ИДЕИ

ББББройройройрой 2222 ( ( ( (20202020)))) ГГГГодинаодинаодинаодина VVVVIIIIIIII

2012012012015555 АвгустАвгустАвгустАвгуст

ФИЛОСОФСКО СПИСФИЛОСОФСКО СПИСФИЛОСОФСКО СПИСФИЛОСОФСКО СПИСААААНИЕНИЕНИЕНИЕ

2

ИДЕИ

ФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕ

ККККнижка 2нижка 2нижка 2нижка 2 ( ( ( (20202020), ), ), ), АвгустАвгустАвгустАвгуст, Г, Г, Г, Гоооодина дина дина дина VVVVIIIIIIII, 201, 201, 201, 2015555

Редакционна колегия:Редакционна колегия:Редакционна колегия:Редакционна колегия:

Ангел Грънчаров Ангел Грънчаров Ангел Грънчаров Ангел Грънчаров – главен редактор Алесиян Пацев Алесиян Пацев Алесиян Пацев Алесиян Пацев – „Източна философия” Митко МомовМитко МомовМитко МомовМитко Момов – „Философия и религия”

ВАЖНО СЪОБЩЕНИЕ:

Книжката, която държиш в ръцете си, уважаеми читателю, се издава от малка групичка ентусиасти, която не е подкрепена, както може да се очаква, отникъ-де. От само себе си се разбира, че списанието няма комерсиален характер, то се разпространява напълно безвъзмездно най-вече в градски, читалищни и училищни библиотеки – с надежда оттам да стигне до тия, за които е предназначено.

В тази връзка молим авторите на ония текстове, които са публикувани тук без изричното им съгласие, да проявят известно великодушие и да простят волност-та ни – правим всичко с оглед да сме полезни най-вече на младите. Нека това, че няма да ни тормозите за нарушени авторски права бъде ваш приятелски жест и израз на добронамерена подкрепа спрямо иначе благородната кауза, на която се опитваме да служим със скромните си сили и средства.

ISSN1313-9703 (Print) ISSN 2367-6108 (Online)

© Център за развитие на личността HUMANUS

3

СЪДЪРЖАНИЕ

НЕЩО КАТО ПРИЗИВ

Нека бъдем добри, нека бъдем човеци!……….…………….……………………………….6 Всеки един от нас е несъмнено виновен за всички и всичко на земята…………...…..11 Проблем за размисъл и за обсъждане: до какво води поисканото и непоисканото добро?................................................................................................................................13

ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ

Допустимо ли е в българско философско списание да бъдат публикувани и текстове на руски, т.е. на старобългарски език?...........................................................................15 Изглежда сам Бог поддържа списание ИДЕИ щом толкова години то продължава да съществува без никаква поддръжка отникъде……………………………………………..16 В състава на международната редколегия на сп. ИДЕИ влезе будистка монахиня, доктор на философските науки и лично позната на Далай Лама…………………..…..18 Очакваме излизането от печат на новата книжка на списание ИДЕИ………...……….19 Най-нежелани и най-непотребни у нас кой знае защо са тъкмо най-важните, истински важните неща…………………………………………………………………………………….19 Ако трябва, ще тръгна да прося на улицата, но списанието пак ще го издам, ще платя и тази книжка някак!...............................................................................................20 Следващата книжка на сп. ИДЕИ ще бъде посветена на кьонигсбергския мъдрец Имануел Кант, който може да се определи като Сократ на нашето време……...……21

СВОБОДОЛЮБИЕТО

С показното почитане на Левски се мъчим да избиваме комплексите си на нация, която не уважава свободата…………………………………………………………………..24 Най-чудесното българско наслаждение…………………………………………………….26 Молитвата на Платон…………………………………………………………………………..27

ФИЛОСОФИЯ И СВОБОДА

Гражданското общество…………………………………………………………………….….28 Интервю с Мераб Мамардашвили

ХЕРМЕТИЧНАТА ТРАДИЦИЯ Корпус Херметикум…………………………………………………………………………..…37 Пимандър към Хермес

ФЕНОМЕНОЛОГИЯТА

Парижките доклади…………………………………………………………………..…………43 Едмунд Хусерл Основната идея на феноменологията на Хусерл: интенционалността..………………67 Ж.-П. Сартр

4

ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ Особености на будистката философия в сравнение с философския рационализъм на Запада……………………………………………………………………………………..…..70 Урбанаева И. С.

„Азът“ в будизма…………………………………………………………………………………75 Алесиян Пацев Първостепенната роля на значението на изречението по отношение на разбирането на отделната дума…………………………………………………………………………...….82 Мирена Атанасова Из За изречението и думата (Вакяпадия)…………………………………………..……….83 Превод Мирена Атанасова

ФИЛОСОФСКИ ОПИТИ НА МЛАДИТЕ

Невероятното приключение, за което твоето тяло вече знае и те приканва…..……..87 Петър Стоев

КАК ВЪЗПИТАВАМЕ ДЕЦАТА СИ?

Способен на произвол и на ексцесии е не свободолюбецът, а оня, който съвсем не знае що е свобода……………………………………………………………………………....93 Ангел Грънчаров Представите за образование и възпитание у нас са изцяло сбъркани, порочни и негодни…………………………………………………………………………………………….97

ПОЛИТИЧЕСКАТА ФИЛОСОФИЯ

Едмънд Бърк: Древното рицарство е дало своя характер на съвременна Европа..103 Една твърде мъдра мисъл на Катон Старши, имаща великолепно приложение и по разбирането на нашите родни български работи........................................................105

УЧЕНИЯТА НА ФИЛОСОФИТЕ

Що е прагматизъм?.........................................................................................................106 Уилям Джеймс Волята……………………………………………………………………………………………118 Уилям Джеймс

КАЗУС

Истината убива само ония, които и без това не заслужават да живеят……….…….133

5

НРАВСТВЕНИТЕ ДИЛЕМИ

Човешкото у много хора едва-едва мъждука, а у някои е съвсем загаснало: пълно е с горди, високомерни, кухи хора………………………………………..……………………..134 (Диалог)

ОБУЧЕНИЕТО ПО ФИЛОСОФИЯ

Съвременното образование все повече се обръща към потребностите на личност-та……………………………………………………………………………………………….....138 Антоанета Чобанска Джим Елвидж: нашата Вселена е компютърна програма………………………………140

ЧОВЕШКОТО Общуване и междуетнически отношения………………………………………………....142 Георги Хаджийски A всяка перла е... рана, излекувана с любов………………………………………….….145 Илианна Иванова

ПРЕДГОВОРЪТ НА ЕДНА НОВА КНИГА Вярвайте в себе си, в способността си да се справяте сами – и непременно ще успе-ете!...................................................................................................................................146

6

НЕЩО КАТО ПРИЗИВ

Нека бъдем добри, нека бъдем човеци!

Гледам че често в Мрежата се обсъжда въпроса може ли да човек да бъде добър без да вярва в Бога. Този въпрос вълнува хората, което е прекрасно. На ня-кои невярващи в Бога явно много им се иска да докажат, че добротата на сърцето няма никаква връзка с вярата в Бога. Да има истински добри хора, невярващи в Бога, стига това да е възможно, също е прекрасно. Доброто сърце, добротата на сърцето е най-ценното, което може да имаме.

В същото време има, безспорно, и хора, които, независимо че афишират претенцията си, че били, видите ли, "силно вярващи в Бога", не само че са със зли сърца, но и са способни на какви ли не злодеяния. (Фанатиците от "ислямска държа-ва, примерно, или руските "православни" талибани, готови да режат главите на "извратените европейци-еврогейци"!) И какво излиза в такъв случай? Ако си истинс-ки вярващ в Бога човек необходимо следва да си и добър, добродетелен човек: щото добротата на сърцето не би следвало да е съкровище, което подобно на скъ-перник държиш единствено за себе си, тя следва да е дейна, да се изразява в добри дела, в постъпки, в добродетелност, в правене на добро. Невярващ в Бога човек сигурно може да има добро сърце, а също и да е добродетелен, но това със сигур-ност ще е крайно рядко изключение. Докато за автентично вярващия в Бога човек просто няма как да не е добър; да е недобър, зъл, подлец и пр. е просто невъзмож-но.

И причината за всичко това е следната: Бог, нашият Велик Създател, ни прави истински добри чрез своята неизразимо силна любов към нас самите: нашата любов и добрата е нещо като сърдечен отклик на Божията любов към нас, човеците. Само оня, който е усетил и разбрал, че толкова великият Бог те обича и цени (поне-же си нещо като Негово дете!), на такъв човек сърцето му се изпълва и с обич, и с доброта – като израз на благодарност – щото в този момент именно осъзнаваш, че и

7

другите хора няма как да не са също толкова обичани от нашия преблаг Бог. Веро-ятно ние, човеците, чрез любовта си един към друг, можем да преживяваме подобна духовна трансформация, но истинския, същностен и необратим духовен поврат към доброто може да е плод само на вярата в Бога. Такива автентично добри вярващи хора са голяма рядкост, но дори и субективната увереност, че вярваш в едно безк-райно добро и обичащо човека Велико Същество неимоверно подсилва любовта ни, способността да обичаме човека даже с недостатъците му, т.е. неимоверно подсил-ва добротата на сърцето ни.

Разбира се, тия две неща, именно вярата в Бога и добротата, влюбено-стта на сърцето (в човека, човешкото и човещината) се подпомагат и подкрепят взаимно, те са дълбоко и органично свързани; но това не може по никой начин да бъде обяснено на оня, който сам не го е преживял, такъв не може да го разбере, не може да повярва в него; няма как да разбере и да повярва. Значи нещо първо тряб-ва да бъде преживяно и почувствано, та след това да можем да разберем и да повярваме. Пътят към Бога започва оттук, от култивиране на тази първична добра-та на сърцето, от вслушването ни в съвестта, този Божи глас в душата на човека, от стремежа да почнем да правим добро, да се отнасяме с добро към другите хора, в това число и към непознатите, към всички.

Да чувстваш, че другите хора са твои братя, защото имате един и същ Отец, един и същ Велик Родител, именно Бог – това, предполагам, също засилва едновременно и добротата, и вярата, които, изглежда, са две страни на една и съща монета. Затова, на тази почва великият Достоевски е дал своята прочута формула, изразяваща корените на доброто и на добродетелността: "Има Бог – има морал, няма Бог – няма морал, следователно всичко е разрешено". На тази основа си позволявам да заключа следното.

Познавам много хора, които са общо взето добри, пък не са вярващи в Бо-га, познавам и хора, които гдето седнат и гдето станат се хвалят и се тупкат в гърди-те, че били "страшно набожни", пък от опит знам, че точно такива са способни и на ужасно лицемерие, и на коварства, и на злобарщина, и на интриги, и на какво ли не още. Но това, че някой се хвали, че бил много набожен, разбира се, съвсем не го прави такъв. Истински вярващият в Бога човек не тръби за своята вяра, тя за него е нещо най-съкровено, скрито дълбоко в сърцето; и тя се проявява точно чрез това, чрез добротата, чрез правене на добри неща, постъпки, дела и пр. Този именно е критерият за същинска доброта и вяра, а не думите, не хвалбите, а делата. Неслу-чайно Спасителят е казал: "По делата им ще ги познаете!". Тази дълбока и неот-делима връзка на истинската доброта и на истинската вяра е първото, на което искам да акцентирам. Доколкото са истински, добротата и вярата се подкрепят и се подпомагат, те съществуват в синхрон.

Като не обича Бога, като не се е влюбил в Бога, като сърцето му е останало (по някакви причини) безчувствено и безответно спрямо онази мощна Божествена любов, с която Бог ни дарява във всеки миг (самият факт, че сме живи, е израз на Божията любов и закрила, без тази последната за миг всичко можеше и може дори ето сега, в този миг, да отиде по дяволите!), то такъв човек, да допуснем, може би силно обича друг човек, да речем, може да е влюбен в своята жена, да обича децата си и пр. Може би тази чисто човешка емоция го прави добър, сигурно е така. Но това дали не е израз на някакъв природен инстинкт, по същия начин и животните се оби-чат едно с друго? Позволете ми в тази връзка да изкажа ето този аргумент: сърце, което е останало безчувствено и не е откликнало на толкова силната и обсебваща любов на Бога към нас, човеците, такова сърце едва ли може да обича истински

8

пълноценно и друг човек; е, вероятно може да обича, но обичта му няма да е истин-ски дълбока, цялостно ангажираща сърцето и душата, не може да е толкова одухот-ворена и одухотворяваща. Тоест, такива хора едва ли са способни на една пълно-ценно духовна и неегоистична любов, каквато е чисто духовната и изцяло безкорис-тна любов на Бога към човека и на човека към Бога, а това неизбежно оставя своя отпечатък. И съм забелязал, че такива хора, чиято любов и доброта са на това чисто човешко и бих си позволил да кажа предимно сетивно ниво, са способни, обичайки истински само един човек, в същото време да са с изпълнени с презрение към всич-ки останали хора сърца. И нещо повече от това: способни са да демонстрират без капчица неудобство своето презрение, да го показват в дела, в постъпките си, в отношението си към другите хора. И това е толкова естествено и човешко, нали така: предметът на нашата любов (този тук конкретен човек, тази тук жена или този тук единствен на света и незаменим мъж и пр.) не може да бъде заменен от никой друг, той за нас е единствен, той е нещо като наше "божество", ние го идеализираме и пр., ние сме обсебени към него, изпълнени сме с егоистично преклонение и съ-щевременно с презрение към другите, които не са поставени на такъв висок пиедес-тал и пр., нали така?

Човек не може да обича всички хора, а е способен да обича най-вече един друг човек, е, и още неколцина други, примерно и родителите си, и децата си, и приятелите си, един малък общо взето кръжец, нали така? А да обичаш всички хора, да изпитваш добро чувство към всеки отделно взет човек, това вече е нечовешко, това е свръхчовешко, нали така? Това само Бог го може, нали така? Е, вярващият човек се опитва да бъде подобен на Бога, т.е. да изпитва такава една чисто духовна симпатия и любов към човеците като цяло, която без любовта и вярата в Бога е невъзможна. Защото именно Бог е любов, не нещо друго, Бог е и самата добрата, Той е извор на добротата, Бог също така е и Творец на човека, а значи и на всичко човешко, и на човещината, нали така? Или пък човещината ние, човеците, сме я сътворили, подражавайки на своя Велик Създател, така изглежда е по-приемливо,

9

а? Е, и в любовта можем да подражаваме на Бога, т.е. изпитвайки една неподправе-на и чиста любов към Бога на тази основа да изпитваме любов и към всеки друг човек, като Божие чадо, виждайки в него точно това: другият човек също като теб е дете на Бога, ето, този е онтологическият корен на това, което наричаме доброта. Вероятно такива са и истински вярващите хора, това са редки хора, толкова редки, че напомнят за Бога, доказват ни, че има Бог; това са именно светци, велики аскети и пр., чиято вяра е толкова силна, че явно не е по силите на нас, човеците. Но щом такива хора е имало, предполагам, има и сега, но ние най-вероятно не ги знаем (някъде по манастирите може да ги има?), е, техният пример и живот ни показват, че има Бог, че е възможна чиста духовна любов първо към Бога, а след това вече, на тази почва, и към другите хора, към всеки един друг човек поотделно. Казвам това последното, щото "хората" не могат да бъдат обичани накуп, абстрактно, който оби-ча "хората изобщо" май не обича нито един конкретен човек, но ако все пак наистина обича своите човешки събратя и сестри, това значи, че най-вероятно обича по един и същ жив и непосредствен начин всеки един човек поотделно. Е, някои хора обича повече, но е способен да обича всеки друг човек, да се отнася с доброта и с любов към всеки човек поотделно. Което, само по себе си, е свръхчовешко, т.е. е Божест-вено, нали така?!

Подетата тема е огромна и неизчерпаема, тя касае проблема за източни-ците на морала, за произхода на човека, на света, на живота, на вярата в Бога и т.н. Този разговор никога не може да приключи, той винаги ще бъде поставян наново и наново. Винаги ще имаме потребност от такива разговори. Тия хора, които тръбят, че били, видите ли, добри и без да вярват в Бога, нека, първо, да се опитат да ста-нат малко по-смирени, нека да имат добрината да не навират така в очите ни своята показна доброта, която, странно, не им личи кой знае колко, нали така? Бог толкова ни обича, че ни е дал и необходимите нравствени закони, които са предпоставка за това да спасим душите си и да заживеем един добродетелен живот, това са Божии-те закони, т.н. 10 Божии заповеди. Това невярващите го оценяват като "религиозна спекулация" и като "фалшификат", човеците, видите ли, били измислили и изобре-тили тия закони, пък вярващите били приписали всичко това на Бога! Даже и самия Бог били "изобретили" някакви долни хора: само истински долните хора винаги по-дозират другите хора в най-долни помисли. Ето, виждате, как в основата на всичко невярващите поставят нечистите, аморални подозрения, приписването на зли по-мисли у своите човешки събратя, ето как почвата на неверието в Бога, почвата на безбожничеството ражда само най-зли и долни човешки страсти, тя едва ли то може да породи добротата като такава, в нейния чисто духовен вид и израз. Но на никого никой не пречи да бъде добър колкото си иска, пък бидейки и невярващ в Бога, какво им пречи да правят добрини, да имат добри сърца, но не като претенция само, а тази доброта да им личи в постъпките – какво по-прекрасно има от това? Да, обаче това изглежда не се получава и нещо ги тласка тия хора към въпросните страсти, към празнословието, към горделивостта, към суетностите от какъв ли не род, нали така обикновено се получава? И затова насреща имаме обикновено само голи пре-тенции, не нещо друго. За жалост. А така не стават тия работи.

То човек не може да повярва в Бога току-така, това е изключително сложен духовен процес на духовно издигане, просветляване и прераждане на човека; този човек да се издигне на едно много високо и при това чисто духовно ниво, а пък по-вечето хора са така обременени с чисто земни и човешки страсти и копнежи, че не могат по никой начин да се откъснат от тях и да се издигнат на упоменатото висше духовно ниво. И това нещо си им личи, то не може по никой начин да се скрие, при-

10

мерно личи си им по изражението на лицето, по прическите, по походка, фигура, по начин на държане, обличане, по всичко си личи. Тия хора, да ме прощават, но из-лъчват една бездуховност, ето там е техният съдбовен проблем. Духовните, ду-ховно издигнатите, просветлени хора са общо взето рядкост, идеалистите – също, е, по тази причина и истински вярващите хора са така рядко срещащи се. Пълно е обаче с какви ли не ментета наоколо – това поне нали сте го забелязали? Истински-те неща и човеци са рядкост, идеални хора май няма, е, ще се задоволяваме с "чо-вешкия матр`ьял" такъв, какъвто е. Но почвата точно по тази причина е богата и се нуждае от много орачи, сеячи, от работници; да, духовната нива си чака своите орачи, сеячи, копачи. Къде са те? Обикновено срещаме предимно най-вече претен-ции, пълно е с надути горделивци, с които човек не може даже да говори; толкова са суетни тия фукльовци, че повече от това едва ли може да бъде. Затова ми се ще да завърша с оня паметен призив на руския мъдрец Достоевски (цялата негова реч, от която съм взел този откъс, е произнесена в памет на Пушкин – не, разбира се, на Путин, а на Пушкин! – можете да прочетете ето тук), пък дано някой се вслуша в него:

Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Сми-рись, праздный человек – и прежде всего потрудись на родной ниве!

Разбирате тия думи, нали? Всяка дума в тях е и българска, няма непознати думи, тъй че би следвало да ги разбират всички, дори и тези, които не знаят руски език; не знаят, но това не ми пречи да разбират, да постигат смисъла. А ето тия думи на Достоевски разбирате ли: "Всяк перед всеми и за всех виноват"? Не, предполагам? Ето ги на български, превеждам ги заради вас: всеки пред всички за всички е виновен. Пълни са със смисъл тия думи, но спирам дотук.

Хубав ден ви желая! Бъдете добри, насърчавайте, култивирайте природна-та – а това значи Божията, с Божи генезис! – доброта на сърцата си. Вслушвайте се в съвестта си, в Божия глас в душите ни. Този е пътят. Лесно е. Просто не допускай-те разсъдъкът да се опитва да сключва сделки със съвестта ви. Не насилвайте съвестта си да почне да се подчинява на разсъдъка, на неговите пошли сметчици. На невярващите в Бога хора, по моя преценка, точно тук им е проблемът: не слушат поривите на съвестта и на сърцето си, не чуват какво сърцето им говори, какво съ-вестта им нашепва, а са дръзнали да заложат на ума, доверили са се изцяло на неговите сметки; да, там им е проблемът.

Умът, разсъдъкът (не го бъркайте с разума) е нещо велико, но той е спосо-бен, без противотежестта на сърцето, да превърне човека в нравствен урод, в зло-дей, в комуноид, в каквото искате може да го превърне. Пазете се от едностранчиво мислещия ум, не залагайте само на него – и ще постигнете един ден ония истини, които ще направят живота ви наистина пълноценен, а вас самите ще причастят към царството на чистата духовност, именно към Божието царство. Станете ли него-ви вдъхновени поданици, ще се преродите и ще заживеете живот, който преди това не сте и подозирали че е възможен. Щото царството на Бога е царство и на свобо-дата, да не забравяме и това. Истината ни прави свободни, да, този е пътят към свободата ни. Без Истината – не сметките на ума, а истината, правдата: разликата е колосална! – човекът не може да бъде човек; щото да си човек в истинския смисъл означава да си богоподобен, да си достоен за своя Велик Създател. Т.е. да си нравствено същество, способно да прави добро заради самото добро, заради сама-та идея за доброта, за добродетелен ред на земята. Или заради Царството Божие на земята, т.е. да работиш за очовечаването си в истинския смисъл, а в крайна сметка и за очовечаването на човеците. За човечността като такава. Или, инак каза-

11

но, заради превъзходната ценност на доброто като такова и само по себе си. Това е другото име на Бог. Да, не заради някакъв интерес. Не заради нещо друго. Не при-мерно за това да се направите на какъвто не сте...

А вие лично нещо без интерес досега правили ли сте? Ей-така, съвсем без-користно, правили ли сте нещо добро? Добро в истинския смисъл. Кога за последен път го правихте? Какво точно направихте? Спомняте ли си? С въпросите по-нататък можете да продължите сами. Не е правилно аз да ви ги поставям. Правилното е вие самите да си ги поставяте... :-) Написа: Ангел Грънчаров

Всеки един от нас е несъмнено виновен за всички и всичко на земята

„Обичайте се, отци – учеше ги старецът (доколкото помнеше отсетне Альо-ша). – Обичайте народа Божи. Зер не сме ние по-свети от миряните, щото сме дош-ли и между тези стени сме се затворили, а, напротив, всеки, що е дошъл тук, вече с това само, че е дошъл тук, е узнал за себе си, че е по-лош от всички миряни и от всички и всичко на земята… И колкото по-дълго сетне калугерът живее между тези стени, толкова по-чувствително трябва да съзнава това. Защото в противен случай нямало е защо да дохожда тук. А когато узнае, че не само е по-лош от всички миря-

12

ни, но и пред всички хора за всички и всичко е виновен, за всички грехове хорски, световни и еднолични, само тогава целта на нашето единение ще се постигне.

Защото, знайте, мили мои, че всеки един от нас е несъмнено виновен за всички и всичко на земята не само поради общата световна вина, а еднолично всеки за всички хора и за всеки човек на тази земя. Това съзнание е венец на пътя иночес-ки, а и на всеки човек на земята. Защото иноците не са други човеци, а само такива, каквито всички хора на земята би трябвало да бъдат. Само тогава би се умилило нашето сърце в любов безконечна, вселенска, незнаеща насита. Тогава всеки от вас ще може да спечели целия свят с любовта си и със сълзите си да умие греховете световни. Всеки да обикаля около сърцето свое, всеки пред себе си да се изповядва непрестанно. От греха си не се бойте, дори и когато го съзнаете, стига само покая-ние да има, но пазарлъци с Бога не правете. Пак повтарям: не се гордейте. Не се гордейте пред малки, не се гордейте и пред големи. Не мразете и ония, що ви отх-върлят, що ви позорят, що ви хулят и клеветят.

Не мразете атеистите, злоучителите, материалистите, дори и злите от тях, не само добрите, защото и между тях има мнозина добри, най-вече в наше време. Споменувайте ги в молитвата си така: спаси всички, Господи, за които няма кой да се помоли, спаси и ония, що не искат да ти се молят. И прибавете още: не от гор-достта си те моля за това, Господи, а защото и аз съм нищожен повече от все и вся… Народа божи обичайте, не оставяйте пришълци да отбиват стадото ви, защо-то, ако заспите в леност и високомерна гордост, и най-вече в користолюбие, ще

13

дойдат от всички страни и ще ви отнемат стадото. Тълкувайте непрестанно на наро-да Евангелието… Не бъдете лихвари… Среброто и златото не обичайте, не ги тру-пайте… Вярвайте и знамето дръжте. Високо го издигайте…“ Цитирано от Martin Demerdzhiev

Проблем за размисъл и за обсъждане: до какво води поисканото и непоисканото добро?

Не бързай да помагаш на онзи, който не те е молил за това! Не тичай със съвет при онзи, който не ти го е искал! Цени себе си, своята дума, своите мисли!

Омар Хайям

Поставяне на проблем за размисъл и за дискусия:

Много хора страдат в отплата на злото, което са сторили. Останалите страдат от това, че са правили непоискано добро. Непоисканото добро е отрова за получателя, която се връща към този, който го е направил... (Ognyan Minchev)

На което отвърнах със следния коментар: Добре звучи, но изразът "непоискано добро" ме смущава: нима трябва да

правим добро само когато някой поиска – помоли – да му сторим добро?! Как така? Изпросеното добро добро ли е? Нали все пак смисълът на доброто е без да са ни молили, именно сами да се досетим, че се налага да направим някому добро? И то така, че да не навредим. Нещо не разбирам. Оня, който прави добро, трябва да го прави така, че "получателят" даже да не разбере, че му правят добро, щото показно-то, демонстративно правено добро се обезсмисля, губи от стойността си, опорочава се.

14

Тъй че ми се вижда много спорна тезата за "поисканото добро". Иначе ми-сълта на О.Хайям е съвсем разбираема и приемлива. Само изводът за това, че страдаме заради сторено "непоискано добро" ми се вижда, че заслужава да се до-обмисли по-внимателно. Марийка Тенева: Преди години срещнах тази сентенция и бях много шокирана. Не разбирах как, ако искаш да помогнеш, това в крайна сметка може да ти навреди? И после проумях, че в много случаи помагайки, ние пречим на изпадналия в беда сам да се справи, да излезе от изпитанието, в което го е поставила съдбата. В подобни случаи все се получава така: помогналият е огорчен, понякога завлечен с финансо-ви средства, с една дума – злоупотребяват с добрината му. Добавка: ... Томува, който ти проси, давай, и не се отвръщай от оногова, който ти иска назаем.

... И тъй, кога правиш милостиня, не тръби пред себе си, както правят ли-цемерците по синагоги и по улици, за да ги хвалят човеците. Истина ви казвам: те вече получават своята награда.

3. А ти кога правиш милостиня, нека лявата ти ръка не знае, какво прави дясната,

4. та милостинята ти да бъде скришом; и твоят Отец, Който вижда в скриш-но, ще ти въздаде наяве. Из: ОТ МАТЕЯ СВЕТО ЕВАНГЕЛИЕ

15

ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ

Допустимо ли е в българско философско списание да бъдат публикувани и текстове на руски, т.е. на старобългарски език?

Понеже сега подготвям новата книжка на философското списание ИДЕИ (тя трябва да излезе от печат до края на този месец, на месец август) се натъкнах на следния проблем, който си стои от следващата книжка: тогава ми се наложи (поради липса на време и на средства) да публикувам в списанието един текст на руски език, и то при положение, че предишната част на този текст вече я бях публикувал в пре-вод на български; та проблемът е: допустимо ли е в българско философско списа-ние да излиза текст на руски език.

В този брой пред мен отново стои този същият проблем: искам да публику-вам чудесни текстове на грузинския философ Мераб Мамардашвили, те са на руски, бих искал да ги преведа на български, ала за това нямам и време, и сили, и средст-ва (примерно, ако възложа на някой специалист да преведа текста, това ще струва доста пари, които нямам откъде да взема за да му ги дам). И май ще се наложи да публикувам и този текст на оригинал, на руски, просто не мога да го преведа на български, щото имам много друга работа около списанието. Ако се захвана да го превеждам, това ще забави излизането на новата книжка, какво да правя? И ето проблемът, който възникна, представям го в чистия му вид, и за него моля и за ва-шето становище:

Допустимо ли е в българско философско списание да се публикуват и текс-тове на руски език, при положение, че руският език, така да се каже, не е нищо друго освен старобългарски език? И публикувайки текстове на руски ние фактически, така да се рече, все едно че публикуваме фактически текстове, написани на старобъл-

16

гарски език, има ли нещо лошо и нередно в това? Защо пък новобългарският и ста-робългарският (руският) езици да не бъдат използвани в случая, защото да не си взаимодействат, та това е едно богатство? И младите хора у нас по този начин ще се научат да разбират старобългарския (руския) език и ще си обогатят съзнанието, та това е нещо прекрасно!

Имам също така много други ценни текстове, включително и от западни философи, но на руски, не са преведени на български, а тях може ли да ги публику-ваме тук на руски? Или трябва да ги публикуваме на езика на първоизточника, т.е. на английски, на немски, на френски? Дали пък да не направим списание ИДЕИ съвсем многоезично и по този начин космополитно, а, какво ще кажете?

Мен ми е интересно как ви звучи на вас тези въпроси, погледнати от ъгъла, който го представям тук. Кажете как виждате вие нещата. Иначе аз съм привърженик на разбирането, че философията трябва да се учи на родния език, трябва да звучи на родния език, на родния език трябва човек да привиква да мисли, да философст-ва, но ето, в случая възниква този проблем, че старобългарският (руският) език също ни е в някакъв смисъл роден, защо пък и него да не го използваме, а, какво ще кажете?

Иначе аз минавам за "русофоб", което е глупаво, щото аз, така да се каже, съм възпитаник на руската култура, знаете, завършил съм философия в Санкт Пе-тербург, но ето, поставям този въпрос пределно ясно и честно, не виждам нещо обидно за руснаците в това, което написах, истината не може да е нещо обидно за нормални хора, а е истина, че старобългарският, т.н. "църковно-славянски език" е досущ същия руски език, или това, което наричаме руски език. Какво обидно може да има в това? Напротив, една по-стара култура като българската е повлияла на руснаците, легнала е в основата на тяхната култура, тази истина нима може да е обидна за някого?!

