Universum kann man folgende drei

Möglichkeiten nach Polkinghorne vermuten.

1) Zufälliges Auftreten der Menschen: Heutzutage meinen viele

Naturwissenschaftler, dass die Menschen ganz zufällig im Universum und auf der Erde

aufgetreten sind. Aber die Möglichkeit des Zufalls ist mathematisch sehr gering. Leslie

vertritt die Unmöglichkeit des zufälligen Auftretens der Menschen durch mathematische

Wahrscheinlichkeit. Und Polkinghorne stimmt mit dieser Meinung überein. „Leslie meint,

dass die Behauptung, die anthropische Feinabstimmung unserer Welt müsse nicht erklärt

werden, nicht rationaler sei als zu sagen, meine Angel akzeptiere einzig einen 23,2576 cm

langen Fisch und, als ich die Angel auswarf, habe sofort der passende Fisch angebissen -

und mehr ist dazu nicht zu sagen.“443

Ohne die Möglichkeit des zufälligen Auftretens der Menschen kann man außerdem

nach Leslie zwei Möglichkeiten behaupten. „My Argument has been that the fine tuning is

evidence, genuine evidence, of the following fact; that God is real, and/or there are many and

varied Universes.”444

2) Viele Universen: Im Zusammenhang des Zufalls kann man eine weitere

Möglichkeit vermuten, d.h. viele Universen. Gäbe es viele Universen, könnten die Menschen

in Einem der Universen zufällig auftreten. Aber diese Möglichkeit muss voraussetzen, dass

jedes Universum jeweils ein eigenes Naturgesetz hat. Aber nach Polkinghorne kann die

Naturwissenschaft nicht voraussetzen, dass verschiedene Naturgesetze im Universum

bestehen. Es ist unmöglich und undenkbar. „Auf die Mehrwelten-Quantentheorie wird man

dabei freilich nicht zurückgreifen können (selbst wenn man an sie glaubt, was ich nicht tue).

Denn auch wenn man hier mit verschiedenen Welt rechnet, in denen jeweils

Quantenereignisse verschiedene spezifische Ausgänge haben, so liegen doch allen diesen

parallelen Welten die selben zentralen Naturgesetze zugrunde.“445

3) Ein Schöpfer: Wenn es unmöglich ist, dass durch den Zufall oder durch

viele Universen die Menschen aufgetreten sind, ist eine weitere Möglichkeit zu überlegen,

443

John Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 15. 444

Vgl., Leslie, Universe, S. 9-13. 445

John Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 16.

192

d.h. die Existenz eines Schöpfers. Wenn das Universum durch das anthropische Prinzip

betrachtet wird, kann man nach Polkinghorne den Theismus aufnehmen. „The other

explanation is that is only one universe, but more is going on in it than we had realized. In

other to words, it‟s not just „any old world‟, but it‟s special and finely tuned for life because it

is the creation of a Creator who wills that should be so.”446

Durch diese Argumente der verschiedenen Möglichkeiten hofft Polkinghorne, dass über

die Möglichkeit des Theismus nachgedankt wird, obwohl wir im Zeitalter der

Naturwissenschaft leben.

3.4.3. Anthropisches Prinzip und Thomas

Traditionelle Wurzel des anthropischen Prinzips

Wie zuvor dargestellt, hat Polkinghorne die Idee für das anthropische Prinzip nicht

von der Theologie Thomas„ aufgenommen, sondern von der Theorie Carters und anderer

Wissenschaftler. Trotzdem kann über das mittelbare Verhältnis des anthropischen Prinzips

zur Theologie Thomas„ argumentiert werden, weil die historischen Wurzeln des

anthropischen Prinzips nach Barrow und Tipler in der Philosophie Aristoteles und in der

scholastischen Theologie gefunden werden können.447

Der philosophische und theologische Begriff des anthropischen Prinzips stammt nach

Barrow und Tipler aus zwei Traditionen: der Jüdisch-Christlichen und der Griechischen

Tradition. „The idea of a partially anthropocentric universe with teleological aspects is the

warp and woof of the Judaeo-Christian world-view that underlies the growth of Western

civilization. Another important aspect of our heritage is the growth of science and logic in

early Greece, where the early Greeks also generated a detailed teleological view of the world

which was, in time, wedded by the Scholastics to the poetic view of the Judaeo-Christian.”448

446

John Polkinghorne, Quark, Chaos, and Christianity, a. a. O., S. 33-34. 447

Vgl. John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 46-49. 448

John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 27.

193

Vor allem sind die Ideen des anthropischen Prinzips deutlich in der Metaphysik der

griechischen Tradition zu finden, die Philosophie und Wissenschaft unmittelbar verbinden

können. „The Anthropic Principle is just the latest manifestation of a style of argument that

can be traced back to ancient times when philosophy and science were conjoined and

„metaphysics‟ was concerned with the method as well as the meanings of science.”449

Und

die Metaphysik Aristoteles ist einer der deutlichsten Unterstützer in dieser Hinsicht unter den

Metaphysiken.450

Intelligent Design Aristoteles‘ und Thomas‘

Während die altengriechischen Philosophen vor Sokrates die Struktur der Welt

einfach als Rückstand des Zufalls oder der Notwendigkeit verstanden, gründete die

Philosophie Aristoteles nach Barrow und Tipler auf Voraussetzung der intellektuellen Welt.

Und seine Metaphysik wurde durch ausführliche Beobachtungen und

Erfahrungswissenschaften aufgestellt.

„Aristotelian science was based upon presupposition of an „intelligent natural world

that function according to some deliberate design. Its supporters were therefore very critical

of all those pre-Socratic thinkers who regarded the world structure as simply the inevitable

residue of chance or necessity. Aristotle‟s own detailed observational studies on botany,

biology and zoology led him to take up the organic analogy as the most fruitful description of

the world and he regarded it as superior to the mechanistic paradigm.”451

Durch diese Studien kritisierte er an der Philosophie vor Sokrates, dass Atome

meistens als Substanzen der Welt verstanden wurden. Und er argumentierte, dass die

Kompositionen der Welt durch Kausalitäten aufgefasst werden müssen. Zur vollständigen

Auffassung der Welt müssen drei wichtigen Kausalitäten erklärt werden: causa formalis,

causa efficiens und causa finalis.

„„A Formal Cause‟ must be identified. This relates to the form or pattern intrinsic to the

object which prevents it from behaving like another; for example, it distinguishes sculptures

from lumps of unformed metal (or at least it did!). Next, the „Efficient Cause‟ should be

449

Ebd. 450

Vgl. John D. Barrow & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, a. a. O., S. 28. 451


194

recognized as the agent which produces the object, transferring the mental notion of a status

from the sculptor‟s mind into solid material bronze; the „Efficient Cause‟ is what moderns

mean when they use the word „cause‟. Finally, there exists that „Cause‟ which Aristotle

regarded as the most important: the „Final Cause‟ – the purpose for which the object exists.

Even at this stage it is evident that this multiplicity of causes leads very quickly to

metaphysical ideas of supreme initial causes or ultimate final ends.”452

Diese Weltauffassung durch die Kausalität bedeutet für Aristoteles, dass die Welt

durch das göttliche Design erschaffen und durch intellektuelle Substanz bewegt wird. Und

diese Idee Aristoteles beeinflusste die Theologie der Scholastik im Mittelalter stark, vor

allem Thomas von Aquin, und beherrschte darüber hinaus die hochmittelalterliche Kultur.

„Aristotle‟s ideas emerge in Western culture through the channel of medieval scholasticism.

Scholars like Aquinas realized the power of teleological reasoning as support for an a

posteriori „Design Argument‟ for the existence of a Deity to whom the „guideness of things‟

might be attributed.”453

Wie bereits dargestellt,454

stellten die Theologen und Philosophen in der Scholastik

daher im 13. Jahrhundert fest, dass die Welt durch das Design Gottes erschaffen wurde und

in der Natur und in dem Universum wesentlich der Wille Gottes herrscht. Diese Idee kann

man insbesondere in den Fünf Wegen Thomas„ nach Barrow und Tipler am deutlichsten

erkennen. „Therefore Scholasticism preserved a strong belief in the intrinsic intelligibility of

Nature and in the presence of an underlying rationally in an age full of astrological and

magical notions. Ironically, this rationality would in the future backfire against some of the

more negative aspects of Scholastic dogma. Specially, Aquinas uses a teleological design

argument of the existence of a unique God as the basis of his famous „Fifth Way‟ to prove the

existence of God.”455

Diese Idee vom Design der Welt wird im fünften Weg der Gottesbeweise Thomas

wie folgt dargestellt:

„Der fünfte Weg geht aus von der Weltordnung. Wir stellen fest, dass unter den

Dingen manche, die keine Erkenntnis haben, wie z.B. die Naturkörper, dennoch auf ein festes

452



dazu. 3.3.3 Verständnis der Welt. 455


195

Ziel hin tätig sind. Das zeigt sich darin, dass sie immer oder doch in der Regel in der gleichen

Weise tätig sind und stets das Beste erreichen. Das beweist aber, dass sie nicht zufällig,

sondern irgendwie absichtlich ihr Ziel erreichen. Die vernunftlosen Wesen sind aber nur

insofern absichtlich, d.h. auf ein Ziel hin tätig, als sie von einem erkennenden geistigen

Wesen auf ein Ziel hingeordnet sind, wie der Pfeil vom Schützen. Es muss also ein geistig-

erkennendes Wesen geben, von dem alle Naturdinge auf ihr Ziel hingeordnet werden: und

dieses nennen wir ‚Gott„.“456


Polkinghorne ist die Darstellung der Begründung des Theismus sehr wichtig, da er

hofft, dass seine Theologie eine apologetische Rolle im Zeitalter der Naturwissenschaft

spielt. Die überzeugenden Gründe des Theismus in der heutigen Zeit sind nach ihm die

Verständlichkeit der Welt und das anthropische Prinzip. Die Wissenschaftler versuchen vor

allem, die Möglichkeit des Theismus durch die kosmologische Methode

(naturwissenschaftliche Methode) zu erläutern. Das Prinzip wurde begrifflich 1973 durch den

Kosmologen Brandon Carter während der Feierlichkeiten zu Nicolaus Copernicus' 500.

Geburtstag in die wissenschaftliche Diskussion eingeführt, obwohl ähnliche

Argumentationsstrategien auch vorher gelegentlich verwendet wurden. Mit anderen Worten

das Prinzip ist nicht von Theologen, sondern von Naturwissenschaftlern behauptet worden.

Deshalb glaubt Polkinghorne daran, dass sein theologisches Ziel, das durch die Konsonanz

zwischen Theologie und Naturwissenschaft der Theismus überzeugend erklärt werden kann,

mit der Idee des anthropischen Prinzips entsprechend ist.

Darüber hinaus bezieht das anthropische Prinzip sich mittelbar auf die Theologie

Thomas„, die ein Grundelement seiner Theologie ist, obwohl die Idee des Prinzips sich auf

die Naturwissenschaft beruht. Der Grund liegt darin, dass die traditionelle Wurzel des

Prinzips nach Barrow und Tipler in den Design Argumenten des Universums Aristoteles„

und Thomas„ gefunden werden kann. Deshalb kann man als Fazit meiner Meinung nach

ziehen, dass das anthropische Prinzip durchaus als eine zentrale These der Theologie

Polkinghornes für die Ü berzeugung des Theismus aufgenommen werden kann.

456

Thomas von Aqin, Summa Theologica I, q2. a3.

196

Aber Hans Dieter Mutschler kritisiert das anthropische Prinzip, weil es für ihn keine

neue Theorie ist. Er kritisiert das Prinzip wie folgt: „Ich halte die starke Version dieses

Prinzips für zirkulär und die schwache für eine Trivialität, denn das ‚Anthropische Prinzip„ in

seiner schwachen Form ist im Ernst weder anthropisch noch Prinzip. Anthropisch nicht, weil

es gar nicht um den Menschen geht, sondern um auf Kohlenstoff basierendes Leben. Man

könnte also auch vom ‚Bakteriellen Prinzip„ sprechen. Andererseits ist auch es kein Prinzip.

Das ‚Pauli-Prinzip„ ist wirklich ein Prinzip, denn es sagt etwas Neues. Das ‚Anthropische

Prinzip„ fordert aber nur, dass zum Verständnis eines Phänomens, wie dem des Lebens,

hinreichende Bedingungen gefunden werden müssen. Es ist dies also die Forderung nach

Erklärung der vorfindlichen Phänomene. Diese Forderung ist so alt wie Wissenschaft und

damit die schiere Selbstverständlichkeit.“ 457

Trotz dieser Kritik Mutschlers kann man das Prinzip in meinen Augen sehr wohl als

eine Begründung des Theismus im Zeitalter der Naturwissenschaft ansehen. Der Grund liegt

darin, dass das anthropische Prinzip durch naturwissenschaftliche Methoden diskutiert wird,

obwohl die Begriffe im Prinzip nicht neu sind. Viele Entdeckungen der Naturwissenschaft

sind seit langer Zeit in der Philosophie und Theologie diskutiert und erforscht worden. Zum

Beispiel ist seit der altgriechischen Zeit der Begriff >Atom< als ein grundsätzliches

Element diskutiert worden. Am Ende des 19.Jh und am Anfang des 20.Jh wurde das >Atom<

durch die mathematische Methode Albert Einsteins und durch Experimente Thompsons als

ein Grundbaustein in der Welt festgestellt. Konnte der Begriff >Atom< bei der Entdeckung

des Atoms durch die naturwissenschaftliche Methoden nicht verwendet werden, weil der

Begriff alt war? Deshalb kann man die Begriffe im Anthropischen Prinzip durch die

naturwissenschaftliche Methode als Begründung des Theismus meiner Meinung nach

argumentieren, obwohl sie nicht neu sind.

Polkinghorne hat Aspekte der Theorie des Intelligent Design (ID) auch akzeptiert, um

sein Argument für die Begründung des Theismus zu ergänzen. Die Naturwissenschaftler

erlauben diese Theorie meistens nicht als ein naturwissenschaftliches Fach. Warum

akzeptieren sie nicht die Behauptungen der Theorie? Dieses Problem soll nachfolgend

diskutiert werden.

457

Hans Dieter Mutschler, Physik und Religion, Perspektiven und Grenze eines Dialogs, Darmstadt 2005, S.

258.

197

4.4.4.5. Argumente für Intelligent Design

Intelligent Design als ein Bereich der Naturwissenschaft?

ID besitzt die Auffassung, dass bestimmte Eigenschaften des Universums und des

Lebens auf der Erde am besten durch eine intelligente Ursache erklärt werden können. Die

intelligent Design Anhänger verstehen ID als wissenschaftliche Theorie und versuchen, den

Begriff der Naturwissenschaft grundlegend neu zu definieren, sodass er auch übernatürliche

Erklärungen zulässt. William A. Dembski,458

ein berühmter ID Anhänger, erklärt wie folgt:

„Many special sciences already employ specified complexity as a sign of intelligence

– notably forensic science, cryptography, random number generation, archaeology, and the

search for extraterrestrial intelligence. Design theorists take these methods and apply them to

naturally occurring systems. When they do, these same methods for identifying intelligence

indicate that the delicate balance of cosmological constants (know as cosmological fine-

tuning) and the machine-like qualities of certain tightly integrated biochemical systems

(know as irreducibly complex molecular machines) are the result of intelligence, and are

highly unlikely to have come about by purely material forces (like the Darwinian mechanism

of natural selection and random variation). In any event, it is very much a live possibility that

design in cosmology and biology is scientifically detectable, thus placing intelligent design

squarely within the realm of science.”459

Wie Dembski gesagt hat, wünschen ID Anhänger, dass die Argumente über ID in den

verschiedenen Bereichen der Naturwissenschaften aktiv diskutiert werden und die ID

Theorien als ein Fach in den Bereichen akzeptiert werden. In dieser Hinsicht hat Dembski

betont, dass ID durch naturwissenschaftliche Evidenz argumentiert und von dem

Kreationismus scharf unterschieden werden muss. „Design theorists argue that the evidence

of biology confirms a design inference. But even if that confirmation were eventually

overturned by new evidence, such a failure would constitute a failure of intelligent design as

458

William A. Dembski ist ein amerikanischer Mathematiker, Philosoph, Theologe und ein Professor in

Southwest Baptist Theological Seminary. Er is ein prominenter Anhänger des Intelligent Design . 459

William A. Dembski, In Defence of Intelligent Design, : in Oxford Handbook of Religion and Science, h. g.

John Clayton, Oxford 2006, S. 718.

198

a scientific theory, and not a failure of intelligent design to qualify as a scientific theory,

much less to deserve the label „creationism‟.”460

Wie oben dargestellt, betonen Dembski und seine Anhänger, dass ID als ein Bereich

der Naturwissenschaft aufgenommen werden soll − Aber ID ist nach Pennock461

kein

Bereich der Naturwissenschaft, weil beim ID feste Beweise und Evidenzen nicht beigebracht

werden, die durch naturwissenschaftliche Argumente überzeugen. Er sagt folgendes: „A

famous philosopher posed the following question: If you call a tail a leg, how many legs does

a dog have? The answer, he said, is Four, calling a tail a leg doesn‟t make it one. Calling

intelligent design creationism an „alternative scientific theory‟ and using scientific-sounding

terminology does not make it a science now any more than it did for creation science. ID

theory rejects both fundamental conclusions and basic methodological constraints of science.

It posits an unnamed and undescribed supernatural designer as its sole explanatory principle.

It provides no positive evidence for its extraordinary claims. And because it cannot stand on

the evidential ground that science requires it tries to change the ground rules of science. Even

by it own lights, ID theory is not science.”462

Wie Pennock dargelegt hat, kann ID Theorien durch deutliche Evidenzen nicht

erklären, d. h. viele naturwissenschaftliche Argumente sind nicht aufzustellen. Stattdessen

bemühen die ID Anhänger sich, die mangelhafte Theorie und methodischen Probleme der

bestehenden Naturwissenschaften zu kritisieren, vor allem die Theorie der Evolution.

Evolution und Teleologie

Die ID Anhänger versuchen, die theoretischen Schwachpunkte der Evolution zu

enthüllen, weil sie denken, dass ohne die Argumente für ID die Evolution als eine

vollkommende Theorie der Naturwissenschaft nicht aufgenommen wird. Dembski weist auf

zwei folgende Probleme der Evolution hin.

460

William A. Dembski, In Defence of Intelligent Design, a. a. O., S. 720. 461

Robert T. Pennock ist ein Professor für die Philosophie der Naturwissenschaft an der Michigan State

Universität. Er hat viele Artikel für die Kritik an den Kreationismus und ID geschrieben. 462

Robert T. Pennock, The Pre-Modern sins of intelligent Design: in Oxford Handbook of Religion and Science,

a. a. O. S. 738.

199

1) Problem des Fossils: Die Quelle und die Evolution der Lebens auf der Erde

wurden von Darwin durch Evidenzen des Fossils erklärt. Bis heute spielen die Evidenzen des

Fossils eine zentrale Rolle für die Evolutionstheorie. Aber die Evidenzen sind für Dembski

äußerst mangelhaft. „The best known mismatch is the overwhelming failure of the fossil

record to match up with Darwin‟ expectation that living from fall within one gigantic,

gradually branching tree of life. In the sixth edition of Darwin‟s Origin of Species, there is

exactly one diagram: one that depicts the evolution of organisms as a gradually branching

three. Yet the fossil record is full of gaps that show no sign of being bridged by the

mechanism of evolutionary theory.” 463

2) Fehlanpassung zwischen Evolution und Biologie: Seit der DNA Entdeckung

hat sich die Biologie schnell entwickelt. Deshalb haben die Biologen erwartet, dass die

Evidenzen für den Prozess der Evolution in der DNA entdeckt werden. Aber sie haben eher

die Fehlanpassung zwischen Evolution und Biologie gefunden, als sie die Evidenzen der

Evolution entdeckten. Die Biologen haben auf dieses Problem wie folgt hingewiesen: „There

are many other mismatches between contemporary evolutionary theory and the facts of

biology. Despite primitive Earth atmospheric simulation experiments, like the one by Stanley

Miller (1953), the problem of life‟s origin remains completely unresolved in materialistic

terms. Similarly, the challenge of irreducibly complex molecular machines raised by Michael

Behe (1996) has resisted evolutionary explanations. Colorado State University biochemist

Franklin Harod, citing Behe, writes: „We should reject, as a matter of principle, the

substitution of intelligent design for the dialogue of chance and necessity, but we must

concede that there are presently no detailed Darwinian accounts of the evolution of any

biochemical system, only a variety of wishful speculations.”464

In dieser Hinsicht ist die Evolution nach Simon C. Moris nur >consensus trance<,

d.h. sie wird von den Darwinisten und Biologen ohne feste naturwissenschaftliche Gründe

übereinstimmt. Deshalb kann ID als eine alternative Theorie behauptet werden. „Thereafter,

there is little consensus, which at first sight must seem rather odd. Odd indeed. Right now,

basic biology textbooks reflect a „consensus trance‟, giving the illusion that there is

unanimity among biologists over how evolution occurred when in fact there is no such

463


Ebd.

200

unanimity. This „consensus trance‟ needs to be broken, with scientific alternatives to

conventional evolutionary theory welcomed into biology curricula. One such alternative

theory is intelligent design.”465

Aber die ID Anhänger haben ihre Argumente für die Evolution nach Pennock in der

falschen Richtung angesteuert. Sie setzen grundsätzlich voraus, dass die Evolution Darwins

eigentlich atheistisch ist. Deshalb müssen die theistischen Argumente in der Evolution

eingesetzt werden. Aber die theistische Teleologie spielte eine wesentliche Rolle nach

Pennock in der frühen Theorie der Evolution, obwohl viele Darwinisten heutzutage

atheistisch sind. „This is misleading is in several ways. Contrary to Dembski‟s claim,

evolutionary theory does include a substantive role for teleology; indeed, it is at the core of

Darwin‟s law- namely, in the way in which adaptations are explained by natural selection.

But this is a perfectly scientific notion of teleology, which is not what Dembski and company

are speaking of.”466

Trotzdem missverstehen die ID Anhänger das wesentliche Ziel der Evolution, d.h. sie

denken die Evolution als eine atheistische Theorie und kritisieren sie stark. Darüber hinaus

behaupten sie das Verhältnis der Evolution zur Kreation Gottes nach Pennock als

widerstreitend. In dieser Hinsicht wird die Evolution von ihnen als eine sündige Theorie

definiert, die Menschen in Sünde verfallen lässt. „They have in mind a more cosmic

teleology; they want to wedge supernatural purposes substantively into science. It is ID

proponents who define Darwinism in a non-standard, non-scientific way, by improperly

building atheism in to the very concept. Jonson even speaks of this strategically, as he did at

people that Darwinism is inherently atheistic, thus shifting the debate from creationism vs.

evolution to the existence of God vs. the non-existence of God. From there people are

introduced to „the truth‟ of the Bible and then „the question of sin‟ and finally „introduced to

Jesus‟.”467

Naturwissenschaftliche Methoden

465


Robert T. Pennock, The Pre-Modern sins of intelligent Design, a. a. O., S. 738. 467

Ebd.

201

Die ID Anhänger haben nicht nur einige Probleme der Evolution umgangen. Sie

kritisieren die naturwissenschaftliche Methode, d.h. die Naturwissenschaftler missverstehen

nach Dembski ID und lehnen dies ab, weil die naturwissenschaftliche Methode von Anfang

an falsch aufgestellt worden ist. Deshalb behauptet Dembski, dass die Naturwissenschaftler

die Methode des Supernaturalismus des ID akzeptieren müssten. Und die Methode kann

mithilfe der richtigen Richtung dadurch neu orientiert werden. „Essentially, they (critics of

ID) engage in conceptual gerrymandering, carefully defining science so that conventional

evolutionary theory falls within the domain of science and intelligent design falls outside.

The device by which they intelligent design at bay is a normative principle for science known

as methodological naturalism or methodological materialism. ID‟s rejection of this principle

is said to show that ID is committed to a form of supernaturalism. This, in turn, is supposed

to make ID a form of religious belief. Barbara Forrest and Eugenie Scott make

methodological materialism the centerpiece of their critique of ID.”468

Vor allem sind die Naturwissenschaftler nach Dembski durch diese Methoden nicht in

der Lage, die wahre Realität zu erkennen. Wenn sie in den Forschungen der Natur

intellektuelle Kausalität akzeptieren und überlegen, ist die Realität richtig wahrzunehmen. „If

nature contains a richer set of causes than purely material causes, then intelligent design is a

live possibility, and methodical materialism has misread physical reality….. Indeed, design

theorists argue that intelligent causation is perfectly natural provided that nature is understood

aright.”469

In diesem Zusammenhang können die Naturwissenschaftler nach Dembski mit drei

folgenden Schwierigkeiten konfrontiert werden, wenn sie an der Methode des methodischen

Materialismus festhalten. Insbesondere erklärt er die Probleme des methodischen

Materialismus durch die Kritik an den Argumenten Eugenie Scotts470

, einer Vertreterin der

kritischen Argumente gegen das ID.

468


William A. Dembski, In Defence of Intelligent Design, a. a. O, S. 724. 470

Eugenie Scott ist Executive Director des National Center for Science Education (NCSE). Und sie ist eine

führende Kritikerin des Kreationismus und Intelligent Design. Sie hat wie folgt behauptet;

„Most scientists today require that science be carried out according to the rule of methodological materialism:

to explain the natural world scientifically, scientists must restrict themselves only to material causes (to

matter, energy, and their interaction). There is a practical reason for this restriction: it works. By continuing to

202

Erstens, indem die Naturwissenschaftler die Natur nur mithilfe einer Arbeitshypothese

erforschen, dadurch werden die wichtigen Argumente für die biologischen Komplexitäten

übersehen. „If, as she (Scott) suggests, methodological materialism is merely a working

hypothesis that scientists employ because ‚it works„, then scientists are free to discard it when

they deem that it is no longer working. Design theorists contend that for adequately

explaining biological complexity, methodological materialism fails, and rightly needs to be

discarded.”471

Zweitens, obwohl viele Naturwissenschaftler, vor allem Eugenie Scott, ID kritisieren,

sind die ID Argumente in die natürlichen Erklärungen (natural explantion) aufzunehmen,

weil die Gründe des ID in der biologischen Komplexität viel entdeckt werden können. „And

more significantly, in defining science as the search for natural explanations, Scott

presupposes precisely what must be demonstrated. If, by „natural explanations‟, Scott simply

means explanations that account for what is happening in nature, there would be no problem,

and intelligent design would constitute a perfectly good natural explanation of biological

complexity. But, clearly, this is not what she means.”472

Drittens, dem methodischen Materialismus nach werden die Bewegungen der

natürlichen Entitäten durch das feste Gesetz der Natur entschieden. Aber man kann danach

fragen, woraus die Gesetze entstehen, warum die Gesetze automatisch funktionieren.

Antworten auf diese Fragen lassen sich im methodischen Materialismus nicht finden.

Dennoch kann man eine Möglichkeit im ID finden, welche diese Probleme lösen können, d.

h. intelligent agency. „These laws can be deterministic or non-deterministic, which is why

some scientists refer to nature as being governed by ‚chance and necessity„. Obviously, these

laws of interaction rule out any form of intelligent agency acting in real time within nature.

They operate autonomously and automatically: given certain material entities with certain

seek natural explanations for how the world works, we have been able to find them. If supernatural

explanations are allowed, they will discourage – or at least delay- the discovery of natural explanations, and

we will understand less about the universe.” William A. Dembski, In Defence of Intelligent Design, a. a. O, S.

723. 471


Ebd.

203

energetic properties in certain spatio-temporal relationships, these entities will behave in

certain prescribed ways.”473

Deshalb kann man die Natur nach Dembski besser durch ID verstehen als durch den

methodischen Materialismus. „Indeed, investigations by ID theorists are beginning to

demonstrate that this interaction is perfectly natural − that nature cannot be properly

understood apart from the activity of a designing intelligence.”474

Aber die Meinung Dembskis über den methodischen Materialismus wird von Pennock

durch die deutliche Definition kritisiert. Vor allem lässt sich die Frage nach der Grenze der

Naturwissenschaft stellen. Müssen alle Möglichkeiten der Wahrheit durch die

Naturwissenschaft untersucht werden? Wenn ja, können alle Möglichkeiten von

Naturwissenschaftlern überprüft werden?

Der methodische Materialismus (the Methodological naturalism)475

ist von den

Naturwissenschaftlern als eine rechte Methode für die naturwissenschaftliche Forschung nach

Pennock aufgestellt worden, indem die Grenzen der Forschungen deutlich festgestellt

werden. Deshalb erklärt er wie folgt:

„Methodological naturalism does not define away any metaphysical possibilities or

constrain the world; it constrains science. Methodological naturalism is neutral with regard to

supernatural possibilities. It takes a more humble view of what can be known. Science admits

that it may miss true metaphysical facts about the world. Methodological naturalism does not

claim access to all possible truths. Indeed, it expressly limits the purview of what can be

known scientifically. If there are metaphysical truths beyond empirical test, then they are

beyond science. While a few scientists may stake out a stronger metaphysical position,

arguing that science provides an ultimate theory of everything, such scientistic (as opposed to

scientific) views go beyond the evidence. Dembski‟s challenge improperly conflates

473

Ebd. 474


Während Dembski allgemeine Methode der Naturwissenschaft als der methodischen Materialismus

bezeichnet, beschreibt Pennock sie als der methodologische Naturalismus.

204

methodological with metaphysical naturalism, and thereby equates science (not just

evolution) with atheism.” 476

Theologische Probleme des Intelligent Design

Bislang wurden die Argumente für ID von Dembski und die Kritik an ID von

Pennock dargestellt. Aber es ist vor allem wichtig, dass die theologischen Probleme des

Intelligent Design erkannt werden. Pennock hat folgende drei theologische Probleme

dargestellt:

1) Lückenbüßerargument: Wie die Kritiken des ID an der Evolution erkannt

werden, spielen die kritischen Argumente über die mangelhaften Bereiche der

Naturwissenschaft in der ID Theorie eine wichtige Rolle, z. B. die Lücken des Baums des

Fossils in der Evolution. Und die ID Anhänger behaupten, dass die Lücken durch ID

aufgefüllt werden könnten. Kann die Existenz Gotts nur in den Lücken erkannt werden?

„Theologians have long held that it is a serious mistake to posit God as plugging the holes in

scientific knowledge, given that science regularly closes what might seem to be unfillable

gaps. Nearly everyone who has looked closely at the ID arguments has criticized them on this

ground.”477

2) Probleme des natürlichen Bösen: Die Antworten auf Fragen nach dem Bösen

in der Natur können nach Pennock in den ID Argumente nicht gefunden werden. Trotzdem

behaupten die Anhänger ID, dass Gott omnipotent und omni-veneboltent in der Natur sei.

