di Edward B. Davis

[AMERICA CONTRO DARWIN. Tre volte candidato democratico alla

presidenza, William J. Bryan guidò la crociata fondamentalista

contro il darwinismo, di cui temeva le implicazioni sociali. All'epoca

del processo Scopes, in cui diresse l'accusa, il divieto di insegnare

la teoria dell'evoluzione nelle scuole pubbliche era in discussione

presso le assemblee legislative di 15 Stati americani.

I1».

IL PROCESSOSCIPESSCIENZA E FONDAMENTALISMO RELIGIOSO

NELL'AMERICA DEGLI ANNI VENTI

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L

e recenti polemiche divampate nel Kansas, in Ohio, in Pennsylvania e in altri Stati americani sull'insegnamento della teoria

dell'evoluzione nelle scuole hanno sollevato domande fondamentali sulla scienza, sulla sua immagine pubblica e sulla sua

funzione in una società di credenti. Benché il dibattito si sia concentrato sulla separazionetra religione e Stato nella Costitu-

zione degli Stati Uniti, le questioni di fondo sono molto più ampie. Qual è il legame fra scienza, religione e morale? Scienziati e autorità

religiose possono collaborare nell'educare il pubblico sui contenuti e i limiti del sapere scientifico, o sono separati da due visioni

opposte sullo statuto della conoscenza? E in questi dibattiti, qual è il ruolo, e quali le responsabilità, degli scienziati credenti?

Gli argomenti non sono nuovi. Le implicazioni religiose del Scopes, per ricostruire il retroterra degli odierni dibattiti sul rap-sapere scientifico hanno impegnato gli americani fin dal 1721, porto fra scienza e religione. Ma benché molto sia stato scritto suquando The Christian Philosopher di Cotton Mather portò l'Illu- quella battaglia giuridica intorno all'insegnamento dell'evoluzio-minismo nel Nuovo Mondo. Già prima della guerra civile, diversi ne, spesso se ne sottovalutano le reali proporzioni. Quando assunsemanuali scientifici contenevano sofisticate discussioni teologiche la difesa di Scopes, Clarence Darrow, ateo militante e leggendariosul rapporto fra scienza e religione. Anche i testi adottati dalle avvocato, prese il sopravvento, e scacciò ogni accento di concilia-scuole pubbliche aconfessionali alla fine del XIX secolo usava- zione religiosa dal tribunale della Contea di Rhea, nel Tennessee.no spesso un linguaggio religioso, benché in gran parte privo Ma i teologi e gli scienziati liberali dell'epoca avrebbero volutodi riferimenti a dottrine specifiche. Dai primi del Novecento, i servirsi del caso per dimostrare che la fede religiosa non era inlibri scolastici sono diventati sempre più laici, ma non è difficile disaccordo con la teoria della selezione naturale.trovare nei manuali di biologia delle scuole superiori racconti Sappiamo ancora poco sulle convinzioni religiose dei piùrelativi alla creazione, soprattutto quelli più legati alla tradizione importanti scienziati americani degli anni venti, ma inizia a esse-giudaico-cristiana. E, dopo la rinascita dell'antievoluzionismo re chiaro che il processo Scopes rientrava in una più ampia strate-all'inizio degli anni sessanta, è facile trovare citazioni antitetiche gia dei protestanti liberali volta a favorire un'immagine pubblicaalla teoria dell'evoluzione, oggi più di cinquant'anni fa. positiva sia della scienza moderna sia della religione «moderni-

Gli storici ricorrono spesso agli anni venti, l'epoca del processo sta». Un ruolo importante in questa campagna fu svolto dalla

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UNA LEGGE ALLA PROVA. Quando, nel 1925, il Tennessee varò il Butler Act, una legge che vietava l'insegnamento dell'evoluzione nelle scuole pubbliche, il

docente di biologia John T. Scopes (a sinistra) accettò di autodenunciarsi in modo da arrivare a un processo che attirasse l'attenzione del grande pubblico e

mettesse alla prova la costituzionalità del provvedimento. L'intento della difesa, diretta da Clarence Darrow, era di ottenere una condanna in modo da ricorrere

in appello e sottoporre la legge alla Corte Suprema. Scopes fu condannato a una multa di 100 dollari, ma nel 1927 la Corte annullò la sentenza per un cavillo

tecnico: l'incostituzionalità del divieto sarebbe stata decretata solo nel 1968. Nella pagina a fronte, un'altra immagine di Scopes all'epoca del processo.