Изглежда сам Бог поддържа списание ИДЕИ щом толкова години то продължава да съществува без никаква поддръжка отникъде

От Украйна, където сега подготвят специален сайт на международното на-

учно издание на списание ИДЕИ (издавано вече трета година в сътрудничество с украински философи, както и с философи от някои други страни) ми изпратиха ня-колко въпроса, свързани с начина на съществуване на списание ИДЕИ; въпросите са интересни, мисля, че интерес може да представлява и отговорите, който аз им дадох, отразявайки самата истина, реалното положение на работите. Ето за какво става дума, ето какво ми пише организационният секретар на изданието, а по-долу можете да прочетете как аз му отвърнах:

Вот ещё вопросы, на какие без Вашей помощи не могу ответить. Хотя они не обязательны к заполнению!

1.6 Sponsoring Organizations The name of the organizations (e.g., scholarly associations, university

departments, cooperatives, etc.) sponsoring the journal will appear in About the Journal and may be accompanied by a note of acknowledgement.

1.7 Sources of Support

17

Additional agencies or organizations that provide financial or in-kind support for the journal will appear in About the Journal and may be accompanied by a note of acknowledgement.

Ето сега и моя отговор, цитирам точно писмото си до него: На обоих групп вопросов ничего нельзя ответить. Просто нет спонсоров,

нет никакой поддержки журнала ИДЕИ. Не знаю что там можно написать. Никто до сих пор не поддержал наш журнал, журнал ИДЕИ. Он издается благодаря волных пожертвований издателя, именно моей милости – и некоторых друзей журнала. Вот такие дела. Плохие дела.

Настоящее чудо что журнал выдержал вот уже 7 лет. Можно писать, что журнала ИДЕИ поддерживается скромными деньгами группы сумасшедших, умали-шенных людей, любителей философии. Действительно не знаю что написать. Мож-но написать, примерно, что кажется сам Бог поддерживает журнал ИДЕИ раз столь-ко лет продолжает существовать без никакой поддержки государства, чиновников, властьимеющих, частных или государственных фондов или программ поддержки културы. Да, журнал может быть существует до сих пор только благодаря Божьей помощи. Напишите так, так лучше по моему.

Если хотите пишите, что главный редактор несколько раз писал прочувст-венных писем таких фондации как "Конрад Аденауер" (Германия) или "Америка для Болгария", но и обе организации отказали помощи (сказав, что философия и культура вне их приоритетов). Только это могу Вам сказать. Вы решайте что напи-

18

сать там. Очень сожалею что создаю Вам такие трудности, но такова, к сожалению, сущая правда. Ничего не могу поделать.

Журнал ИДЕИ существует подобно воробей, подобно птиц, подобно ос-тальных Божьих созданий. Разчитывает Божьей милостью. Это все таки должно что-то означать в глазах трезвомыслящих деятелей солидной науки и философии – или международной научной общности. Пусть принимают нас как сумасшедшие. Я этим, примерно, не обижаюсь.

С уважением: Ангел Грънчаров

В състава на международната редколегия на сп. ИДЕИ влезе будистка монахиня, доктор на философските науки и лично позната на Далай

Лама

От Киев ми писаха, че в състава на научната редколегия на международно-то многоезично издание на списание ИДЕИ се е съгласила да влезе г-жа И. Урбана-ева – като представителка на Русия. Много интересна личност е тази дама, освен специалист по будистка философия тя се е срещала с Далай Лама и даже има мо-нашески сан. Ето как г-жа Урбанаева е отговорила на предложението за сътрудни-чество, отправено й от проф. Константин Райда от Философския институт към Ака-демията на науките на Украйна:

Здравствуйте, уважаемый профессор Константин Райда! Спасибо за Ваше предложение, которое считаю за честь для себя и, конеч-

но, не имею возражений. Правда, я не являюсь специалистом по другим восточным философиям, кроме буддизма. Кроме того, должна сказать Вам, что помимо акаде-мической ученой степени имею статус буддийской монахини. Монашеское посвяще-ние – обеты гецулмы и имя Тензин Чойдрон я получила от Его Святейшества Далай-ламы XIV в 2003 году. Но в России нет женских буддийских монастырей, я член буддийской религиозной организации "Зеленая Тара", долгое время была ее руко-водителем.

В Институте монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук работаю с 1985 года после защиты кандидатской диссертации по этике на философс-ком факультете МГУ им. Ломоносова. В 1995 г. защитила докторскую диссертацию по философии в Монгольском национальном университете. В 1997 г. на основе представления этой же диссертации (тема: "Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия истории") в ВАК России полу-чила также российский диплом доктора философс-ких наук. С 1985 года по настоящее время без пе-рерывов работаю в ИМБТ СО РАН. До 1997 г. инс-титут имел другое название: "Бурятский институт общественных наук СО РАН".

Желаю всему коллективу "ИДЕЙ" и Вам лично крепкого здоровья и неиссякаемой энергии в благородном деле, основанном на энтузиазме.

Урбанаева Ирина Сафроновна

19

Очакваме излизането от печат на новата книжка на списание ИДЕИ

Списанието е създадено в 2009 г. Оттогава излиза при невероятно трудни условия, но непрекъснато, по три книжки издаваме всяка година. Правим го със себе-отдаване, влагайки душа, сърце, чувство, дух.

Да видим докога ще ни издържат силите...

Разбира се, помощ и подкрепа не получаваме отникъде. Тук народната и дър-жавната ни традиция е изцяло спазена: някой да не е луд да подпомогне издание за култура и образование, което не се издава от "наши" хора, близки на г-н Министъра?! Забележка: Приемаме заявки от тия, които желаят да си закупят книжката. Цената е 5.00 лв. За 160 страници плътен, богат на смисъл текст. Желаещите да си попълнят

колекцията могат да си закупят и стари броеве.

Най-нежелани и най-непотребни у нас кой знае защо са тъкмо най-важните, истински важните неща

Във филма "Столичани в повече" един глупак се мъчи да продава цял ка-

мион с... бастуни; какво ли не опита да продаде стоката си, до този момент не е успял (докъдето аз съм гледал филма, не знам дали изобщо ще ги продаде някога тия проклети бастуни).

Аз по сходен начин се опитвам в родните ни български условия да прода-вам... философско списание (ИДЕИ се казва), списание за съвременно образование (то пък носи заглавието HUMANUS), на трето място се мъча да продавам и мои авторски философски и психологически книги.

Гледайки филма, се запитах: кое ли е по-трудно да се продава у нас – бас-туни или философски списания и книги? Кое е по-безнадеждно да бъде изобщо продадено? Кое е "по-безполезно" в нашите специфични родни български условия?

Отговарям си: разбира се, значително по-лесно е да се продават у нас бас-туни – в сравнение с философските книги и списания. Бастунът, естествено, е зна-чително по-полезно нещо от философската книга или философското списание, списанието за мислещи хора. Или списанието за съвременно образование. Няма по-безнадеждно за продаване нещо у нас в сравнение с философски книги и списания.

Всеки боклук може да бъде някак или някому продаден – но философската книга или списание не може да бъде продадено. Трудно нашенец може да бъде подведен та да обезумее дотам, че да си купи философска книга или философско списание.

Най-нежелани и най-непотребни у нас кой знае защо са тъкмо най-важните, истински важните неща...

20

Ако трябва, ще тръгна да прося на улицата, но списанието пак ще го издам, ще платя и тази книжка някак!

Ето какво току-що написах на фейсбук-страницата Приятели на списание

ИДЕИ: Гледам, списанието е харесано тук, във Фейсбук, от 799 човека. А отпечат-

ването на новата книжка на списанието (публикувах преди малко снимка, показваща как изглежда корицата й) в един що-годе сносен тираж струва най-малко 500 лева. Издателят, именно моя милост, е вече разорен тотално (аз го издавах предимно със скромни средства от своята учителска заплата, но ето, уволниха ме, изгониха ме от училище, безработен съм, даже и обезщетенията за безработица свършиха!) и тази книжка се очертава да излезе само поради добрата воля на печатаря (ще го издаде човекът и ще ме чака да му се издължавам после, ще го издаде в кредит, така сме се разбрали).

Та ми хрумна в безизходицата една такава мисъл: по 1 лев да дадат тия, които са се определили като фенове на списанието във фейсбук и то ще бъде спа-сено! Да, ама не... как да стане това в наше време?! А някога, чел съм, примерно други списания са излизали така: от предварително набраните средства на абонати-те. Всяка книжка е излизала така: подписват се тия, които искат да го получат, пра-щат си парите и с тия пари списанието вече излиза, бива отпечатано. Аз така си представях и финансирането на списание ИДЕИ, ала това не се получи; срам ме е да кажа колко са му абонатите!

Стигна се в един момент дотам, че даже авторите в него, дори редовните (!), и на тях не им пука откъде издателят ще намери пари да издаде списанието и не се бръкват и за два лева! (Вероятно ме смятат за много богат, за човек, който има толкова много пари, че може като благодетел да издава писанията им със свои пари!) е, това ме ласкае, ала за жалост не е вярно, не е така. Положението е трагич-но. ИДЕИ-те у нас, явно, за народа изобщо не са важни, за ИДЕИ няма безумци, които да се бръкнат в джоба.

Пиша това, и моля само за едно: да не се възприеме от един-двама човека, които до този момент редовно са подпомагали списанието, пък макар и със скромни средства, като апел към тях пак да се бръкнат; декларирам, от тях пари няма да взема, те се знаят кои са, решително казвам, че от тях пари не ща, понеже тия хора (те са двама, единият е учител, другият, доколкото ми е известно, пенсионер) много време са давали.

Както и да е, ако трябва, ще тръгна да прося на улицата, но списанието пак ще го издам, ще платя и тази книжка някак. А тя е първата за тази година, остават още две, не ми се мисли тях пък как ще издавам. Но съм инат и знам, че ще ги из-дам.

Това е положението. Пиша го за да се знае. Да знаят потомците ни един ден в какви времена сме живели. И сами какво сме представлявали, колко сме стру-вали и пр.

21

Следващата книжка на сп. ИДЕИ ще бъде посветена на кьонигсбергския мъдрец Имануел Кант, който може да се определи като Сократ на

нашето време

Тази сутрин – от нямане какво да правя – си поиграх да сложа във фейсбук някои подбрани мисли на моя отдавнашен любимец, кьонигсбергският мъдрец Има-нуел Кант. Възнамерявам следващата книжка на списание ИДЕИ, която тия дни започнах да композирам, да съставям и да подготвям за печат, да бъде посветена на него. Разбира се, по сложилия се вече обичай портрет на Кант ще краси корицата на този брой на списанието. Още отсега можете да давате заявки за хартиения вариант на списанието. То ще излезе от печат към края на август, но без предвари-телна заявка този път никой няма да може да получи екземпляр от книжката. Причи-ната е, че издателят, именно моя милост, е изцяло разорен и вече е в унизителното положение да преживява някак без каквито и да било средства за съществуване – поради репресивното ми уволнение от работа, поради изгонването ми от образова-телната система, в която съм работил като преподавател по философия цели 32 години, поради фактическото ми лишаване от преподавателски права, от правото ми да упражнявам преподавателска професия, поради разорителните и сякаш нескон-чаеми вече съдебни процеси, които водя за да си върна някой ден правата; да, всичкото това ме сполетя в нашата тъй напредничава, тъй авангардно мислеща, демократична и европейска, с извинение, държавица.

Та ето част тия крилати мисли на Кант, някои от които ще украсяват задна-та страна на корицата: • От такъв крив пън като човека нищо право не можеш да издялкаш. • Просвещение е изходът на човека от непълнолетието, което той сам си е причи-нил. Непълнолетие е невъзможността да се ползваш от разсъдъка си без ръководс-твото на някой друг. Самопричинено е това непълнолетие когато причината му не лежи в недостиг на разсъдък, а в липса на решителност и смелост да се ползваш от него без ръководството на другиго. Имай смелостта да си служиш със собствения си разсъдък! – този е девизът на Просвещението. • Незаслуженото страдание обезкуражава, заслуженото – съкрушава.

22

• Който се е отказал от излишествата, се е отказал и от лишенията. • Никога не може да има истинско удоволствие там, където удоволствията се прев-ръщат в занаят. (Кратко допълнение от мен, А.Г.: правете си сметка какво става с удоволствието когато удоволствията се превръщат в индустрия – както е в наше време!) • Който боязливо се грижи да не си изгуби живота, никога няма да му се радва. • Който знае как да задоволи желанията си, е умен; който знае как да ги победи, е мъдър. • Ако загине справедливостта, човешкият живот няма да има вече никаква стойност. • Уважението е данък, който независимо от това желаем или не, не можем да отка-жем на достойнството. Можем да не му даваме външен израз, но не можем да не го чувстваме в себе си. • Участта на жените е да властват, участта на мъжете е да царуват: защото властва страстта, а управлява умът. • В диспутите спокойното състояние на духа, съчетано с известна благожелателност, е признак за наличие на определена сила, вследствие на която разсъдъкът става уверен в своята победа. • Дълг на човека е да признава човешкото достойнство на всеки човек. • Две неща изпълват духа с винаги ново и нарастващо възхищение и страхопочита-ние, колкото по-често и по-продължително размишлението се занимава с тях: звезд-ното небе над мен и моралният закон в мен. • Голямото честолюбие винаги е превръщало благоразумните в безумци. За човека по природа е свойствено да съблюдава умереност не само заради загрижеността за здравето си в бъдеще, но също и заради доброто си самочувствие понастоящем. • Геният – това е талантът да се изобрети това, на което не може да се обучава или учи. • Добродетелта е победа на волята над природата. Добротата е наше задължение. • Дълг, ти възвишена и велика дума! Това е именно великото, което издига човека над самия него. • Етиката е философията на добрата воля, а не само на доброто действие. • Хората биха избягали един от друг ако биха могли да се видят един друг в най-пълна откровеност. • Законът, който живее в нас, се нарича съвест. Съвестта сама по себе си е привеж-дане на нашите постъпки в съответствие с този закон. • Човекът е свободен само тогава когато не му се налага да се подчинява на никого освен на закона. • Този, който се превръща в пълзяща твар, може ли след това да се оплаква, че са го сгазили? • Основа на нравствеността е дългът, а не интересът. • Няма защо да се опасявате да бъдете опровергани; следва да се опасявате от друго – да не бъдете разбрани. • Нравствеността учи не на това как да станем щастливи, а на това как да станем достойни за щастието. • Щастието е идеал не на разума, а на въображението. • Към човека трябва да се отнасяме винаги и само като към цел сама по себе си, никога като към средство. • Наказанията, налагани в изблик на гняв, не достигат целта си. • Не върви постоянно да се дават награди на децата. Те стават егоистични и разви-ват продажен начин на мислене.

23

• Има заблуждения, които не трябва да се опровергават. Трябва да се дадат на заблудения ум такива знания, които ще го просветят. Тогава заблуждението ще изчезне от самото себе си. • Имай мъжеството да се ползваш от собствения си ум. Това е ръководно правило за просвещението. • Човекът е единственото същество, което се нуждае от възпитание. • Искреността е съществена част от характера. Тя е една от главните цели на възпи-танието. • За мъжа няма нищо по-обидно от това да го нарекат глупак, а за жената - че е грозна. Имануел Кант

24

СВОБОДОЛЮБИЕТО

С показното почитане на Левски се мъчим да избиваме комплексите си на нация, която не уважава свободата

МонуМЕНТАЛНАТА диктатура на съветския колониализъм в България

Обсебването на Левски или как не почитаме свободата

(по Иво Инджев от Киро Проданов)

В България, поради липса на стремеж към свобода, честваме с нарастващо гузен патос деня на Апостола на свободата. С по-силен патос обесването, околкото годишнините от рождението му. Традиция, няма що! Самите ние сме готови да жер-тваме свободата си, но се прекланяме поне пред онзи, който се е жертвал заради свободата, която не ценим.

Смут цари в самите нас този парадокс и това си личи – независимо дали си го признаваме или не. Когато един народ превръща в тема Свободата само един или два дни в годината, при това като преклонение пред герой, чийто стремеж към свобода не следва, само свободата на словото може да помогне да си изясним диагнозата на заболяването сред този народ.

Такъв разговор обаче нямаме. Този, пред който се прекланяме заради под-вига му да повярват българите в бъдещата си държава на равноправието за всички етноси, днес е под сянката на съветския войник „Альоша“. На скромния бюст в Морс-ката градина поднасяме цветя два пъти н годината, а 17-метровият символ на съ-ветската окупация осветихме денонощно като най-голяма забележителност в центъ-ра на обновения бургаски площад „Тройката“. С наши европейски пари. Изписаната

25

в гранита „Вечна признателност“ ознаменува комунистическото раболепие пред окупатора, за когото пророческите думи на Апостола „Тоз, който ни освободи, той ще да ни и пороби“ останаха неразбрани и забравени. Ако символите са мерило за историческа памет, то съветският автоматчик, насилвал невинни бургазлии, позорно засенчва бюста на Левски. Не само като размер, а и като израз на дълбоко не раз-биране на свободата и политическата злоупотреба с придобиването й. Тъжно е, че все още мнозина живеят с лъжата за повторната свобода на отечеството, донесена уж от съветския войник.

С цели 83 паметника благодарим на чуждата окупационна Червена армия, обесила с главата надолу българската независимост. Бургаският „Альоша“ обаче единствен прерязва на две най-главната и красива улица на морския град. Над обновения площад „Тройката“ сянката му тегне като мрачен символ на едно тотали-тарно минало, грозно доминиращо над свободата да гледаме назад и се отърсим от призраците му, да се уповаваме на себе си, както завеща Апостола.

Нашият Левски, който отдаде живота си за да постигнем сами национална-та освобода, какво ли би казал, ако можеше да види раболепието ни пред този сим-вол на отнетия национален суверенитет за близо половин век? Как ли би погледнал днешните ни управляващи, лутащи се между чувството за справедливост пред исто-рията и неясната зависимост да бъдат удобни?

26

У нас свободата на словото, майка на всички демократични свободи, беше обесена след дългогодишно задушаване в подземието на Европа от екзекутори, които мистериозно биват наричани вкупом Задкулисието – удобен термин за оплак-ване на поробената медийна свобода. По същия начин Темида се оплаква и оправ-дава тук с прословутия Неизвестен извършител, виновно набеден заради универ-салната липса на виновни поради отказа от правосъдие.

Не друг, а тъкмо обесените за езика журналисти търпят да го има Задкули-сието. А често канените му говорители пред микрофони и екрани лъснаха като про-тивници на всякакви реформи. Кой да им вдигне Априлско въстание?

С почитането на Левски се надпреварваме да избиваме комплексите на нация, която не уважава свободата като ценност. Тук всички обичаме Апостола на Свободата, но самата Свобода не влиза в нито една класация на ценностите ни, а ни вкарва в антикласации по свобода (на словото). Нима това не поражда страхът и смирението – да не те нарочат, да не ти навредят?

Люлеем се на бесилото на позора като най-беден и самоопределящ се за най-нещастен народ в Европа, който боготвори свободата като ценност за своя Апостол, но дори не забелязва липсата й във всекидневието си. Това че можем да казваме каквото мислим не е все още истинската свобода. Истинската свобода е в умението и способността да надмогнем слабостите си, да се освободим от страха и раболепието, да променим ежедневието си от излишното бреме, като помислим за другите малко повече, отколкото за себе си.

Почитането на истинската Свобода не е само в преклонението пред делото на Левски, когото българските политици буквално обсебиха – горди с портрета му зад бюрата си вместо подражаване в делата му на истински водач. Свободата като състояние на духа, наследена от Апостола, всякога трябва да има съвременно из-мерение. За да черпим сили от неговото самочувствие, че „Времето е в нас и ние сме във времето – то нас обръща и ние него обръщаме“. Или казано простич-ко: истинската свобода е в способността да променяме правилата в живота си, които го правят по-добър. Това, което всъщност искат от нас европейските ни партньори.

А това означава да се отърсим от наследените пороци на Партията-държава и да осъзнаем свободата си и като ценност, и като средство да бъдем по-добри хора. Бургас, 18 юли 2015 г.

Най-чудесното българско наслаждение

За мен най-лошото в България е чудесното наслаждение, което имат тук хората да се преследват един друг и да развалят един другиму работата. (Константин Иречек)

27

Молитвата на Платон

„Благодаря на съдбата че съм се родил човек, а не звяр, свободен, а не роб, грък, а не варварин, мъж, а не жена.”

Платон (някои приписват тия думи още и на Талес)

28

ФИЛОСОФИЯ И СВОБОДА

Гражданското общество (1989)1

Интервю с Мераб Мамардашвили Гражданское общество

– Итак, каково в наши дни быть профессором в Советском Союзе? – Я не слишком много преподаю. В Советском Союзе преподавательская и

исследовательская деятельности строго разведены. – Вы хотели бы больше преподавать? – Нет, не при тех условиях, что существуют сейчас. Знание марксистско-

ленинской философии требуется от каждого университетского студента, и нужна целая армия профессоров, чтобы удовлетворить такое требование. Если бы я был профессором, я стал бы частью этой армии, а это мне не особенно интересно. Ис-следование дает больше сил и свободы.

– Где вы получили университетский диплом?

1 1 The Civil Society. A Conversation With Merab Mamardashvili (The Civic Arts Review (CAR). Vol. 2, № 3. 1989). Пер. с англ. К. Голубович. Ред. пер. – Е.Мамардашвили. Первая – англоязычная – публикация текста интервью 1989 г. сопровождается сле-дующим редакторским предисловием:

«The idea of the civil society is in the air these days. It is an old idea, of course, but one that seems to have a special resonance in the contemporary climate of social opinion. One notes a number of international conferences on the subject. In a recent article Daniel Bell surveyed this rebirth of interest and concluded that „the demand for a return to civil society is the demand for a return to a manageable scale of social life. It emphasizes voluntary associations, churches, and communities, arguing that decisions should be made locally and should not be controlled by the State and its bureaucracies.“

This demand is keenly felt in the Soviet Union where the winds of glasnost and perestroika are blowing through established structures. Preeminent among those calling for a return to the civil society in the Soviet Union is Merab Mamardashvili, of the Institute of Philosophy, Academy of Sciences, in the Georgian Soviet Republic. Born in 1930 in the town of Gori, Georgia, Mamardashvili is one of a new breed of philosopher in the Soviet Union: outspoken, broadly read and international in repute. He is the author of many books and articles including Forms and Contents of Thinking, published in 1968; The Problem of Objective Method in Psychology, published in 1977; Classic and Non classic Ideals of Rationality, published in 1984; Phenomenology and its Role in Contemporary Philosophy and Consciousness and the Philosophical Calling, both published in 1988; and Cartesian Thoughts, to be published this year. He was recently appointed a Richard D. Lombard International Fellow at the Kettering Foundation in Dayton, Ohio, and late in the summer he conducted a series of seminars there. The following interview reflects what was on Mamardashvili’s mind at that time».

Ред. наст. изд. выражают свою признательность редакции журнала CAR и лично Бернарду Мерчленду за сотрудничество при подготовке настоящей публи-кации. – Прим. ред.

29

– В Московском университете. Это было ошибкой. Мне следовало бы учиться в Грузии.

– Почему это было ошибкой? – Потому что не было ни одного человека, который мог бы научить меня

там чему-нибудь, что я хотел знать. Мне пришлось учиться самому. Так что я сам выучил английский, немецкий, а позже французский и проводил большую часть времени за чтением в библиотеках.

– Кого вы читали? – Многое из современной философии, но больше всего классических фи-

лософов. Платон, Декарт и Кант – мои любимые философы. – Разве этих классиков не преподавали в Москве? – Только в чрезвычайно усеченной форме и в основном чтобы опроверг-

нуть их как мыслителей-декадентов. Не стоит забывать, что я был студентом в кон-це 40-х. У власти все еще был Сталин, и на это время пришелся самый пик кампа-нии против «космополитов».

– Как вы опишете себя как философа? – В традиционных понятиях меня бы следовало назвать метафизиком. – Вас также объявляют политическим философом. – В традиционных понятиях довольно естественно переходить от метафи-

зики к политической философии. Платон и Кант – тому примеры. – В чем ваш основной философский интерес? – Исследование сознания и символических структур сознания. – Каким образом вы впервые заинтересовались философией? – Своим образом жизни я был приведен к философии, чувством одиночес-

тва — точно я явился сюда с другой планеты, и теперь меня все удивляет. В какой-то момент жизни, довольно рано, нас всех, я думаю, посещает такое чувство, будто бы мы выпали из нормального – ты будто бы видишь все иначе. Вещи, происходя-щие для других сами собой, для тебя сами собой не происходят. Жизнь наполнена знаками, которые надо интерпретировать. На большинство из этих знаков мы просто не обращаем внимания. О некоторых же мы задумываемся. Тогда мы становимся философами. Тогда знаки начинают придавать смысл событиям.

– Как рано это с вами произошло? – Я помню, однажды в пятом классе мы проходили историю Египта. В од-

ном из текстов учебника приводилась жалоба раба на свою жизнь. Он не видел в нейникакого смысла и хотел совершить самоубийство, что-бы отправиться в рай. Я надолго запомнил эту «жалобу раба» и в конце концов стал смотреть на реальность его глазами, что поставило меня перед вопросом о справедливости и правах. Но позже я понял, что раб был неправ, желая достичь идеальной жизни через самоу-бийство. Чтобы действовать эффективно, идеальное всегда должно быть аспектом реального. Что вверху – то и внизу. В истории нет кратчайших путей. Мы не можем выпрыгнуть из истории. Постепенно до меня дошло, что случилось с Россией: она выпрыгнула из истории и совершила метафизическое самоубийство, чтобы пойти в обход реальности к идеальному.

– Объясните все это. – Для этого нам надо вернуться назад. Как философ, заинтересованный в

феномене сознания – как оно формирует реальность, воспринимает реальность и может обманываться насчет реальности – я, естественно, во многом опирался на Канта, чьи исследования по данному вопросу остаются для меня непревзойденны-ми. Но первоначально я подошел к этой проблемечерез Маркса, прежде всего от-

30

талкиваясь от того, что он говорит о ложном сознании. Вопрос, пришедший мне в голову, был таков: может ли сложиться такая социальная ситуация, которая бы настолько поглотила сознание, что ни одного философского вопроса не могло бы возникнуть, ни одной идеи не могло бы прийти нам в голову не подконтрольно этой ситуации. Будучи студентом, я также читал Оруэлла2: Маркс и Оруэлл сходились по вопросу о том, как функционирует язык для того, чтобы опосредовать реальность, содействовать или противодействовать возникновению сознания. Так что вопрос о критической мысли в целом стал для меня центральным.

– Вы марксист? – Нет. – Почему нет? – Потому что Маркс слишком во многом ошибался. – В чем же он ошибался? – Я еще подойду к этому. Пока же я рассказывал о сознании и истории. Уже

в те годы мне пришла мысль, что Советский Союз является государством, полнос-тью контролирующим структуры сознания, так что в нем не может возникнуть ни одного критического вопроса. Чем больше я думал об этом, тем больше понимал, что так сложилось уже давным-давно, что многовековая история России подготови-ла появление марксизма-ленинизма и сталинизма и тот тип государственности, который сложился в Советском Союзе в XX веке.

– Как далеко назад в историю вы заходите? – По крайней мере вплоть до Ивана Грозного, до XVI века. Думаю, именно

там мы найдем подмену исторической мысли тем, что я называю мыслью антропо-морфной. Иван Грозный уничтожил русское общество, он оставил после себя руины. Можно вспомнить, что в его время в среде аристократии развивалась идея о неот-чуждаемом характере собственности. Это создавало угрозу авторитету и власти царя. Поэтому Иван Грозный придумал тайную полицию, чья задача состояла в том, чтобы шпионить за врагами государя. Неудивительно, что у него обнаружилось довольно много таких врагов, причем у каждого имелась собственность. Так, Иван Грозный сделал царя реальностью социально и политически центральной. Все, что не совпадало с царской волей, не имело больше никакого значения. Все общество превратилось в разросшуюся царскую тень. Но тени не реальны. С этого времени нереальность стала условием социальной жизни в России. Россия стала теневым обществом. Поэтому ее миновало Просвещение. И в этом же, несомненно, одна из причин победы Октябрьской революции 1917 года. Революция не более чем форма-лизовала длительную аисторическую традицию, воссоздав те условия, что некогда произвели ее на свет. Нереальность громоздилась на нереальности. В результате советские люди до сих пор воюют с тенями, получая сорок восемь разрешений, чтобы сделать одну простую вещь, никогда не зная, в чьих руках находится их судь-ба, и обнаруживая, что на пути любого их усилия по совершению разумного дейст-вия встают все те же страшные тени.

– То, что вы говорите, напоминает Кафку. – А именно Кафка описал государство как то, что обволакивает нас везде,

но что мы не можем найти нигде.

2 Антиутопия Дж. Оруэлла «Animal Farm» была опубликована в Англии в 1945 г., «1984» — в 1949 г. М. К. был студентом факультета философии МГУ с 1949 по 1954 г. – Прим. ред.

31

– Это поднимает каверзный вопрос о том, каким образом мы можем знать, когда находимся в истории? Маркс и Ленин, конечно же, считали, что они в истории, на самом ее острие.

– Некоторые культурные символы помогут объяснить это лучше, чем ана-лиз. На похоронах Ленина кругом были знамена и транспаранты, провозглашавшие такие вещи, как: коммунизм – это колыбель человечества, мы приведем челове-чество в рай, пусть дети придут к нам и так далее. Погребение Ленина напомина-ло положение во гроб Христа. Это нарочитое подражание религиозному символизму само по себе является признаком аисторического мышления, иными словами – той формы мысли, которая постулирует идеальное таким образом, что оно никогда не сможет эффективно взаимодействовать с реальностью. Точно так же Маркс мисти-фицировал общественные процессы на уровне анализа, перейдя к утопическим размышлениям о бесклассовом обществе, которое было не более чем обновленной версией мифа о золотом веке. Но где существует золотой век? Нигде. У-топия. Чтобы быть эффективным, символическое мышление должно проливать свет на реальность. Символ золотого века не говорит о том, что такой век некогда сущест-вовал и что мы должнывновь обрести его. Золотой век не есть что-то материальное. Его нельзя уничтожить никаким материальным событием, не может он и реализо-ваться в каком-либо материальном событии. А Маркс принял золотой век именно за материальное событие. Он считал, что если избавиться от частной собственности, можно получить бесклассовое общество. Он превратил метафизическую сущность в материальную возможность. Это та ошибка, которую совершали алхимики. Они пытались превратить материальные средства в духовные результаты.

– Но насколько это шло от Маркса, а насколько от тех, кто, подобно Ленину, применял его мысль?

– Более поздние мыслители усугубили ее, но сама ошибка уже заключа-лась в его собственном мышлении.