Wie kann man diesen Widerspruch akzeptieren? „Blame for the cruelty and wastefulness of

the biological world is laid much more directly upon a designer who, on the ID view,

fashions each deadly „irreducibly complex‟ pathogen and each „finely tuned‟ debilitating

parasite.”478

3) Absagen des Dialogs zwischen Naturwissenschaft und Theologie: In letzter

Zeit versuchen einige Theologen und Naturwissenschaftler in einen Dialog zwischen

Naturwissenschaft und Theologie zu treten. Der Dialog zielt darauf ab, dass im Zeitalter der

Naturwissenschaft der Theismus durch die naturwissenschaftlichen Methoden überzeugend

476



Ebd.

205

begründet wird und die Naturwissenschaft die neuen Richtungen ansteuert. Heutzutage

werden diese Argumente für den Dialog der beiden von vielen Theologen und

Naturwissenschaftlern positiv aufgenommen. Aber die ID Anhänger lehnen diesen positiven

Dialog ab. „Indeed, some argue that Darwinism is a ‚disguised friend„ of Christian theism in

that it highlights the sacramentality of nature and God‟s immanence in the world(for example

Peacocke). This view goes back to Darwin‟s own time, when Christians were early defenders

of evolution. But ID will have none of this. Johnson says that theistic evolution is a

„disastrous accommodation‟ to Darwinism which provides „a veneer of biblical and Christian

interpretation to camouflage a fundamentally naturalistic creation story‟. Theistic

evolutionary view, he writes elsewhere, are „bogus intellectual system‟ that read the Bible

„figuratively rather than literally‟. Dembski is equally adamant, writing that „Design theorists

are no friends of theistic evolution‟.”479

Abschließend wird ID sowohl im naturwissenschaftlichen als auch im theologischen

Bereich nicht akzeptiert. Trotzdem sympathisiert Polkinghorne meiner Meinung nach ID als

eine Begründung des Theismus in seiner Theologie. Das ist meiner Meinung nach

problematisch, weil er die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft betont.

Man kann die Frage nach der Bedeutung der Konsonanz stellen. Polkinghorne hat wie

folgt behauptet: „Naturwissenschaft und Theologie behalten die ihnen gebührende

Autonomie auf ihren anerkannten Gebieten. Die Aussagen, die sie machen, müssen aber dort,

wo sich ihre Interessen überlagern, angemessen miteinander vermittelt werden können. Mit

anderen Worten: die Antworten auf die Fragen ‚Wie?„ und ‚Warum?„ müssen ohne

künstliche Verbiegung zusammenpassen. So wäre es schwierig, die Vorstellung eines langen,

geduldigen Prozesses der biologischen Evolution mit der theologischen Behauptung, dass

Gott gewöhnlich plötzlich und mit ungeahnter Macht handelt, zu harmonisieren.“480

Polkinghorne stellt dar, dass Naturwissenschaft und Theologie die ihnen gebührende

Autonomie auf ihren anerkannten Gebieten behalten, z. B. insbesondere die Evolution und

Theologie. Aber die Biologen und Neo-Darwinisten akzeptieren ID nicht, weil die ID

Anhänger am stärksten die Evolution unter verschiedenen Naturwissenschaften kritisieren.

479

Ebd. 480


206

Darüber hinaus erlauben sie nicht, ID als einen naturwissenschaftlichen Bereich

aufzunehmen. Deshalb ist ID kein förderndes Element, sondern ein großes Hindernis auf dem

Weg zur Konsonanz zwischen Naturwissenschaft und Theologie. Polkinghorne muss seine

Sympathie für Behes Version des ID deutlich überdenken.

207

Kapitel 4. Handeln Gottes

Wie handelt Gott in der Welt? Diese Frage bezieht sich sehr stark auf die

Vorsehungslehre in der theologischen Tradition. Johannes Calvin sagte über die Vorsehung

Gottes in der Institutio Christianae Religionis folgendes: „So will sich Gott fürwahr die

Allmacht zueignen und sie von uns anerkannt wissen. Das ist freilich nicht jene leere, müßige

und fast schlummernde ‚Allmacht„, die sich die Sophisten erdacht haben, sondern sie ist

wachsam, tätig und wirksam und stets im Handeln begriffen. Sie ist auch nicht etwa bloß der

allgemeine Beginn einer verworrenen Bewegung, als wenn er einen Fluss innerhalb der

einmal festgesetzten Ufer dahinfließen ließe; sondern sie wirkt auf die einzelnen und

besonderen Bewegungen allesamt. Er heißt allmächtig, nicht weil er zwar alles vermöchte,

aber doch zwischendurch zuweilen ruhte oder aufhörte oder den einmal festgelegten

Naturlauf (naturae ordo) auf Grund des allgemeinen Antriebs, den er ihm verliehen, nun

weiterwirken ließe. Nein, er heißt deshalb allmächtig, weil er Himmel und Erde mit seiner

Vorsehung lenkt und alles so einrichtet, dass nichts ohne seinen Willen geschieht.“481

Viele Theologen folgten Calvins Aussagen: „Allmacht Gottes ist nicht leere, müßige

und schlummernd, sondern wachsam, tätig und wirksam.“Aber meistens konnte nicht konkret

erklärt werden, wie Gott in seine Kreaturen einwirkt, weil die meisten Theologen davon

ausgehen, dass das Handeln Gottes durch die Vernunft nicht genau wahrgenommen und

durch die menschliche Sprache nicht deutlich dargestellt werden kann. Darüber hinaus

können die Theologen in dem von Naturwissenschaftler determinierten und sich schnell

entwickelnden Zeitalter das Wirken Gottes in der Kreatur nicht unüberlegt erläutern, weil die

Gesellschaft ohne die naturwissenschaftlichen Begründungen ihnen nicht allein auf Basis der

theologischen oder metaphysischen Vorstellungen vertrauen würde.

Aber nach der Entdeckung der Quanten- und Chaostheorie hat sich die Situation

geändert. Vor allem Physiker und Philosophen begannen, über metaphysische Argumente für

die Quantenwelt zu diskutieren. Und aufgrund dieser Argumente bei Physikern und

Philosophen versuchen die Theologen im Kritischen Realismus das Handeln Gottes in den

Kreaturen durch naturwissenschaftliche Methoden zu erklären. In diesem Zusammenhang

481

Johannes Calvin, Unterricht in der christlichen Religion, übersetzt von Otto Weber auf Lateinisch, h. g.

Matthias Freudenberg, Neukirchen-Vluyn 2008, Institutio I 16.3, S. 105.

208

stellt Polkinghorne die Frage: „inwiefern wir mit intellektueller Integrität annehmen können,

dass Gott in der Welt, wie sie die Naturwissenschaften beschreiben, handelt. Ist das Netz der

physikalischen Kausalität nicht so eng knüpft, dass es für Handlungen eines Gottes keinen

Raum mehr lässt? “482

4.1. Eine naturwissenschaftliche Ontologie

Polkinghorne versucht das Handeln Gottes durch einen eigenen Begriff, Aktive

Information, zu erklären. Der Begriff ‚Aktive Information„ stammt von der ‚Von Oben

nach Unten„ Theorie Peacockes. Wenn die Zellen und Moleküle durch biochemische

Methoden beobachtet werden, wird die Kausalität ‚Von Oben Nach Unten„ nach Peacocke

entdeckt.483

Polkinghorne bezeichnet sie als ‚Top-Down Kausalität„. „Einige Autoren, wie z.

B. Arthur Peacocke, haben eine andere panentheistische Darstellung entwickelt, die auf die

Rede von der Verkörperung Gottes verzichtet. Sie verfolgen die Idee einer top-down-

Kausalität. Als top-down-Kausalität bezeichnen sie den Einfluss des Ganzen auf seine Teile,

welcher den Einwirkungen der Teile auf das Ganze (der sogenannten bottom-up Kausalität)

entgegengesetzt ist.“484

Polkinghorne geht davon aus, dass diese Kausalität nicht nur in den biochemischen

Bereichen, sondern auch in der Quanten- und Chaoswelt erkannt werden kann. Und während

er den Ausdruck ‚Top-Down-Kausalität„ in seinen frühen Werken bezeichnet, verwendet er

482


„D.T. Campbell und R.W. Sperry folgend, können wir dies „Von-oben-nach-unten“-Kausalität nennen.

Denn, um das Beispiel des Benard-Phänomens zu nennen, jenseits des entscheidenden Punktes bewegen sich

die einzelnen Moleküle in einer sechseckigen „Zelle“ in einem großen Bereich innerhalb der Flüssigkeit

koordiniert mit einer gemeinsamen Geschwindigkeitskomponente, nachdem sie zuvor im Verhältnis

zueinander nur ganz zufällige Bewegungen gezeigt haben. Oder im Fall von Reaktionssystemen, bei denen die

Konzentration der Reaktanten rhythmische temporale und räumliche Muster aufweist, verändern Tausende

von Molekülen in einer bestimmten Region zu einem bestimmen Zeitpunkt plötzlich die Form, während die

Wahrscheinlichkeit einer Veränderung zuvor weitgehend unabhängig von ihrem Ort war. In beiden Fällen sind

die Veränderungen auf der Mikroebene, der Ebene der Bestandteile, das, was sie sind, eben wegen ihrer

Integration in das System als Ganzes, das seine einzelnen Einheiten beeinflusst und sie zu einem Verhalten

bewegt, das sich von dem, was sie im Zustand der Isolation zeigen würden, unterscheidet.“ Arthur Peacocke,

Gottes Wirken in der Welt, Aus dem Engl. Elisabeth Dieckmann, Mainz 1998, S. 60-61. 484

John Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 120.

209

seinen eigenen Ausdruck ‚Aktive Information„ in seinen späten Werken. Um diesen Begriff

der Aktiven Information exakt zu verstehen, muss man vor allem die metaphysische

Vorstellung der Quanten und Chaoswelt, d.h. die Ontologie beider Welten verstehen.

4.1.1. Ontologie von der Quantenwelt

Bevor Polkinghorne die Quanten-und Chaostheorie als ontologischen Grund der Welt

verstand, versuchten bereits einige Physiker und Philosophen die beiden Theorien als

ontologische Vorstellung zu erkennen. Vor allem nach der Theorie der Unschärferelation

Heisenbergs wurden die ontologischen Argumente der Quantenwelt vielfach diskutiert. Ein

Philosoph der Naturwissenschaft, Hans Reichenbach, begann einen ontologischen Status des

Raums und der Zeit (1928) zu studieren. Danach versuchten Michael Redhead, die QFT

(Quantum Field Theory) zunächst auf ontologischer Ebene zu untersuchen (1980 und 1983).

Auf der einen Seite haben die Philosophen/innen der Naturwissenschaft einen neuen Grund

für die Ontologie in der QFT entdeckt. Auf der anderen Seite haben die Physiker durch die

ontologischen Argumente für die QFT neue Ideen für die physische Forschung gefunden.485

Polkinghorne glaubt auch, dass die Quanten- und Chaoswelt auf der ontologischen

Ebene interpretiert werden kann. „Auf der Suche nach möglichen Offenheiten in den

natürlichen Prozessen stoßen wir auf die Quanten- und Chaostheorie. Interpretiert man die

unzweifelhaften Unvorhersagbarkeiten in beiden Theorien ontologisch, kann man sie als

Hinweise auf eine ihnen zugrundeliegende ontologische Offenheit verstehen.“486

Ferner kann

man dadurch nach Polkinghorne hoffentlich eine Ontologie für das 21. Jahrhundert finden.

„I do not believe that metaphysical thinking has yet fully absorbed these developments or

come to terms with the fact that localized individuality is no longer an unproblematic concept.

Here is an opportunity for important further developments in ontological thinking, which we

hope will be grasped in the course of the twenty-first century. It is striking that so

485

Vgl. Ontological Aspect of Quantum Field Theory, hg. von Meinard Kuhlmann, Holger Lyre und Andrew

Wayne, London 2002, S. 2-3. 486


210

methodologically reductionist a subject as physics has pointed us in this relational and

holistic direction.”487

Metaphysische Eigenschaften der Quantenwelt

Die Quantenwelt kann nicht genau beobachtet werden.488

Deshalb nutzt die

Quantenwelt die Möglichkeit, dass sie durch die Wahrscheinlichkeit oder durch

metaphysische Methoden dargestellt werden kann. Insbesondere sind nach Polkinghorne die

metaphysischen Eigenschaften wie folgt zu beschreiben:

1) Die Unschärferelation (Unbestimmtheit): „Heisenberg konnte nachweisen, dass die

Existenz von Quanten bestimmte Einschränkungen mit sich bringt, wie genau man

unterschiedliche Eigenschaften von Quantenentitäten gleichzeitig messen kann.

Allgemeinverständlich ausgedruckt: Wenn du weißt, wo ein Elektron ist (Ort), kann

du nicht wissen, was es tut (Impuls). Und wenn du weißt, was es tut, kannst du nicht

wissen, wo es ist.“489

2) Komplementarität: Diese Eigenschaft kann in der Dualität des Lichts beobachtet

werden. „Frage eine Quantenentität eine Teilchen entsprechende Frage und du wirst

eine Teilchen entsprechende Antwort erhalten; frage eine Wellen entsprechende

Frage und du wirst eine Wellen entsprechende Antwort erhalten, Bohr hat

herausgestellt, dass dies, obwohl es uns fremdartig, keinen logischen Widerspruch

enthält. Denn die scheinbar konfligierenden Antworten ergeben sich aus

verschiedenen einander ausschließenden Experimenten.“490

3) Nichtlokalität: Diese Eigenschaft kann durch die EPR Theorie erkannt werden.

Einstein und zwei junge Mitarbeiter, Boris Podolsky und Natan Rosen, wiesen auf

widersprechende Eigenschaften der Quantentheorie hin, die bis dahin übersehen

worden waren. „Sie impliziert eine Nicht-lokaltität (togetherness-in-separation), so

dass zwei Quantenentitäten, die einmal miteinander interagiert haben, unabhängig

davon, wie weit sie sich zwischenzeitlich voneinander entfernt haben, sich weiterhin

gegenseitig beeinflussen können. Auch wenn Entität A im Labor verbleibt und

487


Dazu siehe. Kapitel 3, 3.3.2.1 Quantenwelt. 489



211

Entität B sich jenseits des Mondes bewegt, wird eine Messung von A einen

sofortigen Einfluss auf den Zustand von B haben. Es ist wichtig zu verstehen, dass

dieser Effekt kausal und ontologisch und nicht nur epistemologisch ist.“491

Ontologie oder Epistemologie

Wenn man über das Erkenntnis der Quantenwelt diskutiert, kann man eine wichtige

Frage stellen: Sind die Probleme der Unvorhersehbarkeit ontologisch oder epistemologisch?

Die Naturwissenschaftler haben es sowohl auf der epistemologischen als auch auf der

ontologischen Ebene gedeutet. „Unpredictability (of the Quantum World) is an

epistemological property concerned with what can be known, and it is a matter for

metaphysical discussion and decision how it might be interpreted ontologically, as a

description of what is actually the case.”492

Aber in der Geschichte der Physik wurden die Antworten auf diese Frage in die zwei

folgenden Richtungen unterschieden: die Theorie Niels Bohrs und David Bohms. Auf der

einen Seite versuchten Niels Bohr und seine Nachfolger die Eigenschaften der Quantenwelt

ontologisch zu interpretieren. Auf der anderen Seite dachten David Bohm und seine

Nachfolger epistemologisch. Trotzdem stimmen viele Physiker mit der Theorie Bohrs

überein, z. B. Heisenberg, Schrödinger usw. „The great majority of physicists follow Niels

Bohr in considering quantum probability to be an intrinsic property, so that Heisenberg‟s

uncertainty principle is understood to be a principle of real indeterminacy. Yet there is an

alternative interpretation, due to David Bohm in which the underlying dynamics is totally

deterministic but the actual outcome depends upon certain factors (called „hidden variable‟)

to which it is impossible for the experimentalists to gain precise epistemic access. According

to this view, the uncertainty principle is simply a principle of unavoidable ignorance; its

significance is epistemological rather than ontological. Bohm‟s theory has only minority

support in the physics community, but the choice between him and Bohr cannot be made on

empirical grounds, since the two interpretations give identical experiment predictions.”493

491

Ebd. 492

J. Polkinghorne, Quantum Physics and Theology, a. a. O., S. 94. 493

J. Polkinghorne, Exploring Reality. a. a. O., S. 14.

212

Auch folgt Polkinghorne in diesem Zusammenhang der Meinung Bohrs. Darüber hinaus

versucht er, die Quantenwelt metaphysisch zu interpretieren. Deshalb hat er die Quantenwelt

als Ontologie positiv für seine Theologie aufgenommen.

Die Quantenwelt als potentia

Wenn man die Quantenwelt betrachtet, kann man nach Polkinghorne erkennen, dass sich

in der Welt die normalen Naturgesetze nicht durchsetzen. Mit anderen Worten die

Quantenentitäten verhalten sich nicht nach dem Naturgesetz. Dieses Phänomen der Entitäten

wird von Polkinghorne als ‚uncaused„ bezeichnet. „The first lies in exploiting the room for

manoeuvre he has left himself in the laxity that quantum theory produces at the sub-atomic

roots of the world. Individual quantum events are >uncaused<; it is only the statistical

distribution of many such similar events which is prescribed by physical theory.”494

Der Zustand der Quantenentitäten ohne Ursache bedeutet nach Heisenberg, dass sie

möglich sind. Deshalb bezeichnet er die Quantenwelt als potentiell: „Heisenberg had

something helpful to say on this question. He was a loyal member of the Copenhagen school

but he displayed a greater flexibility than most in the expression of his understanding. He

once wrote: „In the experiments about atomic events we have to do with things and facts,

with phenomena which are just as real as any phenomena in daily life. But the atoms or

elementary particles are not as real; they form a world of potentialities or possibilities rather

than one of things or facts.‟ ”495

Und Heisenberg fand eine Quelle für den Begriff der Möglichkeit in der Philosophie

Aristoteles„ und bezeichnete den philosophischen Ausdruck Aristoteles„ ‚potentia‘ in seinen

Werken, wenn er den Zustand der Quantenentitäten erklärte. „Here Heisenberg refers to a

notion to which he often had recourse, that quantum mechanics had revived Aristotle s old

idea of potentia. Quantum objects do not act as carriers of classical quantities such as position

and momentum (their wavefunctions are not usually eigenstates of these observables) but

494


J. Polkinghorne, The quantum world, a. a. O., S. 81.

213

they do carry the potentiality for such quantities (their wavefunctions are always

superpositions of such eigenstates).”496

Ein großer Lehrer der Quantentheorie, N. Bohr, behauptete auch nach Polkinghorne,

dass subatomare und normale Welt jeweils unterschieden werden müssen, d. h. er behauptete

ein sogenanntes ‚quasi-dualist picture„. „There is also another problem with Bohr‟s point of

view. He seemed to divide the world up into two parts: the accessible realm of classical

measuring apparatus and the inaccessible realm of quantum entities, while insisting that they

should always be considered linked together in a mutual engagement that he called a

„phenomenon‟.”497

Aber diese Meinungen Bohrs und Heisenbergs sind für die Naturwissenschaftler

problematisch, weil die Welt auf der physischen Ebene als zwei Bereiche, in denen sich

andere Ordnungen sich durchsetzen, nicht unterschieden werden können. Doch wie können

die Quantenwelt und die Welt der klassischen Physik verbunden werden? Verschiedene

Lösungen sind dafür bislang vorgeschlagen worden. Eine Theorie für eine alternative Lösung

wurde von Bohrs selbst aufgestellt: das sogenannte ‚Entsprechende Prinzip„. „Invoking this

kind of transition from quantum to classical behavior is called „the correspondence principle‟

and Bohr, in fact, had made clever use of it in his early explorations of quantum

phenomena.”498

Aber die beiden Bereiche, d. h. die Quantenwelt und die Welt der klassischen Physik,

können nach Polkinghorne nicht direkt entsprechend verbunden werden, so wie Bohr es

dachte. „The general relationship between classical physics and quantum physics turns out to

be delicate and subtle. This is the main point arising from the discussion that the non-

mathematical reader needs to hold onto.”499

Deshalb ist bis heute noch keine klare Antwort für dieses Problem des Verhältnisses

zwischen Quantenwelt und der Welt der klassischen Physik gefunden worden. „Sometimes

the result will be ‚here‟ and sometimes it will be ‚there‟. This is the point at which

496

Ebd. 497


J. Polkinghorne, Exploring Reality. a. a. O., S. 16. 499

J. Polkinghorne, Exploring Reality. a. a. O., S. 17.

214

probabilities come in. The relative frequencies of these results is something that the theory

enables us to calculate with impressive accuracy, but it does not explain how it comes about

that a particular answer is obtained on a particular occasion. This latter issue remains

unresolved even after almost eighty years of successful exploitation of quantum theory itself.

There is no universally accepted way of explaining how the fitful quantum world and the

reliable classical world are joined to each other by the bridge of measurement.”500

Abschließend denken einige Physiker meiner Meinung nach daran, dass das Verhältnis

der Quantenwelt und der Welt der klassischen Physik dem Verhältnis der Potentialität und

der Aktualität in der Philosophie entspricht. Diese Meinung kann durch die Tatsache fundiert

werden, dass Heisenberg den Ausdruck Aristoteles„ ‚potentia„ in seinen Werken häufig

nutzte. Polkinghorne ist dieser Rede gegenüber allerdings kritisch, weil er auch der

Quantenwelt volle ontologische Wirklichkeit zugestehen möchte501

. Ebenso, wie den

Unvorhersagbarkeiten der Chaostheorie.

„As a result, no smooth and well-understood transition between quantum uncertainty

and classical reliability is known to us. In particular, just appealing to a simple division

between „small‟ and „large‟, however intuitively attractive that might at first sight seem to be,

does not work. Not only are there many veiled consequences of quantum physics that are

fundamental to the existence of a macroscopic world of the kind that is familiar to us (the

stability of atoms and molecules would be a simple example), but there are further issues,

soon to be considered, that indicate the subtle character of the mutual interpenetration of

quantum theory and classical physics. The border between them is fractal-like rather than

linear. They intermingle in complex ways. This lack of a fully integrated account of the two

physics regimes means that the notion of a „quantum event‟ is a much more problematic

concept than many of those who appeal to it are prone to recognize.”502

500


J. Polkinghorne, One World, a.a.O., S. 45.

502J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 19.

215

4.1.2. Ontologie der Chaostheorie

Wie in den vorliegen Anschnitten dargestellt wurde, ist das Problem des Verhältnisses

zwischen Quantentheorie und klassischer Physik noch nicht gelöst worden. Wie kann aus

der bewölkten und unklaren Welt der Quanten die Welt entstehen, die durch die klassische

Physik deutlich erklärt wird? Wie kann aus den Quantenentitäten ohne Ursache die normale

Welt entstehen, die die Kausalität durchsetzt? Polkinghorne geht davon aus, dass ein

Lösungsansatz auf diese Frage in der Chaostheorie gefunden werden kann: „The behaviour of

a typical chaotic system soon comes to depend upon details of its initial configuration that

require a degree of precise specification forbidden by Heisenberg‟s uncertainty principle.”503

Vor allem wird die Chaostheorie nach Polkinghorne metaphysisch vorgestellt, um die

Antwort zu finden. Mit anderen Worten kann die Chaostheorie auch als Ontologie akzeptiert

werden genau wie die Quantentheorie. „Unpredictability (of the theory of chaos) is an

epistemological statement about what we can know. I do not think anyone would quarrel with

it as a necessary ignorance extensively present in our attempted knowledge of the physical

world. It is perfectly possible –and I have argued that it is natural and attractive – to go on to

use it as the basis for an ontological conjecture.”504

Seltsamer Attraktor

Der Grund, dass die Chaostheorie als eine Ontologie angewendet werden kann, liegt

darin, dass aus dem Chaossystem eine spontane Ordnung entsteht und die Ursache der

spontanen Ordnungen vom Physiker noch nicht deutlich erläutert werden kann. Ein einfaches

Beispiel für die spontane Ordnung bieten nach Polkinghorne die Bénard-Zellen. „Eine

Flüssigkeit wird zwischen zwei horizontale Platten eingesperrt, wobei die untere Platte

wärmer ist als die obere. Wenn der Temperaturunterschied groß genug ist, dann bilden sich

Konvektionsströme, die Hitze vom Boden an die Decke leiten. Diese Bewegung nimmt eine

ganz speziell geordnete Form an; die Bewegung der Flüssigkeit vollzieht sich dabei in

503


J. Polkinghorne, The faith of a physicist, a. a. O., S. 22.

216

hexagonalen Zellen einer bestimmten Größe. Diese spontan erzeugte Ordnung involviert

aufeinander abgestimmt Bewegungen von Billionen flüssiger Moleküle.“505

Viele solcher Beispiele für die Entstehung der spontanen Ordnungen sind nach

Polkinghorne in der physischen Welt zu beobachten. Aber die Gründe und Ursachen für die

Entstehung der spontanen Ordnung sind von Naturwissenschaftler noch nicht erläutert

worden. Deshalb ist die Ursache ‚Seltsamer Attraktor (strange attractor)„ genannt worden.

„Chaos theory has turned out to be an unfortunate misnomer. Order and disorder are found to

interlace within its scenarios. All is not radical randomness. In dissipative chaotic systems

(those in which friction operates), behaviour soon converges onto an intricate but limited

portfolio of possible forms, called a „strange attractor‟.506

Dieser seltsame Attraktor ist für Polkinghorne ein Ansatz für die Kausalität, die die

Quantenwelt und die Welt der klassischen Welt verbinden können.

4.1.3 Quanten-Chaos

Zusammensetzung zwischen Quantentheorie und Chaostheorie

Wie oben dargestellt, hat Polkinghorne eine Möglichkeit gefunden, das problematische

Verhältnis zwischen Quantenwelt und der Welt der klassischen Physik durch die

Chaostheorie zu erläutern. Es setzt für das Verhältnis vor allem die Quantentheorie und

Chaostheorie zusammen. „Möglichweise wird einst durch die Verbindung von Chaostheorie

und Quantenmechanik weitere Aufklärung erreicht. Es könnte sich schon bald herausstellen,

dass das Verhalten chaostischer Systeme von feinen Details auf der Ebene der

Heisenbergschen Unschäferelation abhängig ist.“507

Besonders die Entstehung der Ordnung

aus Chaos kann eine gute Idee zum ungelösten Problem der Quantentheorie liefern: „At first

sight this fact might seem to offer the prospect of fusing quantum and classical characteristics,

a process by which the consequences of the widely supposed indeterminacy of quantum

505




217

phenomena might be amplified through chaotic dependence upon small detail to produce

widespread causal openness also in macroscopic phenomena.”508

Aber diese Zusammensetzung der beiden birgt dennoch die Schwierigkeiten, weil die

beiden Theorien jeweils separat aufgestellt wurden und verschiedene Intentionen und

Unterschiede haben. „The difficulty is that quantum theory and chaos theory do not fit neatly

together. The reason of this is somewhat technical, but it is worth pursuing. It centres on the

incompatibility of theories that have an intrinsic scale (like quantum theory) and those which

do not (like chaos theory) “509

Trotzdem hofft Polkinghorne, dass eine neue Theorie entwickelt werden kann, die Neo-

Kopenhagener Deutung von ihm genannt wird. „If it is indeed the irreversibility of

macroscopic systems that elicits a specific result from making a measurement on a

microscopic quantum entity, as the neo-Copenhagen interpretation of quantum theory

suggests, this would then provide a striking example of the genuine flow of causal influence

from the large to the small.”510

Das Ziel der neuen Theorie (Quantum Chaos) ist es natürlich eine Möglichkeit zu finden,

das Problem der Kausalität zwischen Quantenwelt und der Welt der klassischen Physik zu

lösen. Aber Polkinghorne interessiert sich eher für die Lösung des physischen Problems als

für die metaphysische und theologische Vorstellung. Tatsachlich erkennt Polkinghorne an,

dass die Verbindung zwischen Quanten- und Chaostheorie auf der physischen Ebene

verschiedene Schwierigkeiten in sich hat. Ferner ist es für ihn auf der physischen Ebene

problematisch, dass durch die Verbindung eine neue Theorie aufgestellt wird.

Aber wenn man auf metaphysischer Ebene argumentiert, kann man die Möglichkeiten

einer theistischen Interpretation der Welt erkennen. Vor allem sollte man daran denken, dass

die Quantenwelt als eine Möglichkeit (potentia) bezeichnet werden kann und die Welt der

klassischen Physik als eine Wirklichkeit (actus). Der Grund liegt daran, dass Heisenberg die

Quantenwelt als potentia, ein Begriff der Metaphysik des Aristoteles, beschrieb. Nun ist zwar

Polkinghorne nicht unkritisch gegenüber diesem Ansatz, aber auch er versucht meiner

508


Ebd. 510

J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 26f.

218

Meinung nach, durch die Kausalität der beiden Welten einen theologischen Ansatz für das

Handeln Gottes in der physischen Welt zu finden.

4.1.4 Stoff und Form, Potenz und Akt: Thomas von Aquin

Ursprüngliche Begriffe Aristoteles

Im antiken und mittelalterlichen Zeitalter spielte die Metaphysik eine ähnliche Rolle

wie heute die Naturwissenschaft. Durch die metaphysische Weltanschauung versuchte man,

Ursprung und Phänomen der Welt zu erkennen.511

Eine der berühmtesten Vorstellungen der

Metaphysik ist die Theorie Aristoteles„ ‚Stoff und Form„. Aristoteles hat das Grundbild der

Welt als einen Werdeprozess aufgefasst. Auf der einen Seite entsteht der Werdeprozess aus

den Wechselwirkungen zwischen Stoff und Form, auf der anderen Seite ist der Weltprozess

für Aristoteles auch ein Ü bergang von der Potenz in den Akt.512

Der Werdeprozess wird von Aristoteles durch zwei Analogien erläutert. Eine ist die

Analogie des Samens. „Im Samen, im Keim ist der Anlage, der Potenz nach das Lebewesen

enthalten, das durch den Werdeprozess aktuiert wird. Auf diesem Gebiete hat der Begriff der

Potenz, der Keimanlage ursprünglichen Heimatboden, Same (Keim) und Lebewesen

verhalten sich wie Angelegenheit und Volldasein.“513

Eine andere Analogie ist die des

Künstlers. „In dem Stoff514

erblickt Aristoteles die Anlage, die Potenz, die Vorbedingung

zum Kunstding. Der Marmorblock ist in Potenz zu Statue. Stein, Holz usw. sind der Potenz

nach ein Haus.“515

Und Aristoteles hat diesen Potenzbegriff am umfassendsten angewendet,

und alles Werden, angefangen vom einfachsten physikalischen Prozess bis hin zum geistigen

Erkenntnis-Prozess und zum Werden und Wachsen des Kulturlebens, wird als Ü bergang von

der Potenz in den Akt aufgefasst.

511

Vgl. Wladyslaw Strozewsky, Metaphysics as a Science, In: Knowledge and The Science in Medieval

Philosophy, Proceedings of the eighth international congress of ,medieval philosophy, Vol. 1, h. g. von Monika

Astztalos, John E. Murdoch, and Ilkka Niiniluoto, Helsinki 1990, S. 128. 512

Vgl. Hans Meyer, Thomas von Aquin, a. a. O., S. 72. 513

Vgl. Hans Meyer, Thomas von Aquin, a. a. O. S. 73. 514

Während in Summa Theologica materia als den Stoff übersetzt, übersetzt Meyer materia als die Materie.