E II 10 luglio 1925 a Dayton, in Tennessee, si aprì il processo aJohn Scopes, reo di aver insegnato la teoria dell'evoluzione inuna scuola pubblica. Il dibattimento divenne un confronto trafondamentalismo protestante e scienza moderna.

• In quegli anni, l'uso della teoria evoluzionista come basescientifica per le misure di eugenetica aveva complicato irapporti fra scienza e religione.

• II processo rientrò in una più ampia strategia liberai-protestante per favorire un'immagine positiva della scienzamoderna e della religione «modernista», strategia di cuifaceva parte una serie di pamphlet riscoperti di recente.

9zE2-

pubblicazione, nel 1922, di una serie di opuscoli religiosi scrittidai più importanti scienziati americani. Gli autori speravano diconvincere i lettori della compatibilità fra scienza e fede, e porrecosì un freno alla forza crescente del movimento antievoluzio-nista. A lungo sottovalutati dagli storici, questi pamphlet furonostampati in decine di migliaia di copie, e sono un utile strumentoper capire le attuali discussioni su scienza e religione.

Le origini del fondamentalismo

Sebbene le idee associate al fondamentalismo protestan-te affondino le loro radici nel XIX secolo, il termine in sé nonapparve fino al 1920. Secondo la definizione che ne diede ori-ginariamente Curtis Laws, direttore di un settimanale battista a

Il fondamentalismo èun atteggiamento più che

un corpus cli dottrine

diffusione nazionale, fondamentalisti erano coloro «cheintendevano combattere fino all'ultimo sangue» in difesa

di alcune convinzioni cristiane tradizionali, e controogni sforzo dei protestanti liberali di conciliarle conil pensiero e la cultura laici. Il fondamentalismo rap-

presenta quindi un atteggiamento - il rifiuto militantedella modernità - più che uno specifico corpus di dottrine.

Questo tipo di protestantesimo conservatore e il tema che scelsecome cavallo di battaglia - un'aperta opposizione all'insegna-mento dell'evoluzione - sono fenomeni legati principalmente alperiodo tra le due guerre. In precedenza, in realtà, alcuni impor-tanti conservatori protestanti avevano accettato la teoria del-l'evoluzione come strumento della creazione divina.

Il più noto tra i primi leader fondamentalisti è William JenningsBryan. L'immagine più comune di Bryan, diffusa soprattutto dalfilm Inherit the Wind (E l'uomo creò Satana, 1960), è quella diun pomposo pallone gonfiato mosso da un generale disprezzoper le nuove idee. Ma il vero Bryan era un riformatore populista,non un reazionario.

Ai suoi tempi Bryan era un uomo molto rispettato, che fu can-didato tre volte dal Partito Democratico per le elezioni presiden-ziali. Sostenne molte cause progressiste, fra cui il voto femminile,l'indipendenza delle Filippine, il sistema monetario con l'argentocome standard, un'imposta sul reddito con aliquote e l'elezionediretta dei senatori. Inoltre, come ha recentemente sottolinea-to Stephen Jay Gould, l'opposizione di Bryan all'insegnamentodell'evoluzione era del tutto coerente con le sue posizioni pro-gressiste. Egli temeva, infatti, che la dottrina di Darwin potessecondurre allo sfruttamento dei lavoratori, alla distruzione dellademocrazia e alla paralisi morale del popolo.

Bryan aveva le sue ragioni per sentirsi turbato dalle implicazio-ni sociali della teoria della selezione naturale. I primi anni del XXsecolo avevano visto la nascita sia del darwinismo sociale, cheaveva portato Biyan a definire la selezione naturale una «spietatalegge dell'odio dove il più forte esclude ed elimina il più debole»,sia dell'eugenetica. I darwinisti sociali - come il filosofo ingleseHerbert Spencer che coniò l'espressione «sopravvivenza del piùadatto» - usavano la teoria della selezione naturale per sostenereche ad avere successo nella società umana erano semplicementei più degni. Questa difesa di una politica sociale ispirata al laissezfaire contrastava fortemente con la lunga carriera di Bryan comesostenitore di un riformismo sociale progressista.