– Итак, каким образом мы узнаем, что мы в истории? – Историческое существование требует сознательного человеческого учас-

тия в исторических событиях. Это то, как я перехожу от моего философского поня-тия сознания к политической теории. История начинается со способности рефлек-сивно описывать историю, со способности заполнять пустые места и производить смысл. Если бы мне надо было изложить это в терминах моей теории гражданского общества, я бы сказал, что историческая реальность открывается гражданами в ходе совместного обсуждения на общественных форумах.

– Расскажите о вашей теории несколько подробнее. – Всю свою жизнь я жил в компрессированном обществе. Различие между

государством и обществом было уничтожено. Наша общественная жизнь, как черная дыра во Вселенной, настолько уплотненная, что поглотила сама себя. Я продемонс-трирую то, что хочу сказать, на образном примере. Представьте себе шахматную игру. Нельзя понять игру в шахматы, просто изучая достоинство фигур; нельзя по-нять игру в шахматы, даже изучая ходы; вы можете понять игру в шахматы, лишь постигая ту бурю психических сил, что разыгрывается между ходами. То же харак-терно и для гражданской жизни. Она происходит в паузах, в интервалах, в сво-бодных пространствах жизни общества. Поэт Рильке говорил о Leben in Figuren – о жизни как игре символов.

Я использую пространственные образы, чтобы указать на то, что нам нуж-но свободноепространство, чтобы думать, чтобы найти себя, определить общие цели. Так что понятие гражданского общества подразумевает различение публично-

32

го и частного; государства и общества; идеального и реального; внутреннего и внешнего. Гражданское общество строится на акте веры в то, что, если людям раз-решат преследовать их собственные интересы, возникнет симметрия между частным и публичным мирами; что наши свободные действия в конце концов сольются воедино и приведут к общему благу. Во время войны говорили, что немцы хорошо организованы. Но все было как раз наоборот. Вы не можете организовать общество, навязывая ему все извне и сминая и уничтожая все, что возникает спон-танно. Это случилось и в Октябрьскую революцию – вступило государство и попыта-лось стать посредником во всех делах. Это и было смертью для гражданского об-щества. Государство приговаривает граждан к жизни после смерти – к той мини-мальной жизни, что государством гарантируется, но дальше развиваться не может. Однако, как говорит французский поэт: Personne ne veut se rendre son mme – никто не хочет отдавать свою душу. Теперь мы обязаны вернуться назад к основам и исторически продумать то, как мы выпали из истории. Мы должны поднять голову и освободить независимые общественные силы. Я должен сказать здесь, что Маркс был абсолютно слеп к существованию и значимости частной жизни как условия политики. Частная собственность и классы как независимые общественные силы являются необходимым условием гражданского общества. Когда никто не незави-сим, никакой политики быть не может.

Государство без граждан – это монстр. В трудах Маркса таится великая насмешка, потому что, отрицая частную собственность, он создал худшую из форм частной собственности. Вы знаете, что это было?

– Что же? – Привилегии. И это разрушительно. Они приводят к самому худшему виду

политической коррупции – к произволу. – У нас в Америке сложилось впечатление, что в Советском Союзе все

меняется, что наступает новая эпоха. – Кот выскочил из мешка, и не думаю, что удастся его запихнуть обратно. И

все же исход нынешних попыток следования путем гласности и перестройки вовсе не ясен. Мы движемся, точно в тумане, и никто точно не знает, что происходит. Я лично, конечно, поддерживаю усилия реформ, как я это делал, начиная с ранних 50-х. Сталин был все еще жив, но даже тогда дух реформ носился в воздухе. Одним из источников этого был ранний, гуманистический Маркс, который столь красноречиво говорил о подлинном человеческом развитии и отчуждении. Еще тогда нас порази-ло, что, каким бы жестким ни было отчуждение в капиталистических странах, при Сталине оно было еще жестче. Великая интеллектуальная трагедия состояла в том, что мысль Маркса не получила развитие по этой линии, вместо этого, скорее, погру-зилась в болото утопического мышления. Другим источником реформаторской мысли была гуманистическая традиция великих русских писателей XIX века и таких религиозных философов, как Николай Бердяев. Традиция их живой мысли сохраня-лась людьми старшего поколения, некоторые из них сидели в лагерях, некоторые преподавали в никому не известных провинциальных школах, некоторые были в изгнании, некоторые же пошли по моему пути – пути самообучения и старания дер-жаться подальше от власти. Со временем мы узнали друг друга, и так же со време-нем мы получили определенное влияние в обществе.

– Но вы не склонны переоценивать это влияние? – Весьма от этого далек. В Советском Союзе до сих пор весьма примитив-

ная общественная грамматика – результат долгих столетий теневого существова-ния. Именно вследствие этого марксизм и был воспринят здесь столь многими как

33

глубокая политическая и экономическая философия. Люди не понимали, в чем раз-ница, и не были подготовлены изучать его критически, исторически. До сих пор еще чего-то отчаянно недостает в чувстве реальности у среднего гражданина, что-то сломано в его отношении с миром вокруг себя. У людей не хватает увлеченности, у них не хватает любви к жизни, у них не хватает воли к самоопределению. Это люди, не знающие последствий, то есть люди, не способные понять сути социальных про-цессов, не способные выносить общественно значимых суждений – им не хватает тех способностей, каковыми должен обладать всякий гражданин, чтобы соотносить внешние события со своими внутренними убеждениями. На языке марксизма: они отчуждены. Некоторые западные люди говорят, что нам не хватает хорошей консти-туции. Но у нас есть хорошая Конституция, возможно наиболее демократичная из всех существующих и более других устремленная в будущее. Проблема в том, что у нас невероятно мало граждан, способных жить в соответствии с нею, реализуя то, что в ней записано. Недавно я разговаривал со студентами университета. Они жа-ловались на чрезмерное присутствие милиционеров в их общежитии. Я сказал: почему бы вам не организоваться и не выгнать их? В наши дни это может получить-ся. Но они посмотрели на меня отсутствующим взглядом. Подобное решение по собственному самоопределению никогда не приходило им в голову.

– Но каков тогда будет итог реформ? Может ли государство создать гражданское общество в процессе реформирования самого себя?

– Нет, абсолютно нет. Государство – это проблема, а не решение. Хотя, должен признаться, многие из моих коллег считают, что надо двигаться этим путем.

– Горбачев на верном пути? – Я думаю – да, бесспорно. – Каковы его шансы на успех? – Никто не может сказать. – Это, кажется, ставит вас в затруднительное положение – ведь если

общественные пространства, возникновения которых вы желаете, будут на самом деле созданы, то не появится ли угроза, что их займут не те люди?

– Нет никакой гарантии непременной доброкачественности гражданского общества. Но мы должны идти на риск. Гражданское общество соответствует исто-рическим возможностям человека и самой истории как драмы добра и зла. В этом и состоит достоинство человека: выбор между добром и злом.

– Не слишком ли это фаталистично? Тем самым, кажется, уменьшает-ся политическая эффективность той свободы, которой вы желаете.

– Не существует ни формулы человеческой свободы, ни средства осво-бождения от человеческого идиотизма. Политическая эффективность не главное. Главное – свобода.

– В этом, по всей видимости, сказывается непосредственное наследо-вание вами великим русским писателям XIX века?

– В этом, по всей видимости, сказывается мое непосредственное наследо-вание основному направлениювсей западной традиции. Это делает меня историчес-ким мыслителем.

– Какова, по вашему мнению, общественная роль философа или любого другого мыслителя? Должны ли они делать публичные высказывания, быть соци-ально ангажированными?

– Философия производится не только публичными высказываниями. Если обратиться к моему личному опыту – я мог бы служить примером философа-шпио-на.

34

– Но разве у вас нет особой ответственности перед обществом? – Мучеником я не буду. Я буду говорить с руководством, когда оно окажет-

ся готово меня слушать. Пока же, своими собственными способами, я буду побуж-дать это руководство к действию и обучать его.

– У нас все еще остается вопрос о том, чем конкретно могут обернуть-ся реформы в Советском Союзе.

– Можно упомянуть несколько вещей. Начать с того, что идея реформ уко-ренилась в умах многих мыслителей и большого числа политиков, которых не стоит путать с партийными функционерами. Существует достаточная этническая напря-женность, которую, если ее правильно направить, сможет способствовать продви-жению реформ; в таких государствах, как Латвия и Эстония, сама генетическая память народа возрождается в свежем выплеске республиканского духа; идет бесп-рецедентное обновление в нациях-сателлитах, таких как Венгрия и Польша. Кроме того, существует сила общественного мнения и растущее чувство солидарности среди наций. Я склонен считать, что экологическое движение может стать самой большой движущей силой реформ. Движение зеленых очень сильно в Советском Союзе. В любом случае реформы начаты решительно и, с моей точки зрения, сей-час или никогда, это – последний шанс Советского Союза стать на правильный путь. Если этот момент пройдет, следующий может еще долго не наступить.

– Холодная война закончена? – Холодная война отчасти является результатом той примитивной общест-

венной грамматики, о которой я уже говорил. Мы говорили о социализме и капита-лизме, как если бы это были две соревнующиеся системы. Но капитализм не явля-ется системой в том же смысле, в каком ею является социализм. Капитализм, если мы возьмем его как способ максимизировать доходы путем обширного, сконцентри-рованного, но общественно разделенного производства – этот капитализм является только одним историческим явлением среди многих явлений, характеризующих современное европейское общество. Это одно явление, существующее наряду с другими, совершенно отличными по своей природе, в том, что называется совре-менным европейским гражданским обществом, урбанизированным индустриальным обществом. В том, что я называю урбанистическими индустриальными демократия-ми, вся энергия, вся культура распределяются по множеству общественных учреж-дений, и распределяются они теми силами, которые внутренне не имеют ничего общего с тем, что в строгом смысле слова правильно было бы называть капитализ-мом как явлением. Капитализм как явление по своей внутренней природе не расп-ространяется на все явления современного европейского и американского общест-ва. В этом смысле капиталистической системы не существует.

Но того же нельзя сказать о социализме. Социализм представляет собою систему и структуру, которая в силу своей внутренней природы пронизывает остальные явления нашего общества, включая моральную и идеологическую сфе-ры. Таким образом, наша проблема состоит в следующем: у нас есть социалисти-ческие системы в указанном смысле, но нет развитого гражданского общества. Западные страны в XVIII, XIX и XX веках столкнулись с проблемой введения капита-лизма как явления в гражданском обществе, для нас же проблема в том, чтобы ввести социализм как явление, иными словами – преобразовать то, что пока являет-ся единственной системой, в явление наряду с другими явлениями развитого, арти-кулированного и структурированного гражданского общества, в котором «социа-лизм» мог бы действительно занять свое место. Он был бы лишь одним из явлений.

35

А он должен занять такое место, потому что «социализм» – это великая европейская идея, одна из великих европейских идей.

– Возможно, это будет социализм по примеру западноевропейских де-мократий общего благосостояния?

– О нет! Я не думаю, что общее благосостояние так уж хорошо. – Даже для нуждающихся? – Конечно, мы обязаны помогать людям. Но я против принципа всеобщего

благосостояния потому, что он делает людей зависимыми. Быть зрелым означает знать, почему и как мы живем, каковы источники нашего существования. Ортега-и-Гассет писал о массах как о мертвой ткани, имея в виду, что большое количество людей не имеют отношения к источникам своего существования. Мы приходим к их пониманию через работу и принятие ответственности. Но принцип всеобщего благо-состояния отчуждает людей от таких источников, как это хорошо показал Маркс в ранних своих работах. Когда я говорю о социализме как о великой идее, я имею в виду принцип самоопределения. Я имею в виду граждан, развитых настолько, что у них есть способность общественного суждения и мускулы для совершения ответст-венных и рискованных действий в обществе, жизнь в котором для них непредстави-ма без того, чтобы они не узнавали в ней самих себя, чтобы их существование не имело в ней никаких последствий. Я не хочу проживать жизнь, в которой не узнавал бы сам себя – я не мог бы считать такую жизнь своей жизнью. Только такие люди могут называться гражданами. Не те, кто просто обладает правом принимать учас-тие в общественных делах, но те, кто принимает на себя обязательства и спосо-бен выполнять свои обязанности в общественной жизни. Это старая идея греческого мира, одно из великих достижений древнегреческого общества: у нас не просто есть право, но у нас есть обязанность участвовать в общественных делах, разрешать свои проблемы.

– Этому вас научил Платон? – Да. Что привлекло меня у Платона, так это его мощная метафора пе-

щеры, в которой он изображает людей, воюющих с тенями. Это было также и моей проблемой. И Платон показал путь к выходу: он показал, что тени могут быть транс-цендированы сознанием, идеальным. И далее, он показал, что не существует полно-го разрыва между идеальным и реальностью. Полис может содержать идеальное как один из элементов социального устройства. The body social является носителем разума. Платон не совершал ошибки, сделанной марксизмом-ленинизмом: он не позволял идеальному определять реальное. Напротив, он начинал с реального, с теней, и достигал идеального через реальное. Это соответствует тому, что христи-анские теологи называют принципом воплощения – той идее, что приверженность конкретному и любовь к каждодневным делам и хорошо выполненной работе может стать способом воплощения идеального. Когда мысль Платона вошла в религиоз-ную традицию, она раздвоилась: западная часть сохранила многое от платоновского реализма, расцветшего пышным цветом к тому времени, когда появились пуритане. Восточное же христианство, оказавшее весьма мощное влияние на Россию, больше склонялось к мистическому, потустороннему толкованию, придерживалось той идеи, что спасение состоит скорее в отрицании мира, чем в работе по воплощению его возможностей идеального.

– Вы несколько раз упоминали Иммануила Канта. Какие политические уроки вы извлекли из работ этого чрезвычайно трудного философа?

– Кант считал, что структура сознания одна и та же для всех, в силу чего каждому хватит ума, чтобы решать общественные проблемы. Он верил, что расп-

36

ространение света разума по самой своей логике приведет к большей свободе и большим гражданским правам. Он говорил о правительствах, относящихся к людям с тем уважением, которое подобает разумным людям. В особенности привлекатель-на для меня у Канта идея «гражданина мира». Одним из правил кантовской мысли было думать с точки зрения другого и таким образом становиться космополитом в своем мировоззрении. Сегодня мы все должны думать с точек зрения друг друга и таким образом становиться гражданами мира.

37

ХЕРМЕТИЧНАТА ТРАДИЦИЯ

Корпус Херметикум

Пимандър към Хермес

(Продължение от по-раншен брой)

Втора книга: Пимандър към Хермес

1. Пимандър: "А сега бъди тих, о, Хермес Трисмегист, и запомни добре това, което ще ти кажа. Аз ще ти кажа сега това, което имам в ума си." 2. Хермес: "За Бог и Всемира е говорено много и от всички възможни страни, но въпреки това мненията си противоречат, така че аз не можах да разбера в тях исти-ната. Желаеш ли, о, Господи, да ми обясниш това? Защото само на твоето открове-ние ще повярвам." 3. П.: "Слушай тогава, сине мой, каква е истината за Бог и Всемира. За Бог, Вечност-та, Всемира, Времето и Възникването. 4. Бог създава Вечността, Вечността създава Всемира, Всемирът създава времето, а времето създава възникването, раждането. 5. Доброто, Красивото, Блаженството и Мъдростта заедно оформят същността на Бог; същността на Вечността е непроменливост; същността на Всемира е порядък; същността на времето е променливост; същността на възникването, на раждането е живот и смърт. 6. Духът и Душата са активните, изявяващи се сили на Бог; непреходността и безс-мъртието са въздействията на Вечността; завръщането към съвършенството и ос-вобождаването от природата са въздействията на Всемира; нарастването и намаля-ването са въздействията на времето, възникването има за въздействие качеството. 7. И така, Вечността е в Бог, Всемирът е във Вечността, времето е във Всемира и възникването е във времето. 8. Докато Вечността почива около Бог, Всемирът се движи във Вечността, времето протича във Всемира и възникването се ражда във времето. 9. Следователно Бог е първоизворът на всички неща, тяхната същност е Вечността, а Всемирът е тяхната материя. 10. Вечността е потенциалната сила на Бог. Делото на Вечността е Всемирът, който не познава начало, а непрестанно възникване по въздействието на Вечността. Зато-ва нищо, което е във Всемира, никога няма да премине, защото Вечността е непре-ходна; оше по-малко някога нещо ще бъде унищожено, защото Всемирът изцяло е обгърнат във Вечността." 11. Х.: "Но какво е Божията мъдрост?" 12. П.: "Тя е доброто и красивото, блаженството, всяка добродетел и Вечността. 13. Вечността оформя Всемира в един порядък, който прониква материята с безс-мъртие и непреходност. Възникването на материята зависи от Вечността, така както самата вечност пък зависи пък зависи от Бог. 14. Съществува възникване, разждане; съществува и време, както на небето така и на земята, но те се различават по вид; на небето те не се променят и са непреходни, а на замята те се променят и са преходни.

38

15. Бог е душата на Вечността; Вечността е Душата на Всемира; небето е душата на земята. 16. И Бог е в Духа; Духът е в Душата; Душата е в материята, и всички те съществу-ват във Вечността. 17. Това голямо тяло, което обхваща всички тела, е изпълнено отвътре и обхванато отвън от една Душа с духовно съзнание, която е проникната от Бог, Душа, която дава живот на Всемира. 18. Отвън: безкрайният и съвършен Живот; отвътре: всички живи творения; там горе, в небето, той се запазва непроменлив, остава вечно присъщ сам на себе си; тук долу, на земята, той причинява промените на възникването. 19. Вечността поддържа всичко, било чрез така наречената съдба, провидение или природа, било чрез това, което на човек му харесва да вярва за тях сега или по-късно. Онзи обаче, който е създал всичко това чрез своята дейност, е Бог, изявява-щата се, активна сила на Бог. 20. Бог, чиято потенциална сила е толкова ненадмината, че нищо човешко или бо-жествено не може да бъде сравнено с нея. 21. Затова, Хермес, не вярвай, че каквото и да е от нещата тук долу, както и от не-щата горе, би могло да бъде равно на Бог; защото тогава ще се отклониш от истина-та. Нищо не може да се оприличи на Вечния, на Бог, Който е едно с Всемира. 22. Не бива също така да вярваш, че Той разделя с някой друг Своята потенциална сила. Защото, кой освен Него е Творец на живота, на безсмъртието и промяната. 23. И какво друго би могъл да върши Той, освен да твори? Бог не е бездеен, защото тогава и целия космос щеше да бъде лишен от дейност, защото всичко е изпълено от Бог. 24. Затова никъде не съществува бездействие – нито във Всемира, нито в някое същество. Бездействие е една празна дума, доколкото се отнася до Твореца и до Творението. 25. И всичко трябва да бъде извикано за живот чрез въздействието, което е свойст-вено за всяко място. 26. Защото Творецът живее във всички свои творения. Той не остава специално в едно от тях и не твори специално в едно от тях, а ги сътворява всичките. 27. Тъй като Той е една постоянно действаща сила, за Него не е достатъчно само да създава същества, но Той ги взема също и под своята закрила. 28. Погледни сега през Мен Всемира, който ти се представя и запечатай дълбоко в себе си неговата красота – едно чисто и непреходно тяло, вътрешно силно и младо и с постоянно нарастваща сила. 29. Виж също и седемте фундаментални свята, създадени в един вечен порядък, които заедно, но и всеки според своя собствен ход, изпълват Вечността. Виж, всичко е изпълнено от Светлината, макар че никъде няма огън. 30. Защото любовта и сливането на противоположностите и различията са се пре-върнали в светлината, която се излъчва чрез изявяващата се сила на Бог, на създа-теля на всичко добро, на Господаря, Владетеля и Княза на целия порядък на седем-те свята. 31. Погледни Луната, предшественичка на всички тези светове, инструмента на природния растеж, който тук долу превръща материята. 32. Погледни Земята в средата на Вселената, създадена като основа на този красив свят – хранителка и обезпечителка на всичко, което живее върху нея.

39

33. Обърни внимание на това, колко неизброимо голям е броят на безсмъртните същества и колко голям е броят на смъртните, и виж как Луната се носи по своята орбита между безсмъртните и смъртните. 34. Всичко е изпълнено с душа, всички същества биват движени в зависимост от собствения им вид – едни на небето, други на земята. Които трябва да вървят на-дясно не вървят наляво, а онези, които трябва да останат на лявата страна не оти-ват надясно; които трябва да са горе, не слизат надолу; които трябва да са долу, не отиват нагоре. 35. Че всички тези същества са сътворени, не е необходимо повече да ти обясня-вам, скъпи мой Хермес: това са тела, те притежават душа и биват движени. 36. Но всички тези същества не могат по никакъв начин да образуват една единна цялост, ако някой не ги съгласува едно с друго. Значи този някой трябва да същест-вува! И той трябва да бъде абсолютно Единственият. 37. И понеже движенията им са различни и многообразни, а телата им също не са еднакви, макар че на всички заедно е дадена една скорост, не е възможно да има двама или повече създатели. 38. Ако имаше повече създатели, единството на порядъка нямаше да може да се запази и щеше да възникне съпрничество за мястото на най-могъщия. 39. Ако предположим, че съществуваше един втори творец за съществата, подвлас-тни на промените и смъртта, тогава той би пожелал да сътворява също така и безс-мъртни същества, а Творецът на безсмъртните би пожелал да сътворява смъртни същества. 40. Освен това, ако съществуваха двама творци, и от едната страна има материя, а от другата – душа, тогава на кого от двамата би трябвало да принадлежи Творение-то? И ако двамата биха се грижили за Творението, кой би трябвало да притежава по-голям дял от него? 41. И така, знай, че всяко живо тяло, както безсмъртното, така и смъртното, както надареното с разум, така и лишеното от разум, се състои от материя и душа. 42. Всички живи тела са одушевени. Това, което не притежава живот е само мате-рия, докато само душата – причината за живота, остава в ръцете на Твореца. Сле-дователно Творецът на безсмъртните е и абсолютният Творец на Живота. Тогава Той ли е Творецътна другите живи същества, на смъртните? 43. Не трябва ли това, което е безсмъртно и създава безсмъртието, да създаде и всичко, което принадлежи към живите? 44. Следователно е ясно, че съществува Някой, който създава всичко това. Че той е единственият, Единният с Всемира, не се нуждае от доказателство, защото една е душата, един е животът, една е материята." 45. Х.: "Кой тогава е този Творец?" 46. П.: "Кой друг ако не Единият Бог!. Кой друг е в състояние да създава одушевени живи същества, освен сам Бог? Затова съществува само един Бог. 47. Всъщност, не е ли смешно: ако разбереш, че има един Всемир, едно слънце, една луна и една божествена природа, тогава можеш ли да мислиш, че има множес-тво богове? 48. Следователно Бог е, Който създава всички неща. Какво всъщност чудно има в това, че Бог създава живота, душата, безсмъртието и променливостта, след като ти самият извършваш толкова много и разнообразни действия! 49. Ти гледаш, говориш, слушаш, миришеш, вкусваш, чувстваш, ходиш, мислиш и дишаш. Да не би един човек да гледа, друг да слуша, трети ва вкусва; един да има

40

обоняние, друг да ходи, трети да мисли и четвърти да диша? Едно единствено съ-щество е, което извършва всичко това. 50. Ето защо и Божиите дейности не могат да се отделят от Бог; така както ти няма да бъдеш повече живо съшество, ако престанеш да вършиш всички свои дейности, така и Бог, ако престане да върши Своите дейности, няма да е повече Бог. 51. След като доказахме, че никое същество не може да съществува в бездействие, колко повече важи това за Бог! 52. Ако действително би съществувало нещо, което Той не е създал, Бог щеше да бъде несъвършен, но тъй като Бог не е бездеен, а напротив – съвършен, Той е Съз-дателят на всички неща. 53. Ако си малко по-внимателен, о, Хермес, сигурно ще разбереш, че Бог има само една цел, а именно – да извика за живот всичко, което възниква и се развива; всич-ко, което е възникнало в миналото, и всичко, което някога ще възникне. 54. Това, обични мой, е Животът. Това е Красивото, това е Доброто, това е Бог. 55. И ако желаеш да разбереш всичко това от собствен опит, тогава наблюдавай каво става в теб, когато искаш да създаваш. В действителност, що се отнася до Бог, творческата дейност не е същата. Бог сигурно не изпитва съзнателна радост и не съществува никой, който да твори заедно с Него. 56. И понеже действа сам, Той винаги живее вътре в Своите дела и Той самият е това, което създава – както Създател, така и създание. Защото ако неговите създа-ния трябваше да съществуват отделени от Него, те неминуемо биха загинали, защо-то не биха имали живот в себе си. 57. Но тъй като всичко живее и животът е един, Бог със сигурност е Единственият. От друга страна, тъй като всичко, както на небето, така и на земята, е живо и живо-тът е един за всички, животът е създаден от Бог и самият живот е Бог; всичко се извиква за живот, чрез Божиите дела и животът е сливането на Духа и Душата. 58. А що се отнася до смъртта, тя не е унищожаването на свързаните в единство неща, а прекратяване на свързващото ги единство. 59. За това Вечността е образът на Бог; Всемирът е образът на Вечността, Слънце-то е образ на Всемира, а Човекът е образ на Слънцето. 60. Що се отнася до промяната, обикновеният човек я нарича смърт, защото тялото се разлага и животът преминава в невидимият свят. 61. Но аз ти обяснявам, скъпи мой Хермес, че съществата, които умират по този начин, само се трансформират; всеки ден една част от света преминава отвъд, в невидимото, но съвсем не с цел да бъде освободена. 62. В това се състои страданието на света: кръговрат и умиране, чрез това което се нарича смърт. Но един кръговрат е също така повторение, завъртане на колелото, и умирането е също и обновление. 63. Всемирът притежава всички форми. Той не ги държи затворени в себе си, а в тях самите, и чрез формите се трансформира. 64. Тъй като Всемирът е създаден като Вселената, какъв би трябвало да е неговият Създател? Ние не можем да кажем че е безформен! И ако Той е като Вселената, трябва да е също и като Всемира. А ако има и форма? Тогава, така разсъждавайки, той би бил по-малък от Всемира. 65. Какво заключение трябва да направим тогава от това? Защото нашето разбира-не за Бог не трябва да има пропуски! 66. Има само един образ, който е присъщ на Бог, един образ, който физическите очи не могат да възприемат, един безплътен образ, който изявява всички форми чрез телата.

41

67. Не се учудвай, че може да съшествува безплътен образ. Помисли си само за думите, които изговаряш. Същото е и с картините. Човек вижда върху тях планински върхове, които изглеждат, че се извисяват високо във въздуха, докато картините са с гладка и равна повърхност. 68. Обмисли още веднъж по-дълбоко и по-всеобхватно, това което ти казах. Така както човек не може да съществува без живота, така и Бог не може да живее, без да създава доброто. Защото то е също като живота и движението на Бога. И Той даря-ва живот и движение на всичко. 69. Към някои неща е необходимо да подходим с особено разбиране, като например към следното: 70. Всичко е в Бог, но не като нещо, намиращо се на определено място, защото едно място е материално и неподвижно, и ако нещо притежава някъде свое място, значи това нещо няма да се движи. Нещата се изявяват в безплътното по съвършено друг начин. 71. Ако мислиш за Онзи, Който съдържа всичко в себе си, тогава помисли преди всичко върху това, че нищо не е в състояние да ограничи безплътното, и че нищо не е по-бързо и по-могъщо от Него. Той е Безграничният, най-бързият и най-могъщият. 72. Провери това някой път и чрез самия себе си. Заповядай на душата си да отиде в Индия, и тя ще бъде там, още преди да си й заповядал. 73. Заповядай й да отиде до океана и тя в същият момент ще бъде там – не по на-чин, сякаш е предприела едно пътуване от едно място до друго, а така като че ли вече е била там. 74. Заповядай и дори да се издигне към небето, и тя няма да се нуждае от крила. Нищо не може да я възпре – нито огънят на слънцето, нито на етерите, нито законо-мерното движение на небесния свод, нито телата на звездите, тя ще премине през всички пространства и ще се издигне в полета си до най-далечното небесно тяло. 75. И ако ти тогава пожелаеш да преминеш дори през самия свод на Универса, за да видиш какво има отвъд, в случай че нещо съществува извън Всемира, ти ще бъдеш способен и на това! 76. Виж каква власт, каква скорост притежаваш! И ако ти можеш всичко това, тогава защо Бог да не го може? 77. Затова трябва да гледаш на Бог така: Всичко, което съществува, Той държи в Себе си като мисъл: Всемира, самия Себе си, Вселената. 78. Ако ти самият не станеш равен на Бог, не можеш да Го разбереш, защото само сходното разбира себеподобното. 79. Израстни до огромни размери, освободи се от всички тела, издигни се отвъд всяко време, стани вечност. Тогава ще разбереш Бог. 80. Остави да те проникне мисълта, че няма нещо невъзможно за теб, гледай на себе си като на безсмъртен и способен да разбереш всичко – всички изкуства, всич-ки науки, вида на всичко онова което живее. 81. Стани по-висок от всички висини и по-дълбок от всички дълбини. 82. Събери в себе си усещанията на всичко създадено: на огъня и водата, на сухото и влажното; представи си че си едновременно навсякъде: на земята, в морето, във въздуха; че дори не си още заченат, че се намираш в майчината утроба; че си юно-ша, старец; че си мъртъв и се намираш отвъд смъртта. Ако можеш да обхванеш всичко това еновременно със съзнанието си – времена, места, случки, качества и количества, тогава ще можеш да разбереш Бог. 83. Но ако държиш своята душа в плен на тялото, ако непрестанно я потискаш и знаеш само да казваш: "Аз нищо не разбирам, нищо не мога, страх ме е от морето,

42

не мога да се издигна до небето, незнам кой съм бил и какъв ще стана", тогава какво общо имаш с Бог? 84. Защото докато обичаш тялото си и си покварен, ти не си в състояние да обхва-неш нищо от това, което е действително красиво и добро. А най-голямото зло е да не познаваш Божественото. 85. Но да бъдеш в състояние да познаваш Божественото и да имаш волята и силна-та надежда за Него – това е директният път към доброто, един лек път! Навякъде при вървенето по Пътя То ще те посреща и ще ти помага, навсякъде То ще ти се изявява, дори когато и където абсолютно не Го очакваш: било когато спиш или си буден, по море или по суша, през деня или през нощта, когато говориш или мълчиш. Защото няма нещо, което То да не е. 86. Сега ще кажеш: "Бог е невидим" Но кой се изявява повече от Бог? Той е създал всичко, за да Го познаеш във всички създания. 87. Това му е прекрасното, великолепното на Бог, че се изявява чрез всички свои създания. 88. Нищо не е невидимо, бори безплътното: Духовната душа се изявява в живото съзерцание, Бог се изявява в своята творческа дейност. Всичко това трябваше да ти откия, о, Трисмегист. Продължи да разсъждаваш за всичко това по същият начин, и никога няма да се заблудиш."