Hier wurde die Stoffs nach Summa Theologica verwendet. 515

Vgl. Hans Meyer, Thomas von Aquin, a. a. O. S. 73.

219

Substanz

Die Argumentation von Form und Stoff ist seitens Aristoteles sehr kompliziert.

Deshalb ist das Argument Thomas„ auch sehr schwer zu verstehen, weil er die vielen

philosophischen Begriffen Aristoteles„ kritiklos voraussetzte, besonders die Begriffe der

Form und des Stoffes. Daher werden hier zunächst die grundsätzlichen Bedeutungen der

Begriffe dargestellt.

Vor allem ist die ontologische Einheit, die die Dinge konstituiert, nach Thomas eine

Substanz, obwohl sie durch verschiedene Ausdrücke beschrieben wird. „Substance, essence,

quiddity; that is, a concrete ontological unit taken in itself, then taken as susceptible of

definition, and finally taken as signified by the definition, such is the first group of terms

which we shall be constantly using.”516

Indem die Substanz in die Dinge der Welt verteilt wird, entsteht die Hierarchie der

Dinge in der Welt. Deshalb kann man, wenn man von verschiedenen Phänomenen der

Dinge abstrahiert, alles außer einer Qualität laut Thomas entblößen und sich auf die Substanz

konzentrieren. „The analysis of what makes up the very core of reality can therefore abstract

from accident, denuded of any being of its own besides that of a quality, and focus itself on

substance. The only substance of which we may have any direct experience are sensible

things whose qualities we perceive. These substances have one remarkable property. They

can be distributed into classes, each the object of one concept.”517

Thomas stellt es wie folgt dar: „Nach dem Philosophen wird Substanz in doppeltem

Sinne gebraucht. Einmal heißt Substanz die Weisheit des Wirklichen, die durch die

Wesensbestimmung bezeichnet wird: dementsprechend sagen wir, dass die

Wesensbestimmung die Substanz der Dinges bezeichnet. Diese Substanz nennen die

Griechen usia, was wir mit Wesenheit wiedergeben können. – In andere Weise wird Substanz

genannt der Träger oder das Untergestellte, das in der Gattung der Substanz für sich besteht.

516

Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O. S. 30. 517

Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O. S. 31.

220

Wenn wir dieses allgemein fassen, lässt es sich auch mit einem Namen benennen, der eine

logische Beziehung bezeichnet, und so heißt es das Untergestellte.“518

Besonders eine Tatsache ist für Thomas wichtig, dass die Substanz entsteht, wenn

Form und Materie verbunden werden. Gilson erklärt das Verhältnis zwischen Form, Materie

und Substanz wie folgt: „Thus we say that every corporeal substance is a unit of existence

which, at the same time and indivisibly, is one of form and matter. To ask ourselves what

authorizes us to say of this substance that it is a being, is to ask ourselves if that by which it is

ought to be sought in its matter or in its form, or in the composite formed by their union.”519

Form und Stoff

Wie oben dargestellt wurde, kann die Substanz entstehen, wenn Form und Stoff

verbunden werden. In diesem Zusammenhang können einige Fragen gestellt werden: Warum

die Form und der Stoff verbunden werden und wie die beiden zusammengesetzt werden

können. Vor allem kann man an Aristoteles Künstleranalogie denken, um die Begriffe

deutlich zu erfassen. Bevor ein Künstler ein Werk vollbringt, wie ist da der Zustand des

Stoffs? Und wenn man sich die Form als Idee des Künstlers für sein Werk vorstellt, was ist

dann die Form? Durch diese Analogie kann man die Bedeutung von Form und Stoff leicht

verstehen:

1) Stoff: Der Stoff kann allein nicht existieren. Wenn der Stoff sich mit der

Form zusammensetzt, kann er durch die Form existieren. Deshalb kann man konstatieren:

„Zum Stoff als Substrat gehört Bestimmtwerden und Leiden, nicht das Tätigsein. Deshalb ist

er das Prinzip des Leidens in den Naturdingen und an sich das absolut Unbestimmte, das alle

Bestimmtheit durch die Form erhält und aus diesem Grunde das Mangelhafte und

Unvollkommene. Die weitere Konsequenz ist, dass der Stoff kein aktuelles, sondern nur ein

potentielles Sein besitzt.“520

Deshalb erklärt Thomas wie folgt: „Demnach muss man sagen,

dass der Urstoff weder ganz ohne Form noch mit einer gemeinsamen Formen, sondern dass

er mit unter sich verschiedenen Formen geschaffen wurde. Wenn also die Ungeformtheit des

Stoffes auf die Seinsbedingungen des ersten Stoffes bezogen wird, der an sich ohne jede

518

Tomas von Aquin, Summa Theologica I, 29. 3. 519

Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O. S. 32. 520

Hans Meyer, Thomas von Aquin, a. a. O. S. 76.

221

Form ist, so ging die Ungeformtheit oder der Natur nach der Formung oder Scheidung

voraus; in derselben Weise, wie die Möglichkeit früher ist als die Wirklichkeit und der Teil

früher als Ganze.“ 521

Hier erklärte Thomas den Stoff als Möglichkeit (Potenz). Thomas will damit gleichzeitig

Aristoteles zum Ausdruck bringen, dass der Stoff nicht als selbstständige Realität in der

Naturwirklichkeit vorkommt. „Wäre sie ein aktuell Seiendes, dann bestände kein Unterschied

zwischen dem Stoff und der Einzelsubstanz. Er ist anderseits nicht ein Nichtseiendes

schlechthin, sondern nur per accidens. Als esse incompletum, ja sogar inncompletissimum

inter omnia entia besitzt er an sich keine selbständige Existenz, sondern bildet nur im

Kompositum den einen realen Bestandteil und gibt den Grund für Sein und Nichtsein, für die

Veränderung der sinnlichen Dinge ab. Im Potenzbegriff ist die Gestaltbarkeit des Substrates,

die Fähigkeit zur Aufnahme der Gegensätze durch den Akt ausgedrückt. Der erste Stoff ist

eine reine Potenz.“522

2) Form: Der Stoff kann nur durch die Form existieren. Deshalb wird die

Potenz des Stoffs durch die Form limitiert. Gilson stellt den Begriff der Form wie folgt dar:

„Certainly form is a nobler element of substance than is matter, since it is form that specifies

substance and confers intelligibility upon it. The form of a human individual, Socrates for

example, is that by which the matter is the matter of this given organized body called a

human body. Matter is only a potency determinable by the form. But the form itself is the act

by which the matter is made to be the matter of such or such a determined substance. The

proper role of form is, therefore, to constitute substance as substance.”523

Deshalb sagte

Thomas: „Dass nämlich Etwas die substanzielle Form von etwas Anderem sei. Dazu ist

zweierlei erforderlich;

Erstens, dass die Form das Prinzip des substanziellen Seins für dasjenige Wesen ist,

welches diese Form besitzt. Unter dem Prinzip verstehe ich aber hier nicht die Wirkursache,

sondern die Formalursache, also jene Ursache, wodurch ein Ding existiert und ein Seiendes

(Seinsding) genannt wird.

521

Tomas von Aquin, Summa Theologica I, 66. 1 522

Hans Meyer, Thomas von Aquin, a. a. O. S. 76. 523

Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, a. a. O. S. 32.

222

Hieraus ergibt sich dann die zweite Bedingung, nämlich dass hierbei Form und

Materie524

in einem einzigen Sein zusammenkommen (das heißt im dieser ihrer

Zusammensetzung erst das ganze Sein ergeben). Eine solche Vereinigung geht freilich das

bewirkende (effektive) Prinzip oder die Wirkursache nicht mit demjenigen Dinge ein, dem

sie das Sein verleiht. Dieses Sein ist es jedoch, worin die zusammengesetzte Substanz besteht,

welche insofern dem Sein nach eine ist, als sie aus Materie und Form zusammengesetzt

ist.“525

Außerdem ist die Form ein wichtiger Grund der Erkenntnis. Mit anderen Worten man

kann die Dinge durch die Form wahrnehmen. Thomas schrieb dazu folgendes: „Das zur

Wirklichkeit erhobene, geistig erkannte Bild(species) sei in ähnlicher Weise die Form des

möglichen Verstandes, wie das wirklich Gesehene die Form des Sehvermögen sei. Auf diese

Weise entstehe aus dem möglichen Verstand und der wirklich erkannten Form ein einziges

Ding. Womit immer also die erkannte Form vereinigt, damit sei auch der mögliche Verstand

vereinigt. Nun werde sie aber mittelst des Phantasiebildes526

mit uns sei. Also sei doch auf

diese Weise (nämlich durch die Phantasiebilder) noch der mögliche Verstand mit uns

verbunden.“527

Das Verhältnis von Stoff und Form, von Potenz und Akt

Wenn die Form und der Stoff sich zusammensetzen, können die Dinge existieren.

Deshalb kann man nach Thomas erläutern, dass die beiden in einer Potenz sind, bevor sie

sich zusammensetzen. Vor allem bleibt der Stoff in der Potenz, bevor er sich mit der Form

verbindet. Daher beziehen die Form und der Stoff sich eng auf die Potenz und den Akt. Die

Entstehung der Dinge ist als die Bewegung von Potenz zum Akt zu erklären. Und durch die

Bewegung der Dinge von der Potenz zum Akt entsteht die Hierarchie der Welt.

524

Während >materia< in Summa Theologica als Stoff übersetzt wurde, wurde sie in Summa Contra Gentiles

als Materie übersetzt, Deshalb wird hier nach der Ü bersetzung beschrieben. 525

Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles II , 68. 526

>Phantasie< ist einen wichtigen Begriff der Erkenntnistheorie Thomas . Wenn man Dinge erkennt, entsteht

die Phantasie sich nach Thomas in den Bereichen zwischen sinnlicher und intellektueller Bereiche wie

Erscheinungen der kantischen Erkenntnistheorie. 527

Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles II , 59.

223

Meyer erklärt die Potenz und den Akt wie folgt: „Stoff und Form sind innerlich

aufeinander hingeordnet. Der Stoff trägt von Natur aus Verlangen nach eidetischer

Vollendung in sich. Der Stoff ist der Form wegen da, die Form ist der Zweck des Stoffs und

die Form vermag nur am Halt des Stoffs im Einzelding Aktualität zu gewinnen. Auf Grund

dieser inneren Hinordnung wird die Form mit dem Stoff als ihrem letzten Subjekt sofort und

unmittelbar, nicht mittels eines Verbindungsgliedes geeint. Wegen ihrer Indifferenz ist die

materia prima in Potenz zu allen Formen, nimmt sie selber jedoch in einer bestimmten

Anordnung auf. Zuerst ist sie in Potenz zu den Elementarformen, und durch sie als

Mittelglieder hindurch ist sie in Potenz zu den anderen Formen. Die Potenz der Materie

erlahmt nicht, und in der Hülle einer niederen Form gibt sie Potenz zu höheren Formen

ab.“528

Deshalb haben der Akt und die Potenz laut Thomas universale Bedeutungen, weil

durch ihre Wechselwirkung der Akt und Potenz Ordo der Welt entstehen kann. „Akt und

Potenz haben universal-ontologische Bedeutung. Sie durchziehen das substantielle wie das

akzidentelle Sein und finden sich in allen Prädikamenten vor. Dabei gilt, dass sich innerhalb

derselben Gattung etwas zugleich im Zustande der Potentialität und der Aktualität befinden

kann, wohl aber hinsichtlich verschiedener Gattungen. Abstrakt betrachtet ist der Akt

unendlich und wird erst durch Aufnahme in ein Substrat beschränkt, auf diese Weise erhält

die an sich allgemeine Form ein festumrissenes Einzeldasein. Dass der Akt das Vollkommene

und Werthafte, das Potentielle das Unvollkommene darstellt, und dass ein Ding um so

vollkommener ist, je weniger sich an Potentialität in ihm findet, ist der stets betonte Maßstab,

den Thomas seiner Seinshierarchie zugrunde legt.“529

In diesem Zusammenhang stellt Thomas folgendes dar: „Jedes Ding ist insofern

vollkommen, als es in Akt ist; dagegen insofern unvollkommen, als es in Potenz ist, und zwar

verbunden mit der Beraubung (privatio) des Aktes. Was also in keiner Weise in Potenz ist,

sondern reiner Akt ist, das muss auch am vollkommensten sein. So beschaffen ist aber Gott;

also ist er am vollkommensten.“530

Urstoff und Potenz

528



Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles I , 28.

224

Die Hierarchie der Welt entsteht durch die Wechselwirkungen zwischen der Form

und dem Stoff. Mit anderen Worten, wird die Welt angeordnet, indem sich die Stoffe, die in

der Potenz sind, mit den Formen zusammensetzen, durch die die Stoffe von der Potenz zum

Akt transportieren können. Aber man kann hier die Frage stellen; was denn der Urstoff (erste

Materie) war? Thomas beantwortet dies wie folgt: „Und es ist zu wissen, dass die Materie,

auch wenn sie in ihrer Natur weder Form noch Privation hat, so wie zur Definition des Erzes

weder ‚gestalt„ noch ‚ungestalt„ gehört, sie gleichwohl niemals frei ist von Form und

Privation; bald nämlich ist sie unter der einen, bald unter der anderen Form. Durch sich aber

kann sie niemals sein. Weil ihre Definition keine Form beinhaltet, hat sie kein Sein in

Wirklichkeit, weil Wirklichsein nur von der Form stammt; sie ist vielmehr allein in Potenz.

Deshalb kann nichts, was wirklich ist, Erste Materie genannt werden.“531

Deshalb ist der Urstoff eine reine Potenz, die sich mit der Form nicht zusammensetzt.

Das Argument Thomas„ von dem Urstoff und der reinen Potenz wird von Wippel wie folgt

erläutert: „Another much-contested part of Aqunas s theory of matter and form was his

view that prime matter is pure potentiality. Many thirteenth-and fourteenth century thinkers

defended the view that prime matter enjoys some degree of actuality in itself also held that

God could keep prime matter in existence without its being informed by any substantial form.

Even at the beginning of his career Aquinas maintained that prime matter is the ultimate

subject of form and privation, and that in itself it includes neither form nor privation. Hence it

has no determination or actuality in and of itself. He steadfastly defended this position

throughout his career. As he sees things, even a minimum degree of actuality on the part of

prime matter would compromise the essential unity of a matter-form composite. Thus near

the beginning of his Commentary on Metaphysics VIII I, for instance, he argues that if prime

matter included any actuality in itself, when another substantial form was introduced, matter

would not receive unqualified substantial being from that form, but only some kind of

accidential being. Consequently, he insists, prime matter cannot be maintained in existence

without some substantial form, not even by divine power.”532

531

Thomas von Aquin, Prinzipien der Wirklichkeit, a. a. O. S. 59. 532

John F. Wippel, Metaphysic : in The Cambridge Companion to Thomas Aquinas, a. a. O. S. 112.

225


Während Polkinghorne die Quanten- und Chaostheorie als eine Ontologie für seine

Theologie akzeptiert, ist der ontologische Grund der Theologie Thomas„ die Metaphysik

Aristoteles„. Darüber hinaus ist der wichtige Begriff der ‚Potenz„ aus der Metaphysik

Aristoteles„ durch die Theorie der Unschärferelation von Heisenberg in der Quantentheorie

aufgenommen worden. Polkinghorne ist zwar gegenüber dieser Verwendung des Begriffes

auf die Quantentheorie kritisch, stimmt aber mit der Meinung Heisenbergs überein, die die

Quantenwelt als ontologisch interpretiert.

Die Begriffe der Form und des Stoffs sind sehr wichtig in der Metaphysik Thomas„.

Ich glaube daran, dass die Theorie von der Form und dem Stoff eine große Möglichkeit in

sich birgt, dass in der Quantentheorie die Zusammensetzungen zwischen Form und Stoff als

Ansätze für die Interpretation des Verhältnisses zwischen physischen Dingen und

Naturgesetzen erläutert werden können. Wie die Form und der Stoff existieren können, wenn

sich die beiden zusammensetzen, so können die physischen Dinge und die Naturgesetze

existieren, wenn sich die beiden miteinander verbinden. Ohne die physischen Dinge sind die

Naturgesetze nicht existiert, und ohne die Naturgesetze können sich die Dinge nicht sichtbar

anordnen.

Insbesondere wichtig ist es hier, dass durch die Wechselwirkung zwischen Potenz und

Akt der Ordo der Welt nach Thomas entsteht. Der Grund der Wichtigkeit liegt darin, dass die

Quantenwelt als Potenz und die Welt der klassischen Physik als Akt interpretiert werden

kann. Wie oben dargestellt wurde, ist das Problem der Kausalität zwischen der Quantenwelt

und der Welt der klassischen Physik für Polkinghorne noch nicht gelöst.

226

4.2. Aktive Information

4.2.1. Aktive Information und Handeln Gottes: Polkinghorne

Drei Quellen für Aktive Information

Wie schon skizziert, werden Quanten- und Chaostheorie von Polkinghorne verbunden.

Die wesentliche Verbindung zwischen der Quanten- und Chaostheorie liegt in dem Nexus der

Kausalität, der das Verhältnis zwischen der Quantenwelt und der Welt der klassischen Physik,

und die Entstehung der Ordnung aus der Chaoswelt erklärt. Und der Nexus der Kausalität

kann laut Polkinghorne nicht durch die physische Methode, sondern nur durch metaphysische

Vorstellungen erklärt werden. Darüber hinaus ist es für ihn möglich durch die

metaphysischen Vorstellungen, die Grenze der Epistemologie zu überwinden wird und die

Ontologie und die Epistemologie daher zu verknüpfen. Er stellt dies folgendermaßen dar:

„We have seen that the nature of the causal nexus of the world is ultimately a matter for

metaphysics rather than physics. If the latter reports an epistemic deficit in its account due to

the existence of intrinsic unpredictabilities (as both quantum theory and chaos theory actually

indicate), then there is an opportunity for the metaphysician to propose that these represent

not merely ignorances arising from unfortunate epistemological limitation, but they

correspond to actual ontological openness, allowing the operation of further causal principles,

active in bringing about the future, beyond those that a reductionist physical theory is able to

describe. Those who embrace a realist philosophy of science, aligning epistemology and

ontology as closely as possible to each other from the conviction that what we know or

cannot know is a reliable guide to what is the case, would seem almost to be obligated to take

this point of view.”533

Polkinghorne stellt einen neuen Begriff für den Nexus der Kausalität durch die

metaphysischen Vorstellungen auf: die sogenannte ‚Aktive Information„. Um den Begriff

‚Aktive Information„ zu konstruieren, setzt er die wichtigen Begriffe der drei Theorien

zusammen: Top-down Kausalität, Seltsamer Attraktor und das Wirken der Information in der

Computer Wissenschaft (auch wenn er letzteres kritisch sieht).

533

J. Polkinghorne, Exploring Reality. a. a. O., S. 21-22.

227

1) Top-down Kausalität: Polkinghorne hat deutlich skizziert, dass sich der

Begriff der ‚Aktiven Information„ vor allem auf die Top-Down Kausalität beruht. „Der neue

Aspekt dieser Darstellung liegt zusammengefasst darin, dass er die Idee einer absteigenden

Kausalität verteidigt, die durch >aktive Information< am Werk ist. Diese Wendung wird auch

von Peacocke benutzt. Ich orte die relevante kausale Fuge in der Dynamik chaotischer

Systeme, er scheint Gott als den zu verstehen, der die Grenzbedingung des Universums

konstituiert.“534

2) Seltsamer Attraktor: Ein Begriff der Chaostheorie und auch ein wichtiger

Aspekt zur Aufstellung der Theorie der Aktiven Information. „Da sich die Wege durch einen

seltsamen Attraktor nur durch das Muster ihres Verhaltens, nicht aber durch ihren

Energiegehalt unterscheiden, beziehen sich diese neuen Prinzipien auf die Struktur des

künftigen Verhaltens anstatt auf die Zufuhr von Energie. Da chaotische Systeme sich nicht

isolieren lassen, kann man annehmen, dass diese neuen kausalen Prinzipien einen

holistischen Charakter haben. Der Begriff ‚aktive Information„ ist verwandt worden, um

diese neue Art von Kausalität zu beschreiben (‚aktiv„ wegen ihrer kausalen Wirkung;

‚Information„, weil es die Formung eines Verhaltensmusters betrifft).“535

3) Information und Theorie der Kommunikation: Alle physischen Dinge

können sich nur durch Energie bewegen. Aber das Handeln Gottes wird durch das Wirken

der Energie nicht erklärt, weil die heilige Wirkung keine Energie ist. Stattdessen konnte

Polkinghorne einen zentralen Hinweis in der Computer Wissenschaft finden. „The other

conceptual development will surely be the placing of „information‟ alongside „energy‟ to

form a joint basis for fundamental thinking. By information is meant something like

appropriate specification of dynamical patterns of ordered behaviour. While the concept of

information is intuitively appealing, and the idea of it has been cited recently in many

contexts of reflection on the character of the national world, its specification in more precise

terms is a matter of continuing discussion and difficulty. Two possible sources of insight, in

particular, have been canvassed. One has been Claude Shannon‟s theory536

of

communication; the other is computer science.”537

534

J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O. 66. 535


1948 veröffentlichte er seine bahnbrechende Arbeit A Mathematical Theory of Communication (dt.

Mathematische Grundlagen in der Informationstheorie). In diesem Aufsatz konzentrierte er sich auf das

228

Allerdings ist es nur durch eine metaphysische Vorstellung möglich, die drei Begriffe

zusammenzusetzten. Ein wichtiges Ziel der metaphysischen Vorstellungen für Polkinghorne

ist, dass nicht nur der Nexus der Kausalität, sondern auch der Ansatz des Handeln Gottes in

der physischen Welt gefunden wird. Deshalb bezeichnet er es in seinem eigenen Ausdruck

‚Aktive Information„ im Unterschied beispielweise zum Ausdruck Peacocks und der Top-

Down Kausalität. Durch den Begriff der aktiven Information kann man darüber hinaus

vermuten, wie das Handeln Gottes auf seine Kreaturen einwirkt.

„We might then expect to be able to combine this new emphasis on patterned behavior

with the causal openness proposed in the previous section, thereby adding to the portfolio of

our causal imagination the concept of active information, a dynamical pattern-forming

propensity that operates in a holistic way on totalities rather than separably on constituents.

Here we may see a glimmer – I say no more than that – of how it might be that we enact our

chosen patterns of behaviour as intentional agents. Even at this conjectural stage of

discussion, the proposal obviously requires more consideration than I can give it now, but it

is something that I have tried to lay out in somewhat more detail elsewhere. If this way of

thinking is correct, it will be significant not only in relation to human agency, but also in

relation to how theologically we may conceive of the action of divine province in

creation.”538

Aktive Informationen und Gottes Handeln

Durch den Begriff der Aktiven Information kann man eine Gelegenheit finden, in der

Hinweise auf Gottes Handeln in der physischen Welt gefunden werden. „Die Erkenntnis

einer solchen, absteigenden Kausalität (top-down causality) beschreibt eine attraktive,

möglichweise Analogie zu der Art und Weise, wie Gott mit seiner Schöpfung interagiert.“539

Ferner kann der Begriff der Aktive Information laut Polkinghorne darauf hinweisen, wie

Gott sein Volk in der Geschichte führt: „Not only would this move provide an improved basis

Problem, unter welchen Bedingungen eine von einem Sender kodierte und durch einen gestörten

Kommunikationskanal übermittelte Information am Zielort wiederhergestellt, also ohne Informationsverlust

dekodiert werden kann. Dabei konnte er sich auf das aus der Physik bekannte Konzept der Entropie beziehen. 537

J. Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 31-32. 538


J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O. 61.

229

for the understanding of human agency, so that the metascientific discourse would begin to

describe a world of which we could fittingly conceive ourselves as being inhabitants, but it

could also refer to physical world within whose open gain it would be fully conceivable that

the God who is that world‟s Creator is providentially at work through the input of active

information into its unfolding history, in a manner that operates non-interventionally within

the grain of nature, rather than interventionally against it.”540

Theologische Konsequenzen der Aktiven Information

Die Bedeutung der Behauptung Polkinghornes von der Aktiven Information ist, dass

Menschen in der Welt durch eine Kombination von energetischer physikalischer Kausalität

und aktiver Information handeln, dass sich aber Gottes providentielle Interaktion mit der

Welt allein durch Einspeisung von Informationen von oben verwirklicht. Dieser Ansatz hat

nach Polkinghorne viele theologische Konsequenzen.541

1) Vor allem stellt sich Polkinghorne gegen die theologische Meinung, dass der

Schöpfer auf eine unsichtbare Ursache zwischen konkurrierenden, kreatürlichen Ursachen

reduziert wird: z. B. die Gotteserkenntnis der Prozessphilosophie und Prozesstheologie.542

Die Aktive Information ist dagegen die Ü bersetzung einer langen Tradition des christlichen

Nachdenkens über das verborgene Werk des Geists, der die Schöpfung kontinuierlich zu ihrer

eigenen Entfaltung leitet, in die profane Sprache der Mutmaßungen über kausale Fugen.543

2) Das Wirken Gottes in der Welt kann nicht deutlich bewiesen werden.

Deshalb ist die Bedeutung der Aktiven Information nicht explizit, sondern implizit. „Die

verhüllte Gegenwart Gottes, rücksichtsvoll dem Kontakt mit endlichen Menschen entzogen,

verlangt möglicherweise selbst göttliche Aktionen, um so vor ihren Blicken verbogen zu sein.

Die theologische Auslotung der Balance zwischen dem, was Gott tut, und dem, was die

540


Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., 74. 542

Der Gott Whiteheads ist ein werdender Gott. Insofern gibt er auch keine finale Ordnung vor, sondern nur

Ideale in einem pulsierenden Universum, in dem Ordnung und Chaos, Werden und Vergehen die wirkliche

Natur ausmachen. Und Gottes Macht ist die Macht der Ü berredung, nicht des deterministischen Zwanges. Das

„subjektive Ziel“ der wirklichen Einzelwesen ist von Gott beeinflusst, aber nicht bestimmt. Somit gibt es bei

Whitehead auch kein eigenständiges göttliches Prinzip. Dieser Umstand wird oft als einer der wichtigsten

Unterschiede zu konventionell theologischen Gottesbegriffen angesehen. 543

Vgl. J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., 74.

230

Menschen tun, bezeichnet das alte Problem von Gnade und freien Willen, dessen man nun in

kosmischer Weite ansichtig wird.“544

3) „Es gibt freilich auch vorhersagbaren Aspekte des natürlichen Prozesses, die

weiterhin als Zeichen von Gottes beständiger Treue verstanden werden können. Die Abfolge

der Jahreszeiten und der Wechsel von Tag und Nacht werden nicht außer Kraft gesetzt

werden.“545

4) Auf der einen Seite wirkt Gott in beständiger Treue auf der Welt, auf der

anderen Seite kann Er auf unerwarteter Weise durch Eingabe von Informationen in die Welt

wirken, z. B. Wunder, Auferstehung Christi usw.546

5) Mit Hilfe des Begriffs der Aktiven Information haben wir eine Möglichkeit

für ein neues Gottesbild, das das Handeln Gottes als Kenosis versteht. Wenn Gott die Zukunft

des Universums nicht jenseits der Zeit, sondern in der Zeit erkennt, bedeutet es, dass Gott

den Plan des Universums nicht erkennen kann. Aber dies bedeutet für Polkinghorne nicht,

dass Gott nicht vollkommend ist, da die Zukunft ja noch gar nicht existiert und daher noch

nicht erkannt werden kann. „Im Akt der Schöpfung, indem Gott sein Gegenüber es selbst

lässt, vollzieht sich nicht nur die Kenosis der göttlichen Macht, sondern auch die Kenosis des

göttlichen Wissens. Gott hat seine Allwissenheit selbst begrenzt, indem er eine offene Welt

im Werden schuf.“547

Abschließend lässt sich sagen, dass Polkinghorne versucht, ein neues Gottesbild für

das Zeitalter der Naturwissenschaften zu zeichnen. Das Gottesbild unterscheidet sich von

dem Gottesbild der christlichen Tradition. Für Polkinghorne wirkt Gott vor allem in der Zeit,

während Gott in der christlichen Tradition jenseits der Zeit wirkt. In diesem Sinne kann

man davon ausgehen, dass sein Gottesbild panentheistisch ist. Polkinghorne erklärt sein

Gottesbild durch die Aktive Information wie folgt: „Der Gott der atemporalen Sicht kennt die

ganze Geschichte und interagiert mit ihr in einer vereinheitlichten, wenn auch mysteriösen

Weise. Der Gott des zeitlichen Prozesses kennt jetzt noch nicht die sich entfaltende Zukunft

und interagiert mit der Geschichte, während sie sich entfaltet. Er antwortet ihrer Entwicklung

in jener Form, die in der Bibel so oft anthropomorph beschreiben wird. Der eine ist der

544

J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., 75. 545

Ebd. 546

Vgl. Ebd. 547

J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., 76.

231

Komponist der ganzen kosmischen Partitur, der andere der große Künstler von

unübertrefflicher Genialität, der die ganze kosmische Aufführung improvisiert (um Arthur

Peacockes treffende Beschreibung zu verwenden.)“548

4.2.2. Erster Weg für den Gottesbeweis: Thomas von Aquin

Gotteserkenntnis

Thomas behauptet einerseits wie die meisten Theologen, dass man das Wesen Gottes

nicht erkennen kann. Die menschliche Erkenntnisfähigkeit kann grundsätzlich nicht das

Wesen Gottes erreichen. Deshalb lässt sich das Dasein Gottes nicht beweisen. „Das Dasein

Gottes ist Glaubenssatz. Glaubenslehren aber lassen sich nicht beweisen, denn jeder echte

Beweis gibt ein Wissen (d. h. er lässt uns die innere Notwendigkeit des erkannten

Sachverhaltes schauen), der Glaube aber ist – nach Hebr 11,1 – eine feste Ü berzeugung von

dem, was man nicht sieht. Also können wir das Dasein Gottes nicht beweisen.“549

Aber er behauptet andererseits auch, dass Eigenschaften Gottes außer seinem Wesen

erkannt werden können. Es gibt zwei Quellen der Gotteserkenntnis für Thomas: den

Römerbrief 1,19 und die Ursachenbegriffe. Erstens, sagt Paulus im Römerbrief 1.19, dass

man durch die Werke Gottes seine Kraft und Gottheit erkennen kann.550

„Das Dasein Gottes

und alle anderen Wahrheiten, die wir – nach Röm 1,19- von Gott erkennen können, sind nicht

Gegenstand der Glaubensartikel, sondern Voraussetzungen derselben (sogenannte

praeambula fidei). Der Glaube setzt nämlich die natürliche Erkenntnis in der gleichen Weise

voraus, wie die Gnade die Natur und die Vollkommenheit ein Wesen voraussetzt, das

vollkommen werden kann.“551

Zweitens, ist das Dasein Gottes nach Thomas durch die

Ursachenbegriffen wahrzunehmen. Mit anderem Worten, das Dasein Gottes kann bewiesen

werden, wenn das Verhältnis zwischen Wirkungen und Ursachen betrachtet wird. „Wenn

548

Ebd. 549

Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 2. 2. 550

19

Denn was man von Gott weiß, ist ihnen offenbar; denn Gott hat es ihnen offenbart, 20

damit dass Gottes

unsichtbares Wesen, das ist seine ewige Kraft und Gottheit, wird ersehen, so man des wahrnimmt, an den

Werken, nämlich an der Schöpfung der Welt; also dass sie keine Entschuldigung haben. 551

Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 2. 2.

http://www.bibel-online.net/buch/45.roemer/1.html#1,20

232

eine Ursache aus ihrer Wirkung bewiesen werden soll, müssen wir als Beweismittel an Stelle

des Wesensbegriffes der Ursache ihre Wirkung nehmen, um ihr Dasein zu beweisen. Das gilt

ganz besonders bei den Gottesbeweisen. Soll nämlich das Dasein einer Sache bewiesen

werden, so kann der Beweis nicht vom Wesensbegriff der Sache, sondern immer nur von der

Nominaldefinition (d.h. von der Sachbezeichnung) ausgehen. Denn bevor ich fragen kann,

was ein Ding sei, muss ich wissen, ob es überhaupt sei.“552

Erster Weg für den Gottesbeweis

Durch die Wirkung und Ursache der Dinge kann man das Dasein Gottes laut Thomas

beweisen. Dieser Gottesbeweis der Fünf Wege ist in seiner Theologie am berühmtesten.