Mentre ricchi industriali come Andrew Carnegie invocavanoil darwinismo sociale per giustificare le pratiche commerciali piùspietate, molti scienziati di idee riformiste abbracciarono l'euge-netica. Introdotta da Francis Galton, statistico inglese e cugino diDarwin, l'eugenetica era una forma estrema di applicazione deiprincipi della selezione naturale alla gestione e al miglioramentodella società umana. Persuasi che il carattere fosse determinatoanzitutto da fattori ereditari, i sostenitori dell'eugenetica inco-

raggiavano la riproduzione delle élite più colte scoraggiando,se non addirittura ostacolando, quella di coloro che ritenevanointellettualmente o moralmente inferiori.

Galton propose il concetto di eugenetica negli anni ottantadel XIX secolo, ma negli Stati Uniti la sua popolarità raggiunse ilmassimo nel primo ventennio del Novecento, anche in reazionealle massicce immigrazioni dei primi del secolo. Entro la fine deglianni venti, 24 Stati americani avevano approvato leggi a favoredella sterilizzazione eugenetica, ed erano già state effettuate circa12.000 sterilizzazioni. Il favore dell'eugenetica rifletteva sia ilpregiudizio nei confronti degli immigrati più recenti, sia la cre-scente fede nella scienza professata dagli intellettuali americani,che vedevano in questa disciplina un mezzo per applicare il lorosapere scientifico ai problemi sociali.

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L'opposizione fondamentalista all'insegnamento della teoriadell'evoluzione crebbe con la prima guerra mondiale. Bryan ei suoi seguaci erano convinti che il militarismo tedesco fosselegato sia all'uso della selezione naturale nelle politiche socialisia alla nascita, nei circoli accademici tedeschi, di una correntecritica secondo cui la Bibbia andava analizzata come testo let-terario e non come espressione della parola divina. Al di là del-l'Atlantico, questi sviluppi gettarono altra benzina sull'incendiodi proporzioni wagneriane che divampava fra i fondamentalisticontro le idee «germaniche». Alla fine della guerra, il movimentofondamentalista si organizzò, creando gruppi come la World'sChristian Fundamentals Association, e cominciò ad attaccareapertamente l'insegnamento dell'evoluzione nelle scuole.

La scienza risponde

In un clima così ostile, molti scienziati giudicarono necessariauna risposta alle critiche fondamentaliste sull'insegnamento delleteorie di Darwin. L'opportunità giunse nel febbraio 1922, quandoil «New York Times» pubblicò nell'edizione della domenica un edi-toriale di Bryan. Ribadendo quanto proclamava da anni nei suoicomizi elettorali, Bryan sosteneva che la teoria dell'evoluzioneera «niente più di una supposizione», sebbene gli scienziati si osti-nassero a travestirla come una «ipotesi». La negazione darwinianadel miracolo e del sovrannaturale metteva in pericolo la religione,riducendo la Bibbia a un semplice «libro di racconti, senza alcuna

I PIFFERI DELLA SCIENZA. I vignettisti di tutta

l'America trovarono terreno fertile nei dibattiti

degli anni venti su scienza e religione. Questa

vignetta, disegnata dall'artista E.J. Pace,

descrive il timore fondamentalista che il

«Pifferaio Magico» dell'educazione scientifica

potesse deviare i bambini dalla fede cristiana.

autorità vincolante per la coscienza uma-na». Chi cercava di conciliare l'evoluzio-ne con la fede, scriveva Bryan, sarebbediventato agnostico, come era accadutoa Darwin. E poiché l'evoluzione non erané un fatto comprovato né un concettoreligiosamente neutro, non andava inse-gnata nelle scuole pubbliche.

Erano accuse gravi, che esigevano unarisposta. La domenica dopo il «New YorkTimes» ospitò la replica di due importantiscienziati, Edwin Grant Conklin, biologodi Princeton e Henry Fairfield Osborn,paleoantropologo, presidente dell'Ameri-can Museum of Natural History. Un ter-zo editoriale, firmato da Harry EmersonFosdick, popolare pastore di Manhattan,apparve la settimana seguente.