(Продължава в следващия брой)

43

ФЕНОМЕНОЛОГИЯТА

Парижките доклади

Едмунд Хусерл

Нижеследующая публикация представляет собой перевод первоначально-го текста лекций, прочитанных Гуссерлем 23 и 25 февраля 1929 года в Сорбонне в амфитеатре Декарта под общим названием "Введение в трансцендентальную феноменологию". Приглашение к выступлению исходило от Института германистики и Французского философского общества. Живой интерес, вызванный его выступле-нием (повторенным с небольшими изменениями в начале марта того же года в Страсбурге), побудил Гуссерля разработать на основе текста докладов произведе-ние, предназначенное для печати. Из этих усилий родились "Картезианские медита-ции", опубликованные в 1931 году в Париже на французском языке. "Парижские доклады" по отношению к этому знаменитому произведению позднего периода твор-чества философа выступают, таким образом, в качестве некоего "прафеномена". Ориентация на Картезия и размышления по поводу сходств и различий феноме-нологического проекта и дeкартовской философии характерны для различных ста-дий идейного развития Гуссерля. По в работах 1929 года, в "Парижских докладах", а затем и в "Картезианских медитациях", философ особенно ясно указывает как на то, чем он сам обязан отцу новоевропейской философии, так и на то, что разделяет их непроходимой пропастью. В соответствии со своим первоначальным названием, текст "Парижских докладов" содержит в себе достаточно полное освещение раз-личных задач, проблем и направлений исследования, которые впервые или вновь наметила феноменология. Ясность и четкость формулировок, обозримость связей между различными областями формулировок, обозримость связей между различн-ыми областями феноменологической дескрипции делают это произведение инте-ресным не только с исторической точки зрения, но и как краткое изложение самих основ феноменологии в гуссерлевском ее варианте.

Возможность говорить о новой феноменологии в этом достославном месте французской науки наполняет меня радостью по особым причинам. Ни один фило-соф прошлого не оказал столь решающего воздействия на смысл феноменологии, как величайший мыслитель Франции Рене Декарт. Его она должна почитать как своего подлинного праотца. Нужно прямо сказать о том, что изучение "Картезианс-ких Медитаций" способствовало новому оформлению становящейся феноменологии и сообщило ей ту смысловую форму, которую она имеет сейчас, и благодаря кото-рой ее можно было бы назвать новым картезианством, картезианством XX века. Исходя из этого, я, пожалуй, уже заранее смогу заручиться Вашим расположением, если я начну с тех мотивов "Meditationes de prima philosophia", которые, как я думаю, имеют непреходящее значение, и, вслед за этим, обозначу те пре- и новообразова-ния, из которых берет начало своеобразие феноменологического метода и пробле-матики.

Каждый новичок в философии знает достопримечательный ход мысли в "Медитациях". Как мы помним, их целью является полная реформа философии, завершенная реформой всех наук. Ибо все они – лишь несамостоятельные члены некой универсальной науки, философии. Только в ее систематическом единстве они могут быть приведены к подлинной рациональности, недостававшей им в том виде, в котором они существуют до сих пор. Требуется радикально новое построение,

44

удовлетворяющее идее философии как универсального единства наук в единстве аб-солютно рационального обоснования. Это требование воплощается у Декарта в субъективно обращенной философии. Это обращение к субъекту (Subjektive Wen-dung) выполняется в две ступени. Во-первых: каждый, кто всерьез хочет стать фи-лософом, должен раз в жизни вернуться к самому себе и попытаться, ниспровергнув в себе все предданные научные знания, взяться за новое их построение. Философия есть всецело личное дело философствующего. Речь идет о его sapientia universalis3, то есть о его стремящемся к универсальности знании – при этом о подлинно науч-ном, таком, за которое он мог бы быть абсолютно ответственным от начала и в каждом его продвижении – ответственным из его абсолютно усматриваемых осно-ваний. Я могу стать подлинным философом лишь благодаря моему свободному решению стремиться в моей жизни к достижению этой цели. Если я решился на это и, тем самым, сделал выбор в пользу первоначальной абсолютной нищеты и нисп-ровержения, то первое, что мне нужно осмыслить – это то, как я могу найти абсо-лютно надежное начало и метод дальнейшего продвижения там, где меня не может поддержать ни одна наличная наука. Таким образом, Картезианские Медитации не следует понимать как частное занятие философа Декарта, но как прообраз необхо-димых размышлений (Meditationen) каждого вновь начинающего философа вообще.

Если теперь мы обращаемся к этому для нас, сегодняшних, столь странно-му содержанию "Медитаций", то тем самым тотчас происходит возвращение к фило-софствующему ego во втором и более глубоком смысле. Это – знаменитое, состав-ляющее эпоху возвращение к ego чистых cogitationes4. Это то ego, которое обнару-живает себя как единственное аподиктически достоверно сущее, лишая, в то же время, значимости бытие мира как не гарантированное от возможного сомнения.

Это ego осуществляет вначале подлинно солипсистское философствова-ние. Оно ищет аподиктически достоверных путей, благодаря которым в чисто внут-ренней сфере (Innerlichkeit) можно раскрыть объективно внешнее. У Декарта, как известно, это происходит так, что сначала раскрываются существование Бога и его veracitas5, а затем, с их помощью – объективная природа, дуализм субстанций, коро-че говоря – объективная почва позитивных наук и они сами. Все выводы делаются на основании тех принципов, которые имманентны, врождены ego. Так у Декарта. Теперь мы спрашиваем: сохраняют ли эти мысли при критическом рассмотрении какое-то непреходящее значение? Могут ли они придать нашему времени животвор-ные силы? В любом случае сомнительно, чтобы позитивные науки, которые благо-даря этим "Медитациям" должны были получить абсолютно рациональное обосно-вание, хотя бы в малой степени заботились о нем. Конечно, в наше время, несмотря на блестящее трехсотлетнее развитие, они чувствуют серьезные препятствия, воз-никшие из-за неясности их оснований. Но все же им не приходит в голову, заново образовывая систему основных понятий, вернуться к "Картезианским Медитациям".

С другой стороны, верно все же то, что "Медитации" в совершенно особом смысле составили эпоху в философии, а именно, как раз благодаря их возвращению к ego cogito6 Декарт действительно вводит философию совершенно нового вида.

3 универсальная мудрость (лат.) 4 мн. ч. от cogitatio – мышление (лат.) Поскольку Декарт термином cogitatio обозна-чает сознание вообще, а не только мышление в узком смысле слова, то cogitationes можно понимать как акты сознания, как осознания. 5 правдивость (лат.) 6 я мыслю (лат.)

45

Эта философия предпринимает, изменяя весь стиль, радикальный поворот от наив-ного объективизма к трансцендентальному субъективизму, который во все новых и всегда недостаточных попытках стремится к своей чистой окончательной форме. Не должна ли, таким образом, эта продолжающаяся тенденция нести в себе некий непреходящий смысл, а для нас – великую, самой историей возложенную на нас задачу, решать которую призваны все мы?

Раздробленность современной философии и ее беспомощные усилия (Betriebsamkeit) заставляют нас задуматься. Не объясняется ли это тем, что исхо-дящие от "Медитаций" Декарта импульсы лишились своей первоначальной жизнен-ности? Не будет ли подлинно плодотворным только тот Ренессанс, который вновь разбудит эти "Медитации", разбудит не для того, чтобы копировать их, но, прежде всего, чтобы в возвращении к ego cogito раскрыть глубочайший смысл их радика-лизма и проистекающие отсюда непреходящие ценности?

Во всяком случае, таким образом обозначивается путь, который привел к трансцендентальной феноменологии.

Этот путь мы хотим теперь пройти вместе. Мы, как радикально начина-ющие философы, хотим осуществлять медитации по-картезиански, постоянно кри-тически преобразовывая, однако, их прежнюю форму. То, что находилось лишь в зачаточном состоянии, должно быть свободно развернуто.

Итак, мы, каждый для себя и в себе, начинаем с решения лишить значи-мости все предданные нам науки. Мы не упускаем главную цель Декарта – цель абсолютного обоснования наук; однако, вначале не должна предполагаться как предрассудок даже ее возможность. Мы удовлетворяемся тем, что вникаем в образ действий наук и узнаем из него их идеал научности как то, к чему стремится наука. В соответствии с их замыслом (Absehen), ничто не должно считаться действительно научным, если оно не обосновано полной очевидностью, то есть не может быть удостоверено через возвращение к самим вещам или обстояниям вещей (Sachver-halte) в изначальном опыте и усмотрении. Руководствуясь этим, мы, начинающие философы, берем за принцип судить только на основе очевидности и критически перепроверять саму очевидность, делая это, как само cобой разумеется, также на основе очевидности. Если вначале мы лишили науки значимости, то теперь мы находимся в донаучной жизни, и здесь, конечно, тоже достаточно очевидностей, как непосредственных, так и опосредованных. Это и только это имеем мы вначале. Отсюда вытекает для нас первый вопрос: можем ли мы указать непосредственные и аподиктические очевидности, а именно, в себе первые, т.е. такие, которые с необхо-димостью должны предшествовать всем прочим очевидностям?

Когда мы, медитируя, выясняем этот вопрос, то сначала кажется, что такой, на самом деле в себе первой среди всех очевидностей и аподиктической предстает очевидность существования мира. К миру относятся все науки, а до них – и практи-ческая (handelnde) жизнь. Бытие (Dasein) мира разумеется само собой прежде всего другого – настолько, что никто не может даже подумать о том, чтобы эксплицитно выразить его в каком-либо положении. Ведь мы имеем опыт мира, в котором этот мир как постоянно и несомненно сущий находится перед нами. Но действительно ли эта опытная очевидность, несмотря на свою самопонятность, аподиктична, и дейст-вительно ли она в себе первая, предшествующая всем остальным? И то, и другое мы вынуждены будем отрицать. Не оказывается ли, в частности, многое чувствен-ной видимостью? Не случается ли иногда так, что даже целостная, обозримая как единство связь опыта обесценивается как просто сон? Мы не хотим принимать всерьез попытку Декарта с помощью слишком уж поверхностной критики чувствен-

46

ного опыта доказать мыслимость небытия мира, несмотря на то, что он постоянно дан в опыте. Мы удерживаем лишь то, что для целей радикального обоснования науки очевидность опыта в любом случае нуждалась бы сначала в критике ее зна-чимости и действенности (Tragweile), и что мы, таким образом, не можем считать ее несомненной и непосредственно аподиктичной. Соответственно, недостаточно пола-гать как незначимые все предданные нам пауки, трактовать их как предрассудки; мы должны лишить наивной значимости также и их универсальную почву, почву опыта мира. Бытие мира не может более быть для нас само собой разумеющимся фактом, но лишь проблемой значимости.

Остается ли для нас теперь вообще какая-либо бытийная почва, почва для каких-либо суждений, очевидностей, чтобы на ней – и аподиктически – можно было обосновать универсальную философию? Разве не является мир обозначением для универсума сущего вообще? И если ему не суждено быть в себе первой почвой суждения, то, скорее, вместе с его существованием уже предположена в себе более первичная бытийная почва? Здесь мы, полностью следуя Декарту, делаем великий поворот, который, правильно осуществленный, ведет к трансцендентальной субъ-ективности: поворот к ego cogito как к аподиктически достоверной и последней почве для суждения, на которой должна быть осно-вана всякая радикальная философия.

Задумаемся: как радикально медитирующие философы мы не имеем сей-час ни значимой для нас науки, ни сущего для пас мира. Вместо того, чтобы просто существовать, то есть естественным образом иметь для нас значимость в полагании бытия в сфере опыта (im Seins glauben der Erfahrung), он для нас есть еще только лишь притязание па бытие. Это касается также и всех других Я, так что мы уже не можем с полным правом употреблять множественное число в коммуникативном смысле. Ведь другие люди и звери даны мне благодаря чувственному опыту, на значимость которого я не могу полагаться в силу того, что она теперь стоит под вопросом. Вместе с Другими я, конечно, теряю также и весь строй социальности и культуры, короче говоря, весь конкретный мир есть для меня не сущий, по лишь феномен бытия. Но как бы ни обстояло дело с притязанием на действительность этого феномена бытия, имеем ли мы тут дело с бытием или только с видимостью, он сам как мой феномен в любом случае не есть ничто, по именно то, что вообще делает для меня возможным бытие и видимость. И обратно: если я воздерживаюсь, как я это свободно мог сделать и сделал, от любого полагания в опыте, так что бытие мира опыта остается для меня незначимым, то все же остается это воздер-жание как то, что оно в себе есть вместе с целым потоком жизни опыта и всех от-дельных ее феноменов, являющихся вещей, других людей, объектов культуры и т.д. Все остается так, как было, лишь за тем исключением, что я, вместо того, чтобы запросто принимать все как сущее, воздерживаюсь от всяких точек зрения в отно-шении бытия и видимости. Я должен воздерживаться также и от прочих моих мне-ний, суждений, оценивающих точек зрения в отношении мира как предполагающих бытие мира, но и для них в качестве только феноменов воздержание не означает их исчезновения.

Таким образом, это универсальное запрещение всяких точек зрения по от-ношению к объективному миру, которое мы называем феноменологическим эпохе, становится как раз тем методическим средством, благодаря которому я в чистоте схватываю себя как то Я и ту жизнь сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и есть так, как он есть именно для меня. Все отно-сящееся к миру, все пространственно-временное бытие есть для меня благодаря тому, что я испытываю его, воспринимаю его, вспоминаю, сужу или как-либо мыслю

47

о нем, оцениваю его или стремлюсь к нему и т.д. Как известно, все это Декарт обоз-начает как cogito. Для меня мир есть вообще не что иное, как осознанное в таких cogitationes сущее и для меня значимое. Весь его смысл и бытийную значимость он получает (hat) исключительно из таких cogitationes. В них протекает вся моя жизнь в мире (Weltleben). Я не могу испытывать, обдумывать, оценивать какой-либо другой мир, не могу жить и действовать в таком мире, который не имеет смысла и значи-мости во мне самом и из меня самого. Когда я ставлю себя над всей этой жизнью и воздерживаюсь от любого осуществления, какого-либо полагания бытия, которое напрямик берет мир как сущий, когда я направляю свой взгляд исключительно на саму эту жизнь как на сознание о мире, тогда я обретаю себя самого как чистое ego с чистым потоком моих cogitationes. Я обретаю себя самого не как какую-то часть мира, ибо я вообще (universal) лишил мир значимости, обретаю не в качестве Я отдельного человека, но в качестве того Я, в жизни сознания которого впервые получает свой смысл и свою бытийную значимость весь мир и я сам как объект, как сущий в мире человек.

Здесь мы находимся в опасном месте. Кажется очень легким, следуя Де-карту, постичь чистое ego и его cogitationes. И все же, здесь мы как бы стоим на узкой тропинке над бездной, и от того, сможем ли мы спокойно и уверенно идти по ней, зависят наши жизнь и смерть в философии. Декарт искренне желал радикально избавиться от предрассудков. Однако благодаря новым исследованиям, особенно благодаря прекрасным и основательным исследованиям г.г. Жильсона7 и Койре8, мы знаем, в какой значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный пред-рассудок присутствует в "Медитациях" Декарта. Но дело не только в этом; прежде всего мы должны отвергнуть проистекающие из ориентации на математическое естествознание и едва ли заметные для нас самих предрассудки; а именно, как будто бы в случае ego cogito речь идет об аподиктической и первичной аксиоме, которая вместе с другими (выводимыми из нее) создает фундамент для дедуктивной науки о мире, науки ordine geometrico9. В связи с этим, нельзя считать чем-то само собой разумеющимся то, что мы в нашем аподиктически чистом ego спасли какой-то маленький кусочек мира как то, что для философствующего Я является единственно бесспорным, и что теперь задача состоит только в том, чтобы благодаря правильно сделанным выводам в соответствии с врожденными ego принципами постепенно раскрыть остальной мир.

К сожалению, у Декарта дело обстоит именно так, когда он совершает ма-лозаметный, но роковой поворот, превращающий ego в substantia cogitans10, в от-дельный человеческий animus11, в исходный пункт для умозаключений в соответст-вии с принципом каузальности, короче говоря, тот поворот, благодаря которому он стал отцом абсурдного трансцендентального реализма. От всего этого мы сво-бодны, если мы остаемся верны радикализму самоосмысления и, тем самым, прин-ципу чистой интуиции, если мы, таким образом, не допускаем в качестве значимого ничего, что не дано нам в открытом благодаря эпохе поле ego cogito действительно

7 Этьен (1884-1978) – французский религиозный философ, ведущий представитель неотомизма. 8 Койре Александр (1892-1964) – французский философ и историк науки. Гуссерль, вероятно, имеет в виду его работу "Descartes et scolastique" P., 1923. 9 по геометрическому способу (лат.) 10 мыслящая субстанция (лат.) 11 дух (лат.)

48

и, сначала, совершенно непосредственно; следовательно, если мы не утверждаем ниче-го, что сами не видим. В этом Декарт ошибся, и получилось так, что он, подо-шедший к величайшему из всех открытий и уже некоторым образом сделавший его, все же не постиг его подлинного смысла, не постиг смысла трансцендентальной субъективности и, таким образом, не перешагнул порог подлинной трансценден-тальной философии.

Свободное эпохе в отношении бытия являющегося и вообще значимого для меня в качестве действительного мира – действительного в первоначальной естественной установке – как раз и показывает этот величайший и удивительнейший из всех фактов, а именно то, что я и моя жизнь остается незатронутой в своей бытийной значимости независимо от того, существует мир или нет и вообще незави-симо от какого-либо по этому поводу решения. Если я в естественной жизни говорю: "Я есть, я мыслю, я живу", то это значит: Я, эта человеческая личность среди других людей в мире, благодаря моему телу находящаяся в реальной связи природы, в которую теперь включены также и мои cogitationes, мои восприятия, воспоминания, сужде-ния и т.д. как психофизические факты. Так понятые, я и все мы, люди и жи-вотные, суть темы объективных наук, биологии, антропологии, зоологии и психоло-гии. Душевная жизнь, о которой говорит вся психология, понимается как душевная жизнь в мире. Феноменологическое эпохе, которого требует от меня, философству-ющего, сам ход очищенных "Картезианских медитаций", исключает из поля моего суждения как значимость бытия объективного мира вообще, так и науки о мире уже просто как факты мира. Таким образом, для меня нет никакого Я и никаких психи-ческих актов, психических феноменов в смысле психологии, как нет для меня и меня самого в качестве человека, нет моих собственых cogitationes как составных частей некоего психофизического мира. Однако вместо этого я достиг самого себя, достиг теперь уже только как такое чистое Я с чистой жизнью и чистыми способностями (например, очевидной способностью к воздержанию от суждений), благодаря кото-рому бытие этого мира и соответстующее так-бытие вообще имеют для меня смысл и возможную значимость. Если мир, поскольку его возможное небытие не устраняет моего чистого бытия, но даже предполагает его, называется трансцендентным, но это мое чистое бытие или мое чистое Я называется трансцендентальным. Благода-ря феноменологическому эпохе естественное человеческое Я, и притом мое, реду-цирует себя к трансцендентальному – это и имеется в виду, когда идет речь о фе-номенологической редукции.

Здесь, однако, необходимы дальнейшие шаги, с помощью которых то, что уже было достигнуто, только и может быть правильно использовано. Какое начало может быть положено с помощью трансцендентального ego философски? Конечно, его бытие очевидным – для меня, философствующего – образом предшествует в познавательном отношении всякому объективному бытию. В определенном смысле оно есть основание и почва, на которой разворачивается всякое – верное или не-верное – объективное познание. Но означает ли такое предшествование и такая предположенность во всяком объективном познании, что оно для этого объективного познания есть основа познания в обычном смысле? Мысль, которая напра-шивается как искушение – искушение всех реалистических теорий. Однако искушение искать в трансцендентальной субъективности предпосылки для полагания существования субъективного мира исчезает, когда мы подумаем о том, что все умозаключения, которые мы осуществляем, схваченные чисто, сами протекают в трансценденталь-ной субъективности, и что все относимые к миру подтверджения свою меру имеют в самом мире, таком, каков он – себя самого дающий и подтверждающий – есть в

49

опыте. Мы не считаем, конечно, что великая мысль Картезия о том, что глубочай-шее обоснование объективных наук и бытия самого объективного мира следует искать в трансцендентальной субъективности, является ложной. Иначе мы бы не следовали за ним по путям его медитаций, хотя бы даже и критически. Но, быть может, вместе с картезианским открытием ego раскрывает себя также и некая новая идея обоснования, а именно, трансцендентального обоснования.

Действительно, вместо того, чтобы использовать ego cogito как голое апо-диктическое положение и как абсолютно фундирующую предпосылку, мы обращаем наше внимание на то, что феноменологическое эпохе вместе с безусловно аподик-тическим Я есть открыло нам (или мне, философствующему) новую бесконечную сферу бытия, а именно, как сферу нового трансцендентального опыта. И вместе с ним – также и возможность трансцендентального опытного познания и трансценден-тальной науки. Здесь раскрывается некий в высшей степени значительный познава-тельный горизонт. Феноменологическое эпохе редуцирует меня к моему транс-цендентальному чистому Я, и, по крайней мере сначала, я, таким образом, есть в определенном смысле solus ipse12 однако не как обычный, как будто бы после паде-ния всех светил сохранившийся человек во все еще сущем мире. Если я исключил мир из поля моего суждения как получающий бытийный смысл из меня и во мне, то я, предшествующее ему трансцендентальное Я есть единственное полагаемое и положенное в суждении. И теперь я должен найти некую, совершенно своеобразную науку, своеобразную потому, что она, творимая исключительно из моей и в моей трансцендентальной субъективности, также и значение должна иметь – по крайней мере сначала – только для нее, найти трансцендентально-солипсистскую науку. Таким образом, не ego cogito, но наука об ego, чистая Эгология должна была быть глубочайшим фундаментом философии в картезианском смысле универсальной наукой и должна была доставлять но крайней мере основную часть ее абсолютного обоснования. И эта наука уже имеется как первичная трансцендентальная феноме-нология; первичная, и, таким образом, не полная, которая, конечно, включает в себя и дальнейший путь от трансцендентального солипсизма к трансцендентальной ин-терсубъективности.

Чтобы все это сделать понятным, вначале требуется упущенное Декартом раскрытие бесконечного ноля трансцендентального опытного самопознания (Selbt-serfahrung) ego. Такое опытное самопознание, оцененное даже как аподиктическое, как известно, и в его размышлениях играет определенную роль, однако он был да-лек от мысли раскрыть ego в полной конкретности его трансцендентального бытия (Daseins) и жизни и увидеть в нем целое поле для работы, которое необходимо систематически проследить в его бесконечностях. Для философа как фундамен-тальное уразумение в центр должно быть поставлено то, что он в установке транс-цендентальной редукции может последовательно рефлектировать на свои cogilatio-nes и на их чисто феноменологическое содержимое (Gehall), и при этом может всес-торонне раскрывать свое трансцендентальное бытие в его трансцендентально-временной жизни и в его способностях. Здесь речь явно идет о параллели к тому, что психолог в своей установке на существование мира называет внутненним опы-том или опытом самости.

Далее – и это имеет величайшее, даже решающее значение – необходимо принять во внимание то (это, кстати, заметил и Декарт), что, например, эпохе но отношению к миру (des Weltlichen) ничего не меняет в том, что опыт есть опыт этого

12 один (лишь) сам (лат.)

50

находящегося в мире, и, таким образом, соответствующее сознание есть сознание о нем; мимо этого невозможно пройти с небрежностью. Схема ego cogito должна быть пополнена еще одним членом: каждое cogito имеет в себе как разумеемое (Verincin-tes) свое cogitatum13. Восприятие дома, даже если я воздерживаюсь от полагания в этом восприятии (des Wahrnehmungsglaubens), взятое так, как я его переживаю, есть все же восприятие именно этого дома, так-то и так-то являю-щегося, показывающего себя в таких-то определенностях, с такой-то стороны, вблизи или вдали. Точно так же ясное или смутное воспоминание есть воспоминание о смутно или ясно предс-тавленном доме, и даже ложное суждение есть разумение в суждении (Urteilsiiie-mung) такого-то и такого-то разумеемого положения вещей. Основное свойство форм сознания, в которых я живу как Я, есть так называемая интенциональность, есть соответствующее осознание (Bewussthaben) чего-либо. К этому Что сознания принадлежат также такие бытийные модусы, как наличие сущий, предположительно сущий, недействительно (nichtig) сущий, а кроме того, модусы сущего как видимости, как ценности, как блага и т.д.

Феноменологический опыт как рефлексия должен удерживаться в стороне от всех надуманных конструкций и приниматься как подлинный именно в той конк-ретности, именно с тем смысловым и бытийным содержанием, в котором он себя проявляет.

К подобным надуманным конструкциям относится и доктрина сенсуализма, в которой сознание толкуют как комплекс чувственных данных, а затем, когда требу-ется, задним числом добавляют гештальт-качества (Gestaltqualitaten), препоручая им заботу о целостности. Это в корне неверно уже в психологической, ориентированной на мир установке, а в трансцендентальной – и подавно. Если феноменологический анализ в своем поступательном движении и должен указать на нечто, обозначаемое как данные ощущения, то, во всяком случае, не как на нечто первичное во всех случаях "внешнего восприятия"; в честном чисто созерцательном описании первым делом необходимо подробнее описать cogito как таковое, например, восприятие дома, описать в соответствии с его предметным смыслом и в соответствии с моду-сами проявления. И так – для каждого вида сознания.

Обращаясь прямо к объекту сознания, я нахожу его как нечто, что дано в опыте или имеется в виду как наделенное такими-то и такими-то определениями, в [акте] суждения – как носитель предикатов суждения, в [акте] оценки – как носитель ценностных предикатов. Обращая внимание на другую сторону, я нахожу меняющи-еся модусы сознания, соразмерные восприятию, воспоминанию, нахожу все то, что есть не сам предмет и не само предметное определение, а субъективный модус данности, субъективный способ явления, такой, как перспективы или различия смут-ности и отчетливости, внимательности и невнимательности etc.

Таким образом, если я как медитирующий философ, который стал при этом трансцендентальным ego, осуществляю поступательное самоосмысление, то это значит, что я вступаю в открытый бесконечный трансцендентальный опыт, и, не удовлетворяясь смутным ego cogito, следую за непрерывным потоком когитирующе-го бытия и жизни, замечаю все, что можно здесь увидеть, эксплицируя, вникаю, в описании схватываю в понятиях и суждениях, причем только в таких, которые со-вершенно изначально почер-пнуты из этих состояний созерцания.

Таким образом, в истолкованиях и описаниях руководящим является трех-членный термин, как уже было сказано; ego cogito cogitatum. Если сначала мы отв-

13 мыслимое (лат.)

51

лечемся от идентичного Я, которое при этом все же присутствует в определенной мере в каждом cogito, то нам будет легче отметить различия, выделяющиеся в реф-лексии в самом cogito, и тогда разделяются дескриптивные типы, которые в языке очень смутно указываются как восприятие, воспоминание, продолжение осознания после воспринятия, предвосхищение, желание, воление, предикативное высказыва-ние и т.д. Но если мы принимаем это так, как это в конкретности дано нам трансцен-дентальной рефлексией, то сразу же проступает уже затронутое основное различие между предметным смыслом и модусами сознания, а затем и способами явления: таким образом, проступает – рассмотренная типически – двусторонность, которая как раз и создает интенциональность, сознание как сознание о том-то и том-то. Это требует всегда двух направлений описания.

При этом следует обратить внимание на то, что трансцендентальное эпохе в отношении сущего мира со всеми как-либо узнанными в опыте, воспринятыми, воспомянутыми, обмысленными, положенными в суждении объектами ничего не изменяет в том, что мир, что все эти объекты как феномены опыта, хотя и чисто как таковые, чисто как cogitata14 соответствующих cogilationes, должны быть главной темой феноменологической дескрипции. Но что тогда составляет глубочайшее раз-личие между феноменологическими суждениями о мире опыта и естественно-объективными? Ответ может быть дан так: как феноменологическое ego я стал чистым созерцателем (Zuschauer) самого себя, и я не принимаю в качестве значи-мого ничего, кроме того, что я нахожу как неотделимое от меня самого, как мою чистую жизнь, и именно так, как изначальная, созерцательная рефлексия раскрыва-ет мне меня самого. Как человек в естественной установке, такой, каким я был до эпохе, я наивно вживался в мир; почерпнутое из опыта сразу же (ohne weiteres) получало для меня значимость, и это было базисом для всех остальных моих точек зрения. Все это происходило во мне, но я на это не обращал внимания; меня инте-ресовало узнанное мною в опыте, вещи, ценности, цели, но не интересовала сама жизнь моего опыта, моя заинтересованность, принятие точек зрения, мое субъек-тивное. Как естественно живущее Я, я был трансцендентальным Я, но ничего об этом не знал. Для того, чтобы вникнуть в мое абсолютное собственное бытие, я должен был проделать феноменологическое эпохе. С его помощью я отнюдь не хочу, как Декарт, проделывать некую критику значимости, чтобы узнать, могу ли я с аподиктичностью доверять опыту, и, таким образом, бытию мира, или нет; но я хочу освоиться с тем, что мир есть для меня cogitatuin моих cogitationes, а также, как он есть в таком качестве. Я хочу не только установить, что ego cogito аподиктически предшествует для-меня-бытию мира, но хочу полностью и всеохватывающе изучить мое конкретное бытие как ego и увидеть при этом, что мое бытие как естественное вживание в мир опыта есть особая трансцендентальная жизнь, в которой я в наив-ной вере осуществляю опыт, расширяю мои наивно приобретенные убеждения относительно мира и т.д. Таким образом, суть феноменологиче-ской установки и ее эпохе состоит в том, что я достигаю последней мыслимой для опыта и познания точки зрения, в которой я становлюсь незаинтересованным созерцателем моего естественно-мирского Я и жизни Я, которое есть при этом лишь особая часть или особый слой моей раскрытой теперь трансцендентальной жизни. Незаинтересован я постольку, поскольку я "воздерживаюсь" от всех мирских интересов, которые я все же имею, и как Я – философствующий – возвышаюсь над ними и созерцаю их, беру их, так же как и все мое трансцендентальное ego, как темы описания.