Unter den fünf Wegen stammt der erste Weg von Aristoteles, so Gilson. „The demonstration

appears originally in Aristotle. Naturally it remained unknown as long as Aristotelian physics

was itself unknown, that is, until about the end of the twelfth century.”553

Für Thomas ist der Werdeprozess der Welt eine Wechselwirkung zwischen der Potenz

und dem Akt. Mit anderen Worten bedeutet die Bewegung für ihn, dass die Dinge von der

Potenz zum Akt transformiert werden. „Now anything which moves is moved by some thing.

Nothing indeed is moved save according as it is in potency with regard to that towards which

it is moved. Nothing moves, on the contrary, save according as it is in act. For to move a

thing is to make it pass from potency into act.”554

In diesem Sinne erklärt Thomas wie folgt: „Alles aber, was in Bewegung ist, wird

etwas nur, sofern es unterwegs ist zum Ziel der Bewegung. Bewegung aber kann etwas nur,

sofern es irgendwie schon im Ziel steht. Bewegen (im weitesten Sinne) heißt nämlich nichts

anderes als: ein Ding aus seinen Möglichkeiten überführen in die entsprechen Wirklichkeiten.

Das kann aber nur geschehen durch ein Sein, das bereits in der entsprechenden Wirklichkeit

steht. So bewirkt ein anderes z. B. das Holz, zu dessen Möglichkeiten es gehört, glühend zu

werden, nun ‚in der Tat„ glühend es dadurch. Es ist aber nicht möglich, dass ein und dasselbe

Ding in bezug auf dieselbe Seinsvollkommenheit ‚schon„ ist und zugleich ‚noch nicht„ ist,

552

Ebd. 553

Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas von Aquinas, a. a. O., S. 59. 554

Ebd.

233

was es sein könnte. Möglich ist das nur in Bezug auf verschiedene Seinsformen oder

Seinsvollkommenheiten.“555

Aber muss eine Bewegung eine andere Bewegung verursachen? Ohne eine Ursache

kann sich ein Ding nicht bewegen. Das führt für Thomas dazu, dass eine erste Ursache geben

muss, d. h. Gott: „Wenn demnach das, wovon etwas seine Bewegung erhält, selbst auch in

Bewegung ist, so muss auch dieses andere wieder von einem anderen. Das kann aber

unmöglich so ins Unendliche fortgehen, da wir dann kein erstes Bewegendes und

infolgedessen überhaupt kein Bewegendes hätten. Denn die späteren Beweger bewegen wir

nur in Kraft des ersten Bewegers, wie der Stock nur insoweit bewegen kann, als er bewegt ist

von der Hand. Wir müssen also unbedingt zu einem ersten Bewegeden kommen, das von

keinem bewegt ist. Dieses erste Bewegende aber meinen alle, wenn sie von

‚Gott„ sprechen.“556

Aktive Potenz und Gott

Wenn man Gott als die erste Ursache ansieht, kann sich die Frage stellen, welches

Verhältnis Gott zu dem Urstoff hat. Wie in dem vorliegen Abschnitt dargestellt wurde, ist der

Urstoff die Potenz nach Thomas. Deshalb kann er allein nicht existieren. Es bedeutet, dass er

von der Potenz zum Akt selbst nicht transformiert werden kann. In diesen Zusammenhang

kann man noch eine weitere Frage stellen, kann der Urstoff durch das Wirken Gottes zum

Akt bewegt werden? Aber Thomas hat auf diese Frage nicht deutlich geantwortet. Thomas

ging wahrscheinlich davon aus, dass durch die metaphysischen Vorstellungen diese Frage

nicht deutlich erklärt werden kann. Oder er konnte vielleicht keine Antwort auf diese Frage in

der Metaphysik Aristoteles finden. Trotzdem kann man in den Argumenten Thomas über

den Urstoff und Gott deutlich erkennen, dass Gott auf den Urstoff einwirkt.

1) Gott ist kein Urstoff

Vor allem hat Thomas festgestellt, dass Gott nicht mit dem Urstoff übereinstimmt:

„In derselben Weise sind nun auch Gott und die Erste Materie voneinander getrennt, indem

555


Ebd.

234

Gott reiner Akt und die erste Materie reine Potenz ist, und beide in nichts

übereinstimmen.“557

2) In Gott ist eine aktive Potenz

Jedes Ding hat nach Thomas sowohl eine Potenz als auch einen Akt, weil es immer in

der Bewegung des Werdeprozesses ist. Mit anderen Worten existiert jedes Ding in einem

Moment als Akt, aber in einem anderen Moment kann es zur Potenz übergehen, obwohl die

Potenz nicht selbst zum Akt übergehen kann. „Obwohl das, was einmal in Potenz und einmal

in Akt ist, der Zeit nach eher in Potenz als in Akt ist, so ist dennoch der Akt schlechthin eher

als die Potenz; weil sich die Potenz nicht selbst in den Akt versetzen kann, sondern

notwendig durch etwas, was bereits in Akt ist, in diesen versetzt werden.“558

Doch wieso kann die Potenz nicht selbst in den Akt übergehen? Für Thomas ist es

notwendig, dass es etwas anderes gibt, wodurch das Ding von der Potenz in den Akt geführt

wird. Und es ist auch erforderlich, dass es in etwas anderem keine Potenz gibt. Dies führt

dazu, dass es ein reiner Akt ist. In diesem Sinn lässt sich feststellen, dass zum Ü bergang von

der Potenz zum Akt Gott einwirken muss. „Also ist dem ersten Agens, welches Gott ist, keine

Potenz beigemischt, sondern es ist reiner Akt.“559

Folglich muss Gott keine Potenz beimischen, weil es ein reiner Akt ist. Dies bedeutet für

Thomas, dass in Gott keine leidende Fähigkeit besteht. „wie jedes Ding insoweit verlangt ist,

tätig zu sein, als es in Akt ist; so ist es auch insoweit verlangt, zu leiden, als in Potenz ist;

denn die Bewegung ist der Akt des in Potenz existierenden Dinges. Gott ist aber gänzlich

leidensunfähig und unveränderlich, wie aus dem oben Gesagten ersichtlich ist; also hat er

nichts von einer Potenz, nämlich von einer passiven, an sich.“560

Deshalb stellte Thomas fest, dass in Gott keine passive Potenz besteht, sondern nur

aktive Potenz. Und die aktive Potenz ist nach ihm das Prinzip, die Tätigkeit auf ein anderes

als solchen zu erstrecken. Weil es in Gott die aktive Potenz gibt, kann er ein Ding von der

Potenz zum Akt übergehen lassen. „Alles, was wirkt, ist fähig oder hat die Macht zu wirken;

557

Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles I, 17, 7. 558



Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles I, 16, 5.

235

denn es ist unmöglich, dass das, was nicht wirken kann, wirke; und das, was unmöglich

wirken kann, muss notwendigerweise nicht wirken. Nun ist Gott sowohl wirkend als auch

bewegend, wie oben bewiesen wurde, also besitzt er die Macht zu wirken, und wird ihm mit

Recht die aktive Potenz zugeschrieben, nicht aber er passive.“561

Darüber hinaus kann man nach Tomas davon ausgehen, dass Gott der aktiven Potenz

entspricht. Der Grund liegt darin, dass Gottes Wesenheit seine aktive Potenz ist, weil alle

wirkenden Dinge auf Gott, auf dem ersten Wirkenden, zurückzuführen sind. „Alles, was

durch ein Anderes ist, lässt sich auf dasjenige, was durch sich ist, als auf das Erste

zurückführen. Da sich nun alle wirkenden Dinge auf Gott als auf das erste Wirkende

zurückführen lassen; so wirkt Gott durch sich. Was aber durch sich wirkt, das wirkt durch

seine Wesenheit; und dasjenige, wodurch jemand wirkt, ist seine aktive Potenz. Folglich ist

Gottes Wesenheit seine aktive Potenz.“562

Aus den oben dargestellten Aspekten kann als Fazit gesagt werden, dass der Urstoff

auch von Gott, wessen Wesenheit seine aktive Potenz ist, zum Akt übergegangen werden

kann, indem der Urstoff von Gott die substantielle Form gewinnt, obwohl Thomas das

wirkende Verhältnis zwischen Urstoff und Gott nicht konkret erklärt hat.563

4.2.3. Zusammenfassung: Aktive Information und Aktive Potenz

Es ist wichtig zu betonen, dass Polkinghorne selbst deutlich erläutert, dass er in einer

christlichen Tradition steht, in der das Handeln Gottes durch einen kausalen Begriff als ‚erste

Ursache (Agens)„ dargestellt wird. „Farrer steht dabei in der Tradition, nach der Gottes

Vorsehung - als erste Ursache(Agens) - in der und durch die Vermittlung der

Eigenwirksamkeit der Geschöpfe – als zweite Ursache(Agens)- am Werk ist. Ungeachtet der

Ehrwürdigkeit dieser Tradition, die von Thomas von Aquin sanktioniert und von vielen

christlichen Theologen in der Folgezeit ausgebaut wurde, scheint sie mir eine fideistische

561



Wenn Gilson über die Wechselwirkung zwischen Form und Stoff von Gott erklärt, stellt er auch den

Urstoff dar. Das bedeutet, dass das Wirken Gottes auf den Urstoff einwirkt. Vgl. Etienne Gilson, The Christian

Philosophy of St. Thomas von Aquinas, a. a. O. S. 177.

236

Flucht vor dem Problem darzustellen. Ich kann die Suche nach einer >kausale Fuge< nicht

aufgeben, obwohl ich weiß, dass unsere gegenwärtigen Bemühungen in dieser Frage nur

unvollendete und vorläufige Antworten hervorbringen können.“564

Aus diesem Grund glaube

ich, dass nur das Verhältnis zwischen den beiden Begriffen, Aktive Information und Erste

(Ursache) Agens, hier dargestellt werden kann.

Insbesondere darf man die Tatsache nicht übersehen, dass die erste Agens (Ursache)

für Thomas mit der ‚aktiven Potenz„ übereinstimmt, obwohl er dies nicht deutlich erläutert.

Der Grund liegt darin, dass die folgende Schlussfolgerung überzeugend ist:

Auf der einen Seite behauptet Thomas: „Also ist dem ersten Agens, welches Gott ist,

keine Potenz beigemischt, sondern es ist reiner Akt.“565

Auf der anderen Seite ist die

Wesenheit Gottes für ihn die aktive Potenz.566

Deshalb haben der reine Akt und die aktive

Potenz eine enge Beziehung. Weiterhin kann man sagen, dass der reine Akt mit der aktiven

Potenz für Thomas äquivalent ist, obwohl er dies nicht deutlich darstellt.

Daher kann man vermuten, dass Polkinghorne seinen Ansatz für den Ausdruck und

Begriff der Aktiven Information in Thomas Begriff der aktiven Potenz gefunden hat. Es

bleibt natürlich die Frage, warum er sich dann von dem in thomistischer Tradition stehenden

Austin Farrer so stark abgrenzt. Ich glaube dennoch, dass der Begriff ‚Aktiv„ Polkinghornes

von der aktiven Potenz Thomas´ stammt. Anstatt des Ausdruck ‚Potenz„ nutzt Polkinghorne

den Ausdruck ‚Informationen„. Der Grund für die beiden unterschiedlichen Ausdrücke liegt

wahrscheinlich darin, dass Polkinghorne ein Physiker im Zeitalter der Naturwissenschaft ist,

während Thomas ein Metaphysiker im Hochmittelalter war.

Polkinghorne versucht, die Kausalität zwischen Quantenwelt und der Welt der

klassischen Physik durch den Begriff ‚Aktive Information„ zu erklären, so wie Thomas den

Übergang des Urstoffs von der Potenz zum Akt durch den Begriff des ‚ersten Agens„, d. h.

Verhältnis zwischen dem Urstoff in Potenz und erstem Akt, erläuterte.

Außerdem setzt sich das Wirken Gottes als aktive Information für Polkinghorne im

Universum und in der Evolution des Lebens auf der Erde durch, während sich das Wirken

564

J. Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O. 62. 565


Vgl. Thomas von Aquin, Summa Contra Gentiles II, 8, 5.

237

Gottes als ein Agens für die Wechselwirkung zwischen der Form und dem Stoff, oder die

Wechselwirkung zwischen der Potenz und dem Akt, für Thomas im Werdeprozess der Welt

durchsetzt.

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass beide Argumentationen viele

Ähnlichkeiten besitzen und Thomas´ Begriff der ‚Aktiven Potenz„ meiner Ansicht nach

Polkinghornes Begriff der ‚aktiven Information„ beeinflusst hat.

238

4.3. Notwendigkeit und Zufall

4.3.1. Gottes Handeln, Notwendigkeit und Zufall: Polkinghorne

Definition und Frage

Obwohl man auf naturwissenschaftliche Art und Weise die Welt und das Universum

beobachtet, kann man in der Religion nach Polkinghorne ähnliche Erfahrungen machen. Er

hat zehn Eigenschaften der Welt und des Universums dargestellt, die durch die Erfahrungen

beobachtet werden können.567

Eine wichtige Eigenschaft der Welt ist nach ihm die

Wechselwirkung zwischen Zufall und Notwendigkeit. Beide können nach Polkinghorne wie

folgt definiert werden: „Each one of them seems characterized by an interplay between two

opposing tendencies that, in a slogan kind of a way, one could call „chance and necessity‟.

These are slippery words, so I‟d better define what I mean by them. By „chance‟ I mean

happenstance, the way things happen to be, that they are this way rather than that way. By

„necessity‟ I mean the lawful regularity that governs how things develop.”568

Jedoch versuchen Neo-Darwinisten, durch die konkreten Beispiele der Evolution die

Notwendigkeit und den Zufall zu erklären. „A similar process is pictured in the neo-

Darwinian account of evolutionary biology. Genetic mutations (chance) are selected by

competition within a stable environment (necessity).”569

Aber Polkinghorne hinterfragt die

Erklärungen des Neo-Darwinismus, weil es in seinen Augen schwierig ist, den Ursprung des

Lebens auf der Erde durch die Wechselwirkungen zwischen Zufall und Notwendigkeit zu

erklären. Vor allem wenn man über den Ursprung des Lebens forscht, kann man erkennen,

dass am Anfang die Erde keine gute Umwelt zur Entstehung des Lebens besaß. Das bedeutet,

dass es keine Notwendigkeit zum Leben auf der Erde gab. Dies ist durch ein Experiment

Millers und Ureys570

bewiesen worden. „In a famous experiment Miller and Urey showed

567

Diese zehn Eigenschaften der Welt sind ‘Elusive, Intelligible, Problematic, Surprising, Chance and Necessity,

Big, Tightly-knit, Futility, Complete, Incomplete’. Vgl. John Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 43-61. 568

J. Polkinghorne, Quark, Chaos and Christianity, a. a. O., S. 39. 569


Stanley Miller simulierte 1953 zusammen mit Harold Clayton Urey im Labor der University of Chicago eine

hypothetische frühe Erdatmosphäre. Das Experiment beschrieb er in seiner Veröffentlichung: Herstellung von

Aminosäuren unter möglichen Bedingungen einer einfachen Erde.

239

how these amino acids could be formed by the effect of electrical discharges and radiation

upon a simple chemical environment made up of non-organic molecules such as water,

methane, carbon dioxide, etc., which would have been present in the young Earth‟s

atmosphere. It is a much greater problem to understand how these amino acids got strung

together to form the protein chains, particularly since most chains randomly assembled would

not have a biochemically useful structure.”

Eine zufällige Wahrscheinlichkeit für die Entstehung des Lebens war am Anfang der

Erde zu wenig. Es ist zu schwer, durch die zu wenigen Wahrscheinlichkeiten die genetischen

Mutation des Lebens (Zufall) auf der Erde zu erläutern. Fred Hoyle hat die

Wahrscheinlichkeit wie folgt erklärt und berechnet: „Fred Hoyle compares the chance of

getting just one protein (and there are about two hundred thousand different proteins in our

cells) to the chance of solving the Rubik cube blindfold. He calculates these odds of fifty

million million million to one by analogy with pattern formation by beads randomly strung

along a string. It is far from clear that this is the right way to think about protein

formation.”571

Aus diesen Gründen kann man schließen, dass es nach Polkinghorne zu schwer ist,

dass die Rolle der Notwendigkeit und des Zufalls im Evolutionsprozess auf

naturwissenschaftliche Weise genau dargestellt werden können. Daher muss man laut ihm

versuchen, die Notwendigkeit und den Zufall in dem Evolutionsprozess auf eine andere

Weise zu erklären, d. h. auf metaphysische Weise.

Die Rolle des Zufalls für die Fruchtbarkeit des Universums

Wenn man über die Rolle der Notwendigkeit und des Zufalls in der Welt auf

metaphysische Art und Weise nachdenkt, können die Bedeutungen der beiden sinnvoller und

Ursprünglich im Jahr 1953 durchgeführt, hat dieses Experiment seitdem in vielen Varianten vergleichbare Ergebnisse ergeben. Es wird als Beweis dafür angesehen, dass die frühe Erdatmosphäre organische Moleküle in nicht zu vernachlässigenden Konzentrationen enthielt. Im Jahr 2008 durchgeführte Untersuchungen an den von Miller verwendeten Originalgefäßen führten zur Identifikation von acht weiteren, meist hydroxylierten Aminosäuren, die mit den Analysemethoden der 1950er Jahre übersehen worden waren. Das Experiment kann aber keine Aussagen darüber machen, wie sich diese Moleküle etwa zu großen Strukturen verbunden hätten. Vgl. Environmental Evolution, Effects of the Origin and Evolution of life on Planet Earth, h. g. Lynn Margulis und Lorraine Olendzenski, London 1992, S. 18-27. 571


240

deutlicher nach Polkinghorne erklärt werden als mit den Behauptungen der Neo- Darwinisten.

Vor allem ist die Rolle des Zufalls für Polkinghorne wichtig in der Welt. Bislang haben

Wissenschaftler daran gedacht, dass der Zufall in der Welt einfach frei und blind für die

Evolution des Lebens verantwortlich ist, wie Monod behauptete. „Monod felt that the role of

chance subverted all claim to significance in the processes of the world. He wrote: ‟Pure

chance, absolutely free but blind, is at the very root of the stupendous edifice of

evolution.‟”572

Aber Polkinghorne tritt dieser Meinung Monods entgegen, weil er sagt, dass

der Zufall eine wichtige Rolle für Fruchtbarkeit der Welt spielt.

Kosmologen behaupten meistens, dass das System des Universums am Anfang ganz

einfach war. Und das Universum hat sich dann von der Einfachheit zur Kompliziertheit in 14

Milliarden Jahren entwickelt. „The universe as we know it originated in the fiery singularity

of the Big Bang, some fourteen billion years ago. Initially all was very simple. At the start the

cosmos was an almost uniform expanding ball of energy. Cosmologists speak with a certain

justified confidence about the early universe just because it is so simple a physical system to

think about. After fourteen billion years of evolving history, that same universe has become

richly diverse and structured, with ourselves the most complex consequences of which we are

aware.”573

Die Fruchtbarkeit des Universums hat sich nach Polkinghorne sich aus der

Wechselwirkung zwischen Notwendigkeit und Zufall entwickelt. „A fertile world must be

neither too rigid, nor too loose. It needs both chance and necessity.”574

Besonders die Rolle des Zufalls ist in dem Evolutionsprozess für die Fruchtbarkeit

laut Polkinghorne wichtiger als man zunächst dachte. Er bezeichnet die Rolle des Zufalls in

dem Evolutionsprozess nicht als eine blinde und ziellose Eigenschaft der Natur, sondern als

ein Ereignis, in dem die Möglichkeit für die Fruchtbarkeit verwirklicht werden konnte. Er

erklärt dies wie folgt: „Chance in this last sense is the occurrence of a sequence of

uncorrelated possibilities. (The process is analogous to the way in which shuffling and

dealing cards produces a succession of different hands at bridge.) The raw material of novelty

thus provided by chance is then explored by the intervention of lawful necessity to sift and

preserve those configurations which manifest their fruitfulness by their survival and

572


J. Polkinghorne, Science and Trinity, a. a. O., S. 65-66. 574

J. Polkinghorne, Quark, Chaos and Christianity, a. a. O., S. 40.

241

replication in a regularly behaving environment. (This is like playing out the resulting bridge

hands according to the rules of that game.) Thus the potentiality of the universe is brought to

actuality, although the particular ways in which this happens depend on the accidental

features of history, that is the particular details of the modes in which the triggers of chance

have operated.”575

In diesem Zusammenhang ist es erforderlich, dass die Notwendigkeit und der Zufall

für die Evolution des Lebens und die Fruchtbarkeit des Universums miteinander in eine

Wechselwirkung treten. „Without chance there would be no chance and development;

without necessity there would be no preservation and selection. They are the yin and yang of

evolution.”576

Und Polkinghorne erklärt die Rolle der beiden jeweils wie folgt: “Chance is

the engine of novelty. Necessity is the preserver of fruitfulness.”577

Theologische Bedeutungen der Notwendigkeit und des Zufalls

Aber Polkinghorne musste als Theologe einige Fragen stellen: welche theologischen

Bedeutungen haben Notwendigkeit und Zufall; beziehen sich die Notwendigkeit und der

Zufall auf das Wirken Gottes? Polkinghorne fand die Antworten auf diese Fragen in dem

Argument Peacockes über die Wechselwirkung zwischen Notwendigkeit und Zufall.

Wenn Peacocke über die Bedeutungen des Zufalls im Evolutionsprozess nachdachte,

erkannte er, dass der Zufall eine wertvollere Bedeutung hatte, als die Behauptungen der Neo-

Darwinisten zugestehen wollten. Zunächst hat er den Zufall als Radar Gottes dargestellt, das

alle möglichen Ziele erfasst, die sich in seiner Reichweite befinden.578

Danach

berücksichtigte Peacocke das Argument Bartholomews579

über das Verhältnis zwischen Gott

und Zufall. Bartholomew geht davon aus, dass der Zufall dem potentiellen Schöpfer viele

Vorteile eröffnet, von denen nur schwer vorstellbar ist, dass sie auf irgendeine andere Weise

erreichbar wären. Der Grund liegt für ihn darin, dass in vielen natürlichen Prozessen, derer

sich Menschen oft bedienen, zufällige Prozesse tatsächlich zu zuvor festgelegten Zielen

führen können, weil viele Naturgesetze statistischer Art sind, hat man alle Grund

575



J. Polkinghorne, Quark, Chaos and Christianity, a. a. O., S. 40. 578

Dazu Arthur Peacocke, Science and the Christian Theology, Oxford 1979. 579

D.J. Bartholomew ist Professor der Statistik an der London School of Economics and Political Science.

242

anzunehmen, dass ein Schöpfer, der bestimmte Ziele zu erreichen wünscht, sich dazu

entschließen würde, zu diesem Zweck zufällige Prozesse einzusetzen, deren Makroverhalten

die gewünschte Eigenart aufweisen.580

In diesem Zusammenhang betrachten Peacocke und Bartholomew die folgende

Elemente zusammen und sie versuchen, neue Modelle des schöpferischen Handeln Gottes zu

finden: „1. Diese neue Betrachtung Gottes, des Schöpfers, der durch den Zufall handelt, der

innerhalb des durch Gesetze gesteckten Rahmen, d. h. der von Gott gegebenen Eigenschaften

und Tendenzen der natürlichen Welt, wirkt, 2. Eine neue Betonung der Immanenz Gottes in

den Prozessen der schöpferischen und fruchtbaren Welt; und 3. unsere frühere der

unaufhebbaren Unvorhersagbarkeit eines großen Teils dessen, was in der Welt vor sich geht.

Diese Ü berlegungen weisen uns in die Richtung neuer Modelle des schöpferischen

Handeln Gottes, die Tatsache hervorheben, dass die in der Schöpfung offenbare Rationalität

so beschaffen ist, dass neue Möglichkeiten, die durch die Verbindung von Zufall und Gesetz

entstehen, erforscht werden. Sie führen uns zu der Einsicht, dass Gott, der Schöpfer, durch

die Schöpfung die Möglichkeiten der Schöpfung erforscht.“581

Polkinghorne nahm diese Meinungen von dem Handeln Gottes und dem Zufall auf.

582 Aber er akzeptierte nicht nur die Meinungen Peacockes, sondern beschreibt auch seine

eigenen Argumente über das Handeln Gottes und den Zufall weiterhin. Polkinghorne

verbindet die Wechselwirkung zwischen Notwendigkeit und Zufall mit Personen Gottes und

der Theodizee.

1) Treue und Liebe Gottes: Notwendigkeit und Zufall können nach

Polkinghorne als zwei Eigenschaften Gottes interpretiert werden: als seine Treue und Liebe.

„I would like to suggest, respectfully, that when God came to create the world, he

faced a dilemma. God is faithful, and the natural gift of the faithful God will be reliability in

the operation of his creation. However, reliability by itself could harden into mere rigidity,

580

Vgl. Arthur Peacocke, Wirken Gottes, a. a. O., S. 124. 581

Arthur Peacocke, Wirken Gottes, a. a. O., S. 125. 582

Vgl. J. Polkinghorne, Quark, Chaos und Christianity, a. a. O., S. 42.

243

leading to a clockwork world in which nothing really new ever happened. God is also loving,

and the natural gift of the loving God will be an independence granted to his creation.” 583

Vor allem ist es für Polkinghorne sinnvoll, dass der Zufall als Freiheit der Kreatur

interpretiert werden kann. Bislang hat die Theologie sowohl den theologischen

Determinismus als auch den Theismus abgelehnt. In diesem Sinne ist es schwer, dass die

zufälligen Elemente der Kreatur und menschlichen Lebens theologisch beschrieben werden.

Aber Polkinghorne versucht jetzt, diese problematischen Aspekte zu lösen:

„Because continuous creation allows room for creaturely freedom within this process,

the consequences will be lots of things that have come about „by chance‟ in the course of

history. I do not believe that it was laid down from the foundation of the world that

humankind should have five fingers -it has just worked out that way- but I by no means

believe that it is pure accident that beings capable of self-consciousness and of worship have

emerged in the course of cosmic history. In other words, there is a general overall purpose

being fulfilled in what is going on, but the details of what actually occurs are left to the

contingencies of history. The picture is of a world endowed with fruitfulness, guided by its

Creator, but allowed an ability to realize this fruitfulness in its own particular ways. Chance

is a sign of freedom, not blind purposelessness.”584

Deshalb kann man abschließend erkennen, dass sich die Freiheit der Kreatur durch

den Zufall – allerdings erlaubt Gott die Freiheit – und das Wirken Gottes durch

Notwendigkeit im Evolutionsprozess des Universums zusammensetzt. Die Wechselwirkung

der beiden führt zur Fruchtbarkeit des Universums.

2) Theodizee: Polkinghorne hat die Bedeutung des Zufall mit der Theodizee

verbunden. Mit anderen Worten kann man das Ü bel und Leiden nach ihm durch die

Bedeutung des Zufalls in der Natur und dem menschlichen Leben besser verstehen. „The

shuffling explorations of chance will lead to deterioration as well as fruitful novelty, to blind

alleys as well as ways ahead. Here we begin to make contact with the great question mark

583

J. Polkinghorne, Quark, Chaos und Christianity, a. a. O., S. 40. 584

J. Polkinghorne, Quark, Chaos und Christianity, a. a. O., S. 43.

244

that hangs over all that has been going on in the history of the world. I refer, of course, to the

problem of evil and suffering.”585

Das Ü bel kann in zwei Arten unterschieden werden: Moralisches und

Physisches Ü bel.

a) Moralisches Ü bel: Man mag eine Frage stellen, warum Gott das Ü bel erlaubt

oder warum Gott den Holocaust nicht vorzeitig beendet hat, aber man muss zugleich

bedenken, dass Letzterer durch teuflische Entscheidungen von Menschen organisiert und

durch die Mithilfe eines politischen Systems verwirklicht werden konnte, das völlig dem

Willen des Staates unterworfen war.586

b) Physisches Ü bel: Das Ü bel bedeutet, dass das Leben schmerzhaft gemacht

und willkürlich erscheint, z. B. durch Krankheiten und Unglücke. Die Auswirkungen

physischer Ü bel können durch menschliche Nachlässigkeit verstärkt werden. Trotzdem

scheint die größere Verantwortung für diese Ü bel auf Seiten des Schöpfers zu liegen.587

Wenn man die Ü bel überlegt, stellt man sich die Frage: wie man die Probleme des

Ü bels auf theologischer Ebene lösen kann. Zur Lösung dieses Problems können zwei

Strategien nach Polkinghorne angedacht werden. Erstens, wird das Ü bel als Raub des Guten

erklärt, wie Augustinus dachte. Zweitens, ist es denkbar, dass etwas Schlimmes geschieht,

ein notwendiger Preis sei, den man für anderes, nämlich Gutes bezahlen muss. Wenn die

Notwendigkeit und der Zufall hinsichtlich der Vorsehung Gottes berücksichtigt werden, ist

die zweite Strategie besser für Polkinghorne als die erste.

Vor allem erklärt Polkinghorne die Existenz des moralischen Ü bels als notwendigen

Preis für die Existenz eines größeren Guten, nämlich der menschlichen Freiheit und der

moralischen Verantwortlichkeit. „Individually and collectively, human choices are the source

of much suffering. However, our moral instincts are that human beings are not to be turned

into automata. We recoil from coercive methods (such as the enforced castration of persistent

sex offenders) that would have such an end in view. Philosophers call this insight „the free

585


Vgl. J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a. a. O., S. 126. 587

Ebd.