Una risposta più completa arrivò pocodopo. Nel settembre dello stesso anno, glieditoriali di Osborn e di Conklin furonotrasformati nei primi due pamphlet diuna serie di «Opuscoli di Religione Popo-

lare» in materia di «Scienza e Religione» pubblicati nel corso deidieci anni successivi dall'American Institute of Sacred Literature(AISL), una scuola per corrispondenza nata sotto gli auspici dellaFacoltà di teologia dell'Università di Chicago. Shailer Mathews,preside della Facoltà, curò la serie firmando egli stesso un fasci-colo, cui Fosdick ne aggiunse altri due.

Sette scienziati contribuirono alle rimanenti pubblicazioni;oltre a Conklin, fra gli autori - cinque dei quali divennero presi-denti della American Association for the Advancement of Science(AAAS) - comparivano i premi Nobel per la fisica Robert Millikandel California Institute of Technology e Arthur Holly Compton diChicago, il geologo Kirtley Mather di Harvard, il fisico MichaelPupin della Columbia University, l'astronomo Edwin Frost diChicago e il naturalista Samuel Schmucker della West ChesterState Normal School, in Pennsylvania. 11 fascicolo di Comptonincludeva il contributo di Mathews e di Charles Gilkey, decanodella Rockefeller Chapel all'Università di Chicago.

Malgrado la notorietà degli autori, i libretti sono oggi diffi-cili da reperire. Abbastanza piccoli da stare nel taschino di unacamicia, negli ottant'anni trascorsi dalla loro pubblicazione sonostati spesso perduti o abbandonati, e le biblioteche raramenteraccolgono e catalogano gli opuscoli religiosi. Io li ho scoperti percaso: nel corso di una ricerca su un dibattito sull'evoluzione cuiaveva partecipato Schmucker, trovai una copia del suo librettonella biblioteca di un seminario.

Ma negli anni del processo Scopes, che si aprì il 10 luglio 1925

DIO, SECONDO LA SCIENZA. I premi Nobel per la

fisica Arthur Holly Compton (a sinistra) e Robert

Millikan (a destra) furono tra gli autori degli

opuscoli religiosi pubblicati dall'AISL. Il curatore

delle pubblicazioni fu il teologo Shailer Mathews

(qui a fianco), rettore della Facoltà di teologia

dell'Università di Chicago, mentre la Rockefeller

Foundation fu tra i principali finanziatori.

ma i cui strascichi giudiziari si chiuserosolo alla fine del 1926 con un'insoddisfa-cente sentenza d'appello (la Corte Supre-ma, anziché affrontare la questione dellacostituzionalità della legge del Tennesseeche vietava l'insegnamento dell'evoluzio-ne, preferì annullare la condanna di Scopesper un vizio di forma), i pamphlet non erano affatto una rarità.Godevano anzi di ampia diffusione, specialmente fra coloro chericoprivano un ruolo importante nel dibattito nazionale sull'inse-gnamento dell'evoluzione. Il direttore di ogni scuola pubblica delpaese ne riceveva varie copie, e così ogni funzionario di governo,i cappellani di numerose università, circa 30.000 ministri prote-stanti e più di 1000 scienziati accuratamente selezionati.

In molte università, la lettura dei pamphlet era richiesta dagliscienziati stessi, che spesso li distribuivano direttamente agli stu-denti. I pastori e i cappellani li mettevano a disposizione nelleloro chiese; al Dartmouth College vennero utilizzati nel corsoobbligatorio sull'evoluzione tenuto da William Patten, il primodel genere negli Stati Uniti. Nel 1930, ben cinque anni dopo ilprocesso Scopes, le organizzazioni religiose di 41 atenei, fra cuiColumbia, Cornell e l'Università della Pennsylvania, fecero delleordinazioni in blocco degli opuscoli.

Questa massiccia campagna di divulgazione fu resa possibiledal contributo di centinaia di persone: oltre cento scienziati, fra ipiù noti nei rispettivi campi di ricerca, sovvenzionarono le pub-

il teismo evolutivo scartavaogni nozione di uncreatore trascendente

blicazioni. 11 curatore Mathews sapeva senz'altro che questoavrebbe impressionato la Rockefeller Foundation, grande

benefattrice della scienza. John D. Rockefeller aveva fon-dato l'Università di Chicago e la sua Facoltà di teologia,e suo figlio garantì l'appoggio della fondazione alle atti-

vità dell'AISL: John Jr. attribuì una particolare importanzaalla serie, accettando di versare una percentuale uguale a quella

delle altre quote. I fascicoli erano importanti anche per l'AAAS, checontribuì per ben cinque volte al fondo annuale dell'AISL.