14 мн. ч. от cogitalum

52

Так вместе с трансцендентальной редукцией происходит некоторый вид раскола в Я: трансцендентальный созерцатель возвышается над самим собой, созерцает себя, причем созерцает себя также и как прежнее, отдавшееся миру Я, таким образом, находит в себе как cogitatum себя самого как человека, а в соотно-сящихся с ним cogitationes находит трансцендентальную жизнь и бьтие, раскрываю-щие все находящееся в мире. Если естественный человек (а в нем и Я, которое хотя и трансцендентально, но ничего не знает об этом) имеет сущий в наивной абсолют-ности мир и науку о мире, то трансцендентальный созерцатель, осознавший себя как трансцендентальное Я, имеет мир только как феномен, то есть как cogitatum соответствующей cogitatio, как являющееся соответствующих явлений, только как коррелят.

Когда феноменология тематизирует предметы сознания (безразлично како-го вида – реальные или идеальные), то она тематизирует их только как предметы соответствующих модусов сознания; описание, которое стремится схватить конкрет-ные в своей полноте феномены cogilationes, должно постоянно от предметной сто-роны обращаться к стороне сознания и прослеживать сплошь и рядом существую-щие здесь взаимосвязи. Если, например, моей темой является восприятие гексаэд-ра, то в чистой рефлексии я замечаю, что гексаэдр непрерывно дан как предметное единство в разнообразной и определенно связанной множественности модусов явления. Один и тот же гексаэдр – одно и то же являющееся – [мы видим] с этой или с той стороны, в этих или в тех перспективах, вблизи или вдали, с большей или меньшей ясностью и определенностью. Если мы взглянем на какую-либо поверх-ность гексаэдра, на какое-либо ребро или угол, какое-либо цветовое пятно, короче говоря, схватим какой-либо момент предметного смысла, то в каждом из них мы заметим то же самое: он есть единство многообразия постоянно меняющихся моду-сов проявления, их особых перспектив, особых различий субъективных Здесь и Там. Обращаясь к нему прямо, мы находим, например, постоянно идентичный неиз-менный цвет, но, рефлектируя на модусы явления, мы познаем, что он не может существовать никак иначе (иначе было бы даже немыслимо), кроме как представля-ясь в тех или иных цветовых оттенках (Farbenabschattungen). Единство мы имеем всегда лишь как единство из представления (Darstellung), которое есть представле-ние самопредставления (Sich-selbst-Darstellung) цвета или грани.

Cogitatum возможно лишь в особом модусе cogito. А именно, если мы бе-рем жизнь сознания совершенно конкретно и в описании удерживаем обе стороны и их интенциональные взаимопринадлежности, то тут открываются подлинные беско-нечности и в поле зрения появляются все новые, никогда не похожие один на другой факты. Тут раскрываются структуры феноменологической временности. Так дело обстоит уже и тогда, когда мы пребываем в пределах того типа сознания, который называется восприятием вещи. Соответственно, оно живет как некое дление (Dahin-dauerri), как временное протекание восприпимания и воспринятого. Это текущее самопротяжение (Sicli-fort-ersirecken), эта временность есть нечто, сущностно при-надлежащее к самому трансцендентальному феномену. Любое разделение, которое мы примысливаем, также дает восприятие того же самого типа, и о любом отрезке, о любой фразе мы говорим то же самое: воспринят гексаэдр. Но эта идентичность есть имманентная дескриптивная черта такого интенционального переживания и его фаз, она есть определенная черта самого сознания. Части и фазы восприятия не наклеены внешне одна на другую, они едины, так, как едино именно сознание и только сознание, а именно, они едины в сознании об одном и том же. Дело не обс-тоит таким образом, что сначала есть вещи, которые затем проникают в сознание,

53

так что одно и то же наличие здесь и проникло там, но сознание и сознание, одно cogito и другое связываются в единое, объединяющее их обоих cogito, которое как некое новое сознание опять-таки есть сознание о чем-то, и работа этого синтетичес-кого сознания заключается в том, что в нем сознается "одно и то же", одно как еди-ное. Здесь па примере мы встречаемся с единственной в своем роде чертой синтеза как основным своеобразием сознания, и вместе с ней тотчас выступает различие между реальными (reell), и идеальным (ideell), исключительно интенциональным содержанием сознания15. Предмет восприятия, рассмотренный феноменологически, не есть некая реальная (reell) часть в воспринимании и в его протекающих, синтети-чески объединяющихся перспективах и прочих многообразиях явления. Дна явле-ния, которые благодаря синтезу даются мне как явления одного и того же, реально (reell) разделены, и как разделенные реально (reell), не имеют общих данных; они имеют [лишь] в высшей степени схожие и подобные моменты. Один и тот же ви-димый гексаэдр есть один и тот же интенционально: то, что дано как пространствен-но-реальное, есть идеально-идентичное, идентичное интенции в многообразных восприниманиях, имманентное модусам сознания, Я-актам; но не как реальное (reell) данное, а как предметный смысл. Один и тот же гексаэдр может быть для меня, далее, также и в различных вторичных воспоминаниях (Wiedererinnerungen), ожида-ниях, ясных или пустых представлениях как одно и то же интенциональное, как идентичный субстрат для предикаций, для оценок и т.д. Эта тождественность (Sel-bigkeil) всегда находится в самой жизни сознания и усматривается благодаря синте-зу. Так через всю жизнь сознания проходит отношение сознания к предметности, и это отношение раскрывается как сущностная особенность каждого сознания – спо-собность во все новых и весьма разнообразных модусах сознания синтетически переходить к сознанию единства – сознанию об одном и том же. В тесной связи с этим находится и то, что ни одно отдельное cogito не изолировано в ego, так что в конце концов оказывается, что вся универсальная жизнь в своем флуктуировании, в своем гераклитовском потоке есть некое универсальное синтетическое единство. Ему мы более всего обязаны тем, что трансцендентальное ego не только просто есть, но есть для самого себя, как обозримое конкретное единство, живущее во все новых модусах сознания, как единое и постоянно объективирующее себя в форме имманентного времени.

Но не только это. Потенциальность жизни так же существенна, как и ее ак-туальность, и эта потенциальность не есть некая пустая возможность. Каждое cogito, например, внешнее восприятие или вторичное воспоминание и т.д., несет в самом себе имманентную ему потенциальность, которая может быть раскрыта – потенци-альность возможных, относимых к одному и тому же интенциональному предмету и осуществимых из Я переживаний. В каждом [cogito] мы находим, как говорят в фе-

15 Гуссерль различает "реальный" как real и "реальный" как reell, "идеальный" как ideal и "идеальный" как ideell. Термин real относшся к вещам в мире, к вещной пред-метности в противоположность идеальной (ideal) предметности (например, матема-тическим объектам). Термин reell Гуссерль использует при описании самой "ткани" сознания, das Reelle – это фазы или моменты в протекании самих переживаний.

Наконец, когда речь идет об интенциональном содержании сознания как о полагаемом предметном смысле, смысловой оформленности предмета, употребля-ется термин idеel. Соответственно, взятые как феномены, т.е. как корреляты смыслопридающих актов сознания, "идеельны" не только идеальные, но и реальные предметы.

54

номенологии, горизонты, причем в различном смысле. Восприятие поступательно разворачивается и намечает горизонт ожиданий как горизонт интенциональности, указывая на грядущее как воспринятое, таким образом, на будущие ряды восприя-тии. Но каждое из них вместе с собой также вводит потенциальности, такие, как "Я мог бы направить свой взгляд не сюда, а туда", мог бы организовать ход восприятия чего-либо не так, а иначе. Каждое вторичное воспоминание отсылает меня ко всей цепочке возможных вторичных воспоминаний вплоть до актуального Теперь, и в каждом пункте имманентного времени – к тому, что нужно раскрыть в качестве соп-ринадлежащего ему настоящего и т.д.

Все это – интенциональные исправляемые законами синтеза структуры. Я могу опросить каждое интенциональное переживание, и это значит, что я могу про-никнуть в его горизонты и истолковать их; при этом я, с одной стороны, раскрываю потенциальности моей жизни, а с другой стороны, проясняю в предметном отноше-нии разумеемый смысл.

Таким образом, ицтенциональный анализ есть нечто совершенно иное, чем анализ в обычном смысле. Жизнь сознания – и это так уже для чистой имманентной психологии (Innenpsychologie) как параллели к трансцендентальной феноменологии – не есть некая голая связь данных, будь то скопление психических атомов, или некое целое элементов, которые едины благодаря гештальт-качествам. Интенцио-нальный анализ есть раскрытие актуальностей и потенциальностей, в которых конс-титуируются предметы как смысловые единства, и всякий смысловой анализ осу-ществляется в переходе от реальных (reell) переживаний к намеченным в них ин-тенциональным горизонтам.

Это позднее уразумение предписывает феноменологическому анализу и дескрипции совершенно новую методику, методику, которая действует везде, где должны исследоваться предмет и смысл, вопросы о бытии, о возможности, об исто-ках, о правомерности. Любой ицтенциональный анализ возвышается над момен-тально и реально (reell) данным переживанием имманентной сферы, причем так, что он, раскрывая потенциальности, которые сейчас указаны реально (reell) и как гори-зонты, представляет множества новых переживаний, в которых становится ясным то, что подразумевалось только имплицитно и, таким образом, уже было интенцио-нальным. Если я смотрю на гексаэдр, то я сразу же говорю: Я вижу его действитель-но и в собственном смысле только с одной стороны. И все же очевидно, что то, что я сейчас воспринимаю, есть, нечто большее, что восприятие заключает в себе некое полагание (Meinung), хотя и несозерцательное, благодаря которому увиденная сто-рона имеет свой смысл как только сторона. Но как раскрывается это полагание большего (Mehrmeinung), как, собственно говоря, становится впервые очевидно, что я подразумеваю нечто большее? Именно благодаря переходу к синтетической пос-ледовательности возможных восприятии, такой, которую я бы имел, если бы я, как я это могу, осмотрел бы вещь со всех сторон. Феноменология постоянно разъясняет это полагание (das Meinen), соответствующую интенциональность, благодаря тому, что она производит такие смыслоисполняющие синтезы. Истолковать универсаль-ную структуру трансцендентальной жизни сознания в ее смыслоотнесенности и смыслообразовании – гигантская задача, стоящая перед дескрипцией.

Исследование, конечно же, проходит различные ступени. Ему не пре-пятствует то, например, что здесь – царство субъективного потока, и что желание пользоваться методикой образования понятий и суждений, которая является руко-водящей в объективных, точных науках, было бы здесь пустой мечтой. Конечно, жизнь сознания – поток, и каждое cogito текуче, не имеет фиксируемых оконча-

55

тельных элементов и отношений. Но в потоке господствует очень хорошо выражен-ная типика. Восприятие – один всеобщий тип, вторичное воспоминание – другой тип, [третий] – пустое сознание, а именно, ретенциональное, в котором я осознаю часть мелодии, которую я больше не слышу, но имею еще в ноле сознания, вне созерца-ния, и все же – эту часть мелодии; подобно этим, существуют всеобщие, четко выраженные типы, которые опять-таки разделяются на тип восприятия пространст-венной вещи и тип восприятия человека, психофизического существа. В каждом таком типе я, описывая его всеобщим образом, могу исследовать его структуру, а именно, его интенциональную структуру, ибо он есть именно интенциональный тип. Я могу спрашивать, как один переходит в другой, как он образуется, изменяется, какие формы интенционального синтеза необходимо в нем присутствуют, какие формы горизонтов он необходимо в себе содержит, какие формы раскрытия и ис-полнения ему принадлежат. Этим занимается трансцендентальная теория восприя-тия, т.е. интенциональный анализ восприятия, трансцендентальная теория вос-поминания и связей созерцаний вообще, трансцендентальная теория суждений, теория воли и т. д. Всегда дело заключается в том, чтобы не просто, подобно объек-тивным наукам о фактах, заниматься опытами и реально анализировать их данные, но чтобы следовать за линиями интенционального синтеза, раскрывать их так, как они интенционально и горизонтно намечены, причем сами горизонты должны быть указаны, а затем и раскрыты.

Поскольку уже каждое отдельное cogitatum благодаря его трансценден-тально-имманетному временному протяжению есть некий синтез идентичности, сознание о непрерывно тождественном (selben), то предмет уже поэтому играет определенную роль как трансцендентальная руководящая нить для субъективных многообразии, которые его конституируют. Но при обозрении наиболее общих типов cogitata и во всеобщей интенциональной дескрипции их безразлично, восприняты или воспомянуты и т.п. те или иные предметы.

Однако если мы тематизируем феномен мира, который в синтетически-едином текучем потоке восприятии также осознается как единство, соответственно, тематизируем этот удивительный тип – универсальное восприятие мира, и спраши-ваем, каким образом должно быть понято интенционально то, что некий мир нали-чен (da ist) для нас, тогда, естественно, мы последовательно удерживаем синтети-ческий предметный тип мир как cogitatum и как руководящую нить для развертыва-ния бесконечной структуры интенциональности опыта о мире. При этом мы должны углубиться в частную типику. Мир опыта, постоянно удерживаемый в феноменоло-гической редукции, взятый чисто как испытанный, расчленяется на пребывающие идентичными объекты. Как выглядит особенная бесконечность действительных и возможных вос-приятии, относящихся к какому-либо объекту? Такой вопрос мы должны задать в отношении каждого всеобщего типа объектов. Как выглядит гори-зонтальная интенциональность, без которой не мог бы существовать ни один объект как объект, интенциональность, отсылающая к связи мира, от которой, как показы-вает сам анализ интенциональности, неотмыслим ни один объект и т.д. И так – для каждого особого типа объектов, который может принадлежать миру.

Идеальное (ideell) фиксирование интенциональпого типа предметов озна-чает (и в этом легко убедиться) наличие определенной организации или порядка в интенциональных исследованиях. Другими словами: трансцендентальная субъек-тивность есть не хаос интенциональных переживаний, но единство синтеза, многос-тупенчатого синтеза, в котором конституируются все новые и новые тины объектов и

56

отдельные объекты. И каждый объект намечает для трансцендентальной субъек-тивности некую структуру упорядоченности (Regelstruktur).

Вместе с вопросом о трансцендентальной системе интенциональности, благодаря которой для ego постоянно налична (da) природа, мир – вначале в опыте как прямо видимые, осязаемые и т.д., а потом и благодаря всякой иным образом направленной на мир интенциональности – с этим вопросом мы, собственно говоря, уже находимся в пределах феноменологии разума. Разум и неразумность (Unver-nunfl), понятые в самом широком смысле, не обозначают случайно-фактические способности и данности (Tatsachen), но принадлежат к самым общим структурным формам трансцендентальной субъективности вообще.

Очевидность в самом широком смысле самопроявления, самоприсутствия, сути (Inneseins) самого положения вещей, самой ценности и т.н., эта очевидность не есть некое случайное происшествие в трансцендентальной жизни. Скорее, всякая интенциональность или сама есть некое сознание-очевидность, имеющее cogitatum в качестве его самого, или сущностно и горизонтно отнесена к самоданности, нап-равлена на нее. Уже каждое прояснение есть приведение к очевидности. Каждое смутное, пустое, неясное сознание с самого начала есть все же сознание о том-то, и том-то, поскольку оно отсылает к некоторому пути прояснения, в котором полагае-мое было бы дано как действительность или возможность. Каждое смутное сознание я могу допросить в отношении того, как должен был бы выглядеть его предмет. И, конечно, к структуре трансцендентальной субъективности принадлежит также и то, что в ней образуются такие мыслительные содержания (Meinungeti), на основе кото-рых при переходе к возможной очевидности, соответственно, при приведении к ясному представлению, а равно как и в реально продолжающемся опыте, в котором и происходит действительный переход от некоторого мыслительного содержания к самому очевидному положению вещей, устанавливается не то, что было помыслено в качестве возможного самораскрытия (Selbst), но нечто другое. Часто вместо подт-верждения, исполнения происходит также и разочарование, упразднение, негация. Но все это, как типичный вид противоположных процессов – исполнения или разо-чарования – принадлежит к целостной жизни сознания. Ego всегда и с необхо-димостью живет в cogitationes, и соответствующий предмет всегда или дан в созер-цании (в сознании – он дан как существующий, в фантазирующем сознании – как якобы существующий), или не дан в созерцании, соответственно, нереален (sachfe-me). И всегда, исходя из него, можно задать вопрос о возможных путях к нему само-му как к действительности или же как к сфантазированной возможности; можно спросить о путях, где он последовательно удостоверял бы себя как сущий, был бы достижим в единообразной континуальности очевидностей или представлял бы в них свое не-бытие.

То, что некий предмет существует для меня, означает, что он значим в мо-ей сфере сознания. Но эта значимость для меня есть лишь постольку значимость, поскольку я предполагаю, что я мог бы ее подтвердить, что я мог бы указать доступ-ные для меня пути, т.е. свободно исполнимые опыты и прочие очевидности, в ко-торых я был бы в непосредственном соприкосновении с ним самим, осуществил бы его как действительно здесь. Это так даже и тогда, когда мое сознание о нем есть опыт, есть сознание того, что он уже сам здесь, сам увиден. Ибо и это видение сно-ва указывает на следующее видение, на возможность подтверждения и возможность снова и снова переводить обретенное уже в качестве сущего в модус дальнейшего подтверждения.

57

Поразмыслите над колоссальным значением этого замечания теперь, пос-ле того, как мы стали на почву эгологии. С этой окончательной точки зрения мы видим, что здесь – и так-бытие в действительности и по истине не имеют для нас никакого иного смысла, кроме смысла – бытие из возможности самоудостоверяюще-го подтверждения; но видим также и то, что эти пути подтверждения и их доступ-ность сами принадлежат ко мне, как к трансцендентальной субъективности, и только как таковые имеют какой-либо смысл.

Истинно сущee, реальное или идеальное, имеет, таким образом, значение только как какой-либо особый коррелят моей собственной интенциональности, акту-альной или намеченной в качестве потенциальной. Конечно, [коррелят] не какого-то отдельного cogito; например, бытие некой реальной вещи – не как [коррелят] cogito отдельного восприятия, которое я сейчас имею. Оно само и его предмет в [модусе] Как интенциональной данности отсылает меня благодаря предполагаемым горизон-там к бесконечно открытой системе возможных восприятии как таковых, которые не выдуманы, но мотивированы в моей интенциональной жизни и могут лишиться сво-ей предполагаемой значимости только тогда, когда их упраздняет противоречащий опыт; они с необходимостью совместно предположены как мои возможно-сти, ко-торые я, если мне ничего не препятствует, могу осуществить, переходя куда-либо, осматривая etc.

Но, конечно, все это описание достаточно грубо. Необходимы в высшей степени обширные и сложные интенциональные анализы, чтобы истолковать струк-туры возможности в отношении горизонтов, специфически принадлежащих к каждо-му виду предметов, и, тем самым, сделать попятным смысл соответствующего бытия. С самого начала очевидно только одно – руководящее: то, что я имею как сущее, значимо для меня как сущее, и всякое мыслимое удостоверение происходит во мне самом, заключено в моей непосредственной и опосредованной интенцио-нальности, в которой, таким образом, должен быть заключен также и всякий бытийный смысл.

Тут мы уже находимся в кругу великих, наиважнейших проблем, проблем разума и действительности, проблем сознания и истинного бытия, т.е. тех проблем, которые в феноменологии обозначаются в целом как конститутивные проблемы. Вначале они кажутся частными феноменологическими проблемами, поскольку дейс-твительность, бытие понимают только как бытие мира, и, таким образом, думают, что тут возникает феноменологическая параллель к так называемой теории позна-ния или критике разума, которая, как известно, обычно относится к объективному познанию, познанию реальности. Но на деле конститутивные проблемы охватывают всю трансцендентальную феноменологию и намечают совершенно всеобщий сис-тематический аспект, который организует все феноменологические проблемы, фе-номенологическое конституирование какого-либо предмета означает: рассмотрение универсальности ego с точки зрения идентичности этого предмета, а именно, рас-смотрение, задающееся вопросом о систематической полноте (Allheit) действи-тельных и возможных переживаний сознания, которые намечены в моем ego как относимые к нему и имеют для моего ego значение прочного правила возможных синтезов.

Проблема феноменологического конституирования какого-либо типа пред-метов есть вначале проблема его идеально-завершенной очевидной данности. Каждому типу предметов соответствует его типический вид возможного опыта. Что представляет собой такой опыт в соответствии с его сущностными структурами, а именно, когда мы мыслим его как выявляющий этот предмет в идеальной полноте и

58

всесторонне? Вслед за этим – другие вопросы: как ego овладевает такой системой, овладевает даже тогда, когда актуально о ней нет никакого опыта? Наконец, каково для меня значение того, что для меня существуют предметы в своей определеннос-ти, о которых я, тем не менее, ничего не знаю и не знал?

Каждый сущий предмет есть предмет для некоего универсума возможных опытов, причем понятие опыта мы должны значительно расширить, расширить до понятия правильно понятой очевидности. Каждому возможному предмету соответст-вует возможная система такого рода. Трансцендентальна, как уже говорилось, пос-тупательно разворачивающаяся фиксация предметных определений (Gegenstand-sindex) некоей совершенно определенным образом соответствующей [предмету] универсальной структуры ego в соответствии с его действительными cogitata и в соответствии с его потенциальностями, со способностями. Однако, это и есть сущ-ность ego: быть в форме действительного и возможного сознания, возможного – в соответствии с в нем самом находящимися формами Я могу, формами способности. Ego есть то, что оно есть, в отношении к интенциональным предметностям, оно всегда имеет сущее и возможным образом сущее, и, таким образом, его сущностное своеобразие состоит в том, чтобы постоянно образовывать системы интенциональ-ности и удерживать уже образованные, реестр которых есть им положенные, обмы-сленные, оцененные, трактуемые, сфантазированные и фантазируемые предметы. Но есть и само ego, и его бытие есть бытие для себя самого, и его бытие со всем ему принадлежащим особо-сущим также конституировано в нем самом и конституи-рует себя для себя дальше. Для-себя-самого-бытие ego есть бытие в постоянном самоконституировании, которое, со своей стороны, является фундаментом для любого конституирования так называемого трансцендентного, предметности в мире. Таким образом, создание фундамента конститутивной феноменологии есть созда-ние в учении о конституировании имманентной временности и упорядоченных в ней имманентных переживаниях некоторой эгологической теории, благодаря которой постепенно становится понятным, как конкретно возможно и понятно для-себя-само-го-бытие ego. При этом проявляется многозначность темы ego; в различных слоях феноменологической проблематики она различна. В первых, самых общих струк-турных наблюдениях как результат феноменологической редукции мы находим [структуру] ego cogito cogitata, а именно, мы встречаемся с множественностью cogita-ta, [множественностью актов] Я воспринимаю, Я вспоминаю, Я желаю и т.д., и пер-вое, что мы при этом замечаем – это то, что множественные модусы cogito имеют точку тождества, центрированы, и это проявляется в том, что Я, одно и то же Я сначала осуществляет акт Я мыслю, затем – акт Я оцениваю как видимость и т.д. Становится заметен двойной синтез, двойная поляризация. Многие, хотя и не все модусы сознания, которые протекают здесь, синтетически едины как способы осоз-нания одного и того же предмета. Но, с другой стороны, все cogitationes и, прежде всего, все мои точки зрения имеют структурную форму [ego] cogito, обладают Я-поляризацией. Тут, однако, следует заметить, что центрирующее ego не есть некая пустая точка или полюс, но, благодаря закономерности генезиса, вместе с каждым исходящим от него актом обретает некоторую устойчивую определенность. Напри-мер, если я в акте суждения решил утверждать некоторое так-бытие, то этот мимо-летный акт проходит, но я теперь уже есть такое Я, которое решило это так-то, я устойчиво нахожу себя самого как Я определенных устойчивых для меня убеждений. И так – для каждого вида решений, например, ценностных или волевых.

Таким образом, мы имеем ego не как голый пустой полюс, но именно как постоянное и устойчивое Я оставшихся убеждений, привычек, в изменении которых

59

впервые конституируется единство личностного Я и его личностного характера. От него, однако, следует отличить ego в полной конкретности, которое конкретно лишь в текучем многообразии его интенциональной жизни вместе с полагаемыми в ней и конституирующимися для нее предметами. Поэтому об ego мы говорим также и как о конкретной монаде.

Поскольку Я как трансцендентальное ego таково, что я могу обнаруживать себя самого как ego в первом и во втором смысле и вникать (inne werden) в мое действительное и истинное бытие, то это есть, таким образом, конститутивная проблема, причем самая радикальная.

Таким образом, конститутивная феноменология поистине охватывает всю феноменологию, хотя она и не может быть начата как такая; феноменология может начинаться лишь с выявления типики сознания и с ее интенционального разверты-вания, которое лишь позднее показывает смысл конституивной проблематики.

И все же феноменологичекая проблема сущностного анализа конститу-ирования для ego реальных объективностей и, тем самым, проблема феноменоло-гической объективной теории познания образует большую самостоятельную об-ласть.

Но для того, чтобы противопоставить эту теорию познания обычной, требу-ется гигантский методический прогресс, и поэтому я перейду к этому позже, а чтобы облегчить вам понимание, вначале расскажу вам о некоторых конкретностях. Каждый из нас в результате феноменологической редукции оказался сведенным к своему абсолютному ego, и нашел себя с аподиктической достоверностью как фак-тически сущего. Обозревая, ego находило многообразные дескриптивно схватыва-емые и требующие интенционального развертывания типы, да и само могло легко продвигаться в интенциональном раскрытии своего ego. Но не случайно у меня неоднократно вырывались выражения сущность и сущностный; эти понятия тождес-твенны определенному, феноменологией впервые проясненному по нятию Apriori. Ведь ясно: когда мы истолковываем и описываем какой-нибудь когитативный тип – восприятие, воспринятое, ретенция и удержанное в ретенции, воспоминание и вос-помянутое, высказывание и высказанное, стремление и то, к чему стремление и т.д., именно как тип, то это ведет к результатам, которые сохраняются, даже если мы абстрагируемся от фактического. Для типа индивидуальность любого факта, напри-мер, факта теперь, в данный момент протекающего восприятия стола совершенно не важна; не важна и такого рода всеобщность, что я, это фактическое ego, вообще имею среди моих фактических переживаний именно такое переживание этого типа, и описание вовсе не зависит от установления индивидуальных фактов и от их сущест-вования. И так – для всех эгологических структур.

Например, я осуществляю анализ типа "чувственный, пространственно-вещный опыт"; я систематически вхожу в конститутивное рассмотрение того, как такой опыт мог бы и должен был бы согласованно продвигаться, если одна и та же вещь полностью проявляла бы себя в соответствии со всем, что в ней как вещи должно быть помыслено; и тогда открывается величайшего значения познание, познание того, что то, что для меня как некоего ego вообще может быть истинно сущей вещью, apriori и с сущностной необходимостью подлежит сущностной форме определенно связанной структурной системы возможного опыта с априорным мно-гообразием спе-цифически связанных структур.

Очевидно, что я совершенно свободно могу варьировать свое ego в фанта-зии, могу рассматривать типы как чисто идеальные возможности отныне лишь воз-можного ego и некоего возможного ego вообще (как свободной модификации моего

60

фактического), и так я получаю сущностные типы, априорные возможности и соот-ветствующие законы; и точно так же – всеобщие сущностные структуры моего ego как некого мыслимого вообще, без которых я вообще или apriori не могу себя мыслить, ибо они, как это очевидно, необходимо должны были бы существовать также и для каждой свободной модификации моего ego.

Так мы поднимаемся до методического уразумения, которое, наряду с под-линным методом феноменологической редукции, в феноменологической методике является важнейшим; а именно, уразумения того, что ego, как говорили прежде, имеет колоссальное врожденное а рriоri, и что вся феноменология, или методичес-ки проведенное чистое самоосмысление философа, есть раскрытие этого врожден-ного а priori в его бесконечном многообразии. Это и есть подлинный смысл врож-денности, который старое наивное понятие как бы нащупывало, но не могло схва-тить. К этому врожденному а priori конкретного ego, как говорил Лейбниц, моей мо-нады, принадлежит, конечно, гораздо больше, чем мы смогли обсудить. К нему принадлежит (это мы сможем наметить только в общих чертах) также и а priori Я в особом смысле, определяющем общую трехчленность структуры cogito: Я как полюс всех специфических точек зрения или Я-актов и как полюс аффектов, которые, пе-реходя с уже конституированных предметов на Я, мотивируют его в направлении внимания и в принятии точек зрения. Ego, таким образом, имеет двойственную по-ляризацию: поляризацию в соответствии с многообразными предметными един-ствами и Я-поляризацию, центрирование, благодаря которому все интенциональ-ности относятся к Я-полюсу.

Но некоторым образом в ego косвенно становится множественной и. Я-поляризация, благодаря его вчувствованиям как появляющемуся в ego в качестве приведения к временному соприсутствию, "отражению" чужих монад с чужими Я-по-люсами. Я не есть просто полюс появляющихся и исчезающих точек зрения; каждая точка зрения обосновывает в Я нечто стабильное, его остающееся и в дальнейшем неизменным убеждение. Систематическое раскрытие трансцендентальной сферы как абсолютной сферы бытия и конституирования, к которой отнесено все мысли-мое, представляет колоссальные трудности, и лишь в последнее десятилетие поя-вилась ясная система методов и прояснились ранги проблем. Очень поздно, в част-ности, раскрылся доступ к проблемам универсальной сущностной закономерности феноменологического генезиса, прежде всего – закономерности пассивного генезиса в образовании все новых интенциональностей и апперцепции без какого-либо ак-тивного участия Я. Здесь возникает феноменология ассоциации, понятие и источник которой получают сущностно новый облик, получают прежде всего уже благодаря сначала довольно странному познанию: ассоциация есть обозначение для сущност-ной закономерности, врожденное Apriori, без которого ego как таковое немыслимо. С другой стороны, появляется проблематика генезиса более высокого ранга, в кото-ром благодаря Я-актам возникают значимые образования (Geltungsgebilde), и од-новременно с этим центральное Я принимает специфические Я-свойства, например, обычные убеждения, приобретенные характеры.

Только благодаря феноменологии генезиса ego становится понятным как бесконечная связь синтетически взаимопринадлежных свершений (Leistungen), а именно конститутивных, которые приводят в соответствие различные смысловые оттенки существующих предметов. Становится понятно, каким образом ego есть то, что оно есть, только в некотором генезисе, благодаря которому для него интенцио-нально, постоянно, мимолетно или длительно становятся его собственными сущие, реальные или идеальные миры; становятся таковыми из собственного смыслотвор-

61

чества, в apriori возможных и решающих корректурах, исключениях недействитель-ностей, видимостей и т.д., которые, так же как и типические смысловые процессы, вырастают имманентно. Во всем этом факт иррационален, но форма, колоссальная система форм конституированных предметов и коррелятивная система форм их интенционального априорного конституирования, неисчерпаемая бесконечность Apriori, которое раскрывается под именем феноменологии и которое есть не что иное, как сущностная форма ego как некоторого ego вообще, эта форма раскрыва-ется в моем самоосмыслении и, соответственно, должна раскрываться.