245

will defense‟, meaning that the possibility of moral evil is the price that must be paid for the

greater good of human freedom.”588

Und das physische Ü bel wird für Polkinghorne als eine analoge Verteidigung des

freien Prozesses bezeichnet. Eine Welt, in der es erlaubt ist, sich selbst durch das

Ausprobieren ihrer evolutionären Möglichkeiten zu entwickeln, ist besser als eine Welt, die

durch ein göttliches >Fiat< fertig ins Lebens gerufen werde.589

Mit anderen Worten, ist das

physische Ü bel eine notwendige Bedingung für den freien Evolutionsprozess, den Gott

erlaubt. „I have called this insight ‚the free process defence„. It bears the same relation to

natural evil that the free will defence does moral evil. „But wait a minute‟, I hear you say,

„there may be some moral worth in allowing human beings freedom, but what‟s the point in

doing the same for tectonic plates? In fact, isn‟t it just an abuse of language to apply a word

like „free‟ to such inanimate objects?‟ I suspect that things can‟t be separated from each other

in quite so neat a way. You see, we‟re characters in the cosmic play who have emerged from

the scenery. Animate beings have evolved from inanimate matter, and our nature is tied to

that of the physical world, which gave us birth. Once again, I suspect it is a package deal.

Only a universe to which the free process defence applied could be expected to give rise to

beings to whom the free will defence applies.”590

Aus diesen Aspekten kann man nach Polkinghorne schließen, dass die theologische

Theodizee ihrem Wesen nach dialektisch ist. Sie ereignet sich dort, wo zwei Opposita

einander begegnen: „Zufall und Notwendigkeit, Mit der historischen Kontingenz schenkt Gott

seiner Schöpfung die Kraft, sich selbst zu entwickeln. Mit den gesetzlich organisierten

Regelmäßigkeiten schenkt Gott seiner Schöpfung die Gabe der Verlässlichkeit. Fruchtbarkeit

und Fehlbarkeit sind beides Konsequenzen des Zusammenspiels von Zufall und

Notwendigkeit. Wir haben bereits gesehen, dass eine sich entwickelnde Welt die Möglichkeit

enthält, Krebskrankheiten hervorzubringen.“591

„Gnade und freier Wille, Gott handelt, aber er bestimmt nicht alles. Der Geist führt,

aber mit Respekt für die Integrität der Schöpfung. Die Tat eines Mörders und das Entstehen

588





246

einer Krebskrankheit sind beide dem Willen des Schöpfers entgegengesetzt, aber durch

göttliche Zulassung können sie in einer Welt geschehen, die nicht die Schöpfung eines

kosmischen Tyrannen ist.“592

4.3.2. Gottesbeweis, Notwendigkeit und Zufall: Thomas von Aqin

Gottesbeweis: Dritter Weg

Unter den berühmten fünf Wegen für den Gottesbeweis von Thomas ist der dritte

Weg ein Beweis basierend auf den Argumenten von Notwendigkeit und Zufall. Bevor die

Existenz Gottes dargestellt wird, diskutiert Thomas zunächst über Geburt und Sterben alle

Dingen in der Welt.593

Im Werdeprozess der Welt werden alle Dinge geboren und alle Dinge

sterben. Vor allem kann man nach Thomas an drei Möglichkeiten über Geburt und Sterben

aller Dingen in der Welt nachdenken: „1) no being is born or perish; 2) all being are born and

perish; 3) there are beings which are born and perish, and there are beings which are not born

and do not perish.”594

Der erste Fall ist unmöglich, weil die Erfahrungen uns kontinuierlich zeigen, dass alle

Dinge geboren und sterben werden. Wenn alles Seiende nicht geboren und sterben wird, kann

es nicht existieren. Und auch der zweite Fall entsteht nicht, weil alle Dinge existieren. Wenn

alle Dinge sterben werden, kann die Welt nicht existieren. „Therefore, if disappearance were

a true possible for all beings, considered as forming one sole species, they would have

already disappeared. But if they had fallen into nothingness, they would never have been able

of themselves to come back into existence, and consequently today there would still be

nothing existing. But we see that something does exist. We must then admit that only the

third hypothesis is true.”595

592

Ebd. 593

Das Argument von Geburt und Sterben stammt nach Gilson von Avicenna, einem islamischen Philosophen.

„ But it had provided Avicenna with the basis of a distinct demonstration in which we see the two premises

which we have just affirmed at work. A modified form of this demonstration is to be found in Maimonides who

go it no doubt from Avicenna.” Etienne Gilson, The Christian Philosophy of ST. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 69. 594

Etienne Gilson, The Christian Philosophy of ST. Thomas Aquinas, a. a. O., S. 69. 595

Ebd.

247

In diesem Sinne ist es nach Thomas notwendig, dass die Geburt und das Sterben sich

auf die Notwendigkeit und den Zufall in der Welt beziehen. Denn alle Dinge können nur

durch zufälligen Grund existieren oder nicht existieren. Deshalb haben alle Dinge die

notwendigen Gründe. Aber alle Dinge können nicht auf andere notwendige Gründe endlos

zurückführt werden. Aus diesem Grund ist es laut Thomas notwendig, dass es den Grund der

Notwendigkeit selbst für alle Dinge gibt, d. h. Gott. Thomas behauptet folgendes: „Alles

notwendige Sein aber hat den Grund seiner Notwendigkeit entweder in einem anderen oder

nicht in einem anderen (sondern in sich selbst). In der Ordnung der notwendigen Wesen, die

den Grund ihrer Notwendigkeit in einem anderen haben, können wir nun aber nicht ins

Unendliche gehen, sowenig wie bei den Wirkursachen. Wir müssen also ein Sein annehmen,

das durch sich notwendig ist und das den Grund seiner Notwendigkeit nicht in einem anderen

Sein hat, das vielmehr selbst der Grund für die Notwendigkeit aller anderen notwendigen

Wesen ist. Dieses notwendige Sein aber wird von allen >Gott< genannt.“ 596

Zufall und Vorsehung Gottes

Die Erkenntnis der Vorsehung Gottes bedeutet für Thomas, dass man weiß, das alle

Ereignisse in der Welt in der Ü bereinstimmung mit dem Willen Gottes passieren. Weil Gott

alle Dinge macht und auf ihre Ziele hin ordnet, kann Gott sie vorsehen. „In den geschaffene

Dingen aber findet sich das Gute nicht nur in Bezug auf das Wesen der Dinge, sondern auch

in Bezug auf die Hinordnung zu ihrem Ziel, und vornehmlich auf ihr letztes Ziel: die

göttliche Güte. Dieses Gut der Hinordnung also in den geschaffenen Dingen ist von Gott

geschaffen. Da aber Gott durch Seinen Verstand Ursache der Dinge ist und da auf diese

Weise das Wesensbild einer jeden Seiner Wirkungen irgendwie in Ihm vorherbestehen muss,

ist es notwendig, dass der Plan der Hinordnung der Dinge auf ihr Ziel im göttlichen Geiste

vorherbesteht. Der Plan aber, nach dem die Dinge auf ihr Ziel hingeordnet werden, ist im

eigentlichen Sinne die Vorsehung.“597

Deshalb haben alle Dinge nach Thomas eigene Ursachen, aus denen sie entstehen

können. Aber manche Philosophen, z. B. Demokrit und die Epikureer, behaupteten, dass

596



248

die Welt durch Zufall entstanden sei. So haben sie die Vorsehung Gottes geleugnet598

.

Tatsächlich hat auch Thomas dies aufgenommen, dass zufällige Ereignisse in der Welt

bestehen, obwohl er nicht mit der Meinung Demokrits und der Epikureer übereinstimmt.

Dann die zufälligen Ereignisse müssen in der allgemeinen Ursache eingeschlossen sein, d. h.

Gott.

„Da alle besonderen Ursachen unter den allgemeinen Ursachen eingeschlossen sind,

ist es demnach unmöglich, dass sich irgendeine Wirkung dem Bereich der allgemeinen

Ursache entzieht. Insoweit sich also eine Wirkung dem Bereich der besonderen Ursache

entzieht, nennt man sie zufällig oder von ungefähr in Bezug auf die besondere Ursache. Aber

in Bezug auf die allgemeine Ursache, deren Bereich sie sich nicht entziehen kann, nennt man

sie vorgesehen. So ist auch die Begegnung zweier Diener zufällig, von ihnen aus gesehen;

vom Herrn jedoch, der sie wissentlich so an denselben Ort schickt, dass keiner vom anderen

weiß, ist sie vorgesehen.“599

Diese Analogie bezeichnet Gott als Herr und alle Ereignisse als Diener in der Welt,

die Gott verursacht. Das bedeutet, dass auf alle Ereignisse die Vorsehung Gottes wirkt.

Davies hat dies wie folgt dargestellt: „he (Thomas) certainly wants to say that there are

contingent events. And for him, these can be events in the natural world. But he also thinks

that they will fall under God‟s causality and that, for this reason, they will not be random

events or matters of chance. They will fall within the scope of God‟s eternal will.”600

Deshalb sieht Gott, nach Thomas, durch die Notwendigkeit und den Zufall beide in

der Welt vor. In diesem Sinne erklärt er folgendes: „Dazu muss man bedenken, dass das

Notwendige und Zufällige im eigentlichen Sinne auf das Sein als solches folgt. Daher fällt

die Art und Weise der Notwendigkeit und Zufälligkeit unter die Vorsorge Gottes, welcher der

Allvorsehende alles Seins ist, nicht aber unter die Vorsorge einiger Teilvorsehender.“601

In diesem Zusammenhang lässt sich die Frage stellen, ob Gott zufällige Unglücke und

Katastrophen auch vorsehen kann? Sie schließen sich nach Thomas alle in die Vorsehung

598

Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologica I, 22. 2. 599


Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, Oxford University 1992, S. 161. 601


249

Gottes ein. Ferner kann Gott durch die zufälligen Unglücke der Natur das Gute für die ganze

Welt vollkommen machen, obwohl einige Dinge oder Menschen geopfert werden müssen.

Daher behauptet Thomas folgendes: „Daher sagt man, Verderbnisse und Mängel bei den

Naturdingen seien gegen die Natur des Besonderen. Aber sie liegen trotzdem in der Absicht

der allgemeinen Natur, weil der Mangel des einen zum Guten eines anderen oder auch zum

Guten des Weltalls überhaupt gereicht. Denn das Vergehen des einen ist das Werden des

anderen, durch das die Art erhalten bleibt. Da Gott also der Allvorsehende alles Seins ist, so

gehört es auch zu Seiner Vorsehung, dass Er bestimmte Mängel an irgendwelchen

besonderen Dingen zulässt, um nicht das vollkommene Gut des Ganzen zu gefährden. Wenn

man alles Böse verhinderte, fehlte viel Gutes in der Welt; denn der Löwe kann nicht leben

ohne Tötung der Tiere. Noch gäbe es eine Geduld der Märtyrer, wenn es keine Verfolgung

von Tyrannen gäbe.“602

Und dieses Argument von der Vorsehung Gottes und dem Ü bel führt natürlich zur

Lehre der Theodizee Thomas„.

Zufall und Theodizee

Warum gibt es das Ü bel in der Welt, obwohl Gott alles vorsieht? Diese Frage ist das

Grundproblem der Theodizee. Um auf diese Frage zu antworten, unterscheidet Thomas vor

allem zwei Arten des Ü bels. Und er betont, dass das Ü bel sich eng auf den freien Willen

bezieht: „Das Schlechte also, das in Entziehung der Form und der Vollständigkeit des

Dinges liegt, hat Strafbewandtnis; besonders wenn man voraussetzt, dass alles der göttlichen

Vorsehung und Gerechtigkeit unterworfen ist. Denn es liegt in der Strafe, dass sie dem

Willen entgegen ist. Das Schlechte aber, welches, in Sachen des freien Willens, in der

Aufhebung der gesollten Tätigkeit besteht, hat die Bewandtnis der Schuld. Denn es wird

einem zur Schuld angerechnet, wenn er von der Vollkommenheit der Handlung abfällt, deren

er Herr ist auf Grund des Willens. So also ist alles Schlechte in Sachen des freien Willens

Strafe oder Schuld.“603

Davies hat die Strafe und Schuld jeweils wie folgt erläutert: „In trying to account for

evil, Aquinas starts by distinguishing between two kinds of evil: (1) malum poenae and (2)

602



250

malum culpae. (1) is „evil consisting in the loss of a form or part required for a thing‟s

integrity‟. (2) is „the evil of withdrawal in activity that is due, either by its omission or by its

malfunctioning according to manner and measure.”604

Aber diese Erklärungen von der Strafe und Schuld sind nach Davies nicht adäquat für

die Menschen in der letzten Zeit. Deshalb behauptet er, dass es ausführlicher und vertrauter

mit den modernen Menschen erklärt werden sollte. In diesen Sinne schlägt er vor, dass

malum poenae als ‚natürliches Ü bel„ und malum culpae als ‚moralisches Ü bel„ bezeichnet

werden. „The terminology used by Aquinas here may seem very foreign to modern readers,

but the distinction he is making with it is a familiar one. In speaking of malum poenae, he is

simply thinking of what modern writers sometimes call „natural evil‟- as when someone falls

ill of loses a limb (we can call this „evil suffered‟). In speaking of malum culpae, on the other

hand, he is thinking of what is often called „moral evil‟ or „sin‟, as when people fail to do

what they ought to do, or as when someone does what simply should not be done (let us call

this „evil done‟).”605

1) Evil Suffered – Natürliches Ü bel606

Warum gibt es das natürliche Ü bel in der Welt? Erstens, kann man nach Thomas viele

Ü bel als Teile des Guten für die ganzen natürlcihen Ordnungen und als Kosten für etwas

anderes erklären. „In Aquinas‟s judgement, when we are faced with ‚evil suffered„ (e.g. a

sick child), we must presume that it exists because something is interfering with its victim

thwarted of defective in some way, because something, in short, is being itself, and therefore

flourishing, at the expense of something else.”607

Zweitens hat Thomas dargestellt, dass das natürliche Ü bel immer in der Welt entsteht,

weil etwas anderes immer gut für seinen eigenen Weg ist, z. B. wenn man unter einer

Krankheit durch Bakterien leidet, ist es gut für die Bakterien, obwohl es übel für die Kranken

ist.

Diese zwei Punkte der natürlichen Ü bel werden von Davies durch eine Analogie von

Herbert McCabes über den Löwe und Lamm erklärt. „The lion is being fulfilled, indeed he is

604

Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, a. a. O. S. 92. 605

Ebd. 606

Nach dem Vorschlag Davies wird > malum poenae< als naturalles Ü bel hier bezeichnet. 607

Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, a. a. O. S. 93.

251

being filled, precisely by what damages the lamb… Being eaten by a lion is undoubtedly bad

for the lamb…. On the other hand, it actually is good from the lion‟s point of view. The „evil

suffered‟ which can be attributed to some things is due to the fact that other things achieve

their good.”608

Deshalb kann der Grund des natürlichen Ü bels für Thomas in der Vorsehung Gottes

gefunden werden. „Das Schlechte aber, das in der Verderbnis mancher Dinge besteht, wird

auf Gott zurückgeführt als auf die Ursache. Das ist offensichtlich sowohl im Bereich der

Naturdinge wie auch im Bereich der willentlichen Handlungen. Es ist schon gesagt worden,

dass eine Ursache dadurch, dass sie in ihrer Kraft eine Form hervorbringt, auf welche

Zerstörung und Mangel folgt, in ihrer Kraft diese Zerstörung und diesen Mangel wirkt. Nun

ist es offensichtlich, dass die Form, die Gott vor allem in den geschaffenen Dingen

beabsichtigt, das Gut der Ordnung des Weltalls ist. Die Ordnung des Weltalls aber erfordert,

dass es Dinge gibt, die versagen können und auch zuweilen versagen. Und so verursacht Gott

dadurch, dass Er in den Dingen das Gut der Ordnung des Weltalls wirkt, folgerichtig und

gleichsam beiläufig die Zerstörung der Dinge.“609

2) Evil Done – Moralisches Ü bel610

Während Thomas den Grund des natürlichen Ü bels in der Vorsehung Gottes für das

Gute der ganzen Ordnung finden konnte, geht er nicht davon aus, dass der Grund des

moralischen Ü bels in der Vorsehung Gottes gefunden werden kann. Der Grund liegt darin,

dass man nicht nur einen Weg für Thomas finden kann, der durch das moralische Ü bel zum

Guten der ganzen Ordnung führt. Zum Beispiel wenn ich XY ermorden würde, wäre XY ums

Leben gekommen und ich würde festgenommen und inhaftiert werden. Hier kann man nichts

Gutes finden. „Aquinas holds that human goodness consists in human well-being. The good

man or woman is one who is fully human. We shall return to the details of this position later,

but for the moment we can note that one of the things which it entails for Aquinas is that

morally wicked people or sinners are not just damaging their victims. Such people are also

thwarting themselves.”611

608

Ebd. 609


Nach dem Vorschlag Davies wird > malum culpae < als moralisches Ü bel hier bezeichnet. 611

Brain Davies, The Thought of Thomas Aquinas, a. a. O. S. 94.

252

In diesem Zusammenhang lässt sich fragen, wo man den Grund des moralischen

Ü bels finden kann. Das moralische Ü bel hat nach Thomas zwei Gründe: Mangel des Guten

und Freien Willen. Thomas hat den Grund des moralischen Ü bels als den Mangel des Guten

erklärt genau wie Platon und Augustinus. „Aquinas argues that the evil involved in ‚evil

done„ must at one level be accounted for simply in negative terms – as a matter of there being

an absence of an existing good and an absence of any good operating cause. For him, moral

evil is even more a matter of privation than „evil suffered‟, for, unlike „evil suffered‟ it is not

the observe of some good.”

Der andere Grund des moralischen Ü bels liegt für Thomas in dem freien Willen der

Kreaturen. „Here, as should be evident, Aquinas is presuming that with moral evil we have

agents who can be held to be genuinely responsible. For him, „evil done‟ is only attributable

to free creatures. He therefore maintains that one can speak of it as caused – caused by those

to whom it is attributable. But he quickly adds that this is not to say that „evil done‟ is in any

sense caused by God. He holds, if I am morally defective, it is I who am responsible for my

state, not God.”612

Thomas sagt über die Gründe der moralischen Ü bel folgendes: „Das Schlechte hat

eine versagende Ursache und zwar im Bereich des Willentlichen anderes als im Bereich des

Natürlichen. Das natürlichen anderes als im Bereich des Natürlichen….. Im Bereich des

Willentlichen aber kommt das Versagen in der Tätigkeit von dem gegenwärtig versagenden

Willen, indem er sich gegenwärtig nicht seiner Regel unterwirft. Dieser Mangel ist jedoch

noch nicht Schuld, sondern Schuld folgt daraus, dass der Wille mit einem solchen Mangel

tätig ist.“ 613

Aus den obenen Argumenten kann man nach Davies folgendes Fazit ziehen:

„Aquinas accepts that, since God is the efficient cause of all the real and good which must be

there for evil to exist, there is a sense in which evil can be traced to God. But only because

(1) in making a world in which some things flourish at the expense of others, God is making

what is good and (2) because in making a world in which there is moral evil, God is not doing

612

Ebd. 613


253

something (i.e. bringing about more moral good than there is) and certain creatures are failing

in some respect.”614


Wenn man die Argumente Thomas„ und Polkinghornes von Notwendigkeit und Zufall

vergleicht, kann man erkennen, dass beiden viele Ä hnlichkeiten besitzen. Polkinghorne

erklärt das Gotteshandeln vor allem durch die Wechselwirkung zwischen Notwendigkeit und

Zufall in der Evolution des Lebens und des Universums, während Thomas die Existenz

Gottes durch die Notwendigkeit und den Zufall beweist. Obwohl die beiden kleine

Unterschiede in ihren Argumente haben, ist bei beiden gleich, dass die Begriffe der

Notwendigkeit und des Zufalls sich auf Wirken und Existenz Gottes beziehen.

Besonders viele Ä hnlichkeiten offenbaren sich, wenn die Argumente beider

Theologen von der Vorsehung Gottes und der Rolle des Zufalls verglichen werden. Auf einer

Seite wird der Zufall für Polkinghorne als die von Gott erlaubte Freiheit der Kreatur

bezeichnet. Und das Universum und Leben können zur Fruchtbarkeit führen wie heute.

Ferner ist der Zufall eine potentielle Kraft für den Evolutionsprozess, wie Peacocke behauptet

hat. Deshalb ist die Notwendigkeit für Polkinghorne als die Treue Gottes zu erklären und der

Zufall als die Liebe Gottes. Auf der anderen Seite ist der Zufall für Thomas kein sinnloses

Ereignis in der Welt. Obwohl er die Rolle des Zufalls für das Leben und die Welt nicht

konkret dargestellt hat, schließen sich die zufälligen Ereignisse und Dinge auch in der

Vorsehung Gottes mit ein. Deshalb beruhen sie auf der allgemeinen Ursache, d. h. Gott und

können zum Guten Gottes für die Welt beitragen.

Weitere gemeinsame Punkte können entdeckt werden, wenn beide Argumente über

den Zufall und die Theodizee betrachtet werden. Vor allem haben die beiden Theologen das

Ü bel durch zwei Arten unterschieden: physisches und moralisches Ü bel. Und beide

Theologen behaupten auch, dass einerseits das physische Ü bel sich auf das Beitragen für das

Gute im Weltall bezieht und andererseits das moralische Ü bel auf den freien Willen der

Kreaturen.

614

Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas, a. a. O. S. 97.

254

Aus diesen Informationen kann man meiner Ansicht nach das Fazit ziehen, dass

Polkinghorne Ansätze seiner Argumente über die Bedeutung und Rolle des Zufalls und der

Notwendigkeit in der Welt in der Theologie von Thomas gefunden hat.

255

Kapitel 5: Abschluss

Bislang sind die verschiedenen Themen der Theologie Polkinghornes und ihr Verhältnis

zur theologischen Metaphysik Thomas„ erläutert worden. Abschließend werden einige

kritische Argumente gegen die Theologie Polkinghornes dargestellt. Wie zuvor erläutert,

haben Immanuel Kant und Karl Barth die natürliche Theologie stark kritisiert. Deshalb ist es

möglich, die Kritiken Kants und Barths auf die natürliche Theologie anzuwenden, weil die

Theologie Thomas„ die theologischen Ansätze Polkinghornes beeinflusst hat.

In diesem Kapitel werden die Kritiken von Kant und Barth an der natürlichen Theologie

zunächst dargestellt und anschließend einige Möglichkeiten offeriert, nach ihren Kritiken

auch die Theologie Polkinghornes zu kritisieren.

Zweitens werden die Unterschiede der Theologie Polkinghornes zu Thomas skizziert,

weil man ohne Schwierigkeit erkennen kann, dass die theologischen Themen durch andere

Inhalte und Methoden erklärt worden sind, obwohl die beiden viele Ä hnlichkeiten haben.

Zum Abschluss werden Grenzen und Perspektiven der Theologie Polkinghornes kurz

dargestellt.

5.1. Kritische Argumente

In der Geschichte der Kirchen und der Theologie können die Vorteile und Nachteile der

natürlichen Theologie enthüllt werden. Auf der einen Seite hat die natürliche Theologie zur

Entwicklung der Theologie und Kirchen beigetragen. Auf der anderen Seite wurden diese in

der natürlichen Theologie mit verschiedenen Problemen konfrontiert, z.B. dem Problem der

Christologie, der Staatsreligion, usw. Deshalb kann man theologische Krisen voraussehen,

indem die Grenzen und Probleme der natürlichen Theologie durch die kritischen Argumente

Kants und Barths verdeutlicht werden, die durch Wiederkehr der neuen natürlichen Theologie

entstehen können.

256

5.1.1. Philosophische Kritik an der natürlichen Theologie: Immanuel Kant

Neue Orientierung der Metaphysik

In der langen Geschichte der Philosophie und Theologie ist die Metaphysik als erste

Philosophie gedacht worden, weil in der Metaphysik die Philosophen über die Quelle der

Welt, wahre Realität, Idee, Wesen, Substanz oder Gott, usw. räsoniert haben. Aber die

Metaphysik wurde von Kant an in einer neuen Richtung orientiert: „It is the eighteenth –

century sense of metaphysics as the Haupt- or Grundwissenschaft, the science of the first

principles or most universal properties of things. Yet that is obviously much too vague. What

truly unites these various projects is more Kant‟s abiding concern and interest in all of them:

to determine the ends and limits of human reason.”615

Es ist für Kant sinnlos, dass sich die Metaphysik mit dem Erkenntnis des Wesens der

Welt, des Dings an sich, beschäftigt, weil die Vernunft das Wesen nicht erreichen kann. Vor

Kant dachten die meisten Philosophen, dass durch die Kategorien616

die Welt erkannt werden

kann. Aber die Quelle der menschlichen Erkenntnis beruht nach Kant nicht auf den

Eigenschaften der objektiven Dinge. Die Kategorien sind für ihn nicht die Eigenschaft der

objektiven Welt, sondern Strukturen des menschlichen Verstands. Deshalb muss sich die

Metaphysik mit der Auffassung der Prinzipen der menschlichen Erkenntnis beschäftigen:

„Metaphysics, as Kant now defines it, ist hat philosophy which contains > the first principles

of the use oft he pure intellect<. The use of the pure intellect is said to be twofold: One is

elenctic, preventing sensible concepts from interfering with intellectual, and the other use is

dogmatic, providing some archetype or exemplar that serves as a measure of all other things

insofar as they are realities.”617

Daher hat Kant in einem seiner Hauptwerke, der Kritik der reinen Vernunft, die

Strukturen der menschlichen Erkenntnis in der ersten Hälfte des Buchs analysiert und in der

615

Frederick C. Beiser, Kant’s intellectual development: 1746-1781, in The Cambridge Companion to Kant, h. g.

von Paul Guyer, New York 1992, S. 27. 616

Unter Kategorien versteht man in der Logik Grundbegriffe, innerhalb der Ontologie und Metaphysik

Grundmerkmale des Seienden. Da das Verb kategorein ins Lateinische übersetzt praedicare lautet, heißen

Kategorien insbesondere im Mittelalter auch Prädikamente. Bei Kant sind Kategorien apriorische Denkformen

und somit die Grundvoraussetzung für alle Erfahrungen. 617

Frederick C. Beiser, Kant’s intellectual development: 1746-1781, a. a. O., S. 48.

257

zweiten Hälfte die traditionelle Metaphysik kritisiert. Vor allem in einem Kapitel der zweiten

Hälfte, >In der transzendentalen Dialektik<, führte er intensive kritische Argumente für die

Metaphysik von Platon zu Descartes, Idealismus und Empirismus an. Sie versuchten nach

Kant, etwas zu erkennen, was nicht erkannt werden kann, vor allem Gott. „In der

transzendentalen Dialektik zeigt Kant, dass die Versuche der reinen Vernunft, eine Welt

jenseits der Erscheinung als das wahrhaft Seiende zu erkennen, unabwendbar misslingen.

Alles Bemühen der überlieferten Philosophie, auf dem Gebiet der (spekulativen) Metaphysik

Erkenntnisse zu gewinnen, ist grundsätzlich zum Scheitern verurteilt. Die Vernunft kann

weder beweisen, dass die Seele unsterblich und der Wille frei ist, noch dass es Gott gibt. All

das, worum sich die traditionelle Metaphysik so leidenschaftlich bemüht hat, verliert sein

philosophisches Fundament.“618

Kritik an der natürlichen Theologie

Die kritischen Argumente der traditionellen Metaphysik führten für Kant natürlich zur

Kritik an der natürlichen Theologie, weil seit dem Urchristentum die Theologie mit der

philosophischen Metaphysik eng verbunden wurde und aus der Verbindung die natürliche

Theologie entstand. Und „die oberste Disziplin der überlieferten Metaphysik bildet die

Theologie(die natürlichen Theologie). Ihr Grundbegriff, Gott, stellt in seiner philosophischen

Bestimmung als das schlechthin höchste Wesen traditionell den Schlussstein und die

Krönung aller menschlichen Erkenntnis dar; unter allen metaphysischen Themen gebührt der

Frage nach dem Urwesen, nach Gott, der Vorrang.“619

Aber Kants Denken bildet eine entscheidende Wende in der theologischen und

philosophischen Geschichte. Die Wende hat vielleicht sogar den Rang einer Revolution,

sicherlich den eines Paradigmenwechsels innerhalb der philosophischen Theologie. „Vor

allem verwirft Kant die gesamte natürliche Theologie und ihre Versuche, Gott objektiv zu

erkennen, insbesondere sein Dasein zu beweisen. In Ü bereinstimmung mit der Tradition

erkennt Kant Gott als höchste Ziel allen Denkens an, bestreitet jedoch, dass das Ziel ein

Gegenstand ist, dem sich die Existenz zu oder absprechen lässt.“620

Kant stellt dies wie folgt

618

Orfried Höffe, Immanuel Kant, a. a. O., S. 139. 619


Orfried Höffe, Immanuel Kant, a. a. O., S. 156. Kants theologische Neuorientierung besteht nach Höffe aus

vier Teilen: „Erstens verwirft Kant die gesamte natürliche Theologie und ihre Versuche, Gott objektiv zu

258

dar: „Daher wird der bloß in der Vernunft befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das

Urwesen (ens originarium), so fern es keines über sich hat, das höchste Wesen (ens

summum), und, so fern alles, als bedingt, unter ihm steht, das Wesen aller Wesen (ens entium)

genannt. Alles dieses aber bedeutet nicht das objektive Verhältnis eines wirklichen

Gegenstandes zu andern Dingen, sondern der Idee zu Begriffen, und lässt uns wegen der

Existenz eines Wesens von so ausnehmendem Vorzuge in völliger Unwissenheit.“621

Kritik an Gottesbeweisen

Wichtige Argumente der natürlichen Theologie sind die Gottesbeweise. Versuche von

Gottesbeweisen finden sich bereits in der griechischen Philosophie, der jüdischen und

frühchristlichen Apologetik, ferner bei den frühen und mittelalterlichen griechischen und

lateinischen Theologen, sowie in der jüdischen und arabischen Scholastik. Insbesondere die

Gottesbeweise von Anselm und Thomas im Hochmittelalter sind sehr bekannt und berühmt.

Aber jene Gottesbeweise müssen für Kant nach seinen philosophischen Prinzipien kritisiert

werden. Vor allem die traditionellen Gottesbeweise wurden von Kant in drei Arten wie folgt

getrennt und jeweils definiert: „Alle Wege, die man in dieser Absicht einschlagen mag,

fangen entweder von der bestimmten Erfahrung und der dadurch erkannten besonderen

Beschaffenheit unserer Sinnenwelt an, und steigen von ihr nach Gesetzen der Kausalität bis

zur höchsten Ursache außer der Welt hinauf: oder sie legen nur unbestimmte Erfahrung, d. i.

irgend ein Dasein, empirisch zum Grunde, oder sie abstrahieren endlich von aller Erfahrung,

und schließen gänzlich a priori aus bloßen Begriffen auf das Dasein einer höchsten Ursache.