La fede nella scienza

I fascicoli presentavano una varietà di posizioni teologichemoderniste tese a riconciliare il sapere scientifico con la fede

religiosa. Gran parte dei punti di vista piùsofisticati erano stati elaborati dal chimiconaturalista Samuel Schmucker, nipote diSamuel Simon Schmucker, fondatore delLutheran Theological Seminary di Gettys-burg e uno dei più influenti teologi ameri-cani del XIX secolo.

Nel suo libretto intitolato ThroughScience to God, Schmucker esponeva unateologia naturale postdarwiniana, soste-nendo una sorta di teismo che chiamava incausa l'ornitologia. Avendo già pubblica-to alcune ricerche sulla selezione sessualenegli insetti, lo scienziato usava i colibrìper illustrare il ruolo della selezione natu-rale dell'evoluzione. Schmucker derivavauna lezione morale dal fatto che i maschi

hanno una colorazione gradevole per attirare le femmine e nes-suna colorazione, invece, che li protegga dai predatori: «Allafine, nel mondo degli uccelli come in quello degli umani, l'amoreperfetto elimina la paura».

11 chimico si domandava inoltre perché, nel processo evolutivo,la bellezza e l'attenzione per la bellezza sembrino in costanteascesa e la tendenza complessiva dell'evoluzione sia «sempre sta-ta in salita, attraverso lunghe epoche successive». Egli rispondevache le leggi della natura da cui proveniva questa tendenza erano«non il decreto di un Dio onnipotente», bensì «la manifestazionedel Dio immanente», e tali leggi erano «eterne come è eterno ilSignore». Senza rendersi conto, apparentemente, di contraddire leconvinzioni stesse di Newton, Schmucker concludeva che anchela legge di gravità è «intrinseca alla natura dei corpi, e non è stata"messa lì" da una forza superiore».

L'idea di Dio propugnata da Schmucker non era ovviamenteun'idea tradizionale. Il suo teismo evolutivo rendeva il mondoco-eterno con un Dio immanente, e scartava ogni nozione di uncreatore trascendente. Dio era per lui indistinguibile dalle leggi

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LE SCIENZE 7?

L'AUTORE

EDWARD B. DAVIS è professore onorario di storia della scienza al

Missiah College. Ha conseguito il PhD in storia e filosofia della scien-

za all'Università dell'Indiana nel 1984. I suoi studi si concentrano

sulle convinzioni religiose degli scienziati americani negli anni venti.

Questo articolo è stato originariamente pubblicato sul numero di

maggio-giugno 2005 di «American Scientist».

PER APPROFONDIRE

DAVIS E., Fundamentalism and folk science between the wars, in«Religion and American Culture», n. 5, pp. 217-248, 1995.

GIBERSON K. e YERXA D., Species of Origins: America's Search for aCreation Story, Rowan Littlefield, 2002.

GOULD S.J., William Jennings Brya n's last campaign, in «Natura!History», n. 96, pp. 16-26,1987.

ROSEN C., Preaching Eugenics, Oxford University Press, 2004.

Ironicamente,le visioni liberalidella religionerafforzaronoi timori deifondamentalisti

di natura, e la stessa specie umana erastata creata dal processo evolutivo.

L'evoluzione, argomentò in altresedi, ci avrebbe inevitabilmentecondotti alla perfezione mora-

le liberandoci progressivamentedalla nostra natura animale.

Schmucker riteneva che il mezzo piùefficace per adempiere al desiderio divinodi eliminare il peccato, lo sfruttamento deilavoratori e i sistemi antidemocratici digoverno, fosse l'eugenetica. Non era il solo:per gli scienziati e il clero liberal-protestan-te degli anni venti, l'eugenetica era come ilpolline per le api. La fede era concepita intermini di azioni e non di convinzioni, e leriforme eugenetiche erano considerate unmodo per diffondere il Regno di Dio sullaTerra. La difesa dell'eugenetica univa gliscienziati e gli ecclesiastici liberali, orgo-gliosi di aver trovato degli alleati contro iloro confratelli più conservatori.