Сфера, конституирующая смысл и бытие, включает в себя все ступени ре-альности в качестве идеальной предметности, и, таким образом, когда мы считаем и рассчитываем, когда мы описываем природу и мир, когда мы рассуждаем теорети-чески, образуем положения, умозаключения, доказательства, теории, стремясь к истине, совершенствуем их и т.д., то мы создаем все новые и новые формации (Ge-bilde) предметов, на этот раз идеальных, которые для нас устойчиво значимы. Если мы осуществляем радикальное самоосмысление и, таким образом, возвращаемся к собственному абсолютному ego, то все это – образования свободно действующей Я-активности, упорядоченные на ступени эгологических конституирований, и каждое такого рода идеально сущее есть то, что оно есть, как реестр (Index) его конститу-тивной системы. Это, верно также и в отношении всех, которым я в своем мышлении и познании сообщаю значимость. Я как ego запретил наивное принятие их как зна-чимых, но в связном процессе моего трансцендентального самораскрытия, раскры-тия мною как незаинтересованным созерцателем моей конституирующей жизни, они, как и мир опыта, снова получают значимость, но теперь – чисто как конститутивные корреляты.

Теперь мы переходим к тому, чтобы эту эгологически-трансцендентальную теорию конституирования бытия, которая все когда-либо для ego сущее представ-ляет как возникшие в синтетических мотивациях его собственной интенциональной жизни образования пассивного или активного конститу-ирования, соотнести с обыч-ной теорией познания или теорией разума.

Конечно, отсутствие той основной части феноменологической теории, ко-торая преодолевает видимость солипсизма, станет полностью ощутимым лишь в дальнейшем продвижении, и ее подобающее дополнение устранит препятствие.

Проблема традиционной теории познания есть проблема трансценденции. Она, даже когда она как эмпирическая основывается на обычной психологии, все же не желает быть только голой психологией познания, но желает прояснить принципи-альную его возможность. Проблема возникает в естественной установке и в даль-нейшем разрабатывается в ее рамках. Я обнаруживаю себя как человека в мире, но одновременно обнаруживаю себя как испытывающего и научно познающего этот мир, включая и меня самого. Все, что для меня есть, есть благодаря моему познаю-щему сознанию, оно есть для меня испытанное моего опыта, обмысленное моего мышления, усмотренное моего усмотрения или теория как результат моего теорети-зирования. Оно есть для меня лишь как интенциональная предметность моих cogita-tiones. Интенциональность как фундаментальная черта моей психической жизни есть свойство, реально принадлежащее мне как человеку, как, впрочем, и любому человеку в отношении его чисто психической внутренней сферы (Innerlichkeit), и уже Брентано выдвинул ее в центр эпмирической психологии человека. Таким образом, здесь мы не нуждаемся ни в какой феноменологической редукции, мы есть и оста-емся на почве данного мира. Итак, понятно, что все, что для человека, что для меня есть и значимо, протекает в собственной жизни сознания, которая во всяком осозна-

62

нии мира и во всякой научной работе пребывает в себе самой. Все разделения, которые я делаю между подлинным и обманчивым опытом, а в нем – между бытием и видимостью, сами протекают в сфере моего сознания, также и тогда, когда я на более высокой ступени разделяю усматривающее и неусматривающее мышление, нечто apriori необходимое и абсурдное, эмпирически правильное и эмпирически ложное. Очевидно действительное, мысленно необходимое, абсурдное, мысленно возможное, вероятное и т.д., все это – появляющиеся в сфере моего сознания ха-рактеры при соответствующем интенциональном предмете. Любое удостоверение и обоснование истины и бытия целиком и полностью протекает во мне, и их результат (Ende) есть некоторый характер в cogitatum моего cogito.

И в этом видят большую проблему. То, что я в своей сфере сознания, в связи определяющей меня мотивации прихожу к достоверностям и к принуждающим очевидностям – это понятно. Но как эта целиком в имманентности жизни сознания протекающая игра может получить объективное значение? Как очевидность (clara et distincta perceplio16) может притязать быть чем-то большим, нежели неким характе-ром сознания во мне самом? Это и есть картезианская проблема, которая должна была быть разрешена благодаря божественной veracitas.

Что следует сказать об этом с точки зрения трансцендентального феноме-нологического самоосмысления? Только то, что вся эта проблема абсурдна, и что Декарт только потому должен был впасть в этот абсурд, что упустил подлинный смысл трансцендентального эпохе и редукции к чистому ego. Но еще грубее обыч-ная послекартезианская установка. Мы спрашиваем: кем является это Я, которое по-праву может ставить трансцендентальные вопросы? Способен ли на это я, как ес-тественный человек, и могу ли я как таковой всерьез, а именно, трансцендентально, спрашивать: "Как я выхожу за пределы острова моего сознания, как то, что в моем сознании появляется как переживание очевидности, может получить объективное значение?" Так, как я апперципирую себя в качестве естественного человека, так я уже заранее апперципировал пространственный мир, схватил себя в пространстве, в котором я имею некое вне-меня! Не предполагает ли смысл вопроса значимость апперцепции мира как уже признанную, в то время как ответ на него только и должен был вообще выявить объективную значимость? Таким образом, необходимо созна-тельное проведение феноменологической редукции, чтобы достигнуть того Я и той жизни сознания, которые делают правомерной постановку трансцендентальных вопросов как вопросов возможности трансцендентального познания. И когда мы не просто поверхностно выполняем феноменологическое эпохе, но желаем раскрыть в систематическом самоосмыслении все свое поле сознания как чистое ego, раскрыть, таким образом, нас самих, тогда мы познаем, что все когда-либо для нас сущее есть конституирующееся в нас самих; далее, что любой вид бытия, в том числе любой, характеризующийся как трансцендентный, имеет свое особенное конституирование.

Трансценденция есть имманентный, в самом ego конституирующийся ха-рактер бытия. Каждый мыслимый смысл, каждое мыслимое бытие, называется ли оно имманентным или трансцендентным, входит в сферу трансцендентальной субъ-ективности. Нечто, находящееся вне ее, есть просто абсурд, она – универсальная, абсолютная конкретность. Желание схватить универсум истинного бытия как нечто, находящееся вне универсума возможного сознания, возможного познания, возмож-ной очевидности, соотнося их друг с другом чисто внешним образом с помощью некого жесткого закона, такое желание есть нонсенс. Оба сущностно взаимосвязаны,

16 ясное и отчетливое восприятие (лат.)

63

и сущностно взаимосвязанное также и конкретно едино, едино в абсолютной конк-ретности: конкретности трансцендентальной субъективности. Она есть универсум возможных смыслов, и как раз поэтому нечто внешнее есть именно бессмыслица. Но каждая бессмыслица сама есть некий модус смысла и свою бессмысленность выявляет в возможности усмотрения. Это, однако, имеет силу не для чисто факти-ческого ego и не для того, что ему фактически доступно как для пего сущее. Фено-менологическое самоистолкование априорно, и поэтому все это имеет силу для каждого возможного, мыслимого ego и для каждого мыслимого сущего, таким обра-зом – для всех мыслимых миров.

Подлинная теория познания имеет, поэтому, смысл только как трансцен-дентально-феноменологическая, т.е. такая, которая вместо того, чтобы иметь дело с бессмысленными умозаключениями от некой мнимой имманенции к некой мнимой трансценденции, трансценденции каких-либо вещей в себе, занимается, скорее, исключительно систематическим прояснением работы познания (Erkenntnis-leistung), в котором она становится полностью понятной как интенциональная работа. Но как раз благодаря этому каждый вид сущего, реального или идеального, становится понятным как именно в этой работе конституированное образование трансценден-тальной субъективности. Этот вид понятности есть высшая мыслимая форма раци-ональности. Все превратные интерпретации бытия проистекают из наивной слепоты по отношению к горизонтам, соопределяющим бытийный смысл. Так чистое, в чис-той очевидности и при этом в конкретности проведенное самоистолкование ego приводит к трансцендентальному идеализму, однако в сущностно новом смысле; не к некому психологическому идеализму, который из лишенных смысла чувственных данных пытается вывести некий осмысленный мир, не к кантианскому идеализму, который считает возможным, по крайней мере в качестве пограничного понятия, мир вещей в себе, но к идеализму, который является не чем иным, как самоистолкова-нием, последовательно проведенным в форме систе матической эгологической науки, истолкованием любого бытийного смысла, который для меня, для ego, только и может иметь смысл. Этот идеализм, однако, не есть некая система фокуснической аргументации, приводимая для того, чтобы победить в диалектическом споре с реалистами. Это есть проведенное в действительной работе истолкование смысла в отношении (благодаря опыту предданной ego) трансценденции природы, культуры, мира вообще, а это и есть систематическое раскрытие самой конституирующей интенциональности. Доказательство этого идеализма есть развертывание самой феноменологии.

Теперь, однако, следует высказать единственное действительно тревожа-щее сомнение. Когда я, медитирующее Я, редуцировал себя с помощью эпохе к моему абсолютному ego и к конституирующемуся в нем, то не стал ли я тем самым solus ipse, и не является ли вся эта философия самоосмысления хотя и трансцен-дентально-феноменологическим, но все же чистой воды солипсизмом?

Между тем, прежде чем мы здесь решимся на что-либо, или даже попыта-емся помочь себе бесполезной диалектической аргументацией, следует достаточно широко и достаточно систематически провести конкретную феноменологическую работу, провести для того, чтобы увидеть, как в ego свидетельствует о себе и подт-верждает себя alter ego17 как опытная данность, какой вид конституирования должен появиться для его бытия (Dasein) как бытия в кругу моего сознания и в моем мире. Ибо я ведь действительно имею других в опыте, и имею их так не только наряду с

17 другое я (лат.)

64

природой, но и как сплетенных с ней в единство. При этом, однако, я имею других в опыте особенным образом, я имею их не только как появляющихся в пространстве и психологически вплетенных в связь природы, но имею их в опыте как имеющих в опыте этот же самый мир, который имею и я, и точно так же имеющих в опыте меня, как и я их имею и т.д. Я в самом себе, в рамках моей трансцендентальной жизни сознания испытываю все и каждое, испытываю мир не только как мой частный, но как интерсубъективный, как для каждого данный и доступный в его объектах мир, а в нем – других как других и, одновременно – как друг для друга и для каждого на-личных. Как прояснить все это, если остается все же неоспоримым то, что все, что для меня есть, может получить смысл и подтверждение в моей интенциональной жизни?

Здесь необходимо подлинно феноменологическое истолкование транс-цендентальной работы вчувствования, а для этого, поскольку мы задаемся вопро-сом о нем, необходимо абстрагирующее лишение другого значимости и истолкова-ние всех тех смысловых слоев окружающего меня мира, которые появляются для меня благодаря значимому опыту другого. Тем самым в сфере трансцендентального ego, т.е. в его сфере сознания, выделяется специфически частное эгологическое бытие, выделяется моя конкретная сфера собственного (Eigenheit) как такая, в ана-лог которой я затем вчувствуюсь, исходя из мотиваций моего ego. Всю свою собст-венную жизнь сознания я могу прямо и непосредственно испытывать в ее самости (als es selbst), чужую же – чужое ощущение, восприятие, мышление, чувствова-ние, ведение – нет. Но в неком вторичном смысле, способом своеобразной апперцепции по аналогии, она во мне самом соиспытывается, последовательно индицируется, согласованно при этом подтверждаясь. Говоря вместе с Лейбницем, в моей изна-чальной сфере как мне аподиктически данной монаде отражаются чужие монады, и это отражение есть последовательно себя подтверждающая индикация. Но то, что здесь индицировано, в феноменологическом самоистолковании и в соответствую-щем истолковании правомерно индицированного предстает как некая чужая транс-цендентальная субъективность; трансцендентальное ego не произвольно, но необ-ходимо полагает в себя трансцендентальное alter ego.

Тем самым трансцендентальная субъективность расширяется до интерсу-бъективности, до интерсубъективно-трансцендентальной социальности, которая является трансцендентальной почвой для интерсубъективной природы и для мира вообще, а также и для интерсубъективного бытия всех идеальных предметностей. Первому ego, тому, к которому ведет трансцендентальная редукция, недостает еще различении между интенциональным, которое является для него изначально собст-венным, и тем, которое является отражением в нем alter ego. Необходимо достаточ-но широко развернутая конкретная феноменология, чтобы достичь интерсубъектив-ности как трансцендентальной. При этом, однако, все же проявляется то, что для философски медитирующего его ego есть изначальное ego, и что, далее, интерсу-бъективность для каждого мыслимого ego опять-таки мыслима только как alter ego, мыслима лишь как отражающаяся в нем. В этом прояснении вчувствования прояв-ляется также и то, что существует глубочайшее различие между конституированном природы, которая имеет бытийный смысл (хотя еще и не интерсубъективный) уже для абстрактно изолированного ego, и конституированном духовного мира. Так фе-номенологический идеализм раскрывается как трансцендентально-феноменологи-ческая монадология, которая есть не метафизическая конструкция, но системати-ческое истолкование смысла, который мир имеет для всех нас еще до всякого фи-лософствования, и который может быть только философски искажен, но не изменен.

65

Весь путь, который мы прошли, должен был быть путем к принятой нами картезианской цели универсальной философии, т.е. универсальной науки из абсо-лютного обоснования. Мы можем сказать, что он действительно ведет к этой цели, и теперь мы видим, что это намерение действительно выполнимо.

Повседневная практическая жизнь наивна, она есть опытное, оценива-ющее, мыслительное, действующее вживание в предданный мир. При этом вся та интенциональная работа испытывания (Erfahrens), благодаря которой вещи просто наличны, исполняется анонимно, тот, кто осуществляет опыт, ничего о ней не знает; не знает он ничего и о работающем мышлении: числа, предикативные положения вещей, ценности, цели, творения появляются благодаря скрытой работе [сознания], надстраиваясь друг над другом, только они находятся в поле зрения. Не иначе обс-тоит дело и в позитивных науках. Они – наивности более высокого уровня, творения умной теоретической техники, оставляющей неистолкованной интенциональную работу, из которой в конечном счете все берет свое начало. Конечно, наука притяза-ет на то, чтобы быть в состоянии оправдать свои теоретические шаги н повсюду покоится на критике. Но ее критика не есть окончательная критика познания, т.е. изучение и критика изначальной работы, раскрытие всех се интенциональных гори-зонтов, благодаря которому только и может быть окончательно понята значимость (Tragweite) очсвидностей и, коррелятивно, оценен бытийный смысл предметов, теоретических образований, ценностей и целей. Поэтому мы в современных пози-тивных науках, достигших высокой ступени развития, имеем проблемы оснований, парадоксы, непонятности. Исходные понятия, которые, пронизывая всю пауку, опре-деляют смысл ее предметной области и ее теорий, возникли наивно; они имеют неопре-деленные интенциопальные горизонты, они – образования неясной, в грубой наивности исполненной интенциональной работы. Это так не только для позитивных специальных наук, но также и для традиционной логики со всеми ее формальными нормами. Любая попытка, исходя из исторически ставших наук, перейти к лучшему обоснованию и самопониманию, пониманию смысла и интенциональной работы есть часть самоосмысления ученого. Но есть лишь одно радикальное самоосмысление, т.е. феноменологическое. Радикальное и полностью универсальное самоосмысле-ние неотделимо, в то же время, от подлинно феноменологического метода самоос-мысления в форме сущностной всеобщности. Универсальное и сущностное самоис-толкование означает, однако, господство над всеми врожденными ego и трансцен-дентальной интерсубъективности идеальными воз-можностями.

Таким образом, последовательно проведенная феноменология apriori конс-труирует (но в строго интуитивной сущностной необходимости и всеобщности) формы мыслимых миров, конструирует их опять-таки в рамках всех мыслимых форм бытия вообще и системы их ступеней. Однако все это – изначально, т.е. в корреля-ции с конститутивным Apriori, Apriori конституирующей их интенциональной работы [сознания].

Поскольку она в ходе ее развертывания не имеет никаких предданных действительностей и понятий о действительностях, но с самого начала творит свои понятия из изначальности работы, опять-таки схваченной в изначальных понятиях, и, в силу необходимости открыть все горизонты, овладевает также всеми различия-ми значимости (Tragweite), всеми абстрактными относительностями, то к системе понятий, которые определяют базовый смысл всех научных формообразований, она должна приходить из себя самой. Имеются такие понятия, которые намечают все формальные демаркации идеи формы некого возможного мира вообще, и поэтому должны быть подлинными основными понятиями всех наук. Для таких понятий не

66

может быть никаких парадоксов. То же самое имеет силу и для всех основных поня-тий, которые касаются строения и всей формы строения наук, отнесенных и отно-симых к различным регионам бытия.

И теперь мы можем сказать также, что в априорной и трансцендентальной феноменологии в силу ее коррелятивных исследований в последнем обосновании возникают все априорные науки вообще, и, взятые в этом их истоке, они сами вхо-дят в некую универсальную априорную феноменологию как ее систематические ответвления. Эту систему универсального Apriori следует, таким образом, обозна-чить как систематическое развертывание универсального, сущностно врожденного трансцендентальной субъективности, а следовательно и интерсубъективности Aprio-ri, или как развертывание универсального логоса всякого мыслимого бытия. Это значит также, что систематически полно развитая трансцендентальная феноменоло-гия была бы ео ipso истинной и подлинной универсальной онтологией; но не просто пустой, формальной, а одновременно такой, которая заключала бы в себе все воз-можные регионы бытия, причем со всеми относящимися к ним корреляциями.

Эта универсальная конкретная онтология (или даже универсальная логика бытия) была бы, таким образом, в себе первым научным универсумом из абсолют-ного обоснования. По порядку первой в себе из философских дисциплин была бы солипсистски ограниченная эгология, далее, в расширении – интерсубъективная феноменология, а именно, всеобщая, такая, которая вначале имеет дело с универ-сальными вопросами, чтобы лишь затем разветвиться на априорные науки.

Это универсальное Apriori было бы, далее, фундаментом для подлинных эмпирических наук и для подлинной универсальной философии в картезианском смысле, для универсальной науки из абсолютного обоснования. Ведь вся рацио-нальность факта лежит в Apriori. Априорная наука есть наука о первичном, к которо-му должна постоянно возвращаться эмпирическая наука, возвращаться для того, чтобы получить окончательное, именно изначальное обоснование; при этом, однако, априорная наука не может быть наивной, но должна быть выведена из последних трансцендентально-феноменологических источников.

В заключение, чтобы исключить всякое непонимание, я хотел бы указать на то, что благодаря феноменологии исключается лишь всякая наивная и оперирующая с абсурдными вещами в себе метафизика, но не метафизика вообще. В себе первое бытие, предшествующее всякой мировой объективности и несущее ее, есть транс-цендентальная интерсубъективность, вселенная монад, в различных формах обра-зующая общность. Но в пределах фактической монадической сферы, а как идеаль-ная сущностная возможность – и в каждой мыслимой, появляются все проблемы случайной фактичности, смерти, судьбы, в определенной мере действительно осм-ысленного требования возможности жить в качестве отдельного Я и в общно-сти, следовательно, и проблемы смысла истории и т.д. Мы можем сказать, что имеются также и этически-религиозные проблемы, но перенесенные на ту почву, на которую должно быть перенесено все, что должно иметь для нас возможный смысл.

Так осуществляется идея универсальной философии – совершенно по-иному, чем, руководствуясь новым естествознанием, мыслили это себе Декарт и его век – не как некая универсальная система дедуктивной теории, как если бы все сущее включалось в единство некоего исчисления, но как система феноменологи-ческих коррелятивных дисциплин, последним основанием которой служит не аксио-ма ego cogito, но универсальное самоосмысление.

Другими словами, необходимый путь к в высшем смысле окончательно обоснованному познанию, или, что то же самое, к философскому познанию, есть

67

путь универсального самопознания, вначале монадического, а затем интермонади-ческого. Дельфийское изречение "познай себя" получило новое значение. Позитив-ная наука есть наука, потерянная в мире. И вначале нужно потерять мир в эпохе, чтобы вновь приобрести его в универсальном самоосмыслении. Noli foras ire – гово-рит Августин – in te redi, in interiore homine habitat veritas18. Перевод выполнен А.В.Денежкиным по изданию HusserI E. Pariser Vortrage // Husserliana, BD. I. 1950, S.3 – 39 и отредактирован В.И.Молчановым.

Основната идея на феноменологията на Хусерл: интенционалността

Ж.-П. Сартр

"Он пожирал ее глазами". Эта фраза, как и многие другие признаки, дос-таточно красноречиво свидетельствует об общей для реализма и идеализма иллю-зии, будто познавать – значит есть. Французская философия после ста лет ака-демизма все еще не преодолела ее. Все мы читали Брюнсвика, Лаланда и Мейерсо-на, все мы думали, что Дух-паук обволакивает вещи своей паутиной, покрывает их белой слюной и, медленно проглатывая, превращает их в свою собственную суб-станцию. Что такое стол, скала, дом? Определенное сочетание "содержаний созна-ния", порядок этих содержаний. О, питательная философия! Тем не менее ничто не казалось более очевидным: разве стол – это не действительное содержание моего восприятия, разве мое восприятие – это не наличное состояние моего сознания? Питание, усвоение, уподобление. Уподобление, как говорил Лаланд, вещей идеям, идей и духов друг другу. Самые толстые части остова мира были изъедены этими агрессивными ферментами: уподобление, унификация, отождествление. Напрасно наиболее простодушные и наиболее суровые из нас искали нечто твердое, нечто, наконец, что не было бы духом; нигде они не находили ничего, кроме обволакиваю-щего и такого заметного тумана – самих себя.

Вопреки пищеварительной философии эмпириокритицизма, неокантианст-ва, вопреки всякому "психологизму" Гуссерль не устает повторять, что невозможно растворить вещи в сознании. Допустим, вы видите это дерево. Но вы видите его в том самом месте, где оно растет – на обочине дороги, в облаке пыли, одинокое и скрюченное на жаре, в двадцати милях от средиземноморского берега. Оно не может войти в ваше сознание, ибо оно не той же природы, что и сознание. Вы полагаете, что узнаете здесь Бергсона и первую главу "Материи и памяти". Но Гуссерль – отнюдь не реалист: из этого дерева на краю потрескавшейся земли он не делает абсолюта, который затем устанавливал бы связь с нами. Сознание и мир даны одновременно: мир, по своей сущности внешний для сознания, по своей сущности также тесно связан с ним. Гуссерль видит в сознании упрямый факт, который нельзя выразить никаким наглядным образом. За исключением, может быть, стремительного и темного образа прорыва. Познавать – это "прорываться к...", вырываться из влажной желудочной среды для того, чтобы убежать в сторону от себя, к тому, что не есть ты сам; быть перед деревом и в то же время вне его, ибо 18 Не стремись к внешнему, к себе возвратись, во внутреннем человеке пребывает истина (лат.)

68

оно ускользает от меня и отталкивает меня, и я не могу проникнуть в него, равно как и оно не может раствориться во мне: убежать туда – вовне его, вовне себя. Не узнаете ли вы в этом описании ваши стремления и ваши предчувствия? Ведь вы знали, что дерево – это не вы, что вы не можете заставить его войти в ваши темные желудки, и познание нельзя без натяжек сравнить с обладанием. Одновременно сознание очистило себя, оно прозрачно, как сильный ветер, в нем нет более ничего, кроме движения, чтобы убежать от себя, скольжения за свои пределы; если, против ожидания, вы проникли бы "в" сознание, вы были бы подхвачены стремительным вихрем и снова выброшены наружу, к дереву, в самую пыль, ибо сознание не имеет "внутренности", оно существует только вне самого себя, и именно это абсолютное убегание, этот отказ быть субстанцией определяют его в качестве сознания.

Теперь представьте себе цепь прорывов, которые отрывают нас от нас самих, которые не дают "нам самим" даже времени сформироваться позади них, но которые, напротив, бросают нас в другую сторону, в сухую пыль мира, на ухабистую землю, в гущу вещей; итак, представьте себе, что мы по самой нашей природе заб-рошены в безразличном мире, враждебном и непокорном – тогда вы постигнете глу-бокий смысл открытия, которое Гуссерль выражает знаменитой фразой: "Любое сознание есть сознание о чем-либо". Большего и не нужно для того, чтобы положить конец изнеженной философии имманентности, где все решается с помощью компро-мисса, протоплазменного обмена, с помощью вялой клеточной химии. Философия трансцендентности выводит нас на широкую дорогу, бросает в гущу опасностей при ослепительном свете. Бытие, говорит Хайдеггер – это бытие-в-мире. Понимайте это "бытие-в..." в смысле движения. Быть – это прорываться в мир, это исходить из небытия мира и сознания, чтобы внезапно прийти к сознанию-прорывающемуся-в-мир. И пусть сознание пытается восстановить себя, совпасть в конце концов с самим собой – взаперти, в тепле и уюте оно исчезает. Эту необходимость для сознания существовать как сознание о какой-либо отличной от него самого вещи Гуссерль и называет "интенциональностью".

Я сначала говорил о познании, чтобы меня лучше поняли: ведь сформиро-вавшая нас французская философия не знает почти ничего, кроме эпистемологии. Но сознание, которым воспринимаются вещи, для Гуссерля и феноменологов от-нюдь не ограничивается познанием этих вещей. Познанием или чистое "представле-ние" – далеко не единственная возможная форма моего сознания об этом дереве; я мог бы также любить, опасаться, ненавидеть его; и это самостоятельное выхожде-ние сознания за свои пределы, называемое интенциональностью, снова обретает себя в страхе, ненависти и любви. Ненавидеть другого – это еще один способ прорваться к нему, внезапно оказаться перед лицом незнакомца, у которого мы ви-дели, у которого с самого начала ощущаем объективное качество "быть ненавист-ным". И вот вдруг знаменитый "субъективные" реакции – ненависть, любовь, страх, сочувствие, плававшие в зловонном рассоле Духа, сразу вырываются из этой среды; они суть только способы открытия мира. Сами вещи внезапно открываются нам как ненавистные, привлекательные, ужасные и приятные. Способность вселять ужас – именно свойство этой японской маски, свойство неисчерпаемое, неустрани-мое, определяющее самую ее сущность и отнюдь не сводящееся к совокупности наших субъективных реакций на кусок резного дерева. Гуссерль вновь внедрил ужас и очарование в сами вещи. Он возвратил нам мир художников и пророков: пугаю-щий, враждебный, опасный, с убежищами благодати и любви. Он расчистил место для нового рассмотрения страстей, которое вдохновлялось бы такой простой и столь глубоко не понятой нашими изысканными интеллектуалами истиной: мы

69

любим женщину именно потому, что она привлекательна. Вот мы и свободны от Пруста. Свободны одновременно от "внутренней жизни": тщетно мы, как Амиель19, как обнимающий самого себя за плечи ребенок, искали бы ласки, неги нашей задушевности, потому что в конечном счете все находится вне нас, все – даже мы сами: вне нас, в мире, среди других. И не в каком-то уединении мы будем изливать душу – это может быть на дороге, в городе, в гуще толпы: вещь – среди вещей, человек – среди людей. Январь 1939 г. Перевод А. И. Пигалева по изданию: Sartre J. -P. Situations I. Paris, 1947, р. 31-35.

19 Амиель, Анри Фредерик (1821-1881) – швейцарский философ и поэт. В своих произведениях и дневниках ("Отрывки из неизданного дневника") сосредотачивал внимание на задушевности, внутренней насыщенности мысли и чувства. (Прим. Пер.)

70

ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ

Особености на будистката философия в сравнение с философския

рационализъм на Запада

Урбанаева И. С.

От Будистката философия и медитация в компаративистки контекст (на материал на индо-тибетски текстове и живата традиция на тибетския будизъм) Превел от руски: Митко Момов, доц. д-р, ВТУ „Св.св. Кирил и Методий“

(продължение от бр. 1 (19) 2015г.)

Ако нещо сближава будистката със западната философия, това е начинът по който и хинаяна и махаяна представят самопознанието и самоидентифицирането на човека като всеобща същност. Имено в тази си насоченост към същностно само-познание на човека те са родствени. В зората на западната философия, на вратите на Делфийския храм е бил изписан принципът издигнат от Сократ: „Човеко, познай самия себе си!“ Сократовият принцип на философстване, увлякъл след себе си „почитателите на мъдростта“, е преминал през кладата на християнската митология за греховната природа на човека и през Новото време и е бил изправен пред нови изпитания. В установената новоевропейска нагласа към „строгата наука“ Декарт, считан за родоначалник на новоевропейския рационализъм, по нов начин определя философията. В опита си решително да скъса с християнската схоластика и митоло-гия той превръща радикалното съмнение (cogito) в ръководен принципа. Но по своя-та същност, в стремежа си на последователен рационалист в метафизиката, той е бил „дотолкова християнин“, че само „в присъствието на съществуващ бог е могъл да изяви собствената си самопоставеност като мислещ, свободен от всякакви пред-разсъдъци, обичаи и мнения – обречен на свободна мисъл или, казано по-съвремен-но, на свободомислие“(Неретина, 2007, с. 126). Самата когиталност, отвела мисле-щия субект в немислимо съществуване, според Декарт, дава достоверното знание за необходимостта от съществуването на неопределим Бог. Такава е ролята на метафизиката, за която настоява Декарт.

От метафизиката на Декарт израства просветеността на разума в новоев-ропейската физика и космология. В опита си да напуснат религиозната схоластика някои представители на западноевропейския рационализъм, приели дуалистичен принцип (дуализъм на душа и тяло, крайно и безкрайно, материално и идеално), неизбежно стигат до обосноваване на Бога и абсолютните ценности със средствата на теоретичното и метафизичното познание. Бог е онтологично допусната първоп-ричина, на него се приписва субстанциално битие. Посредством тази субстанциална онтология, дала на човека статус на истинско битие, западната метафизика се е опитала да обоснове истината в познанието като принцип за обективност и съответ-ствие на реалността, а така също на доброто като абсолютно благо.

Философията на културата на Запада, с изключение само на материализ-ма, е била детерминирана в развитието си от смисъла на християнството. Тя е била заразена с екзистенциален страх, роден от мита за грехопадението. Западът страда от „заболяването на човека като човек“ (М. Шелер), макар че ако бъдем точни, стра-

71

хът има своите емоционално-инстинктивни корени в юдео-християнския свят. Фило-софският рационализъм на запад може да бъде представен като традиционна кон-цептуализация на този специфичен страх от битието, роден от централната христи-янска схема на мислене за греховната природа на човека. Затова “любителите на мъдростта“ и привържениците на философията като „строга наука“, въпреки стре-межа си да сродят будистките мъдреци със сократовия принцип на самопознание и антропологичната рефлексия, все пак не отчитат, че будистката концепция за човека принципно се отличава от западната. В западната култура природата на човека е ограничена, ощетена и представена в онтологичен полюс, противоположен на абсо-лютното добро, най-често отъждествявано с Бог.