Der erste Beweis ist der physikotheologische, der zweite der kosmologische, der dritte der

ontologische Beweis. Mehr gibt es ihrer nicht, und mehr kann es auch nicht geben.“622

erkennen, insbesondere sein Dasein zu beweisen. Zweitens tritt an die Stelle von Gott als einer transzendenten

Idee Das transzendentale Ideal, das als Prinzip der Vollständigkeit der Erkenntnis die Metaphysik der Erfahrung

vollendet, mit einer religiösen Gottesvorstellung aber wenig zu tun hat. Drittens bereitet die erste Kritik im

Einklang mit der moralischen Deutung der Aufklärungszeit den Boden für eine Moraltheologie, die in der

Grundlegung der Ethik näher aufgeführt wird. Viertens nimmt Kant in der Religionsschrift, aber auch im

Anfang, eine Deutung von Grundaussagen der jüdisch-christlichen Offenbarung im Lichts seines moralischen

Gottesglaubens vor.“ 621

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 607. 622

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 619.

259

Hier geht es um den ersten und zweiten, d. h. den physikotheologischen und

kosmologischen Beweis, weil beide den theologischen Argumenten von Polkinghorne und

Thomas entsprechen.

1) Der kosmologische Gottesbeweis lautet: „Alles zufällig Existierende muss

eine Ursache haben, die, wenn sie wiederum zufällig ist, ebenfalls eine Ursache haben muss

usw., bis die Reihe der einander untergeordneter zufälligen Ursache schließlich bei einer

schlechthin notwendigen Ursache endet. Ohne eine schlechthin notwendig, deshalb nicht

mehr erklärungsbedürftige Ursache hätten wir keine vollständige Erklärung und könnten das

Zufällige nicht in seiner tatsächlichen Existenz hinreichend begründen. Aus dem Beweisziel

des ersten Schrittes, dem notwendigen Wesen, schließt der zweite Schritt der Argumentation

auf das Wesen allerhöchster Realität, das ist Gott.“623

Dieser kosmologische Gottesbeweis kann nach Kant mit drei Argumenten kritisiert

werden. Erstens beruht der Beweis nach ihm nur auf unbestimmten Erfahrungen. Deshalb

geht er von der Tatsache aus, dass überhaupt etwas in Raum und Zeit existiert, hält die

Tatsache für zufällig und sucht nach ihrem Grund. „In diesem Beweis sieht Kant ein ganzes

Nest von dialektischen Anmaßungen verborgen. Dazu gehört, dass der transzendentale

Grundsatz, vom Zufälligen auf eine Ursache zu schließen, nur in der Sinnenwelt von

Bedeutung ist, außerhalb derselben aber auch nicht einmal einen Sinn hat.“624

Zweitens

werden die Kategorien der Kausalität und Notwendigkeit auf den Gottesbeweis angewendet,

um die Existenz Gottes zu verdeutlichen. Aber die Existenz der objektiven Gegenstände ist

für Kant durch die Kategorien nicht zu beweisen, weil sie nicht die Eigenschaften der

objektiven Welt, sondern die Strukturen des Verstands sind. Drittens „die kosmologischen

Ü berlegung, sagt er (Kant), vollenden sich erst dann zu einem Gottesweis, wenn aus Begriff

des schlechthin notwendigen Wesens auf den allersten Wesen schlossen wird. Hier ist von

der Erfahrungen nichts mehr die Rede; wie beim ontologischen Beweis wird aus bloßen

Begriffen geschlossen.“625

Damit ist der kosmologische Beweis nicht anders als der

ontologische Beweis, d.h. der ontologischen Beweis schaltet alle empirischen Ü berlegungen

623


Ebd. 625

Orfried Höffe, Immanuel Kant, a. a. O., S. 161.

260

aus, also schließt allein vom Begriff Gottes auf dessen Existenz. Ohne empirische

Ü berlegung ist der Gottesbeweis für Kant sinnlos.626

2) Der physikotheologische Gottesbeweis lautet: Der Beweis beruht nach Kant

auf der bestimmten Erfahrung und der Kausalität der Sinnenwelt. „Genaugenommen besteht

der Gottesbeweis aus drei Schritten. Zuerst schließt er von der Ordnung und Zweckmäßigkeit

der Natur auf einen Urheber der Ordnung und Zweckmäßigkeit, dann von der empirisch zu

beobachtenden Ordnung und Zweckmäßigkeit auf eine absolute Vollständigkeit von Ordnung

und Zweckmäßigkeit, der ein absolut notwendiger Urheber entspricht, und schließlich vom

absolut notwendigen Urheber auf dessen Dasein, d. h. Gott“627

Kant hat für das physikotheologische Argument noch die meisten Sympathien, weil

er von der empirischen Erfahrung und physischen Bewegung ausgeht. Aber er erhebt auch

gegen diesen Beweisversuch mehrere Einwände. Vor allem kann man einerseits nicht durch

den physikotheologischen Beweis die Existenz Gottes nachweisen, weil er auf den

empirischen Erfahrungen beruht und alle Erfahrung im Endlichen und Bedingten stecken

bleibt. Andererseits ist er abhängig von dem nichtempirischen Denken. Deshalb ist er nicht

anders als der ontologische und kosmologische Beweis. „Alle Erfahrung bleibt im Endlichem

und Bedingten stecken, so dass der physikotheologische Beweis grundsätzlich scheitert.

Entweder beruht er auf bloß empirischen Prämissen, dann verfehlt er sein theologische Ziel,

Gott, der mehr als eine gegenüber allem Bekannten größere Macht, Intelligenz und Weisheit

und mehr als bloß ein Weltbaumeister ist. Oder man sucht empirische Unzulänglichkeit durch

nichtempirische Gründe auszugleichen. Das unternimmt der physikotheologische Beweis in

seinem zweiten und dritten Schritt. Der zweite Schritt entspricht aber dem kosmologischen

Argument, das seinerseits das ontologische Argument voraussetzt. So läuft alles auf das

ontologische Argument zurück, das aber nicht beweiskräftig ist.“628

Aus diesen kritischen Argumenten kann als Fazit für Kant gezogen werden, dass

jeder Versuch, die Existenz theoretisch zu begründen, durch Kant als unmöglich widerlegt

wird. Deshalb müssen die Akten jedweder natürlichen Theologie geschlossen werden: Weder

durch empirische noch durch rein begriffliche Argumente, noch durch eine Verbindung

626

Vgl. Orfried Höffe, Immanuel Kant, a. a. O., S. 160. 627


Orfried Höffe, Immanuel Kant, a. a. O., S. 167.

261

beider lässt sich das Dasein Gottes beweisen. Kant summiert daraus wie folgt: „Ich behaupte

nun, dass alle Versuche eines bloß spekulativen Gebrauchs der Vernunft in Ansehung der

Theologie gänzlich fruchtlos und ihrer inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind;

dass aber die Prinzipien ihres Naturgebrauches ganz und gar auf keine Theologie führen,

folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zum Grundgelegt, oder zum Leitfaden braucht,

es überall keine Theologie der Vernunft geben könne. Denn alle synthetischen Grundsätze

des Verstandes sind von immanentem.“629

Die Philosophie Kants hat einen starken Einfluss auf die Theologie im 19. und 20.

Jahrhundert. Vor allem darf nicht übersehen werden, dass K. Barth wichtige Ansätze für

seine Kritik an der natürlichen Theologie in der Philosophie Kants fand. Dies wird

nachfolgend genauer analysiert.

5.1.2. Theologische Kritik an der natürlichen Theologie: Karl Barth

Niemand kann leugnen, dass Karl Barth im Bereich der europäischen evangelischen

Kirchen aufgrund seiner theologischen Gesamtleistung als „Kirchenvater“ des 20.

Jahrhunderts gilt und seine Theologie einen großen Wendepunkt im theologischen Bereich

markiert. Vor allem viele evangelischen Theologen in Europa können wegen seiner starken

Kritik an der natürlichen Theologie, nicht aktiv gegen die allgemeine Offenbarung

argumentieren.

Fragen nach der natürlichen Theologie

Zur Kritik der natürlichen Theologie müssen für Barth folgende Fragen gestellt

werden: 1) Kann man Gott durch die Kraft der Vernunft erkennen? 2) Wie verhält sich die

natürliche Theologie zum Bekenntnis der Kirche, zum Credo?630

1) Kann man Gott durch die Kraft der Vernunft erkennen? Die Kritik Barths an

der natürlichen Theologie geht aus dem Argument von der Unfähigkeit der menschlichen

629

Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 664. 630

Vgl. Christian Link, Die Welt als Gleichnis, Studien zum Problem der natürlichen Theologie, München 1976.

S 25-26

262

Vernunft vor der Offenbarung und dem Wort Gottes hervor. „The conclusion631

to be drawn

from all this, for Barth, is that „we have no organ or capacity for God‟, and that this lack is

not partial but total. There is, in other words, no natural propensity or aptitude for God in

humans; it is unbelief and ignorance rather than faith and knowledge which are the most

natural manifestations of humanity with respect to God. We cannot even be said to be neutral

with respect to God; we are naturally antagonistic and resist the approach of God when he

draws close to us, so that even talk of a passive „capacity for revelation‟ is dangerously

misleading and must be eschewed.”632

Karl Barth selbst äußert sich wie folgt: „Ein Umriß

des Begriffs, wie ihn der Philosoph verlangen würde, ist nicht entstanden und durfte nicht

entstehen. Allein Gott begreift sich selber, auch in seinem Worte. Unser Begriff von ihm und

seinem Wort kann nur ein Aufweis der Grenzen unseres Begreifens sein, ein Aufweis, der

sich auch nicht zu einem negativen Beweis verdichten wollen darf. Darum kann es also auch

jetzt nicht gehen, wo allerdings gerade dieses Entscheidende: Das Wort Gottes ist Gottes

Wort!“.633

In dieser Hinsicht kann die Frage gestellt werden, ob man keine Möglichkeit hat Gott

zu erkennen? Nein. „Gott wird nach Barth nur durch Gott erkannt. Wir erkennen ihn nicht

durch die Kraft der Anschauungen und Begriffe, mit denen wir auf eine Offenbarung in

Glauben zu antworten versuchen.“634

Der Grund liegt darin, dass die Offenbarung Gottes

selbst vollkommend ist. „Eben durch Gottes Offenbarung erkennen wir ja Gott als den

schlechterdings in sich selbst Vollkommen, als den schlechterdings sich selbst Genügenden,

als den, dessen Sein schlechterdings durch ihn selbst beschlossen und vollzogen und also

auch in ihm selbst verschlossen ist, weil er in seinem Sein und zu der Seligkeit seines Seins

keines Anderes darf, in dessen Erkenntnis er erst al der, der der ist, bestätigt und wahr werden

müsste. Eben durch Gottes Offenbarung kennen wir also Gott als den, der nur durch seine

Offenbarung durch das freie Wohlgefallen und die freie Tat seiner überströmenden Liebe

Objekt unseres Erkennens, Gegenstand unserer Bestätigung und unseres Fürwahrhaltens

631

>The conclusion< ist hier der Abschluss des Arguments Barths von der Offenbarung. 632

Trevor Hart, Revelation, in; The Cambridge Companion to Karl Barth, h. g. von John Webster, Cambridge

2000, S. 42. 633

KD I/1, S. 170. 634

KD II/1, S. 200.

263

werden kann.“635

Deshalb braucht man für Barth keine anderen Methode und Wege zur

Erkenntnis Gottes, wie z.B. die natürliche Theologie.

2) Wie verhält sich die natürliche Theologie zum Bekenntnis der Kirche, zum

Credo? Barths Protest gegen die natürliche Theologie kann nach Christian Link wie folgt

zusammengefasst werden: „Barths Protest gegen das Phänomen der natürlichen Theologie

lässt sich – auf die kürzeste Formel gebracht − in dem Vorwurf zusammenfassen, dass hier

eine Systembildung vorliege, deren Gegenstand ein von der Auslegung der Heiligen Schritt

grundsätzlich verschiedener sei. Die natürliche Theologie – in diesem Urteil stimmt Barth mit

dem Kreis der Theologie von >Zwischen den Zeiten< überein − habe ihr problematisches

Dasein mit Recht nur im Horizont der praeambula fidei behaupten können: mit dem

christlichen Bekenntnis und dessen Aneignung habe sie schlechterdings nichts zu tun.“636

Mit anderen Worten beziehen die Argumente der natürlichen Theologie sich meistens nicht

auf die Bibel und das Credo, sondern auf das philosophische und kulturelle Denken jedes

Zeitalters. In dieser Hinsicht kritisiert Barth die natürlichen Theologie sehr stark: „Kurzum:

man kann zum Lob der natürlichen Theologie nichts Einfacheres aber auch nichts

Durchschlagenderes sagen als das, was ihr mit tiefster Weisheit gewählter Name sagt, dass

sie eben natürliche Theologie ist, d. h. Theologie, von der der Mensch von Natur herkommt,

von der Natur her, die er auch als Christ sogar ganz besonders triumphal, förmlich

abschließend, betätigt: in der Verbürgerlichung und das heißt in der Verharmlosung, noch

mehr: in der Nutzbarmachung des Evangeliums für den Streit gegen die Gnade, der seine

eigene tiefste und innerste Wirklichkeit ist.“637

Allerdings versucht die Theologie, in jedem Zeitalter sich mit dem philosophischen

und kulturellen Denken zu verbinden. Niemand kann verneinen, dass es diese Versuche in

der theologischen Geschichte immer wieder gibt. „Theologisch in einem exklusiv biblischen

Sinne ist dieser Versuch insofern immer gewesen. Alle, die ihn post Christum natum

unternommen haben, sind wie selbstverständlich davon ausgegangen, es könne sich auch da,

wo der Grieche oder der Barbar von Gott spricht, nur um den Vater Jesu Christi handeln. Das

Recht, die antiken philosophischen Traditionen vom Evangelium her zu interpretieren und für

635

KD II/1, S. 231. 636

Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 25. 637

KD II/1, S. 158.

264

die Erfahrung des Christusglaubens gleichsam zu öffnen, ist niemals auch nur angezweifelt

worden.“638

Aber man muss danach fragen, was ins Gewicht fällt. Ohne Frage haben die

Theologen das philosophische und kulturelle Denken nicht akzeptiert. „Dass die antiken

Traditionen hier ohne Frage überinterpretiert wurden, ist jedenfalls nur eine Seite der Sache.

Denn hinter diesen Traditionen und ihren Deutungen stehen Menschheitserfahrungen –

Erfahrung von Geborgenheit und Segen wie Erfahrungen radikaler Entmächtigung – die

Menschen genannt hat. So problematisch das begriffliche Instrumentarium auch sein mag,

mit dem derlei Erfahrungen im Einzelfall theologisch vereinnahmt wurden.“639

Zum Beispiel hat Augustinus ohne theologische und biblische Fragen die Argumente

des Platonismus nicht aufgenommen. Er hat die philosophischen Argumente durch seine

gläubigen Erfahrungen und biblischen Auslegungen wiederinterpretiert und theologisiert.

Insbesondere konnte Augustinus das personelle Gottesbild betonen, indem die

Trinitätslehre und das Bild der Menschen ontologisch verbunden wurden, d.h. der

Platonismus wurde christianisiert. „Book 8 is described by a recent commentator as an

ontological link between the divine mystery of the Trinity and the more accessible mystery of

the human self. Identifying truth and goodness with God, a Christianization of Platonism,

Augustine links human knowing and understanding, willing and loving, to God. This a first

link between God and the human image. Augustine also explores what the word „God‟

means. Faith is the response to God‟s self-revelation and the only access to God as Trinity.

By faith persons communicate with God, who communicated with them by creation and by

sending the Son and Spirit.”640

In dieser Tradition der Theologie kann man erkennen, dass nicht durch die

Philosophierung des christlichen Glaubens, sondern durch die Christianisierung der

Philosophie und Kultur die theologischen Argumente entwickelt worden sind. Daher sind die

theologischen Traditionen mit dem Credo und der biblischen Auslegung entsprechend. Aber

ohne Frage und Kritik hat die natürliche Theologie versucht, die theologischen Argumente

638


Ebd.

640 The Cambridge Companion to Augustine, S. 96.

265

mit den philosophischen und kulturellen Argumenten zu verbinden. Darum ist es für Barth

notwendig, dass die theologische Identität der natürlichen Theologie in Zweifel gezogen

wird.

Ein wichtiger Grund für Kritik an der natürlichen Theologie:

die Barmer Theologische Erklärung

Im Kirchenkampf gegen den Nationalsozialismus, vor allem gegen die Bewegung der

„Deutschen Christen“641

, wurde die von Karl Barth ausgearbeitete Barmer Theologische

Erklärung von der Bekenntnissynode in Barmen 1934 erklärt. Die erste These der Erklärung

mit vorangestellten Bibelstellen lautet wie folgt:

„Jesus Christus spricht: Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand

kommt zum Vater denn durch mich. (Joh 14,6)

Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wer nicht zur Tür hineingeht in den Schafstall,

sondern steigt anderswo hinein, der ist ein Dieb und Räuber. Ich bin die Tür; wenn jemand

durch mich hineingeht, wird er selig werden.“ ( Joh 10,1.9)

Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen Schrift bezeugt wird, ist das eine Wort Gottes,

das wir zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben.“

Wir verwerfen die falsche Lehre, als könne und müsse die Kirche als Quelle ihrer

Verkündigung außer und neben diesem einen Worte Gottes auch noch andere Ereignisse und

Mächte, Gestalten und Wahrheiten als Gottes Offenbarung anerkennen.“642

Dieser Text ist nach Barth wichtig, weil er das erste Dokument einer

bekenntnismäßigen Auseinandersetzung der evangelischen Kirche mit dem Problem der

641

Die Deutschen Christen, eine organisatorisch und theologisch vielsichtige kirchenpolitische Bewegungen im

deutschen landeskirchlichen Protestantismus, die ihre Entstehung dem Aufstieg des Nationalsozialismus

verdankte, sind ein Gewächs des deutschen Nachkriegsnationalismus, wie er unter den Bedingungen des

Versailler Vertrages vor allem in der Spätphase der Weimarer Republik geschichtsrelevant wurde. Und die

Deutschen Christen blieben bei allen situationsbedingten Wandlungen während des Dritten Reiches von einem

völkisch-nationalistisch ausgerichtstheologischen Ansatz geprägt; teilweise wurde der NS-Bewegung und der

Gestalt Hitlers Offenbarungswertigkeit zugeschrieben. Bei den Nationalkirchlern gewannen Hitler und der

Nationalsozialismus geradezu eine hermeneutische Funktion für ein tieferes Verständnis des Christentums,

wobei die Untersuchung von „allgemeiner Offenbarung und Christusoffenbarung“ nivelliert wurde, d. h.

wurden sie durch die natürlichen Theologie unterstützt. Dazu: Theologische Realenzyklopedien, Band 8, Berlin

1981, S. 552-553. 642

KD II/I, S. 194.

266

natürlichen Theologie darstellt.643

Hier kann die Frage gestellt werden, welche Probleme die

natürliche Theologie besitzt.

Wie in der erste These dargestellt wird, ist die natürliche Theologie für Barth >die

falsche Lehre<, weil durch die natürlichen Theologie die Kirchen als Quelle ihrer

Verkündigung außer und neben diesem einen Worte Gott anerkennen können. „Der

Verwerfungssatz der ersten These zielt auf die sogenannte >natürliche Theologie<, sofern sie

zur >Quelle< der Verkündigung der Kirche wird. Damit zielte er aber auf theologische

Methoden und Praktiken der Kirche, die selbst als durchaus >orthodox< im Sinne der

konfessionellen Bekenntnisse galten. Er zog damit dieser Erklärung einen Widerstand zu, der

sich seinerseits nicht konstitutiv an die >Deutschen Christen < gebunden wusste; ja, das, war

dort geschah, am Ende auch als eine abusus seiner eigenen Intentionen erklären konnte.“644

In diesem Zusammenhang erklärt Barth durch das Gleichnis >des trojanischen

Pferds< die theologischen Gefahren der natürlichen Theologie. „Man verband durch die

Kopula >und< den Begriff der Offenbarung mit dem der Vernunft, mit dem der Geschichte,

mit dem der Humanität und die oberflächlichen Vorbehalte gerade für gut genug, um sich

gegen allfällige Gefahren solcher Kombinationen zu schützen. Man setzte fröhliche keine

Bindestriche etwa zwischen die Worte >modern< und >positiv<, oder >religiöse< und

>sozial<, oder >deutsch< und >evangelisch<, als ob sich das von selbst verstünde. Dass das

Alles die Anwesenheit eines trojanischen Pferdes anzeigte, mit dem der übermächtige Feind

schon eingezogen war, das war in dem Maß übersehen, dass schließlich vielmehr die

grundsätzlich friedliche Anerkennung jener Kombinationen als die eigentliche Orthodoxie,

als die Basis der Theologie (insbesondere der Kirchenregierungen) zu gelten begann,

während sich deren Beanstandung, sofern sie gelegentlich vorkam, als schwärmerische

Einseitigkeit und Übertreibung verdächtigen lassen musste.“645

Deshalb droht die natürliche

Theologie aus einem latenten immer mehr zu einem manifesten Maßstab und Inhalt der

kirchlichen Verkündigung und Theologie zu werden.646

643

Vgl. KD II/I, S. 194. 644

Wolf Krötke, Barmen-Barth-Bonhoeffer, Beiträge zu einer zeitgemäßen christozentrischen Theologie,

Bielefeld 2009, S. 27. 645

KD II/I, S. 195. 646

KD II/I, S. 194.

267

Daher ging es darum, dass der Kirche gerade in der Verschiedenheit ihrer

theologischen und konfessionellen Ansätze in der Stunde der Gefahr ihrer Zerstörung nichts

anderes blieb als das eine Wort Gottes, dass Jesus Christus heißt. Nicht auf irgendeine

Spezialtheologie hat sie hier gesetzt, sondern auf das aller Theologie vorangehende und die

Kirche allein begründende Geschehen, dass Jesus Christus lebendig ist.647

Daher muss nur

die wahre Offenbarung, nur Gottes Wort in Jesus Christus, in den Kirchen verkündigt

werden. Schließend betont Barth wie folgt: „Wenn die Kirche Gottes Offenbarung

verkündigt, dann redet sie nicht auf Grund einer noch so tiefen und gläubigen Schau der

Wirklichkeit der Welt und des Menschen, dann exegesiert sie nicht jene Ergebnisse und

Mächte, Gestalten und Wahrheiten, dann liest und erklärt sie, gebunden an ihren Auftrag und

frei gemacht durch die damit empfangene Verheißung das Wort, das Jesus Christus heißt und

darum das Buch das von ihm zeugt. Sie ist und sie bleibt dankbar für die Erkennbarkeit

Gottes, in der er sich selber uns gegeben hat, indem er uns seinen Sohn gab.“648

Linien der Kritik an der natürlichen Theologie

Wegen der oben dargestellten Gründe ist es für Barth notwendig, die natürliche

Theologie auf der dogmatischen Ebene zu kritisieren. Die Kritiken Barths an der natürlichen

Theologie können nach C. Link in folgenden zwei Linien erläutert werden: Die Kritik des

neuzeitlichen Autonomiebewusstseins und das christologische Argument.

1) Die Kritik des neuzeitlichen Autonomiebewusstseins: Wie oben dargestellt

wird, hat auch Kant die natürliche Theologie stark kritisiert. Barth hat die kritischen

Argumente Kants aufgenommen. „Was Kant im Blick auf die kartesische Aufklärung

festgestellt hat, das holt Barths Kritik im Blick auf den Neuprotestantismus theologisch

ein.“649

Daher ist Gott, der durch die natürliche Theologie bezeichnet wird, für Barth auch

zum Entwurf der menschlichen Subjektivität geworden: „Das Gottesbild ist immer diejenige

angeschaute oder gedachte Wirklichkeit, in der der Mensch jenseits oder auch in seiner

eigenen Existenz ein Eigentliches, Letztes, Entscheidendes annimmt und behauptet, von dem

her er wiederum sich selbst für gesetzt oder doch für bestimmt und bedingt hält.“650

Und der

647

Vgl. Wolf Krötke, Barmen-Barth-Bonhoeffer, a. a. O., S. 22. 648

KD II/I, S. 200. 649


KD I/2, S. 330.

268

Mensch braucht keinen Schritt aus dem Innenraum seiner Subjektivität herauszugehen, um

diesen Gott zu finden. Der Grund liegt für Barth darin, dass dieser Gott nie grundsätzlich

mehr und etwas anderes sein will als ein Spiegelbild dessen, was der Mensch selbst ist und

hat.651

Mit anderen Worten, besteht die kritische Wendung der kirchlichen Dogmatik dann

auch in dem Nachweis, dass sich die natürliche Theologie in einem gigantischen Zirkel um

das Selbstbewusstsein und den Willen zur Selbstbehauptung des Menschen dreht.652

Deshalb kann das Gottesbild aus der natürlichen Theologie nach Barth für „Bilder“

gelten: „Barth hat die Vorstellungen von Gott, zu denen das metaphysische Denken auf seiner

höchsten Spitze genötigt ist, als >Bilder< interpretiert, die sich der Mensch eigensinnig und

eigenmächtig selbst entworfen hat, und hat die natürliche Theologie – auf der Linie der

prophetischen Kritik des Alten Testaments- als >Bilderdienst< gebrandmarkt.“653

In dieser Hinsicht muss man die Bedeutung der Offenbarung Gottes richtig verstehen,

um einen Bilderdienst abzulehnen, d.h. um das Gottesbild der natürlichen Theologie zu

kritisieren. Vor allem muss man die Offenbarung Gottes für Barth von dem Begriff

>Allgemeine Offenbarung< der Philosophie des 19. Jahrhunderts unterscheiden, z.B.

>Absoluter Geist <von Hegel. Der Grund liegt darin, dass das Gottesbild der natürlichen

Theologie keine Person kennt.

Die Offenbarung ist für Barth Dei loquentis persona, redendes Ich Gottes. Gott mit

Person trifft sich mit den Menschen nicht im begrifflichen Denken, sondern in einem

Ereignis. In der Bibel hat Gott sich nicht vor einem Tisch, sondern in einem konkreten

Ereignis mit Abraham, Isak und Jakob getroffen; „Wird also die Offenbarung als Ereignis

begriffen, so schließt sie Gott und den Menschen in der Einheit eines Geschehens zusammen

und schließt eben dadurch jede Vergegenständlichung Gottes in einem selbstentworfenen

Bilde aus. Hier verläuft die durch das Bilderverbot gezogene Grenze, die Barths

Offenbarungsverständnis von der philosophischen Tradition des 19. Jahrhunderts trennt: Gott

kann nicht >gewusst<, er kann nicht wie das > an und für sich Allgemeine< (Hegel) zum

651

Vgl. Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 61. 652

Vgl. Ebd. 653

Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 64.

269

Gegenstand des Denkens gemacht werden. Wo Gott sich als Gott zu erkennen gibt, da ist die

Sphäre reiner Theoria durchbrochen.“654

2) Das christologische Argument: Das christologische Argument für die Kritik

an der natürlichen Theologie ist auch in Bezug auf die aufgeklärte Vernunft in der Neuzeit zu

verstehen: „Das autonome Ich der neuzeitlichen Philosophie ist in dem genauen Sinne

theomorph, dass sich der Mensch hier ebenbildlich zu jenem Gott versteht, dessen an kein

Naturgesetz gebundener Wille in unergründlicher Freiheit über die Welt verfügt. Die

Theologie wird durch den Wissenschaftsbegriff der Neuzeit sehr direkt mit ihrer eigenen

Gotteslehre konfrontiert“655

, d.h. ist es für die natürliche Theologie möglich, dass ohne die

Christologie über die Gotteslehre gesprochen wird.

Dieses theologische Argument ohne die Christologie ist ein wichtiger

Anknüpfungspunkt der Kritik Barths: „Der Anspruch der natürlichen Theologie ist immer

gewesen, durch die revelatio generalis keinen anderen Gott zu erkennen als den, der sich in

der revelatio specialis als Vater Jesu Christi zu erkennen gegeben hat. Dieser Anspruch aber

bleibt auf dem von ihr eingeschlagenen Erkenntnisweg uneingelöst. Wo immer in der

Orthodoxie oder im Katholizismus eine natürliche Erkennbarkeit Gottes gelehrt und entfaltet

wurde, hat man auf eine christologische Begründung dieses Unternehmens verzichtet.“656

Diese Gotteserkenntnis ohne Christologie verfehlt für Barth auch die wahre

Bedeutung der Offenbarung, weil es keine biblischen Ansicht ist, vor allem Joh.1,14. Nach

Joh.1,14 ist Gott durch σάπξ für die Menschen offenbar und nur diese Offenbarung ist wahr.

Was bedeutet die Offenbarung durch σάπξ? Barth antwortet:

„Also das ist die Wirklichkeit Jesu Christi: Gott selbst in Person ist handelnd

gegenwärtig im Fleische. Gott selbst in Person ist Subjekt eines wirklichen menschlichen

Seins und Handelns. Und so gerade, indem Gott sein Subjekt ist, so und nicht anders ist

dieses Sein und Handeln wirklich. Es ist ein echt und wahrhaft menschliches Sein und

Handeln…. Und in dem er ist, was wir sind, ist er Gottes Wort. So, als einer von uns, aber als

654



Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 66.

270

der von uns, der selbst Gottes Wort in Person ist, tritt er bei uns ein für Gott und tritt er bei

Gott ein für uns. So ist er Gottes Offenbarung an uns und unsere Versöhnung mit Gott.“657

5.1.3. Kritische Argumente Kants, Barths und Polkinghornes

Bislang wurden die kritischen Argumente von Kant und Barth gegen die natürliche

Theologie erläutert. Diese Argumente können auf die Theologie Polkinghornes meiner

Meinung nach angewendet werden, weil die klassische natürliche Theologie Thomas„ nicht

wenig Einfluss auf die Theologie Polkinghornes hatte. Nach kritischer Ansicht von Kant und

Barth werden die Möglichkeiten der Kritiken an der Theologie Polkinghornes hier diskutiert.

Kantische Kritiken und Polkinghorne

Kant ist für Polkinghorne ein Vertreter des Idealismus. „The former account would

be given by those who take an idealist position. The modern grandfather of this point of view

is Immanuel Kant, who believed that space and time are necessary mental constructs which

we impose on the flux of experience in order to be able to cope with it at all. This kind of

view has not been without its supporters in the scientific community.”658

Die kantische Kritik beeinflusste nach Polkinghorne den Rückzug der natürlichen

Theologie nur wenig, weil seine Philosophie nur wenigen Gebildeten bekannt war. Vielmehr

ist die natürliche Theologie durch die Evolutionslehre Darwins zurückgedrängt worden. Der

Grund liegt darin, dass dadurch außerhalb von der Schöpfung Gottes die Quelle des Lebens

auf der Erde gefunden werden kann und viele Menschen die Evolutionslehre in den Schulen

lernen können.659

Trotzdem können die kantischen Kritiken an den Gottesbeweisen auf die

theologischen Argumente Polkinghornes angewendet werden; insbesondere die Kritik an den

kosmologischen und physikotheologischen Gottesbeweisen, weil die Methode der

Gottesbeweise in den theologischen Argumenten Polkinghornes für die Erkenntnis der

657

KD I/2, S. 165. 658

John Polkinghorne, One World, a. a. O., S. 21. 659

Vgl. John Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaften, a. a. O., S. 97-98.