Il pastore Harry Emerson Fosdick, autoredi due dei pamphlet pubblicati dall'AISL,era consigliere ufficiale della AmericanEugenics Society, mentre Schmucker ealtri scienziati protestanti non esitavano a

dare precise giustificazioni religiose del loro impegno a favore diquesta disciplina. Conklin e Osborn si rifiutarono di testimoniarein difesa di Scopes durante il processo in parte a causa dell'oppo-sizione di Clarence Darrow all'eugenetica. Osborn, inoltre, sfruttòla sua posizione di presidente dell'American Museum of NaturalHistory per divulgare l'eugenetica tramite una serie di idee ormaiampiamente smentite sulla razza e l'evoluzione, e nel 1921 presie-dette, al Museo, il II Congresso internazionale di eugenetica.

Robert Millikan, il più noto fra gli autori dei pamphlet, rice-vette il premio Nobel per la fisica due anni prima del processoScopes. Il titolo del fascicolo che firmò per l'AISL, A ScientistConfesses his Faith, ne sintetizzava efficacemente i contenuti:una litania di testimonianze, fornite da scienziati religiosi passatie presenti, che mostravano «l'inesistenza di qualsiasi conflittofra scienza e religione qualora ciascuna venga intesa corret-tamente». Inserite all'interno della litania comparivano alcunedefinizioni, puramente funzionali, dei termini chiave sottesiall'intero discorso. «La finalità della scienza - scriveva Millikan

- è sviluppare senza nessun tipo di pregiudizio una conoscenzadei fatti, delle leggi e dei processi della natura; ma ancora piùimportante è il compito della religione, che deve sviluppare lecoscienze, gli ideali, e le aspirazioni del genere umano». Millikansosteneva che una simile «definizione della religione era, essen-zialmente, quella incarnata dagli insegnamenti di Cristo, il qua-le, diversamente da molti seguaci di visioni più ristrette, non sipreoccupava di se stesso ma concentraval'intero suo insegnamento su una vita diservizio e di diffusione dell'amore».

Anche il Nobel per la fisica Arthur HollyCompton insisteva su un'auspicabile coe-sistenza fra scienza e religione. Il suo fasci-colo, Life after Death, si esprimeva controuna visione materialista della coscienza edifendeva la possibilità di una vita oltre lamorte. Ciononostante, egli non menzio-nava mai la resurrezione - un'omissionecuriosa per una trattazione cristiana suquesto argomento - sottolineando il fat-to che molti modernisti (incluso proba-bilmente lui stesso) non credevano nellaverità letterale dei racconti biblici.

Il teologo Shailer Mathews professavaidee ancor più rivoluzionarie dei suoi ami-ci scienziati. Qualche anno prima, quan-do entrambi insegnavano a Chicago, alladomanda di Millikan se credeva in Dio,Mathews aveva risposto: «Questa, amicomio, è una domanda che richiede un'edu-cazione più che una risposta». Mathewsauspicava una nuova fede cristiana cherimpiazzasse la vecchia, la religione diGesù senza il Gesù della religione.

Fra coloro che rimasero attratti dalla concezione cristiana diMathews ci fu Kirtley Mather, il quale da studente, a Chicago, avevafrequentato un corso sulla Bibbia tenuto proprio da Mathews. Ognidomenica, per più di trent'anni, Mather insegnò a ima frequentatascuola per adulti (nota come «The Mather Class») del Newton CentreBaptist Church, vicino a Boston, approfittando del suo ruolo perintrodurre centinaia di persone a un Dio che non fa miracoli, nonrisponde alle preghiere e dà soltanto ima vaga speranza d'immor-talità. Una visione analoga della religione fu presentata verso lametà degli anni venti agli abitanti di Filadelfia da Conklin, in unaconferenza intitolata «La Religione della Scienza».