Според будистката философия истинската природа на човека е в същност-та си природата на Буда, на идеалния човек. Аря Буда (sang rgyes’phagspa) – такъв е антропоморфният принцип на естественото съвършенство на съзнанието (Дхарма-кая – тяло на Истината) и оформено тяло (Рупакая). В будизма изобщо не се говори за греховна човешка душа, а временните прегрешения в начина на съществуване правят нея, както и съществата от шестте свята на сансара, несвободна. Но тази несвобода е временно явление. Трансценденталната философия праджняпарамита и дълбоката медитация, обоснована от Нагарджуна и последователите му, практи-кувана от издигналите се до висшия потенциал на махаяна, водят към освобожде-ние от неведението и страданието, а така също към състоянието на Буда – всеот-дайност в полза на всички живи същества.

Будисткото разбиране за свобода се различава от европейското в христи-янския вариант на „свободна воля“ и от съвременните европейски концепции за свобода, образувани от „естествената“ онтология и от разновидностите на либерал-но-демократични идеи за естествените права на човека. В будизма философията не е умозрителна спекулация и етиката не е философия на морала или метафизика на нравите, или пък теория на ценностите и дължимото. Философията е основата на пътя. Будистката етика е самообуздаване на ума и пренасочване на душевния хаос предизвикващ значителни загуби на енергия в естествения ред. Тя допринася за пълен умствен самоконтрол, преориентация на съзнанието към режим на активни „фини“ душевни структури и свобода на „държаната“ в неведение психична енергия. Цялото това съответствие на будистката философия се свежда до особеното и практическо приложение на теоретична основа и методология за тренинг на съзна-нието.

За разлика от будизма философията на Запада продължително време се е намирала в плен на абстрактни конструкции, безкрайно отдалечени от дневния ред на жизнено важни за човека проблеми. Затова въпреки изобилието на философски теории, системи и идеи, Западът никога не се е разделял с „тъгата по философията“ по израза на Неретина. Тази вечна тъга на европейския човек се обяснява с една характерна особеност на неговия светоглед, за която датският философ и теолог Г. Хьофдинг в своята „Философия на религията“ е писал:

„Ако ние приписваме на някое същество живот или личност, то неизбежно си представяме и заобикалящия го външния свят, с който то взаимодейства и който предизвиква както мотивите, даващи насока на силите му, така и препятствията изискващи силово преодоляване. По подобен начин, изследвайки едно понятие, ние откриваме, че мисленето се свежда до съединяването и сравняването му с друго понятие, т.е. до установяването на отношение на едното с другото. Този закон е дотолкова всеобщ, че тежко му на онзи, който дръзне да допусне възможността за изключване от него или реши да го докаже. И този закон в края на краищата пот-

72

върждава невъзможността на обективното завършване на нашето познание. (Хьофдинг, 2007, с.69)

Х. Хьофдинг нарича тази „свръх усложненост на познанието“ всеобщ закон на мисленето. В това той не е прав: на европейския дух е присъщо до безкрайност да усложнява битието, да концептуализира и приписва на умозрителни конструкции статус на реалност. По силата на тази мисловна тенденция западният човек се намира в безкрайно търсене на истината. Безкрайността на този процес би могла, според Хьофдинг да доведе до отчаяние, ако в културата на Запада не се поддър-жаше вярата, че непрестанното търсене на истината се отнася към висшите духовни ценности.

За цивилизацията на такъв тип човек е свойствен „стремеж да затвърди убеждението в обективната непрекъснатост на битието“ (пак там, с. 115). За да преодолее тази „винаги присъща тревожност“ – за нея Конзе20 писа, че тя е присъща на „самата основа на нашето същество“ като „малко прозорче към пустотата, от което всички други форми на тревога и безпокойство черпят силата си“ (Конзе 2003, с. 23).

И за да се зареди с „мъжеството да бъде“ (П. Тилих) – западният човек се нуждае от вяра. Такава е вярата в Бог. Имено тя традиционно е допринасяла в ев-ропейската култура за непрекъснатостта на битието и е поемала отговорността за съхраняването на абсолютните ценности в света. А „мъжеството да бъдеш“ се е постигало с духовното самоутвърждаване на човека, с неговата принадлежност към абсолютното добро. Но с налагането на приоритета на гносеологическия подход в историята с появата на философията на религията, ролята на самата религия е сведена до вяра във висшите ценности. А отговорността за тяхното обосноваване поема класическата метафизика. Тя обаче не успя да се справи с тази задача и да даде задоволителен отговор на въпроса: кое е това в човека, което само по себе си го прави човек? Много западни философи, последователи на М. Хайдегер и на пос-тавения от него въпрос „действително ли са преодолени границите на метафизика-та?“, заявяват убедително, че метафизиката е останала в миналото. В епохата на глобализация европейските мислители, в опита си да обосноват абсолютните смис-ли на човешкото битие и на ценностно-дължимото, откриват несъстоятелността на всички форми на европейска метафизика, а също и на производните от нея етики и аксеологии. Философският рационализъм на Запада е принуден да признае в крайна сметка принципиалната онтологична неопределимост на висшите символи и цен-ностни основания на човешкото битие. Такава е онтологичната безизходица, в която изпитващата неизчерпаема нужда от истина западна философия сама се е захвър-лила.

Безрезултатните и безкрайни метафизични търсения на Запада са законо-мерна проява на субстанциализираща, обективираща онтология – лъжливо описа-ние на реалността. Според тази онтология на символите на човешкото битие му се приписва статус на обективна истина и абсолютна ценност. Тя е препятствие пред универсалния открит тип мислене и хармоничен тип обществени отношения. Край-ните груби форми на субстанциализиращата онтология под формата на материали-зъм и детерминизъм, а също и свързаните с тях политико-правни теории и движения на индивидуализма и либерализма ги е създала имено Европа. А в качеството на техни алтернативи в европейската философия са възникнали идеалистическите

20 Цитатът на Еберхард Конзе е от неговата книга Будизъм. Същност и развитие, СПб, Наука 2003

73

системи, етически и аксеологически учения с насоченост към ценностната пробле-матика. Вулгарен материализъм и икономически детерминизъм на единия полюс, а на другия – изтънчени метафизични и теологични учения. Такова изхвърляне в крайности на философски подходи не е случайно, ако се отчете характерния за европейския рационализъм дуалистичен тип логика.

Колкото до будистката философия, Буда достига нераздвоено състояние на висше просветление, избягвайки всякакъв вид дуализъм и крайности на логичес-ки определения и езикови изрази. Той е предоставил на човечеството начин за разбиране на реалността такава, каквато е сама по себе си. Дал е онтология, която въздържа философите от впускане на познанието в „безпочвена безкрайност”. Он-тологията и гносеологията, на които учи Буда служат за метод на постигане на вис-шата свобода.

Такъв е подходът към разбирането на празнотата на всички феномени, на всеки от обектите на нашето познание включително на Аз-а (личността), на обектив-ното независимо истинно съществуване. Такъв е подходът и към разбирането на тяхното взаимозависимо възникване. Будисткият начин на разбиране на реалността се основава на разпознаването на празнотата в самото битие (rang stong) на нещата, в това число на съзнанието за собствената личност. С други думи казано, това е концепция за отсъстващия Аз, за отсъстващата субстанциална природа на всяко едно нещо.

Ако се разбере, че в крайна сметка природата на всички феномени е праз-нота или без-азовост, отсъствие на вътрешна природа, тогава изчезва онтологич-ната основа за всички вкопчвания, обвързаности, а също така за антипатия, нена-вист и други негативни чувства. Но будизмът би могъл да бъде обвинен в нихили-зъм, ако неговата онтология се свеждаше само до абсолютната истина за отсъстви-ето на Аз-а. Начинът на съществуване на всички феномени в будизма се представя в единство на абсолютната и относителната истина: всяка една от които служи за опора на другата. Абсолютната истина, както беше казано, е крайният завършек в съществуването на нещата. А относителната истина се свежда до взаимозависимо-то възникване на всички феномени. Колкото по-задълбочено и точно се постига празнотата, толкова по-фино се възприема взаимозависимия характер на произхода на всички неща, които всекидневният разсъдък приема за реално съществуващи. В колкото по-ниска „плътност” на субстанциалност ни се представят светът, нещата и ние самите, толкова по слаба е хватката на инстинкта на егоцентризма, силата на заблудата и емоционалните изблици. Колкото по-дълбока е мъдростта вън от оби-чайните субстанциализиращи онтологии, толкова повече се отваря сърцето за чиста любов и състрадание към всички същества. Доколкото всички те са обвързани с нас от тесни родствени възли по силата на взаимозависимото възникване на реалност-та. Такава е логиката на чистото виждане за света според будистката философия.

Намирайки опора в сутри и други класически текстове, будизмът твърди че съществува един и същ духовен път, който просветените от всички времена измина-ват. Нещо повече, посочва пътят на Голямата колесница – махаяна. Чандракирти21 в Пристъпването към Средния път (Мадхямака – аватара) в пояснение на мисъл-та на Нагарджуна за ролята на голямото състрадание – сърцевината на махаяна – е казал:

21 Чандракирти, живял 600-650 г. н.е., ученик на Нагарджуна, учен и преподавател в индийския будистки университет Наланда

74

Шраваките и средните22 Буди са родените от Муниндра23 Буда се ражда от бодхисатва Чувството на състрадание, нераздвоеност на ума и бодхичита –

(такива) са причините за (издигането) на Синовете на Победителя (Чандракирти, 2004, с. 29)

Чандракирти пояснява реализацията на архатите от хинаянската колесница със следването на наставленията на Буда. Състоянието на Буда е следствие на практиката като бодхисатви, а те от своя страна се раждат от махаянската практика на състрадателност постигана в отсъствие на Аз и бодхичита – устременост към състоянието на Буда посветено на това да служи на щастието на всички страдащи същества. Будистките майстори представят пътя пред различните същества по различен начин в зависимост от интелектуалните особености, наклонности и степен на умствена зрялост. Откъдето са и различните Колесници и философски школи. Представите за Дхарма – основи, пътища и плодове също варират през епохите. Будистките майстори твърдят, че състоянието на съществата от по-късните епохи е по-грубо и е деградирало в сравнение с това от времето на Буда и непосредствено след като се е оттеглил в паранирвана. Но в същността си Дхарма не се е промени-ла – по отношение на общото Учение и методиката на реализацията. Не се е изме-нила сферата на доказаното от философията на Буда. Всичко което Буда е успял да познае за разумните същества, възможността им за пълно освобождаване от онто-логичната им несвобода и да се реализират – за всичко това Буда вече е казал и с това е поставил „предел на доказуемото” (grub mtha’) в областта на философията. Имено в такъв смисъл в будизма се говори, че Буда всичко вече е доказал и обяс-нил, а дело на неговите последователи е да разберат и разяснят Учението. По тази причина опитът на онези, които са решили да „развият” будистката философия са несъстоятелни – от гледна точка на праксеологията да предложат принципно нови открития и учения. Наистина за същества от епохата на упадъка – а нашето време според будизма е имено такова – Дхарма се нуждае от много по-подробно и посте-пенно обяснение съобразено със способностите на съществата за които е предназ-начена, доколкото и еволюцията им протича много по-бавно и трудно отколкото за развитите по дух същества от по-прогресивните епохи. Затова както твърдят майс-торите в будизма има нужда от привличане на по-изкусни методи за постигане на Дхарма и настройване на ума към пътя за това. Но и същества от съвременната епоха, пожелали висши духовни съвършенства имат нужда от изминаване на пътя на обучение и в хода на такова духовно начинание – от етика, логика, теория за достоверността на възпитанието, медитацията, дълбоката мъдрост на праджняпа-рамита. Такива са дисциплините на обучението и предметите на практическата реализация също както и в по-благоприятните епохи. И днес за нашите съвременни-ци е актуално словото на Нагарджуна от неговата Скъпоценни гирлянди (Ратнава-ли), в които той е писал за тези, които се стремят към състояние на всевиждащ буда и към значението на трите формални принципа: безрезервно състрадание, бодхичи-та и висша мъдрост в постигането на празнотата. Коренът им е в безрезервното състрадание. От него израства бодхичита. Санскритското бодхи съответства на

22 Средните Буда, т.е. пратека буда – категория духовно извисени личности около Буда, арахати, бодхисатви. Това са членове на будистката общност достигнали нирвана самостоятелно. 23 Муниндра, владетел на мъдреците, епитет за Буда.

75

тибетското byang chub, означаващо просветление или съвършена чистота. И третият ключов принцип – мъдростта е за постигане на празнотата.

(Следва продължение)

„Азът“ в будизма

Алесиян Пацев

Анотация

Статията разглежда някои от основните положения на будистката представа за същността на субекта, „Аза“. Това е преди всичко абхидхармист-ката будистка традиция, съдържаща най-вече концепциите на Сарвастивада и разработена в „Енциклопедия Абхидхарма“ от Васубандху. Спираме се и на кон-цепцията на Нагарджуна (Мадхямита), както и една от най-интересните будис-тки концепции за същността на субекта и личността – тази на пудгаловадини-те24.

Упанишадите свързват концепцията за човешкия „Аз“ с концепцията за ре-алността и най-вече с първичната реалност (екам сат), която във Ведите е жизнена същност, дихание (Ригведа 10,6,13), самият Атман, чиито проявления са душата и „Аза“.

Чхандогия упанишада (8, 3-12) разглежда общата концепция за човешкия „Аз“, преминаваща през четири модалности – телесна модалност или телесен „Аз“, емпирична модалност или емпиричен „Аз“, трансцендентален „Аз“ и абсолютен „Аз“.

Телесният „Аз“ е свързан със схемите на тялото. Тези схеми имат прост-ранствен характер и включват телесните организации и отношения.

Емпиричният „Аз“ са множеството състояния, които имат само привидна независимост от тялото. Емпиричният Аз е подложен на действието на случайност-та, доколкото е подложен на определението на мястото (пространството) и на вре-мето. Той винаги се изменя, следвайки тези състояния и поради това не може да бъде субект. Емпиричният Аз не е вечен и няма свобода. Той участва в познанието, а всяко познание го предпоставя. Обектът също съществува благодарение на него.

Емпиричният „Аз“ съществува и в съноподобните състояния. В тях се изме-ня само логическият, времевият и пространственият ред. Образите могат да се наслагват един върху друг и като място (пространство), и като време, и като образи и форми, но самият Аз присъства и отчита тази реалност. При положение, че Аза не съществува и не отчита това, се потъва в нищото.

Трансценденталният „Аз“ не се изменя, той винаги запазва понятието си, той е субектът.

Абсолютният „Аз“ е принцип на субекта, а принципът на субекта губи сво-ята „субектност“. Абсолютният „Аз“ е Атман.

24Общо название на течение, превърнало се по-късно в учение, което развива идея-та за съществуването в общия дхармичен поток на носител на особено единство, особена цялост, носител на себеприрода.

76

Будистката теория. Абхидхармистката традиция. Сарвастивада Будистката представа за субекта е качествено различна както от брахма-

нистката, така и от европейската. В индийската философия като цяло понятието субект се използва като обобщение на понятия като „Атман“, „пудгала“25, „живо съ-щество“, собствена природа, себеприрода (свабхава) и пр.

Будистките учители, както и самият Буда никога не са отричали наличието на субект (Атман). Отрича се единствено неговата субстанционалност и перманент-но съществувание. За ортодоксалния будизъм и най-вече за абхидхармистката будистка традиция субектът е номинална реалност. Той се явява своеобразно обоз-начение на цялостността на психическата конфигурация в общия дхармичен поток на съзнанието. В будистката теория за анатмана субектът няма субстанционална природа. Себеосъзнаването е сложен процес на взаимодействие между елемента “чита” и останалите елементи, изграждащи ядрото на личността. Възможно е актът на себеосъзнаването да е точката на пресичане между движението на потока от елементи (общия дхармичен поток) с непосредственото му “осветяване” от енергия-та на “чита”.

Себеосъзнаването не може без собствената си история (времевия еле-мент) защото същинската себестност не е само чувстването на себе си, а знанието, че обект на това чувстване е самият субект. Знанието не се осъзнава, но присъства като история и като основание на себеосъзнаването. Така се осъзнава „това, което е било“(миналият времеви модус) като това, което е “сега” (настоящият времеви мо-дус), или миналото се проявява като настояще. Това е основната функция на еле-мента манас в „ядрото“ на дхармичния поток.

Самото съзнание се явява съзнание за миналото. Първо, поради латентния период на самото осъзнаване защото, това което е “сега”, или се осъзнава като “сега”, е вече минало. Второ, като същинското настояще на самосъзнанието, чието съдържание като самото осъзнаване на себе си е съдържание на миналото. Същото се отнася и до всяка перцепция. Сетивните органи и различните усещания имат нужда от латентен период за достигане до акта на осъзнаването. Мисленето също. Следователно цялата гама на познавателната перцепция, включително самото осъзнаване, е в миналото и никога не в настоящето.

Това, което отличава позицията на Сарвастивада е признаването на “Се-беприродата” (свабхава). Според Сарвастивада, тя е присъща на дхармата. Себеп-риродата може да се определи и като същност (essential) на дхармата, и като съ-ществуването й (existentia), и като връзката между съществуването и същността. Това изнася представата за субекта извън сферата на отношенията и той следва да пребивава в собствената си същност, която е и неговата собствена природа. По същество това е Атман.

Ако субект на съществуването е простата, лишена от индивидуалност идея, един абстрактен „Аз“, който пребивава в едно качествено равнище с другите еле-менти и отношения, то това не е в противоречие с концепцията на ранния будизъм.

Друга трудност е, че представата не може да понесе голата абстракция, чистата идея за съществуване, чистото движение или простата идея – представа за “Аза”. Тя има сетивни основания, а те са действителни само в конкретното и като конкретното. Това е множественост, която представата довежда със себе си. Конк-ретното в Аза е индивидуалното. Следователно себеприродата трябва да го носи в

25 Личност.

77

някаква степен, а това значи единичното или индивидуалното да се превърне в особен елемент като по този начин той се субстанциализира в мисленето.

Въпроси, свързани с представата на сарвастивадините (абхидхармистка-

та будистка традиция)

Основните въпроси към представата за субекта на Сарвастивада касаят най-вече същността на „себеприродата“, времевия ракурс към субекта (акцентите върху елемента „манас“, който запазва миналото в настоящето) и антиномиите на перманентното му съществувание.

Дали себеприродата е връзката между различните времеви модуси и тази връзка е идеята за самото себеосъзнаване?

Дали себеприродата дава онтологическа действителност на субекта, който възприема съществуването или е концептуална?

Ние наричаме недействително това, което е преминало или ненастъпило, а действително - самото настояще, моментът “сега”, “екранът на съзнанието”. От позиция на мисленето обаче единствено миналото съдържа в себе си истинна дейс-твителност, защото в него не съществува ставането. Така както действителният човек или творец е “мъртвият”, защото е лишен от възможност за ставане и промя-на. Следователно колкото повече съзнанието се свързва с мисленето толкова пове-че миналото доминира в него и толкова повече настоящето изчезва. Колкото повече съзнанието се отдалечава от мисленето, толкова повече се приближава до настоя-щето.

Възникват въпросите – Не е ли същността на субекта на самоосъзнаването феноменът, който превръща миналия времеви модус в настоящ, или настоящето съществува защото съществува осъзнаването и самоосъзнаваането?

Не съществува ли бъдещият времеви модус защото съществува мислене и съзнанието се свързва с него?

Не съществува ли миналият времеви модус защото съществува памет (смрити) и съзнанието се свързва с нея?

От позиция на мисленето самият субект “минало” ли е, или не? Ако го мислим, той следва да е минало. Ако го чувстваме и възприемаме,

той също следва да е минало. “Минало” ли е и онази същност, която мисли, възпри-ема и чувства?

Доколкото съществува логическият латентен период, всеки стимул следва да е транспортиран, дори с непознато високи скорости и това изисква време. Следо-вателно всеки цялостен психически акт като форма на движение към фокуса на осъзнаването е минало. Самият момент на осъзнаването, особената вътрешна светлина като съзнание е нещо неизвестно. Всичко остава в старата парадигма, че или съществува нематериална същност, като носител на феномена на осъзнаване-то, или осъзнаването е свойство, закон, който се проявява на дадения етап на раз-витие и сложност на системите.

Съзнанието, или тази негова форма, която познаваме, безспорно възниква в съответствие със законите на света. Но дали един път възникнало, сътворено, подобно на възникналата светлина, то може да бъде самодостатъчно и да същест-вува независимо? Дори източникът на светлината да изчезне, самата светлина продължава да съществува и да се носи в безкрайните простори на Вселената. Или когато неговият източник изчезне, следва да изчезне и то? Към тези въпроси човеш-

78

кото същество е толкова чувствително, че често допуска наивната сетивна предста-ва да потъне в мисленето. Въпросът е антиномия.

Антиномията – дали съществува съзнание след смъртта на тялото или не, дали съществува или не човешка душа се снема не от мисленето, а от вярата на човешкото същество. Въпросът по-скоро следва да добие формата: Съществува ли същност, душа, независимо от вярата на човека, или тя е действителна единствено в неговата вътрешна увереност? За дадена вътрешна увереност светът свършва с вечното заспиване, за друга – следва събуждане и светът продължава.

Ако приемем тази форма на антиномията, сарвастивадините не отиват ни-то към едната, нито към другата страна. След смъртта индивидуалното съзнание изчезва, но принципът на съзнателността остава. Елементите, от които е съставен индивидуалният поток на съзнанието се разпръскват, но самите те не изчезват. Индивидуалността също не изчезва. Тя се запазва чрез кармата като специфична конфигурация и впоследствие образува нов поток, ново живо същество, което е продукт, съответно на доброто и злото, извършено от него в бившия поток на съ-ществуването си.

Концепцията на Нагарджуна

Анализът на Нагарджуна за същността на „Аза“ е логически. “При положе-

ние, че Аза е тъждествен с петте скандхи26 в ембриона, то той не може да е вечен тъй като петте агрегата възникват и изчезват. Ако той не е идентичен с петте сканд-хи в ембриона, то той няма техните качества.”

“Ако „Аза“ е идентичен с агрегатите, то той ще участва във възникването и изчезването. Ако е различен от агрегатите той ще има характеристиките на неагре-гати.”

Нагарджуна свързва „Аза“ с феномена на усещането. Той счита, че „Аза“ е една доведена до крайност система на себеусещанията и следователно мисловна конфигурация. Причината на тази конфигурация изнася в пустността онази липса на същност, или простата невъзможност за мисловно проникване. Това е велик тезис защото Нагарджуна достига до границата на мисловното проникване, до абсолютния мисловен хоризонт. Понятието “пустност” е най-близо до идеята за непроникването както на мисленето, така и на представата.

Въпроси, свързани с концепцията на Нагарджуна

Основният въпрос тук е каква е същността на усещането, следствие ли е то

на една усещаща същност (субект) или не? Ако е следствие на една усещаща същност, то може ли тази същност да се

определи и може ли мисленето да проникне в нея? Ако не е следствие, то усещането следва да е модалност сама за себе си,

подобно на простото превръщане на закономерностите.

26 Една от най-важните категории на будизма. Означава обединение на дхарми. Личността се разглежда като относително константен поток от конфигурации и дхарми, разпределени в пет основни групи (пет купчини), пет групи елементи, които съставят личността.

79

Има обаче и един друг въпрос. Всяко превръщане на закономерността, всяка метаморфоза на законите, за да бъде действителна, следва да е, преди всич-ко, проявена като наблюдаема, т.е. чувствана. Следователно тя се явява като обект. Същността на усещането е напълно различна. Дори едно усещане за самия себе си – себеусещане, една болка, за да може да се мисли, то тя следва да се превърне в обект или в проявеност. Ако приемем времевия мисловен ракурс към усещането и себееусещането, то всяка проявеност следва да е вече отминала, като непосредст-веното “сега”, а да бъде и действителна като вече била.

Ако изходим от схващането, че същинското настояще не може да същест-вува като възприемано и усещано, поради латентния период на достигането на обекта и дразнителя до усещащата същност, то всяко усещане като база на възпри-емането следва, като времеви модус, да е в едно минало и никога не в едно дейст-вително “сега”, поради своята опосредственост от осъзнаването или мисленето. Следователно от позицията на осъзнаването, или мисленето, не може да има дейс-твително “сега”. Това ще рече, че между осъзнаването и мисленето, от една страна, и самото усещане, от друга, съществува времева разлика и следователно различие. Това изнася причината на усещането извън осъзнаването му. По същия начин след-ва да се изнесе причината на Аза извън неговото осъзнаване.

Концепцията на пудгалавадините. Саматия и Ватсипутрия

Утвърждаването на различните форми, начини на съществуване на себеп-

риродата в потока на съзнанието създава и дълбоки различия в будистката система и най-вече в учението за личността (пудгала). В будисткото учение съществуват т.н. „вечни“ елементи и „преходни“ елементи. Вечни са елементът на пространството (акаша) и Нирвана. Преходни са феноменалните елементи. Някои будистки школи, Сарвастивада, а също и Саматия и Ватсипутрия смятат, че някои елементи могат да се мислят като съставени в себе си от преходност и вечност. Себеприродата е именно този “вечен момент” в елемента. Самият елемент е преходен, но действи-телното му проявление и общата посока към угасване и Нирвана е непреходно. В зависимост от степента на акцентите върху „вечния момент“ в елементите може да се достигне до идеята за вечен и непреходен Атман, или субект. Понятието себеп-рирода твърде много се приближава до идеята за субстанцията и следователно до идеята за съществуването на перманентен Аз или Атман. Според общоиндийската традиция именно себеприродата е истинната реалност и се свързва с Атман. Някои будистки мислители се приближават до тази идея. Създават се тенденции, течения, както и определени школи, признаващи съществуването на „вечен елемент“ в лич-ността. Най-изявените са Саматия, Ватсупутрия и Санагарика. Общо название на теченията и школите е пудгалавадини.

Пудгалавадините, в частност ватсипутриите, развиват идеята за особено единство, особена цялост, носител на себеприрода. Тази себеприрода може да не носи качествата на самосъзнанието и себеосъзнаването, но носи качеството на себезапазването и би могла да се запази след изчезване на връзките между еле-ментите на потока на съзнанието в акта на смъртта.

В „Катхаватху“ (Предмети за обсъждане) се дискутират много от положени-ята на пудгалавадините. „Може ли да се нарече пудгала (личността, субектът) абсо-лютно реален, или не“? Според пудгалавадините субектът се възприема като абсо-лютно реален, нещо което присъства в потока на съзнанието, но дали в действител-ност е абсолютно реален, това пудгалавадините не утвърждават. Следователно

80

въпросът дали съществуването на субекта е онтологически действително или е концептуално действително остава открит.

Учението на основната школа на пудгалавадините – Саматия, или Пудга-лавада е изложено в трактата „Саматия – никая – шастра“. Доказателствата за съ-ществуването на субекта са мисловните пътища за неговото постигане, а според Саматия, те са три.

Първият път е свързан с мястото на субекта, с неговото местоналичие. Тук се има предвид наличието на съвкупността от скандхи. Субектът не е тъждествен със скандхите, но не е и отличен от тях. Саматиите използват сравнението с огъня и горивото. Огънят е и различен, и свързан с горивото. Той не е „свойство“ на гориво-то, а по-скоро закон, синтез на проявената възможност.

Вторият път е свързан с трансмиграцията, прераждането. Това е един от основните въпроси към будистката доктрина изобщо. При положение, че не същест-вува субект, Атман, при положение, че личността се разрушава в акта на смъртта, то кой тогава се преражда и коректно ли е да се говори за прераждане изобщо?

Третият път е пътят на прекратяването. Кой отива в Нирвана? Кой попада там? Независимо че в Нирвана изчезват законите, създаващи съзнанието и общото мисловно-логическо поле, изчезва ли напълно и самият субект?

В същия трактат се описват и някои основни възражение на Саматия към ортодоксалните будистки концепции и най-вече към абхидхармистката будистка традиция.

Първото възражение на Саматия е против „механичното“ отстраняване на субекта на преживяването, на субекта на мисленето и знанието и утвърждението, че съществуват единствено скандхи. Саматиите смятат също, че не се интерпретират правилно думите на Буда. Той е отричал не самия субект, а различните прояви на себестността като „Аза“ и причастното към него, т.е. като „моето“.

Второто възражение е срещу крайностите, учението сасатавада27 и учени-ето учхедавада28. Субектът – „Аза“ съществува, и субектът – „Аза“ не съществува. Буда възразява именно против антиномията. Тя обърква мисленето и то никога не може да излезе от нейния капан. Смисълът на будисткото учение не е решаването на мисловните антиномии от позиция на разума или вярата, а спасението на мисле-нето от капаните на антиномиите.

Третото възражение е моралната отговорност. При положение, че в човеш-кото същество не съществува „морален фокус“, стремеж към „онтологическото доб-ро“, се обезсмисля самата карма. Пудгалавадините считат, че кармичните следст-вия, както и менталният импулс следва от самия субект, а не от общата психическа конфигурация на съзнанието.

Четвъртото възражение е срещу отъждествяването на субекта със сканд-хите и тялото. Това ще рече, че самото наличие на скандхите е и наличието на „жизнената сила“. Според Саматия това не е така. Когато дойде смъртта, скандхите и тялото все още продължават да съществуват, но жизнената сила е изчезнала, а заедно с нея и самият човек и неговият субект.

Петото възражение е срещу утвърждението, че субектът е различен и сво-боден от тялото и скандхите. При това положение самият субект би могъл свободно

27 Учение за вечността на душата. Будизмът счита това учение за едната крайност на мисловната антиномия «смъртна или безсмъртна същност ли е човешката ду-ша». 28 Учение за това, че човешката душа е смъртна.

81

да се премества и да напуска тялото си. По този начин моралните причини за пос-тъпките на човека също ще изчезнат защото желанията, които се явяват причина за дадена постъпка идват от тялото и то от конкретно тяло.

Саматия възразява и на положението, че субектът е вечен, тезис който се приема от някои пудгалавадини. Те се позовават на изказванията на Буда, „че е невъзможно да се открие началото на цикъла на преражданията“.

Саматия възразява също и на твърдението, чу субектът е невечен. Те от-ново издигат моралния принцип, който при едно абсолютно изчезване на личността би бил излишен.