271

Existenz Gottes gefunden wird. Drei folgende Kritiken an der Theologie Polkinghornes

können nach Ansicht von Kant meiner Meinung nach dargestellt werden:

1) Bottom-Up Denken: Das Bottom-Up Denken ist eine wichtige theologische

Methode Polkinghornes. Polkinghorne erklärt dies wie folgt: “Such thinking encourages an

approach to theology that I described in my Gifford Lectures as >bottom-up thinking<. It

seeks to proceed from the basement of evidence and experience to the higher level of

theological understanding, whilst acknowledging that, no more in theology than in science,

can we escape the inevitable intertwining of event and interpretation.”660

Die Methode des

Bottom-Up Denkens bedeutet, dass man versucht, vom Grund der Erfahrung zur höheren

Ebene der theologischen Erkenntnis fortzusetzen.

Aber Kant hat den kosmologischen und physikotheologischen Gottesbeweis stark

kritisiert, weil sie versuchen, die Existenz Gottes durch sinnliche Erfahrungen zu beweisen.

Die Erkenntnis durch sinnliche Erfahrungen ist für Kant unbestimmt und zufällig. Die

Existenz Gottes kann durch die Zufälligen und Unbestimmten nicht bewiesen werden, weil

sie auf empirischen Erfahrungen beruhen und alle Erfahrung im Endlichen und Bedingten

stecken bleibt.661

2) Die Kausalität und die Notwendigkeit und Zufälligkeit: Für Polkinghorne ist

> Aktive Information< ein Hauptbegriff für seine theologischen Argumente, durch den die

Existenz Gottes erklärt wird. Und er hat deutlich gesagt, dass der Begriff >Aktive

Information< vor allem auf der >Top-Down Kausalität< in der Theologie Peacockes

beruht.662

Darüber hinaus versucht er, durch den Begriff > Aktive Information< eine

Aufgabe der Quantentheorie zu lösen. Mit anderen Worten denkt er, dass dadurch ein

schweres Problem der Verknüpfung zwischen Quantenwelt und Welt der klassischen Physik

gelöst werden kann.663

Außerdem könne nach ihm durch die Begriffe >Notwendigkeit und

Zufälligkeit< im Prozess der Evolution im Universum das Wirken Gottes erkannt werden.

Aber die Existenz Gottes ist durch die Argumente der Kausalität, der Notwendigkeit

und Zufälligkeit für Kant nicht zu beweisen, weil die Kategorien >Kausalität< und

660


Dazu. Kapitel 6, 6.1.1. 662

Vgl. John Polkinghorne, An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O. 66. 663

Dazu. Kapitel 5, 5.2.1.

272

>Notwendigkeit< sich nicht auf den objektiven Gegenstand beruhen, sondern auf den

menschlichen Verstand. Deshalb kann man nur durch die Kategorien nicht urteilen, ob die

Wahrnehmung der Existenz Gottes wahr ist oder nicht.

3) Anthropisches Prinzip: Der Begriff >Anthropisches Prinzip< ist für

Polkinghorne eine wichtige Begründung des Theismus.664

Das Prinzip gründet sich auf die

Theorie des Urknalls. Die Urknalltheorie war durch die empirischen Beobachtungen

aufzustellen. Die Kosmologen behaupten die Urknalltheorie, weil durch die empirischen

Forschungen die Expansion des Universums festgestellt wird.

Das Anthropische Prinzip jedoch wurde nicht durch empirische Beobachtung

aufgestellt. Man kann nicht genau erkennen, ob es einen Plan und eine Information für die

Entstehung der Menschen am Anfang des Universums gab oder nicht. Deshalb kann der

Theismus durch das Prinzip nach der kritischen Sicht Kants nicht bestärkt werden, weil der

Gottesbeweis nur durch begriffliche Argumente ohne Erfahrung für Kant sinnlos ist, wie z.B.

der ontologische Gottesbeweis von Anselm.

In diesem Zusammenhang kann man die Frage stellen, ob die theologischen

Argumente Polkinghornes die Kritik Kants nicht überwinden können? Nein! Die

philosophischen Argumente Kants haben meiner Meinung nach ein wichtiges Problem: die

Kategorien. Keine Naturwissenschaftler denken heutzutage, dass die Begriffe >Raum und

Zeit< die Strukturen des menschlichen Verstandes seien. Wie Polkinghorne gesagt hat, haben

fast alle Naturwissenschaftler eine realistische Position inne. Hätten sie behauptet, dass Raum

und Zeit die Strukturen des menschlichen Subjekts seien, könnte Newton die Theorie des

Gravitationsgesetzes nicht behaupten und Einstein könnte die Relativitätstheorie nicht

aufstellen. Wären die Behauptungen Kants richtig, müssten sie vor allem die Konstruktion

des Gehirns oder die Methode der Epistemologie forschen, bevor sie das Universum und die

Planeten beobachten.

Abschließend kann man daher vielleicht eine Möglichkeit finden, dass die

theologischen Argumente Polkinghornes die Kritik Kants vermeiden können, weil sie durch

naturwissenschaftliche Argumente unterstützt werden.

664

Dazu. Kapitel 4, 4.4.

273

Barths Kritiken und Polkinghorne

Grundsätzlich hat Karl Barth den Grundrahmen der kantschen Kritik an der

natürlichen Theologie aufgenommen. Deshalb sind seine eigenen kritischen Argumente

ähnlich wie Kant, z.B. ist das Gottesbild der natürlichen Theologie für ihn >die Bilder<, die

in dem Subjekt der Menschen gebildet werden. Aber obwohl seine eigene Kritik auf den

kantischen Argumenten beruht, hat Barth die natürliche Theologie durch seine eigenen

Argumente biblischer und dogmatischer Herkunft kritisiert. Sie sind auch auf die Theologie

Polkinghornes anzuwenden. Die folgenden Argumente Polkinghornes können nach der Kritik

von Barth benannt werden.

1) Kann man die Existenz Gottes erkennen? Man kann die Existenz Gottes für

Polkinghorne an zwei Orten erkennen: in den Menschen und im Universum. Vor allem ist

eine wichtige Begründung des Theismus die Verstehenskraft der Menschen und die

Verstehbarkeit des Universums. Dass diese Verständlichkeiten sich entsprechen, bedeutet

nach ihm, dass hinter den Menschen und dem Universum ein intellektuelles Wesen besteht,

d.h. Gott.665

Deshalb ist die Existenz Gottes durch die Verständlichkeit wahrzunehmen.

Aber dieses Argument der Verständlichkeit muss in Hinsicht auf die Theologie

Barths stark kritisiert werden. Der Grund liegt darin, dass die Existenz Gottes durch

menschliche Vernunft nach ihm nicht erkannt werden kann, weil die Vernunft gegen Gott

sündigte. Die Offenbarung kann nur durch die Gnade Gottes in Jesus Christus nach Barth

erkannt werden. Die Argumente für die Erkenntnis der Existenz und des Wirkens Gottes ohne

die Bibel und die Christologie sind sehr gefährlich, weil das Gottesbild auf ein Subjekt der

Menschen reduziert werden könnte.

2) Entsprechen die zentralen theologischen Argumente Polkinghornes dem

Credo? Wenn man die Werke Polkinghornes liest, weiß man, dass es in seinen zentralen

theologischen Argumenten an biblischen Gründen sehr mangelt. Mit anderen Worten

gründen seine zentralen theologischen Themen, die Verständlichkeit des Universums,

Anthropisches Prinzip, Aktive Information und Handeln durch Notwendigkeit und

Zufälligkeit usw. nicht auf biblischen Auslegungen, sondern auf Theorien von Physik und

665

Vgl. John Polkinghorne, Quark, Chaos, and Christianity, a. a. O., S. 25.

274

Kosmologie. Das führt dazu, dass seine Argumente ein mangelhaftes Verhältnis zum Credo

aufweisen. In dieser Hinsicht ist seine natürliche Theologie nach Barth scharf zu kritisieren.

Allerdings darf man zur Ehrenrettung Polkinghornes natürlich nicht verschweigen, dass er

seine bedeutsamen Gifford Lectures auf der Struktur des Nicänischen Credos aufbaut.666

3) Beziehung zur Christologie: Gotteserkenntnis ohne Christologie verfehlt für

Barth die wahre Bedeutung der Offenbarung, weil es keine biblische Ansicht ist, vor allem

Joh. 1,14. Nach Joh. 1,14 ist Gott durch σάπξ für die Menschen offenbar und nur diese

Offenbarung ist wahr. Ohne die Christologie kann man durch die Person sich nicht mit Gott

treffen.

Trotzdem gründen die Argumente Polkinghornes für die Gotteserkenntnis tiefer auf

physikalischen Theorien als auf der Christologie. Mit anderen Worten wird die aktive

Information, sein wichtigster Begriff für die Gotteserkenntnis, nur durch die Verbindung

zwischen Quanten- und Chaostheorie aufgestellt. Es ist schwer, im Begriff >aktive

Information< christologische Argumente zu finden, weil sein Gottesbild durch die aktive

Information panentheistisch ist. Michael W. Brierley667

erklärt das Gottesbild in der

Theologie Polkinghornes als einen eschatologischen Panentheismus. „Point (2) – The cosmos

will be in God- is a classical position, while also a form of panentheism know as

‚eschatological panentheism„, held for example by Keith Ward and John Polkinghorne“668

Polkinghorne versucht jedoch, sein panentheistisches Gottesbild von anderen

Panentheismen zu unterscheiden, z.B. Barbours und Peacockes und durch christologische

Argumente seinen Schwachpunkt zu ergänzen. Polkinghorne stellt seine eschatologisch-

panentheistische Position wie folgt dar: „My fellow scientist-theologians, Barbour and

Peacocke are happy to identify themselves as panentheists, but I have consistently declined to

use that term to describe the Creator‟s present relationship to creation. I do, however,

acknowledge that the ultimate destiny of creation, prefigured in the resurrection of Christ,

understood as the seed from which God‟s new creation has begun to grow through the

666

Vgl. John Polkinghorne, The Faith of a Physicist, a.a.O. 667

Er ist ein Priest in Charge of Tavistock and Gulworthy, Devon und ein Expert für den Dialog zwischen

Theologie und Naturwissenschaft. 668

Michael W. Brierley, The Potential of Panentheism for Dialogue between Science and Religion, ; in, The

Oxford handbook of Religion and Science, h. g. von Philip Clayton, Oxford 2009, S. 637.

275

redeeming transformation of the old creation, will indeed be a state in which God is „all in

all‟ (I Cor. 15:28), so I believe that panentheism will prove to be an eschatological reality.”669

Trotzdem ist es meiner Meinung nach schwer, dass man sich durch den Begriff

>aktive Information< mit Jesus Christus auf der personellen Ebene treffen kann. Darüber

hinaus wird der Begriff nicht durch die biblische Auslegung, sondern durch die physische

Interpretation der Quanten- und Chaostheorie aufgestellt. Deshalb kann als Fazit gezogen

werden, dass in Bezug auf die Christologie das pantheistische Gottesbild stark kritisiert

werden kann.

4) Die Hierarchie der Welt und Wissenschaft: Wenn man die physische Welt

auf der naturwissenschaftlichen Ebene erforscht, kann man nach Polkinghorne eine

Hierarchie in der Welt beobachten. Die Realität kann nach ihm durch verschiedene Ebenen

unterschieden werden „If reductionism is not the whole story for engineering it will surely

not be the whole story for biology. Yet it is to physics that we shall turn for our exploration of

emerging conceptual novelty. Even that most basic of subject is not monolithic in its structure.

We can discern within a multi-leveled reality.”670

Aber ich glaube, dass Polkinghorne die Gefährlichkeit des hierarchischen Weltbilds

übersieht. In der Zeit des Mittelalters hat die natürliche Theologie durch ihr hierarchisches

Weltbild die politische Gewalt und die hierarchische Gesellschaft durch die Feudalordnung

unterstützt. Deshalb sehe ich die Möglichkeit, dass auch heute klassische Schichten der

Gesellschaft ihren Reichtum und ihre Herrschaftsgewalt durch hierarchische Argumente so

rechtfertigen können, wie die Gewalt Hitlers und der Nationalsozialismus durch das Weltbild

der natürlichen Theologie unterstützt wurden. Der Grund der Gefährlichkeit liegt nach Barth

darin, dass Quellen für theologische Argumente außerhalb der Bibel gefunden werden.

Deshalb ist das hierarchische Weltbild der Theologie der Natur in Bezug auf die Theologie

Barths stark zu kritisieren.

669



276

5.2. Grenze und Perspektive

Bislang sind die theologischen Argumente Polkinghornes für Konsonanz und Dialog

zwischen Theologie und Naturwissenschaft und der Einfluss der Theologie Thomas„ auf

seine Theologie dargestellt worden. Hier können einige Frage wieder gestellt werden: Warum

Polkinghorne sich so für den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft ereifert und

wieso die Theologen und Naturwissenschaftler auf dem Weg zur Konsonanz zusammen

gehen müssen.

Pannenberg hat dies wie folgt sehr anschaulich erklärt:„they (Christian theologians)

should take an interest in science because they have to account for the world of nature,

including human beings, in the context of their existence as God‟s creation. When Christians

confess God as the Creator of the world, it is inevitably the same world that is also the object

of scientific descriptions, although the language may be quite different. Therefore,

theologians must be concerned with the question of how theological assertions about the

world, and about human beings as God‟s creation, can be related their description by

scientists. After all, there is only one world, and this one world is claimed as God‟s creation

in the Bible and in the faith of the Church.”671

Niemand ließe daran zweifeln, dass Polkinghorne diese theologische Aufgabe im

Zeitalter der Naturwissenschaft sehr erfolgreich erledigen kann, weil er ein sehr fähiger

Physiker war und Theologie studiert hat. Niemand kann verneinen, dass eine große

Möglichkeit für erfolgreiche Ergebnisse des Dialogs durch seine Theologie geöffnet werden.

Aber es ist zugleich deutlich, dass seine Theologie eine bestimmte Grenze hat, weil

seine Theologie eher auf naturwissenschaftlichen Theorien gründet als auf biblischer

Auslegung und klassischer Dogmatik. In dieser Hinsicht hat er selbst von seiner Theologie

wie folgt erläutert: “I do not claim that it is only way to approach theology but I believe that

it affords a distinctive theological perspective, comparable to the perspectives, say, of

liberation theology or feminist theology. Every specific point of view contains potentialities

both for benefit derived from its particular insight and for distortion deriving from the

671

W. Pannenberg, Contributions from Systematic Theology, Oxford Handbook of Religion and Science, a. a,

O., S. 359.

277

limitation of its particular perspective. Certainly, the bottom-up approach will be an

appropriate apologetic strategy for Christian witness to the scientific community, but

externally oriented apologetics can only have real effectiveness if they also correspond

internally to faith‟s quest for understanding, pursued with scrupulosity.”672

In diesem Abschnitt hat Polkinghorne selbst Grenze und Perspektive seiner Theologie

meiner Meinung nach erläutert. „Every specific point of view contains potentialities both for

benefit derived from its particular insight and for distortion deriving from the limitation of its

particular perspective”. Mit anderen Worten hat seine Theologie sowohl Begrenzungen als

auch Möglichkeiten, weil sie von einer speziellen Sichtweise und Perspektive aus beginnt.

Welche Grenzen und Perspektiven Polkinghornes ‚Bottom-Up„ Theologie hat, werde ich im

Folgenden darlegen:

5.2.1. Grenzen

Wie Polkinghorne selbst gesagt hat, hat seine Theologie Begrenzungen in ihren

theologischen Argumenten, weil sie von einer speziellen Sichtweise her beginnt. Welche

spezielle Sichtweise ist gemeint? Polkinghorne antwortet: „the bottom-up approach will be an

appropriate apologetic strategy for Christian witness to the scientific community‟. Deshalb

hat sie meiner Meinung nach folgender Begrenzungen; 1) ein panentheistisches Gottesbild, 2)

schwache Begründung aus der biblischen Theologie 3) eine restriktive Möglichkeit der

theologischen Entwicklung, 4) Lückenbüßerargument

1) Panentheistisches Gottesbild: Die Theologie Polkinghornes zielt darauf,

dass eine angemessene Strategie gefunden wird, die das christliche Evangelium für die

Naturwissenschaftler oder die durch die Naturwissenschaft gebildeten Menschen

überzeugend erklärt. Deshalb hat er die Quanten- und Chaoswelt als die ontologischen

Gründe akzeptiert, weil sie heutzutage von den Naturwissenschaftlern als ontologische

Probleme der Welt verstanden werden. Mit anderen Worten kann er die Ansätze für

theistische Argumente in der indeterministischen Eigenschaften der Quanten- und Chaoswelt

finden und durch den Begriff ‚Aktive Information„ als ein Argument für das Wirken Gottes

672

J. Polkinghorne, Faith, Science and Understanding, a. a. O., S. 204.

278

vertreten. Aber das führt meiner Meinung nach dazu, dass das Gottesbild in der Theologie

Polkinghornes panentheistisch wird, weil das Wirken Gottes in der indeterministischen Welt

erklärt werden muss.

Allerdings hat der Panentheismus verschiedene Vorteile in der letzten Zeit, damit die

Theologen den Naturwissenschaftlern den Theismus überzeugend erklären. Michael W.

Brierley hat die Vorteile des Panentheismus wie folgt dargestellt: „Panentheists are not just

making up for the past; they have something positive to offer. They offer alternative and

subtle doctrine of God of which scientists may not be aware and which provide a

metaphysical „fit‟ for those scientists who wish to integrate religious experience into their

interpretations of reality, and who look for a metaphysic with moral „edge‟. Panentheism, in

short, represents theology that is engaging and creative, and a metaphysic with rich and

sensitive moral resources. And given the moral questions which now press so urgently on

science and the contemporary world, that contribution of panentheism could be of paramount

importance.”673

Es ist jedoch nicht leicht, den Panentheismus in der christlichen Dogmatik

aufzunehmen wird, obwohl er verschiedene Vorteile im Dialog zwischen Theologie und

Naturwissenschaft hat. Darüber hinaus können die christlichen Gläubigen durch das

panentheistische Gottesbild Gott im Alltag persönlich nicht mehr antreffen, obwohl es viele

Vorteile für Naturwissenschaftler und Theologen hat. In dieser Hinsicht können einige Frage

gestellt werden: wie das panthetische Gottesbild mit dem klassische Gottesbild in der

Dogmatik verbunden werden kann und wie die Bibel im Bezug auf den Panentheismus

interpretiert werden kann. Dies ist keine einfache theologische Aufgabe.

2) Gründe der biblischen Theologie: Polkinghorne hofft, dass seine

Theologie, die Theologie der Natur, neue spezielle Perspektiven eröffnen kann wie die

Theologie der Befreiung und die feministische Theologie. Aber die Theologie der Befreiung

und die feministische Theologie begründet auf der biblischen Theologie. Auf einer Seit

versuchen die Theologen der Befreiung, die Geschichte der Befreiung der Israelischen Volks

im Alten Testament zu untersuchen und die Situation der lateinamerikanischen Volks mit

673

Michael W. Brierley, The Potential of Panentheism for Dialogue between Science and Religion, :in Oxford

Handbook of Science and Religion, a. a. O., S. 647.

279

dieser Geschichte miteinander zu verbinden. Und sie bemühen sich auch, Jesu Geschehen im

Neuen Testament im Bezug auf die leidenden Geschehen der lateinamerikanischen Volks

umzuinterpretieren. Auf anderer Seit versuchen die feministischen Theologen auch, in den

verschiedenen Gottesbildern im Altes Testament das mütterliche Bild zu finden und in der

israelischen Geschichte und in dem Geschehen Jesus verschiedene wichtige Rollen der

Frauen zu untersuchen.

Aber diese Argumente für Gründe der biblischen Theologie können in der natürlichen

Theologie sehr wenig gefunden werden. Mit anderen Worten gründen die Ideen aus der

natürlichen Theologie meistens auf Argumenten aus der Physik, nicht auf der biblischen

Theologie. Deshalb mangelt es sehr an Argumenten der biblischen Theologie in der

Theologie Polkinghornes.

3) Restriktive Möglichkeit der Entwicklung: Nach Polkinghorne muss die

Theologie im Zeitalter der Naturwissenschaft eine apologetische Rolle spielen.674

In dieser

Hinsicht kann jedoch die Frage gestellt werden, wer es denn effektiv machen kann. Mit

anderen Worten muss man sowohl Theologie als auch Naturwissenschaften tiefgehend

studieren, um die christliche Wahrheit für naturwissenschaftliche Gesellschaften überzeugend

zu verkündigen. Aber es ist sehr schwer, dass eine Person die Theologie und

Naturwissenschaft beide professionell studiert. Polkinghorne hat diese Schwierigkeit schon

erkannt. Deshalb sagt er wie folgt: „Wir Naturwissenschaftler, die wir ein ernsthaftes

Interesse an der Theologie haben, kennen die Beschuldigungen eines umgekehrten Mangels

an Fähigkeiten und Wissen nur zu gut, wenn wir uns ins Gebiet der Theologie vorwagen. Ich

weiß, was es bedeutet, ein professioneller theoretischer Elemetarteilchenphysiker zu sein: Um

diese Stellung zu erreichen bedarf es vieler Jahre der Praxis und des Sich- Einlassens auf den

Gegenstand der Physik und die Gemeinschaft ihrer Erforscher. Ich weiß, deshalb auch, dass

ich niemals ein umfassend professioneller Theologe im gleichen Sinn sein werde. Das Leben

ist dafür zu kurz. Rezensenten der einen oder der anderen Seite werden uns

Naturwissenschaftler/Möchtegern-Theologen immer dafür schelten können, dass wir nicht

674

Astrid Dinter fasst die Behauptungen Polkinghornes über die apologetische Rolle der Theologie im Zeitalter

der Naturwissenschaft deutlich zusammen. Vgl., A. Dinter, Vom Glauben eines Physikers, a. a. O., S. 138-160.

280

vollständig in der Summa Theologiae zu Hause sind oder nicht die ganze Kirchliche

Dogmatik gelesen haben.“675

Deshalb hat Polkinghorne vorgeschlagen, dass die Theologen und

Naturwissenschaftler intellektuell etwas verwegen sein und aufeinander hören müssen.

„Dafür ist es notwendig, dass wir uns gegenseitig Toleranz und Akzeptenz erweisen. Noch

sehe ich keinen solchen Dialog zwischen den Vertretern der Hauptrichtungen in Theologie

und Naturwissenschaften sich ereignen. Aber ich hoffe sehr, dass die Entwicklungen der

nächsten Jahre einen solchen Dialog hervorbringen werden.“676

Aber in dieser Hinsicht kann eine Frage gestellt werden: wie die Theologen und

Naturwissenschaftler im Dialog treten können. Man kann sich eine Methode des Dialogs

vorstellen, in der die Theologen und Naturwissenschaftler durch Tagungen und

Gesellschaften wirklich ins Gespräch gebracht werden können. Aber bislang sind die

Theologie und Naturwissenschaften nicht durch die Tagungen und Gesellschaften, sondern

von in der Naturwissenschaft ausgebildeten Theologen ins Gespräch gebracht worden, wie

Ian Barbour und Arthur Peacocke. Obwohl in der Zukunft die Theologen und

Naturwissenschaftler für erfolgreiche Ergebnisse fleißig in einen Dialog eintreten müssen,

müssen zentrale Theorien der Theologie von einem in der Naturwissenschaft ausgebildeten

Theologe oder einem in der Theologie ausgebildeten Naturwissenschaftler dargestellt

werden. Wie viele Theologen können in Zukunft Physik oder Biologie studieren? Wie viele

Naturwissenschaftler können in der Zukunft Theologie studieren? Deshalb ist es meiner

Meinung nach zweifelhaft, dass in der Zukunft die Theologie und Naturwissenschaft aktiv ins

Gespräch treten werden und dadurch erfolgreiche Ergebnisse gebracht werden.

4) Möglichkeit des Lückenbüßerarguments: Wie in Kapitel 4 erklärt wird,

wird Intelligent Design wegen seines Lückenbüßerargument von Naturwissenschaftlern stark

kritisiert, d. h. ID Anhänger versuchen, in naturwissenschaftlichen Bereichen, die bis jetzt

von den Naturwissenschaftler nicht genau erklärt werden, das Wirken Gottes zu postulieren.

Aber das Lückenbüßerargument wird nicht nur von Naturwissenschaftlern, sondern auch von

Theologen abgelehnt. Polkinghorne kritisiert das Lückenbüßerargument auch:

675

J. Polkinghorne, An Gott glauben in dem Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 84.

676 Ebd.

281

„The advance of scientific knowledge has given him a fading quality, so that he has

become a sort of divine Cheshire Cat. Not that there are not many things which we do not

understand. We have had occasion to note the unresolved puzzles about the origin of life.

However it no longer seems plausible that there are scientific no-go areas, in which could

provide an answer. Scientific questions demand scientific answers and they seem to get them.

As the theoretical chemist and devout Christian, Charles Coulson, briskly said, „when we

come to the scientifically unknown, our correct policy is not to rejoice because we have

found God; it is to become better scientists.‟ The demise of the God of the Gaps should not

be found everywhere, not just in the murkier corners of the world he has made.” 677

Trotz dieser Ablehnung kann man ein Echo des Lückenbüßerarguments („God of the

Gaps“) meiner Meinung nach in der Theologie Polkinghornes finden, wenn man einen

wichtigen Begriff seiner Theologie, die >Aktive Information<, tiefer reflektiert. Die

Quantenwelt und die Welt der klassischen Physik können nach Polkinghorne nicht

entsprechend verbunden werden, wie Bohr dachte. „The general relationship between

classical physics and quantum physics turns out to be delicate and subtle. This is the main

point arising from the discussion that the non-mathematical reader needs to hold onto.”678

Deshalb denkt er, dass durch den theologischen Begriff ‚Aktive Information„ nicht nur

die beiden Welten entsprechend verbunden werden können, sondern auch das Wirken Gottes

in der physischen Welt gefunden werden kann. Der Grund liegt darin, dass eine

naturwissenschaftliche kausale Verknüpfung zwischen der Quantenwelt und der Welt der

klassischen Physik noch nicht entdeckt worden ist, wobei dieses Problem seiner Ansicht nach

nicht epistemologisch ist, sondern ontologisch.

Aber es gibt meiner Meinung nach noch die Möglichkeit, dass dieses Problem auf der

physikalischen Ebene gelöst werden kann. Wenn man viele naturwissenschaftliche

Entdeckungen betrachtet, kann man erkennen, dass die Lösungen des naturwissenschaftlichen

Problems zufällig und plötzlich entdeckt worden sind. Obwohl seit der Kopenhagener

Deutungen die Lösung noch nicht gefunden worden ist, kann nicht auch eine kausale

Verknüpfung zwischen der Quantenwelt und der Welt der klassischen Physik in Zukunft

entdeckt werden? Man kann nicht sicher >Nein< sagen.

677


John Polkinghorne, Exploring Reality, a. a. O., S. 17.

282

5.2.2. Perspektiven

Trotz der verschiedenen Begrenzungen der theologischen Argumente Polkinghornes

kann man erwarten, dass aus dem Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft

verschiedene Vorteile für die Entwicklung sowohl in der Theologie als auch in der

Naturwissenschaft erwachsen. Dies hat Polkinghorne wie folgt bezeichnet: “Every specific

point of view contains potentialities for benefit derived from its particular insight.” In dieser

Hinsicht kann eine Frage stellen: welche Potentialitäten und Perspektiven hat die natürliche

Theologie? Man kann folgende drei Perspektiven meiner Meinung nach erwarten: 1)

Annäherung zwischen Glauben und Welterfahrung, 2) Ö kologische Perspektive, 3)

Aufnahme der naturwissenschaftlichen Argumente.

1) Annäherung zwischen Glauben und Welterfahrung: wir leben jetzt im

Zeitalter des ‚Tod Gottes„. Die Krise der Religion, die in der Rede vom ‚Tod Gottes„ ihren

neuzeitlichen Ausdruck gefunden hat, markiert. Diese Krise beruht sich auf der Abspaltung

des Glaubens von der Welterfahrung.679

Es ist natürlich, dass durch das

naturwissenschaftliche Denken der christliche Glauben von der Welterfahrung schneller

abgespalten worden ist als vorher. Mit anderen Worten, wenn man einen Donnerschlag hört,

denkt man ihn nicht als Zorn Gottes, sondern als eine plötzliche Erhitzung der Moleküle der

Luft durch Blitzschlag. Man erkennt heutzutage in einer Lilie nicht die Herrlichkeit

Salomons, sondern die Photosynthese.

Wenn diese Abspaltung nicht überwunden wird, werden die Schöpfung Gottes und das

Wirken Gottes in der Welt endlos angezweifelt und durch das naturwissenschaftliche Denken

ist kein Platz mehr für Gott in der Welt. Das führt natürlich dazu, dass die Menschen von der

christlichen Wahrheit ablassen. In dieser Situation erkennt Polkinghorne seinen Beruf als

Apologet in einem Zeitalter der Naturwissenschaft, obwohl er privat dankt. „Part of my

reason for being a Christian is that I believe that a Christian understanding offers us such a

coherent framework, adequate to the perplexing way the world is. I have had the temerity to

679

Vgl. Christian Link, Die Welt als Gleichnis, a. a. O., S. 327.

283

attempt to write the book which I could not find in the bookshops. It is my personal apologia

for the faith I hold.”680

Diese Apologetik durch die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft ist

sinnvoll für die Ü berwindung der Abspaltung des Glaubens von der Welterfahrung.

2) Ö kologische Perspektiven: während durch die naturwissenschaftlichen

Evolution die Industrien und Techniken rapide entwickelt werden, verursachen sie zugleich

die ökologischen Probleme der Welt. Deshalb ist es gerade in der letzten Zeit erforderlich,

dass die Naturwissenschaftler ethische Fragen in ihrer Forschung stellen. „Die ethische Falle

des Naturwissenschaftlers besteht darin, dass er so sehr in der aufregenden Forschung

gefangen bleibt, dass er nie Zeit hat zu fragen, in welche Richtung und zu welchem Ende sie

sich entwickelt. Nicht alles, was wir tun können, sollten wir tun. Der technologische

Imperativ muss durch den moralischen kontrolliert werden. Jede neue Entdeckung erschließt

uns neue Möglichkeiten, sowohl zum Guten als auch zum Schlechten. Um weise

Entscheidungen zu treffen, brauchen wir engagierte, verantwortliche Debatten anstatt

einzelner Konfrontationen mit Gruppen, die nur mit einer Fragestellung beschäftigt sind.“681

Darüber hinaus haben Theologen und christliche Gläubige eine verantwortliche

Aufgabe für die Umwelt, weil sie glauben, dass die Welt von Gott erschaffen wurde.