Le attività degli autori dei fascicoli testimoniano le frequentiincursioni, in quegli anni, della scienza nella religione e vice-versa. Lo storico James Gilbert ha osservato che «nella culturaamericana né la scienza né la religione sono mai state definitein modo stabile e duraturo. Il loro significato e la loro relazio-ne reciproca cambiavano in continuazione». Questo fenomeno,sostiene Gilbert, ha reso possibile la persistenza della religionenella nostra società altamente scientificizzata. Il mutare del-le definizioni delle due discipline, e le relative contestazioni,emergono soprattutto in queste fasi di «negoziazione» del lororapporto, in cui gli scienziati stessi sono sovente, come accaddesoprattutto negli anni venti, fra le voci più esplicite.

Questione di compatibilità

Le visioni di questi religiosi modernisti contrastavano netta-mente con quelle del primo darwinista americano, il botanico diHarvard Asa Gray. Come Millikan, Gray era un aperto difensoredella «compatibilità», per usare le sue parole, fra evoluzione ecristianesimo. Ma le sue idee religiose erano molto più tradi-

zionali. Rivolgendosi agli studenti dellaFacoltà di teologia di Yale nel 1880, Grayaffermò che «la compatibilità dei concet-ti essenziali del cristianesimo sia con levisioni evolutive, sia con le precedenticonvinzioni scientifiche, è fondamental-mente confermata dal credo apostolico eda quello di Nicene, due pietre miliari del-l'ortodossia cristiana fin dai primi secolidella Chiesa».

Gray non era il solo cristiano tradizio-nalista della sua generazione ad abbrac-ciare la scienza moderna, ma intorno aglianni venti le interpretazioni religiose tra-dizionali della scienza erano quasi scom-parse, per ragioni non ancora chiare.Ironicamente, le visioni liberali sposatedagli autori dei fascicoli dell'AISL pos-sono solo aver rafforzato i timori fon-damentalisti che l'evoluzione fosse in

p contraddizione con le credenze cristiane6 tradizionali, e forse reso ancora più ostili.2 i cristiani americani.E

E Oggi la varietà delle posizioni religio-se nei confronti dell'evoluzione è persino

,a più ampia che in passato. A un estremoci sono coloro che usano esplicitamen-

te la scienza moderna come strumento a difesa dell'ateismo,all'altro i «creazionisti scientifici» che hanno sviluppato unapropria «scienza» a difesa del fondamentalismo cristiano, e, nelmezzo, una serie di posizioni più complesse e difficili da spie-gare. Fra queste possiamo annoverare visioni simili a quelle dialcuni autori dei pamphlet dell'AISL, tipo quelle di coloro che siautodefiniscono esponenti di un «naturalismo religioso». Altripreferiscono, semplicemente, tenere il pensiero religioso sepa-rato da quello scientifico per proteggere l'integrità di entrambi,come ha fatto negli ultimi anni Stephen Jay Gould; altri ancora,seguendo il percorso di Gray, suggeriscono un intero ventagliodi sofismi volti a integrare la teoria dell'evoluzione con il mono-teismo tradizionale.

Gli scienziati tendono a occupare la maggior parte di questenicchie, benché pochi di loro, naturalmente, si schierino trale file dei creazionisti. Il dibattito su questi argomenti è oggi,quindi, molto più diversificato e potenzialmente accessibile aiprofani di quanto non fosse ai tempi di Bryan. I suoi sviluppifuturi dipenderanno in gran parte dalla capacità degli scienziatidi articolare le loro concezioni per i non specialisti, e dallavolontà dei giornalisti scientifici di occuparsi non solo delleposizioni più eclatanti, ma anche di quelle più sottili proposteda ogni fazione.

ASPRO CONFRONTO. Il coinvolgimento nel processo Scopes di William Jennings Bryan (qui nel

tribunale di Dayton) come procuratore capo contribuì a trasformare il dibattimento in un confronto tra

fondamentalismo protestante e scienza moderna. Nel 1960 il caso (battezzato dalla stampa dell'epoca

The Monkey Trial), ispirò un fortunato film con Spencer Tracy e Fredric March, E l'uomo creò Satana.

THE AMERICAN INSTITUTE OFSACRED LI TERATURE

Popular Religion Leaflets

"SCIENCE AND RELIGION"SERIES

A Stientíst Untessesigts Faith

By ROBERT A. MILLIKAN

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First Impression

Chicago, September, 1923

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