„Deshalb ist viel Arbeit für die Zukunft liegengeblieben. Ich glaube, dass eine ethisch

respektvolle Behandlung der Natur einer Theologie der Natur als ihres Fundamentes bedarf.

Denn der Grund für die Ehrfurcht vor dem Leben und den Interessen zukünftiger

Generationen liegt in unserer kreatürlichen Verfassung. Die Welt ist das Geschenk des

göttlichen Schöpfers und nicht das Bauwerk einer menschlichen Großtat. Wir besitzen nichts,

was wir nicht empfangen hätten und von dem uns nicht aufgetragen ist, es denen zu

hinterlassen, die nach uns kommen.“682

In diesem Zusammenhang glaubt Polkinghorne, dass in der Zukunft eine Theologie

der Natur hoffentlich eine neue ethische Richtung für die Naturwissenschaftler weisen kann.

680

J. Polkinghorne, The Way the World is, a. a. O., S. 5. 681

J. Polkinghorne, An Gott glauben in dem Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 92. 682

J. Polkinghorne, An Gott glauben in dem Zeitalter der Naturwissenschaft, a. a. O., S. 93.

284

3) Aufnahme der naturwissenschaftlichen Argumente: Paul Tillich betont die

Methode der Korrelation von Fragen und Antwort, Situation und Botschaft. Es ist ihm

gelungen, die existentiellen Fragen seiner Zeit aufzugreifen und sie als religiöse Fragen zu

formulieren, sowie aufzuzeigen, dass die Symbole der christlichen Botschaft attraktive und

nach wie vor aktuelle Antworten auf diese Fragen sind. Wenn die Geschichte der Theologie

durchdacht wird, kann erkannt werden, dass die Methode der Korrelation sich in der

Geschichte der Theologie und Dogmatik durchgesetzt hat. Die Theologen haben auf die

philosophischen Fragen nach Mensch und Welt in allen Zeiten auf theologischer Ebene

geantwortet und mit ihren Antworten Theologie und Dogmatik verändert.

Seit der Evolution der Naturwissenschaft ist es jedoch sehr schwer, dass Theologen

auf naturwissenschaftliche Fragen antworten, weil die Naturwissenschaftler die theologischen

Antworten abgelehnt haben und die Theologen gedacht haben, dass die

naturwissenschaftlichen Fragen auf der theologischen Ebene nicht beantwortet werden

können. Vor allem haben viele Theologen und christliche Gläubigen sich für die

naturwissenschaftlichen Fragen nicht interessiert, weil sie glauben, dass

naturwissenschaftliche Argumente in die Theologie nicht aufgenommen werden können.

Die Situation hat sich heutzutage jedoch verändert. Man kann nach Polkinghorne die

Möglichkeit sehen, dass durch den Indeterminismus und die ökologischen Probleme Bereiche

in der Naturwissenschaft markiert werden können, die auf theologischer Ebene argumentiert

werden können. Dafür müssen die Theologen und christliche Gläubigen vor allem die

bestehenden Argumente der Naturwissenschaft akzeptieren, z. B. Darwinismus, Urknall

Theorie usw., weil ohne die Aufnahme der bestehenden Naturwissenschaft die Theologie mit

der Naturwissenschaft nicht ernsthaft diskutieren kann. Dann erst können sie auf

naturwissenschaftliche Fragen auf theologischer Ebene antworten.

In Zukunft ist es meiner Meinung nach wesentlich, dass naturwissenschaftliche

Argumente in der Theologie akzeptiert werden, weil ohne den Dialog zwischen Theologie

und Naturwissenschaft im Zeitalter der Naturwissenschaft Theologie und Kirchen von der

Welt isoliert werden. Ich glaube, dass die Theologie Polkinghornes zu dieser Perspektive

beitragen kann.

285

5.3 Theologie und Naturwissenschaft in

Korea

Der Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft in Korea kann auf verschiedenen

Ebenen diskutiert werden. Als besonders auffälliges Problem soll hier der Kreationismus

diskutiert werden.

5.3.1 Kreationismus in Korea

In Korea liegt der Prozentsatz an Gläubigen, die den Kreationismus unterstützen, an

zweiter Stelle in der Welt (die USA liegt an erster Stelle). Seit 1981 bis heute wird der

Kreationismus durch viele Seminare und Workshop in den koreanischen Gemeinden

verbreitet.

5.3.1.1. Begründung und Entwicklung

Einfluss von Amerika

Seitdem Ende des 19.Jahrhunderts wurden evangelische Gemeinden in Korea von

amerikanischen Missionaren aufgebaut. Sie haben sich rapide entwickelt und so haben

amerikanischer Glaube und die christliche Kultur Amerikas die koreanischen Gemeinden

nachhaltig beeinflusst. Der Einfluss von Amerika auf die koreanischen Gemeinden ist sowohl

positiv als auch negativ. Auf einer Seite war der Einfluss auf die koreanische

Bürgergesellschaft im frühen Zeitraum der Mission positiv. Indem in der japanischen

Kolonialzeit moderne Schulen von den amerikanischen Missionaren aufgebaut wurden und

viele koreanischen Studenten ausgebildet wurden, konnten die Absolventen der Schulen zur

Entwicklung der koreanischen Bürgergesellschaft beitragen. Sie nahmen spontan an den

Bewegungen zur Befreiung von der japanischen Kolonie teil und wurden Führer der

Befreiungsgruppierungen. So wurde die moderne demokratische Bürgerschaft in Korea

ausgebreitet.

286

Auf anderer Seite war der Einfluss auf den konservativen Glauben der koreanischen

Gemeinden negativ. Die Mehrzahl der amerikanischen Missionare wurde von Süd-

Amerikanischen Presbyterianischen Kirchen nach Korea gesandt, welche unter den

amerikanischen Kirchen die konservativsten waren. Der Einfluss von den amerikanischen

Kirchen auf die koreanischen Gemeinden dauert bis heute an. Ein wichtiges Beispiel dieses

Einflusses ist der Kreationismus in Korea.

Kreationismus in USA

Als die Entstehung der Arten(1859) Charles Darwins veröffentlicht wurde,

interessierten Naturwissenschaftler in Amerika und England sich eifrig für die Idee der

Evolution und es begann auch religiöse Führer, darüber positiv zu predigen. Ende des 19 Jh.

wurde die Idee von liberalen evangelischen Christen teilweise aufgenommen und sie glaubten

daran, dass in der besonderen Schöpfung Gottes das Rätsel der Dinosaurier gelöst wird.

Aber im Gegenteil zu diesen Hoffnungen der liberalen Christen, war das Feuer für

den Kreationismus in den konservativen Gemeinden noch nicht erloschen. Viele Englisch

sprechende Christen, vor allem in Nord-Amerika, lesen auf traditionelle Weise die

Botschaften der Schöpfungsgeschichte. Seit den 1960er Jahren haben sie ständig gegen die

Verbreitung der Evolution gekämpft. Und viele Amerikaner/innen konnten keinen Grund

finden, der gegen die Lehren des Kreationismus stehen müsste. Schließlich wurden in zwei

Bundesländern der USA Gesetze verabschiedet, dass die >Schöpfungswissenschaft< und die

> Evolutionswissenschaft< beide als gleiche Lehre handelt werden müssen.683

Im 1981 Jahr

wurde die „Schöpfungswissenschaft“ im Gesetz Arkansas wie folgt definiert.

"Creation-Science includes the scientific evidence and related inferences that indicate:

(1) Sudden creation of the universe, energy, and life from nothing; (2) The insufficiency of

mutation and natural selection in bringing about development of all living kinds from a single

organism; (3) Changes only within fixed limits of originally created kinds of plants and

animals; (4) Separate ancestry for man and apes; (5) Explanation of the earth s geology by

683

Vgl. Ronald L. Numbers, The Creationists, London, 1993, S 1-21.

287

catastrophism, including the occurrence of a worldwide flood; and (6) A relatively recent

inception of the earth and living kinds."684

Insbesondere wenn der moderne Kreationismus diskutiert wird, darf man die Lehre

der großen Flut von Henry M. Morris, eines wichtigen Vertreters des Kreationismus in den

USA, nicht übersehen. Seine Lehre der Schöpfung hat starken Einfluss auf die Gläubigen in

der Welt, die den Kreationismus unterstützen. Die Lehre der großen Flut wird dem Text

Scientific Creationism (1974) folgendermaßen verkündigt.

„If the system of flood geology can be established on a sound scientific basis, and be

effectively promoted and publicized, then the entire evolutionary cosmology, at least in its

present neo-Darwinian form, will collapse. This, in turn, would mean that every anti-

Christian system and movement (communism, racism, humanism, libertinism, behaviorism,

and all the rest) would be deprived of their pseudo-intellectual foundation.”685

Durch diese Bewegungen und durch die konservative Atmosphäre der

amerikanischen Kirchen ist der Kreationismus bis zum heute in USA lebendig. Laut einer

Umfrage liegt die Zahl der Bevölkerung in USA auf dem ersten Platz in der Welt, was die

Ü bereinstimmung mit dem Kreationismus angeht. Laut einer Umfrage Pew Forum on

Religion and Public Life (2005) glauben etwa 26 Prozent der US-amerikanischen

Bevölkerung, dass sich das Leben über Jahrmillionen durch natürliche Auslese entwickelt hat.

Dass ein höheres Wesen die Entwicklung der Lebewesen gesteuert hat, dem stimmen 18

Prozent zu. Während insgesamt 48 Prozent an eine Entwicklung der Lebewesen glauben, sind

42 Prozent der Ansicht, dass „die Lebewesen seit Anbeginn der Zeit in ihrer heutigen Form

existierten“. Außerdem befürwortet die Mehrheit der US-Amerikaner, dass in den Schulen

beides nebeneinander gelehrt werden soll.

Insbesondere die Faktoren Alter und Ausbildung bestimmen dabei die Einstellung

der US-Amerikaner. So akzeptieren von College-Absolventen etwa 40 Prozent die natürliche

Auslese im Gegensatz zu 18 Prozent bei den Amerikanern ohne College-Ausbildung. Die

684

Ronald L. Numbers, The Creationists, a. a. O., S. 10. 685

Ronald L. Numbers, The Creationists, a. a. O., S. 11.

288

Hälfte der Amerikaner mit einem Alter über 65 akzeptiert den Kreationismus, verglichen mit

37 Prozent bei den unter 30-jährigen.686

Kreationismus in Korea

Seit den 196oer Jahren ist der Kreationismus von christlichen Naturwissenschaftlern und

konservativen Theologen, die in den USA studiert haben, in die koreanischen Gemeinden

eingeführt worden. Danach wurde die KACR (Korea Association for Creation Science) von

25 Naturwissenschaftlern des KIST687

und des KAIST688

im Januar 1981 begründet, welche

alle in den USA Naturwissenschaften und Technologie studiert und erforscht haben. Deshalb

hat die Lehre des Kreation sie stark beeinflusst, vor allem die Lehre Henry Morris„, z. B. hielt

Henry Morris einen Vortrag beim Gottesdienst zur Gründung der KACR 1981. Die

Mitglieder in der KACR sind meistens Naturwissenschaftler aus konservativen evangelischen

Gemeinden. Bei der Gründung wurden folgende Bekenntnisse der KACR verkündigt:689

„Unser Verband ist eine Gruppe christlicher Naturwissenschaftler. Die Forschungen des

Verbands zielen darauf, dass das Universum und alle Dinge richtig erforscht werden und Gott

als Schöpfer, als Quelle des Universums, akzeptiert wird und ehrfürchtig behandelt wird.

Daher kritisieren wir die naturwissenschaftlichen Beweise der Evolutionstheorie, die durch

atheistische Weltanschauungen aufgestellt worden ist. Indem durch naturwissenschaftliche

Beweise die Schöpfung und das Wirken Gottes erklärt werden, müssen wir Gott als Schöpfer

des Universums verkündigen.

686

http://pewforum.org/Science-and-Bioethics/The-Biology-Wars-The-Religion-Science-and-Education-

Controversy.aspx 687

The Korea Institute of Science and Technology (KIST) was established in 1966 under the auspices of Korean

and US governments. The mission of KIST was to assume a central role as the first comprehensive research

agency for the promotion of the nation’s economic growth and the modernization of engineering fields. It has

since developed into the foremost R&D organization and the foundation of technological development in

Korea. 688

Korea Advanced Institute of Science and Technology (KAIST) was established in 1971 as the nation’ first

graduate school specializing in science and engineering education and research. The school’s founding was a

catalyst for Korea’s rapid rise from a producer of light industry goods to world leader in high-technology

industries. 689

20. Jubiläumsschrift für KACR, Seoul 2001, h. g. von Lim Bun Sam, S. 21.

http://www.dict.cc/deutsch-englisch/Jubil%C3%A4umsschrift.html

289

1. Wir glauben, dass die Bibel das Wort Gottes ist und die Schöpfungsberichte in der

Bibel wörtlich wahr sind. Deshalb glauben wir, dass die Bibel eine endgültige Autorität für

alle Wissenschaft und besonders die Naturwissenschaft ist.

2. Das Universum und die Erde wurden in sechs Tagen erschaffen, wie es in der Bibel

dargestellt wird. Deshalb glauben wir daran, dass Zeitalter des Universums und der Erde sehr

kurz ist.

3. Wir glauben, dass die große Sintflut im Zeitalter Noah eine einmalige Katastrophe

auf der ganzen Erde gewesen ist.

4. Wir versuchen nicht, die Bibel naturwissenschaftlich zu erklären, sondern versuchen

zu erläutern, dass das Wort Gottes für die Schöpfung rationaler ist als die Evolutionslehre.

Dadurch zielt der Verband darauf, dass das Evangelium und die Wahrheit des Wortes Gottes

vor den Angriffen des Atheismus geschützt werden.

5. In unserem Zeitalter entstehen unter dem Schutz der Theologie die theistische

Evolution und die verschiedene Häresien durch Naturwissenschaften. Unser Verband

vermeidet den direkten Konflikt mit ihnen und bemüht sich, die Konfession unserer

Gemeinden und Gläubigen festzuhalten.“690

Seit der Gründung der KACR hat sie sich sehr schnell entwickelt, weil der Zahl der

evangelischen Gemeinde in Korea ständig zugenommen hat und die koreanischen Gläubigen,

vor allem die Jugend und die Studenten an der Universität, sich dafür sehr interessiert haben.

Z. B. haben im Februar 1982 rund 400 junge Gläubige an einem Seminar zum ersten

Jahrestag der KACR teilgenommen und im Juni 1983 rund 500 junge Gläubige an einem

Seminar zum zweiten Jahrestag der KACR.

Tätigkeiten der KACR

Seit ihrer Gründung 1981 hat die KACR durch verschiedene Programme die Lehre der

Schöpfung in koreanischen Gemeinde und Schule schnell verbreitet. Die Programme sind die

folgenden:691

690

Lee Eung Sam, Introduction to KACR, Seoul 2009. S. 10. 691

Vgl. 20. Jubiläumsschrift für KACR, Seoul 2001, h. g. von Lim Bun Sam, S. 329-403.

http://www.dict.cc/deutsch-englisch/Jubil%C3%A4umsschrift.html

290

1. Vorträge über den Kreationismus

1) Vorträge in Gemeinden: In Korea sind rund 80% der evangelischen Gemeinden

konservativ. Deshalb können die Naturwissenschaftler und Lehrer/innen von KACR ohne

Mühe in vielen Gemeinden Vorträge über den Kreationismus halten. Nach den Angaben

einer Schrift der KACR haben sie 500-900 Vorträge jährlich in den Gemeinden gehalten.

Davon sind rund 80% der Vorträge für Schuler/innen und Jugendliche.692

Darüber hinaus

können Vorlesungen in den Fächern Universität besucht werden.

2) Workshops für Lehrer/innen der Naturwissenschaften: Einer der Ziele KACR ist, dass

in den Schulen und Gymnasiums regelmäßige Lehrveranstaltungen über den Kreationismus

stattfinden. Durch die Workshops für die christlichen Lehrer/innen versucht KACR, sich wie

in den USA in öffentliche Schulen zu verbreiten. Nach eigenen Angaben693

haben jährlich

100-200 die christlichen Lehrer/innen an den Workshops teilgenommen.

2. Training für professionelle Lehrer/innen des Kreationismus.

Wie oben dargestellt, kann die KACR 500-900 Vorträge in den Gemeinden und Schulen

jährlich halten. Wie können so viele Vorträge gehalten werden? Der Grund liegt darin, dass

viele Kreationismus-Lehrer/innen von der KACR ausgebildet werden. Seit 1983 werden rund

50 Personen pro Jahr durch Ausbildung und Training für ein Jahr als professionelle

Lehrer/innen berufen.

3. Verbreitung des Kreationismus durch Veröffentlichungen.

Zahlreiche Bücher für den Kreationismus werden von der KACR veröffentlicht. In der

frühen Zeit der KACR wurden die englischen Bücher des ICR (Institute for Creation

Research) aus den USA ins Koreanische übersetzt. Danach sind viele Bücher und Lehrbücher

von koreanischen Naturwissenschaftler und Lehrer/innen für den Kreationismus geschrieben

worden. Vor allem ist es problematisch, dass die Lehrbücher für Kinder und Jugendliche in

den Sonntagsschulen gelesen werden. Während die Kinder und Jugend in den Schulen die

692

Lee Eung Sam, Introduction to KACR, a. a. O., S. 11. 693

Ebd.

291

Evolution lernen, müssen sie in Sonntagschulen vieler Gemeinden ein oder zwei Jahre lang

den Kreationismus lernen.

4. Situation der KACR in letzten Zeiten

Seit Begründung der KACR hat die Zahl ihrer Mietglieder ständig zugenommen. Die

Zahl der gesamten Mitglieder beträgt im Jahr 2009rund 20,000 Personen und die Zahl der

Naturwissenschaftler – Professoren und Forscher- und Lehrer/innen –rund 1500. Und es gibt

32 Zweigstellen des KACR in ganz Korea und 15 Zweigstellen im Ausland.694

5.3.1.2. Probleme durch die aktiven Tätigkeiten der KACR

Durch die aktiven Verbreitungen des Kreationismus werden die koreanischen

Gläubigen, vor allem Kinder und Jugendliche, mit verschiedenen wissenschaftlichen und

religiösen Problemen konfrontiert. Die Probleme werden wie folgt dargestellt:

Biblizismus

Im Zeitalter der Naturwissenschaften wird das Verhältnis des christlichen Glaubens

und der Naturwissenschaft von Ian Barbour in vier Modellen dargestellt: Konflikt,

Unabhängigkeit, Dialog und Integration.695

Dabei geht es hier um das Konfliktmodell, was

schwer ist zu überwinden. Der Kreationismus steht eifrig gegen die Evolutionslehre und

gründet auf einer fundamentalistisch gesinnten Kirche und dem Biblizismus. Es geht für sie

darum, die wörtliche Auslegung der Bibel aufrecht zu erhalten. „Dazu werden in der Regel

die Aussagen biblisch abgeleitet, dass

1. Gott die Welt in sechs Tagen erschaffen hat,

2. Seitdem nur mehrere Tausend Jahre vergangen sind,

3. von Anfang an die biologischen Arten von Gott festgelegt worden sind und

4. alle Menschen auf Adam linear zurückgeführt werden können.“696

694

Lee Eung Sam, Introduction to KACR, a. a. O., S. 15. 695

Vgl., I. G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. A. O., S 113-147 696

Patrick Becker, Kein Platz für Gott?, Theologie im Zeitalter der Naturwissenschaft, Regenburg 2009, S. 46.

292

Der Biblizismus bedroht nach Ian G. Barbour nicht nur die naturwissenschaftlichen

Forschungen, sondern auch die Religion. „Man kann verstehen, dass die Sehnsucht nach

Gewissheit in einer Epoche moralischer Verwirrung und rascher kultureller Umschwünge den

Biblizismus begünstigt. Aber wenn die Verabsolutierung einer Position zu Intoleranz und

dem Versuch führt, einer pluralistischen Gesellschaft die Meinung einer bestimmten Gruppe

aufzuzwingen, muss man auch im Namen der Religionsfreiheit dagegen protestieren.

Ä hnliche Kräfte haben zur Renaissance eines fundamentalistischen Islam geführt und im Iran

und anderen Ländern die orthodoxen Elemente gestärkt.“697

Tatsächlich haben die Gläubigen der konservativen Gemeinden in Korea ihre gläubige

Position verabsolutiert. Deshalb lehnen sie nicht nur andere Religionen ab, z. B. den

Buddhismus und Konfuzianismus, sondern auch den Katholismus und andere evangelischen

Gruppen. Der Kreationismus verstärkt die Tendenz des Biblizismus und die Verabsolutierung

seiner gläubigen Positionen.

Verlust der Möglichkeit des Dialogs für die Umwelt

Diese neue Orientierung für das Verhältnis von der Theologie und Naturwissenschaft

wurde nach Link durch die ökumenische Bewegung auf einer praktischen Ebene verdeutlicht.

Vor allem diskutiert man auf der Vollversammlung von New Delhi 1961 über eine wichtige

These, dass das große Drama, das sich zwischen Gott und Menschen in der Geschichte

abspielt, zugleich auch das Drama der Natur ist. Und im Ö kumenischen Rat in Nairobi (1975)

wurde das Verhältnis von Menschen und Natur interpretiert und der Begriff einer

lebensfähigen Weltgesellschaft geprägt. Dazu muss man voraussetzen, dass die Geschöpfe

durch eine innere Beziehung mit dem Schöpfer verbunden sind, denn Gott ist nicht nur vor

aller Schöpfung, sondern er ist auch mit aller Schöpfung.698

Und das führt dazu, dass die

Integration der Kreaturen in ihre Umwelt diskutiert werden musste, d. h. der Umweltschutz.

Aber es ist notwendig, dass die Natur, die von den Naturwissenschaftlern erfasst und

erklärt wird, in Christentum diskutiert wird, weil es sinnlos ist, dass die Natur im Zeitalter der

Naturwissenschaft ohne naturwissenschaftliches Verständnis erklärt wird. „Das Bekenntnis

zu dem Gott der christlichen Botschaft als dem Schöpfer von Himmel und Erde bleibt leer,

697

Ian G. Barbour, Wissenschaft und Glaube, a. a, O., S. 122. 698

Vgl. C. Link, Schöpfung, a. a. O., S. 342-343.

293

bleibt ein bloßes Lippenbekenntnis, solange nicht mit guten Gründen behauptet werden kann,

dass die Natur, mit der sich der Naturwissenschaftler befasst, etwas mit diesem Gott zu tun

habe.“699

Man kann jedoch mit den Naturwissenschaftlern freilich nicht über Umweltschutz

diskutieren, wenn man den Kreationismus unterstützt. Die Diskussion setzt immer voraus,

dass die Position und die Argumente der Diskussionspartner gegenseitig akzeptiert werden.

Aber der Kreationismus kritisiert die Naturwissenschaften immer stark, vor allem die

Evolutionslehre. Das führt dazu, dass Chancen des Dialogs mit der Naturwissenschaft für den

Umweltschutz verloren gehen.

Vor allem ist die Gentechnik in Korea sehr schnell entwickelt worden, weil seit 1982

die koreanische Regierung und Unternehmen viele Geld für die Entwicklung der Gentechnik

und die Industrie für die Gene investiert haben. Aber die ethischen Probleme der Gentechnik

sind noch nicht aktiv diskutiert worden. Die vielen christlichen Gemeinden haben sich für die

ethischen Probleme der Gentechnik nicht interessiert. Und KACR hat über die Gentechnik

und den Umweltschutz seit der Begründung gar nicht diskutiert.

Probleme der persönlichen Glaube

Wenn man mit der Position des Kreationismus übereinstimmt, kann man auf

persönlicher Ebene auf verschiedene Probleme stoßen. Vor allem können Kinder und

Jugendliche, die Mitglieder der konservativen Gemeinden sind, auf mehr Probleme stoßen als

die Erwachsenen. Sie haben häufig an Vorträgen über den Kreationismus teilgenommen und

lernen dabei, die Evolution abzulehnen. Aber sie müssen in den Grundschule und

Gymnasiums die Physik und die Evolution lernen und die Prüfungen schaffen. Dann müssen

sie Antworten bei Unterricht und Prüfungen präsentieren und schreiben, die auf der Evolution

und normaler Naturwissenschaften beruhen, nicht auf dem Kreationismus.

In dieser Hinsicht kann man eine Frage stellen: wie die Kinder und Jungendlichen die

widersprüchlichen Situationen für die naturwissenschaftlichen Weltanschauung überwinden

können. Sie müssen mit zweierlei Maß messen. Auf der einen Seite müssen sie in den

Schulen die Antworten finden, die der Evolution entsprechen. Auf der anderen Seite müssen

699

C. Link, Schöpfung, a. a. O., S. 341.

294

sie in den christlichen Gemeinden mit dem Kreationismus übereinstimmen. Dieses zweierlei

Maß führt meiner Meinung nach dazu, dass die Kinder und Jugenden mit zweierlei Maß für

andere Bereichen des Lebens zu denken beginnen. Diese zweierlei Maß verursacht die

Spaltung des Lebens in zwei Bereiche: der heiligen Gemeinde und der säkulare Welt.

Deshalb können sie natürlich das Denken und Leben in den Gemeinden von dem Denken und

Leben in den säkularen Gemeinschaften unterscheiden. Das führt dazu, dass die

Verantwortlichkeiten für Welt verloren zu gehen droht, d. h. sie können die Rolle als Licht

und Salz der Welt (Mt. 5,13-24) nicht spielen.

5.3.2. Zur Ü berwindung der Probleme

Gründe der Ü berwindung

Wenn in urchristlicher Zeit christliche Apologeten mit der alten-griechischen

Philosophie und dem Neo-Platonismus konfrontiert wurden, waren dies

Hauptweltanschauungen der griechischen und römischen Welt. Damals konnten sie durch die

Modifizierung, d. h. die Theologiesierung der Philosophie und Philosophiesierung der

Theologie, die Philosophie aufnehmen. Die Theologie konnte dadurch systematisiert werden

und die Möglichkeiten für die Dialog mit den Ausgebildeten der römischen Welt finden.

Ferner wurden Theologie und christlichen Gemeinden nicht von der Welt isoliert, sondern in

der Welt aktiv integriert.

Im Hochmittelalter stand der Aristotelismus in Konflikt mit der Theologie, als er aus

der islamischen Welt importiert wurde. Aber je stärker die Kirchen gegen den Aristotelismus

standen, desto schneller wurde er an den Universtäten und unter den Gebildeten verbreitet.

Die Konfliktsituation konnte von Albertus Magnus und Thomas überwunden werden, indem

sie den Aristotelismus durch Theologiesierung in der Theologie akzeptierten. Darüber hinaus

waren die Theologie und die verschiedenen Wissenschaften dadurch gleich entwickelt.

Außerdem konnte die Theologie in der Zeit der Aufklärung durch die

Neuorientierungen z.B. der Liberalen Theologie die Möglichkeiten für den Dialog mit der

autonomen und freien Vernunft finden.

295

Niemand kann verneinen, dass die Hauptweltanschauung der Menschen heute durch

die Naturwissenschaften geprägt wird. In diesem Zustand bedeutet der Konflikt der

Theologie gegen den Naturwissenschaften, dass die Kirchen von der Welt isoliert werden und

die Theologie nur ‚ein Sprachspiel„ werden. Ohne die Harmonie zwischen

naturwissenschaftlicher und theologischer Weltanschauung kann das Evangelium im Zeitalter

der Naturwissenschaft nicht richtig gepredigt werden, weil das Evangelium durch die

Harmonie zwischen biblischen und heutigen Horizonte aktualisiert werden muss.

Ein Weg zur Ü berwindung des Problem ; Konsonanz

Polkinghorne betont die Konsonanz zwischen Theologie und Naturwissenschaft. Ich

glaube, dass man durch den Begriff der Konsonanz eine Möglichkeit für die Lösung der

Probleme finden kann, die der Kreationismus verursacht. Der Grund liegt darin, dass man die

Theologie und Naturwissenschaft jeweils einander als eigene Bereiche ohne Konflikte

akzeptieren muss, um die Konsonanz zu erreichen. In dieser Hinsicht hat Polkinghorne wie

folgt gesagt:

„Naturwissenschaft und Theologie behalten die ihnen gebührende Autonomie auf ihren

anerkennten Gebieten. Die Aussagen, die sie machen, müssen aber dort, wo sich ihre

Interessen überlagern, angemessen miteinander vermittelt werden können. Mit anderen

Worten: die Antworten auf die Fragen ‚Wie?„ und ‚Warum?„ müssen ohne künstliche

Verbiegung zusammenpassen. So wäre es schwierig, die Vorstellung eines langen,

geduldigen Prozess der biologischen Evolution mit der theologischen Behauptung, dass Gott

gewöhnlich plötzlich und mit ungeahnter Macht handelt, zu harmonisieren.“700

Es ist hier wichtig, dass Naturwissenschaft und Theologie die ihnen gebührende

Autonomie auf ihren anerkannten Gebieten behalten und die Vorstellung der biologischen

Evolution mit den theologischen Behauptungen harmonisiert werden. Im Zeitalter der

deterministischen Naturwissenschaften Newtons und Descartes war die Harmonie unmöglich,

weil keine Platz für das Wirken Gottes in den Theorien der Naturwissenschaften war. Aber

nach der Kopenhagener Deutung und der neuen Interpretation der Evolution ist die Situation

nach Polkinghorne und Peacocke verändert worden. Durch die Theorien für die Quanten und

700

J. Polkinghorne, Theologie und Naturwissenschaft, a.a.O., S. 35.

296

die Evolution ersinnen die Naturwissenschaftler metaphysische Vorstellungen, um Antworten

auf unlösbare Probleme zu finden. In diesem Zusammenhang können die

Naturwissenschaftler und Theologen vielleicht zusammen eine Möglichkeit finden, dass die

Existenz Gottes in der physischen Welt diskutiert werden kann.

Abschließend ist festzuhalten: wenn die Bedeutung der Konsonanz in koreanischen

Gemeinden und unter koreanischen Theologen weiter diskutiert wird und die Möglichkeiten

der Existenz Gottes mittels neuer naturwissenschaftlicher Forschungen gepredigt werden,

können die koreanischen Gläubigen die Konfliktsituation zwischen Naturwissenschaft und

Glauben meiner Meinung nach überwinden. Der Grund liegt darin, dass für Zeitgenossen im

Zeitalter der Naturwissenschaft die Konsonanz überzeugender ist als der Kreationismus.

Glücklicherweise sind einige Werke Polkinghornes und Barbours in Korea übersetzt

worden. Einige Theologen und Naturwissenschaftler haben einige Gruppen für den Dialog

zwischen Naturwissenschaft und Theologie gegründet, um dort die neue Orientierung zu

diskutieren. Von daher ist zu erwarten, dass die derzeitige Konfliktsituation zwischen

Naturwissenschaft und evangelischer Gemeinde in Korea verbessert werden kann.

297

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