Авактавия (неизразимо, неопределимо)

Саматия определя субекта като авактавия или това, което не може да се

определи, това което е неизразимо. Васубандху, авторът на Енциклопедия Абхидхарма, счита че ако пудгала

следва да се мисли като неизразимото, то тя следва да бъде в такъв клас дхарми. Следователно наред с дхармите на миналото, настоящето, бъдещето и необуслове-ните от условия дхарми следва да се приеме съществуването на нов клас – дхарми-те на неизразимото. От друга страна, според Васубандху, пудгалавадините утвърж-дават, че субектът не е тъждествен със скандхите и не е различен от тях. Скандхите принадлежат към обусловените от условия дхарми. Следователно субектът нито е обусловен от условия, нито е необусловен, което е логически абсурд.

Някои съвременни автори (Титлин Л.И) смятат, че субектът, според схва-щането на пудгалавадините, е емерджентна реалност.

Въпроси, свързани с концепцията на пудгалавадините

Въпросите, които възникват следствие на концепциите на пудгалавадините

са преди всичко антиномични. Например тъждествен ли е субектът с базовите групи елементи – скандхите, или не? Пудгалавадините не заемат позиция в тази антино-мия.

Къде се заражда менталният импулс, който определя действията и пораж-да кармичните следствия? Този въпрос касае моралната отговорност и е един от силните аргументи на Пудгалавада.

И най-вече основният въпрос: Онтологична или концептуална е същността на себеприродата?

Каква е същността на авактавия? Излиза ли тази представа от общото ло-гическо поле? Каква е ролята й в общия дхармичен поток? Какво е отношението й към информационното поле на съзнанието?

Литература: Priestley L. PudgalavadaBuddhist Philosophy, Toronto, 1999; Bateau A. Les sects bouddhiques. Paris, 1973; Dutt N.,Buddhist Sects in India.,Delhi,1978; Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: Ранняя буддийская философия. М.: Восточная литерату-ра, 1994; Лысенко В.Г., Терентьев А.А, Шохин В.К. Ранняя буздийская философия. Философия джайнизма. – М.: Восточная литература, 1994; Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. Учебное пособие. — М.: ИФ РАН, 2003; Лысенко В.Г. Универсум вайшешики (по «Собранию характеристик категорий» Прашастапа-ды) / В.Г. Лысенко. — M.: Восточная литература, 2003; Титлин Л.И. Понятие субъек-та в буддизме путгалавады. Интернет ресурс.

82

Първостепенната роля на значението на изречението по отношение на разбирането на отделната дума

Мирена Атанасова

В представения откъс от Вакяпадия на Бхартрихари се разглежда твърде-

нието за първостепенната роля на значението на изречението по отношение на разбирането на отделната дума. Тази теза има свои поддръжници и в европейската философия (Фреге, Витгенщайн), но тя може да шокира някои представители на традиционната лингвистика. Значението на цялостната езикова единица – изрече-нието се приема за цялостно и неделимо. Тази теза е позната като теорията акхан-да29 в индийската традиция. Когнитивният процес на разбирането на изречението не представлява образуване му от значението на отделните думи, както и значението на отделната дума не може да се разбере от отделните звукове (Бхартрихари II. 60.).

В основата на изграждането на значението на изречението е глаголът. Все-ки глагол изразява действие, което предполага краен брой атрибути: субект, обект, инструмент, цел, отправна точка и локус. Глаголът не предава конкретни елемен-ти (на действието), а само общото понятие за тях (Бхартрихари II. 68. Поясне-ние). В индийската граматика от времето на Панини атрибутите на действието се наричат карака (kāraka)30. Всеки един от тях пояснява определен аспект на действи-ето (крия), изразено с глагола (Sastri 2006). Атрибутите на действието съответстват, но не съвпадат, със западното понятие падеж, към които се причисляват и генитив и вокатив. Последните не се разглеждат като карака в индийската традиция, защото нямат пряка връзка с действието.

В рамките на теорията на схемата атрибутите на действието могат да служат като ясни езикови маркери, описващи основните компоненти на когнитивната единица. Днес, следвайки Филмор, ги наричаме дълбинни падежи или семантични роли (Filmor 1975, Van Valin & Lapolla 1997). Схемата31, наричана също фрейм, план или скрипт, е структура в семантичната памет, която кодира и организира информа-цията за събитията. Особено важно е, че схемите се активират от семантичната памет и участват в перцепцията на новата информация. Да разберем едно изрече-ние или факт означава да го интерпретираме в термините на своите културни и езикови схеми. Активирането на надредна, по-мащабна семантична единица, която служи за разпознаване и интерпретиране на постъпващата информация е познато като процес отгоре-надолу (т.е. от по-комплексните висши етажи на организация на информацията към елементарните единици). Според интерактивните конекционист-ки модели на речева перцепция32 процесите отгоре-надолу протичат паралелно с тези отдолу – нагоре (при които се разпознават на отделни звукове).

29 Акханда (akhaṇ�a) означава буквално неделим (терминът е в опозиция с кханда – делим). 30 Древноиндийската теория карака предшества поне с три века първите древног-ръцки автори като Дионисиус Тракс от II век пр.Хр и римския граматик като Маркус Терентис Варо, роден през 116 пр.Хр. 31 Понятието схема е въведено в психологията от Фредерик Бартлет през 1932 г. То е в съзвучие с идеите на гещалт психологията. 32 Такъв е например моделът следа (trace) на Джефри Елман и Джеймс Макклаланд.

83

Така от гледна точка на съвременната когнитивна психология и психолинг-вистика твърдението на Бхартрихари за първостепенната роля на значението на изречението по отношение на разбирането на отделната дума не е учудващо. Sastri A. 2006 Panini and Katyayana on second case ending: karaka theory, http://www. indologica.com/volumes/vol21-22/vol21-22_art06_SASTRI.pdf Van Valin & Lapolla 1997 Syntax: structure, meaning, function, Cambridge, Cambridge university press

Из За изречението и думата (Вакяпадия)

Втора част (карика)

(14 част, прод. От сп. ИДЕИ, Брой 1 (19), Година VII, 2015, април)

Превод Мирена Атанасова

След излагането на теорията спхота (в II. 56) за единното неделимо зна-чение на изказването, което е първично по отношение на делението на отделни лексикални единици – думи, следва разглеждане на възгледа падапракрит самхита (padaprakṛtḥ saṃhitā33). 58. Твърдението, че (значението на) свързания текст (saṃhitā) е източник на (значението на) отделните думи, може да се тълкува двояко: единството на

думите (padaprakṛtḥ) може да се обясни или в смисъл, че единството

(saṃhitā) е в основата на (значението на) на отделните думи или че то (единс-твото) се базира на тях като на свой източник.

В зависимост от тълкуването се оформят две гледни точки. Ако ведически-те текстове са неръкотворни и неизменни, то отделните думи, до които се достига по пътя на анализ, са дело на хората. От същото допускане води началото си и другата гледна точка, която приема за реални отделните думи, от които се изгражда изрече-нието. В този случаи думите са неизменни и неръкотворни. Хората обаче могат да ги свързват заедно. При това всяка дума предава освен собственото си значение и общите връзки със значенията на други думи. Връзката (между думите) става опре-делена от конкретните думи. Така значението на изречението се предава от отдел-ните думи.

Следва обяснение на позицията на Патанджали (като се критикува воде-щата роля на отделните думи): 59. Ако в другата традиция, тази на отделната неизменна дума (padapāṭha), се показва пътя към цялостния свързан текст, то как се построява той по правила (как се създава или конструира неизменното?34)

33 saṃhitā означава буквално съединяване, а също така и изграждане на текст по правилата на граматиката. 34 Пояснението е на К. Р. Пилай.

84

Както твърди Патанджали, самият факт, че авторите на позицията padapāṭha трябва да следват правила в работата си, показва, че текстовете са създадени от хора. Според неговите думи, правилата не бива да се ограничават само в рамките на техните тестове. Всъщност те (авторите) трябва да следват правилата. С други думи Патанджали поддържа позицията на akhaṇ�apakṣa (Махабхаша, II, 85.1.4.5.) 60.Както значението на думата не се образува от отделните звукове, така и значението на изречението не се разбира от отделните думи.

В пояснението се изразява интересно наблюдение: осъзнаването на значе-нието е самоосветляващо се, т.е. то няма нужда да бъде осветлявано отвън. Зна-чението на изречението, което се разбира, е единно и неделимо.

В отговор на това привържениците на (водещата роля на) отделните думи твърдят: 61.Както значението на изречението се разбира, само когато всички думи са заедно, по същия начин и значението на думата се разбира, след като всички звукове се изговорят.

Както всеки звук участва в изграждането на значението на думата, по съ-щия начин и отделните думи участват в изграждането на смисъла на изречението, но само след като се изрекат в същия контекст…

Тази гледна точка се развива и по-нататък: 62.Подобно на това как един обект, който се възприема за кратко, се свързва с нещо друго, което се възприема заедно с него, по същия начин и звукът изра-зява значение, (само) когато се свърже заедно с други звукове.

Звукът изразява значение, което се разбира, (само) като се свърже с другите звукове на думата. Всички те заедно изразяват значението, но всеки един поотделно има потенциал за това. Слушателят не може да разбере значението (на думата), ако не са произнесени и другите звукове. 63.Както значението се разбира след като се произнесе думата, същото значение се разбира от слушателя и когато звуковете са близо един до друг.

Както звуковете изразяват смисъл, когато са заедно, така и отделните думи изразяват заедно смисъла на изречението. Така че изречението не се разглежда отделно от думите и звуковете. Тезата за това че речевите звукове нямат значение сами по себе си е сходна с тази на привържениците на отделните думи.

По-нататък се твърди, че ако се отрече реалността на отделната дума, не би било възможно да се правят замени. 64.Смисълът на текста се създава, като се ограничат възможностите (на тъл-куване на думите) до един вариант, които е подчинен на характеристиката (силата) на глагола. Така потенциалните възможности се заменят от една конк-ретна (употреба на думата). 65.Характеристиката или силата на глагола ям (yajeta) извиква в съзнанието конкретно съдържание на определена ядлива субстанция, която да се свърже

85

с него. Общото понятие (за ядлива субстанция) може да се измести от конкрет-на представа, например тази на ориза (Viihi).

Глаголът ям (yajeta) в израза ям ориз извиква в съзнанието обща идея за субстанция или за нещо, което може да се яде. Това позволява конкретната субс-танция ориз да може да се замени с друга подобна, например ечемик. Но ако се приеме, че представата за определена субстанция измества общата идея, то в този случай не може да има замяна.

Следва друга гледна точка. 66.Думата ориз, извиква в съзнанието определено значение, което не измества общото понятие на субстанция, която служи за ядене, защото между двете няма противопоставяне.

Според тази гледна точка изразът ям ориз изразява определено съдържание и същевременно не изключва друго (близко до него). Глаголът ям предполага обща престава за нещо, което се яде, защото самият глагол предполага обект на действи-ето. Обектът е конкретизиран като ориз, но изразът допуска замяна на близка по значение ядлива субстанция.

67.Когато субстанцията се мисли независимо (от подобни субстанции, които съществуват паралелно), другите възможности не се актуализират. 68.Глаголът не извиква в съзнанието всички възможни същини (аргументи), с които може да се свърже. Думата (в определена фраза) не изразява всичките си значения.

Това твърдение се обсъжда в пояснението по следния начин: глаголът ям извиква общо понятие за нещо, което може да се яде. При това оризът като възмо-жен обект на действието не изключва други подобни храни, като ечемик например. Защо тогава значението не се определя като изборно. Отговорът е, че думите, уста-новени по традиция, са два вида: Едните имат ограничителен (рестриктивен) харак-тер. Те установяват едни и отхвърлят други значения. Другите нямат рестриктивен характер.

Някои представители на школата мимамса твърдят, че ограничението в то-зи случай е по силата на „несъвместимост”. Например, когато се каже ориз, общото му значение се свързва с ритуалите за жертвоприношения, докато други подобни зърнени храни не участват в тях. Те не се отхвърлят, защото могат да заменят ориза при жертвоприношение. Ако могат да участват в ритуала, то това би било, защото ние се сещаме за тях поради липсата на противоречие. Те мога да се свържат с другите елементи на действието, но не и да се разглеждат като незадължителен елемент. Такива могат да са само назованите елементи. Глаголът не предава конк-ретни елементи (на действието), а само общото понятие за тях. Думата не изразява всичко, което реално съществува.

Следва илюстрация на казаното: 69.Както думата ориз не предава качество като бял например, въпреки че то е характеристика на ориза, по същия начин не се предава значението на конк-

86

ретната субстанция, което съществува паралелно с това на общата представа за предмета.

Значението на думите не изразява всички характеристики на обекта. Упот-ребата на определена дума за един обект зависи от желанието на говорещия. Зна-ченията на думите не включват всички съществуващи неща. Желанието на говоре-щия да говори за нещо зависи от възможностите, които му дава формата на думата. Поради присъщата си характеристика глаголът не може да означи цвета, характерен за субстанцията, който се извиква в представите ни (заедно с нея). По същия начин глаголът не може да означи всички възможни елементи, с които се свързва значени-ето.

Следва разглеждане на причините за замяна. 70.Замяна (или субституция) настъпва при отсъствие на това, което е нужно (от общата схема), за да не се изпусне задължителен елемент на действието или ритуала или на някой, който вече е бил споменат.

В пояснението се посочва, че в незадължителните ритуали определен елемент, с който не разполагаме, може да се замени. Същото се отнася дори с още по-голяма сила за задължителните ритуали, защото ако ги пропуснем е грях.

Замяната е възможна, защото глаголът означава само общото значение на елементите (на действието), а думата ориз има определено значение, което не изключва някои други заместители.

Следват пет възражения към позицията на Акханда.

87

ФИЛОСОФСКИ ОПИТИ НА МЛАДИТЕ

Невероятното приключение, за което твоето тяло вече знае и те при-канва

Петър Стоев

Авторът на този текст е крайният вляво

Тялото. Осъзнават ли хората какво е то? Умът лесно свиква с нещата, които придобива. Купуваме си разни дрехи,

аксесоари и джижавки, но идва времето, в което ние искаме да ги сменим. Някак си старите вече не ни задоволят, някак си се чувства човек сякаш празен отвътре. Каква е тази празнота? Има ли значение?

Хората се напрягат ако се концентрират и положат усилия да помислят за сензациите в тялото им. Тези сензации са напълно пренебрегнати в обществото. Ако човек се чувства тъжно, всичко около него го питат „Защо си тъжен? Не трябва да се чувстваш така, не е правилно?“. Какво ни казва това?

Сензацията идва от тялото, тежи ни на душата, но те ни казват: не слушай тялото си, не е правилно. Празнотата у нас, празнота на ума ли е или на душата? Кой се задоволява с придобитото, егото или душата? Естествено, че егото. Егото е нещо, което съществува толкова колкото и бог. Знаем за него, но никой не го е виж-дал. Всеки знае за чувствата на егото – така както има хора, които са преживели Бога. Егото търси удоволствия. В размисли за живота човек намира за главна цен-ност изживяването. Придобиването. Човек иска и иска, а докато го получи, внимани-ето му вече е на друго място. И кога ще спре това? Къде спира?

Ето я, идва смъртта. Яж, пий и си носи новите дрехи! Хората изглежда изобщо не се плашат от смъртта. Явно нямат против да сменят телесната си дреш-

88

ка. Нима тялото не е дреха на душата? Нима изобщо си обърнал внимание, че точно това тяло ти се е паднало, а не някое друго? Цениш ли го? Пазиш ли го? Грижиш ли се за него? Приемаш ли го? Все търсиш да го криеш, да го обличаш, потискаш го, та то е толкова гнусно! Поти се, мърси се, изхожда се, а и тези органи, които са вътре, изглеждат толкова ужасно! Нали? Произнеси наименуванията на половите органи и гледай как всички се смеят или са потресени от некултурното ти държание.

Как ще говориш ти за частите от тялото? И то сексуалните? Та това е тол-кова мръсно! Не трябва да се чувстваш така, не трябва да се възбуждаш, подтиска-нето продължава. Хората от Изтока казват, че вярата идва отдолу-нагоре. Тоест от сигналите на тялото, които идват именно от сексуалната енергия – защото тя е единствената енергия, която съществува, тя е двигател на всичко, и от твоя корем, от сензациите в корема ти и областта на сърцето, енергията се изразява и излиза във вербална форма, телесно движение или някакъв вид активност, например из-куство. Изкуството е именно това – човек да изрази сензациите си, душата си, сър-цето си. Именно когато човек слуша музика той изразява тялото си танцувайки – защото това чувства корема му. Когато човек затвори очи – погледът му е насочен

89

именно навътре. В неговото царство. Както казва Иисус – не е там или тука, а ей-го де е Божието царство: в тебе е. В този свят ти си в единство. Единство с твоето тяло, дух и душа. Защото те всъщност са едно цяло. Ти си тях и те не са по-различни от теб. Ти си наблюдателя и наблюдаваното. Отвъд тези понятия е именно неизучимото. За него няма думи, то е отвъд, то е трансцедентното. Или по-просто: Бог. Тук темата може да продължи в посоки, в които може и да няма край, затова ще продължим с Тялото.

Потискайки тялото, умът налага съмнения. Умът няма вяра у висшия инте-лект на тялото. Умът е логичен, а тялото не е. Умът ще те закара от точка А до точка Б със стъпки, малко по-малко, с кола, със самолет или пеша. Тялото ще те заведе от т. А до т. Б внезапно. Именно интуицията е това, което е дело на висшия интелект и идва отвътре. От тялото. Неслучайно хората казват: слушай тялото си, вярвай в себе си. Но потискайки спонтанните решения, умът изпада в куп заплетеници и създава това, което хората наричат реалност.

Какво е реалността? Отново огромна тема. Ще я оставим и нея. Та в нашия свят човекът, който има натрупани факти, готови изречения, чужди мисли и изживя-вания, се счита за интелигентен. Интелигентността се бърка с интелекта. Интелек-тът идва от ума, това е паметта, цялата умряла информация. Интелигентността идва от тялото. За да се отърве от невежеството на пълната чаша, човек трябва да

90

приеме, да попие – за да придобие. Приемането помага на интелигентността да се прояви. Интелигентността на критичното мислене, на собственото мислене, на креа-тивното мислене, на интуативното мислене, на мисленето с цялото тяло, с всеки един атом от чудото, което си. Всеки един момент умира за да дойде на негово място именно сегашния момент, който вече е мъртъв и така до вечността. Всичко се променя. Всичко. Ако човек се хвали с миналото си и стои в него, стои със старите си възгледи, самодоволства, то този човек е заспал. Той не се е родил за новото.

Както казваме сега, той не си е отворил ума. Затвореният ум е опасен, той спори и има безметежна вяра. Отвореният винаги знае за безбройните възможности на реалността и се съмнява. Това е проблем, който въздига глупците, а потенциалът на умния остава непроявен. Умният уважава, изслушва. Глупавият съди и се прис-

91

мива, страх го е да изгуби реалността, посмей да му кажеш истината и ще си патиш от гнева на невежеството. Не можеш да победиш такъв човек. За да расте човек, той трябва да има отворен ум и сърце. Винаги нов с новото утро. Винаги свеж. Вечер той трябва да оставя тежестта от миналото, да спи спокойно и да започва на ново със свежите, огнени лъчи на този отвор в небето, от който прониква светлина. Нима не изглежда като отвор? Нима не са го виждали именно като отвор преди време? Тога-ва са нямали нашата представа за космоса. Колко ли още неща не виждаме и в момента?

Не буди ли това интереса ви? Именно хората, които са страстно любопит-ни, са хората, които откриват чудесата на живота. Алберт Айнщайн казва, че не е имал никакъв талант, а просто е бил страстно любопитен. Който търси – намира. Важното е да се впуснеш в приключението, в което твоето тяло те приканва. То ти подсказва къде ще ти бъде интересно, къде ще има любов, къде ще има растеж. Следваш ли този път, не винаги ще бъде лесно, но винаги ще се положат грижи от неизвестни сили ти да бъдеш обичан.

От теб зависи докъде ще стигнеш в това приключение. За нещата, които желаеш и си представяш ще бъдеш подготвен ако имаш вярата и стъпваш напред. Ако искаш да разбереш нещо, да научиш нещо, ако вземеш решение, решение, което е паднало от колебаещия ум, долу в силата на сърцето, което вече говори в дълбините, в тебе, вече част от теб, то тогава пътя ти ще бъде показан и всеки един атом от тялото ти ще работи в тази посока. Не е нужно да знаеш как ще стане, важно е просто да вървиш и да вярваш.

Именно това е вярата. Хората все търсят да се осланят на нещо, в което да вярват, което показва, че вярата липсва. Всяка дума има дълбок смисъл, всяка дума има картина – на неизразимото съзнание. Думите, които влияят най-много на човек и достигат до дълбините на неговото съзнание са именно думи, които приближават до трансцедентното. Човекът, който ти помага да стигнеш дотам, е човек, който говори с цялото си същество, с душата си, със сърцето си. Той ти позволява да бръкнеш в неговото гърне злато за да си вземеш и ти. Малко се отклонихме от тялото. Така става когато пиша спонтанно. Съжалявам. Дано сте си събрали мислите и не сте се объркали нещо.

Да добавя, че има доста болести на психиката, които са причинени именно от подтискането на тялото и са доста разпространени в нашето общество, именно покрай вас, ваши близки, приятели и дори и ти самия. Затова ще говоря друг път. Един от симптомите на подтиснато СЕБЕ, ако мога така да се изразя, е именно депресията. Depress – press – натискам – De – представка за потискам. Именно потискането идва от горе. Горе (умът) натиска енергията, която излиза, можем да кажем, че човек не е себе си, а се държи като се осланя на минали познания и опит или се държи в рамките на общо приетите норми. Ралф Уолдо Емерсън казва „Най-голямото постижение за човек е да остане себе си в свят, който постоянно се опитва да го промени.“ Express-Depress.

Та интелигентността на тялото сама управлява хормони, растеж на косми, нокти и т.н и куп още неща, за които ти нито имаш образование, нито полагаш някак-ви усилия! Не е ли невероятно?! Ами ако трябваше да мислим за всичко това? По същия начин тялото ти сочи и пътя, без да мислиш за него, а го чувстваш, усещаш. Припомням, че ALLAH означава – ARM LEG LEG ARM HEAD, тоест ръка, крак, крак, ръка, глава. По-ясно от това, няма накъде!

Та човек трябва да осъзнае следното – в нашето общество телата са силно потиснати! Дишаме плитко, затворени сме в ума и илюзиите му и нямаме никаква

92

вяра в самите себе си. Потенциалът се разкрива едва когато човек започне да след-ва безрезервно сърцето си. Тогава човек намира магията и богатствата на живота, неговите закони. Търси и ще намериш. Посей и ще пожънеш.

За да се върнем обратно в тялото, за да се свържем отново с нашата вис-ша, неповторима интелигентност, човек трябва да добави в живота си следните практики. Медитация, динамична медитация, дълбоко дишане, здравословна храна, вода и спорт. Това са едни доста ценни неща, на които всеки индивид трябва да обърне сериозно внимание, ако иска да разкраси живота си, да открие собствения си мит, да се втурне в невероятното приключение, за което изглежда неговото тяло вече знае и го приканва.

Душата търси растеж и смисъл. Дали застанахме на пътя си от страх? Страх от нашия собствен потенциал и задача. Ние всички сме изгубени души. Впус-ни се в приключението на себе – реализация.

93

КАК ВЪЗПИТАВАМЕ ДЕЦАТА СИ?

Способен на произвол и на ексцесии е не свободолюбецът, а оня, който съвсем не знае що е свобода

Ангел Грънчаров

По публикация от тази сутрин в блога ми (виж: Интервю, поставящо важ-ни въпроси на възпитанието и образованието на младите), която всъщност е препечатка на публикация със заглавие Как отглеждаме неблагодарници: прова-лът на либералното образование от сайта webstage.bg (ще ми се за нея да научат и читателите на следващата книжка на сп. HUMANUS, списанието за съвременно образование и за насърчаване на духовното и личностното израстване и укрепване на младия човек), та значи по този именно повод написах "кратък коментар", който стана толкова "кратък", че ето, сега решавам да го сложа тук като отделен постинг; речено-сторено, воаля:

Безспорно е, че родителите правят много грешки в отношението си към своите деца. А и общо взето няма кой да им каже какво по-точно трябва да правят, изпълнявайки своята така отговорна и трудна роля да бъдат родители – и особено възпитатели на децата си. Тия неща не се учат и не се преподават, пък и да се учат и преподават, се учат и преподават така, че това едва ли ще им помогне кой знае колко. С наръчници по практическа психология едва ли може да се стане добър родител. Учителите пък, макар и да са уж обучавани да бъдат възпитатели на мла-дите, са обучени да го правят така, че по-добре изобщо да не бяха обучени. Щото те правят вече "системни грешки", използват съвсем порочни подходи. А що да кажем за провала на т.н. "либерално възпитание", за която се говори в това интервю?

Много неща могат да се кажат. Наистина, толкова ли е вредно т.н. либе-рално възпитание (и образование), което, да речем, го има в някаква степен в Евро-па – поне в отношението на родителите към техните деца? Ако родителите са с либерални разбирания или възгледи, те ще се отнасят към децата си либерално, т.е. ще зачитат свободата им. И няма да се опитват да дирижират живота им, да налагат пълен контрол върху решенията им и т.н. Това е правилно, защо пък не? Как децата ще привикнат към свободния живот, как ще развият своята способност да решават проблеми и да вземат решения относно ситуациите на своя живот ако не практикуват от малки свободата, ако не са оставени от своите родители в опита,

94

практически, да разберат що е това нещо, наречено свобода? Разбира се, има опас-ност, отнасяйки се по този начин към децата си, да ги оставим един вид "на произ-вола", и в резултат да се стигне до въпросните "отрицателни последици". Свободата има много "отрицателни последици", но това съвсем не е основание да се откажем от нея, нали така? Или можем да се откажем? Но в името на какво ще се откажем от свободата си, какво ще спечелим ако я пожертваме? Дали това, което ще постигнем, ще бъде по-добро от това, от което сме се отказали, от това ,което сме пожертвали?

Многото свобода е вредна, така ли? А свобода ли е контролираната свобо-да, "свободата наужким", уж да си свободен, ама един вид пак да си "под похлупак"? Могат ли родителите, оставяйки децата си свободни, все пак да влияят по един по-фин, деликатен начин върху решенията им – насочвайки ги във "вярната посока"? Прочее, кой е този, който ще реши кое е правилното и кое е неправилното след като тук става въпрос за техния, на нашите деца, живот? Можете ли да поемете тази отговорност да се разпореждате с техния живот? Как така – и на какво основание? Кой ви дава право да искате, да се стремите към такава една власт над чуждия живот, към живот, който не ви принадлежи?

А каква и ситуацията у нас, щото дотук разсъждавам по принцип. Ами у нас децата уж са свободни, ала това е само привидност: как да могат да са свободни в едно общество, за което като цяло свободата е непроницаема загадка, е една тайна – пък и е нещо крайно нежелано? Или, по-вярно казано, общо взето е нещо непре-живяно и непочувствано дори от родителите. Ако самите родители не разбират що е свобода, не обичат свободата, не умеят да живеят свободно, нямат подобаващото съзнание на един свободен и отговорен човек, то тогава какво ли възпитание ще осигурят те на своите деца? Ами... никакво, възпитанието, което ще им осигурят, ще бъде никакво, т.е. "ни рак, ни риба". Децата трябва да преживеят на основата на своя жизнен опит тайнството, наречено свобода, трябва да се направи така, че в живота си да я почувстват, което е предпоставка не само да разберат що е това свобода, ами дори и да я обикнат. Децата трябва да бъдат поставени в жизнена ситуация, в която да може да се роди тяхното лично и автентично съзнание за сво-бода. Тоест да се породи убеждението им, че без свобода животът за човека просто не си струва усилието. Да, обаче как да се случи това в едно общество, в което свободата се възприема масово като нещо най-страшно и опасно – от което децата следва да бъдат овардени – от което децата трябва да бъдат лишени?

В училище нашите деца са подложени на такова едно отношение, че да привикнат не към свободата, а към противоположното на нея, именно към диктата, тиранията, робуването. В училище нашите деца няма да разберат що е това свобо-да, нашата училищна система е такава, че децата според нейните канони следва да станат нещо като роботчета, които са привикнали да правят едно-единствено нещо: да изпълняват заповеди и команди. Никой не оставя децата ни в училище да вземат свободни и отговорни решения, системата на образование и възпитание у нас е откровено свободоненавистническа. Който иска да съхрани свободата и достойнст-вото си в тази система, независимо дали е учител или ученик, ще си има много главоболия. Той ще бъде обявен за "черна овца" и ще бъде репресиран всеки ден. Докато или бъде пречупен и забрави за свободата, или пък бъде смачкан сякаш е червей. Е, децата имат у нас този избор: да станат конформисти или пък да станат бунтари. Втората възможност е съвсем рядка, малцина ще се възползват от нея в нашите родни условия. Ясно защо, вие разбирате защо това е така, нали? Е, учили-щето у нас произвежда нагаждачи, фабрикува конформисти. Произвежда ги в ог-ромни количества. Произвежда и фабрикува в колосални количества един дефектен

95

по начало човешки матр`ьял, ако мога да използвам любимата дума на непрежали-мия другар Тодор Живков и на неговия най-близък възпитаник, на неговият паж, нашият днешен любим премиер.

От този именно дефектен човешки матр`ьял, понеже изначално е чужд на свободата, могат да се очакват какви ли не зулуми, ексцесии, трагедии; младите, непознаващи свободата, са хем нихилисти, хем същински волунтаристи, те са спо-собни именно на всичко. Те, примерно, са способни, вероятно неясно защо, ей-така, без смисъл, да тормозят, да пребият до смърт 3-годишно дете, чиято майка им се е доверила да се грижат за него; вчера писах повече по този случай, виж: Представи-те за образование и възпитание у нас са изцяло сбъркани, порочни и негодни – щом системата фабрикува такива уродливи човешки, с извинение, продукти. Такъв един дефектен продукт на изцяло сбърканата и порочна система е способен, примерно, да се напие като казак, след това да се качи в леката си кола, подарена му от таткото-идиот, по-нататък абсолютно малоумните му другари-връстници, без да се замислят, ще се качат в колата с него, след това като подпали колата той ще се прави, разбира се, на "голем пич", ще кара като обезумял - докато шибне колата със страшна сила в някое дърво или в някой крайпътен стълб, та да избие всички. Или, примерно, да помете и размаже групичка младежи, вървящи във великденската нощ по тротоара – понеже са се запътили към черквата. На всичко, повтарям, е способен такъв един човешки матр`ьял, за който свободата е нещо неизвестно, е пълна непонятност. Сега разбирате ли защо нашата тъй антилиберална образова-телно-възпитателна система е хем противочовешка, хем също така е и толкова опасна за обществото, че вече се е превърнала в същинска заплаха за национална-та ни сигурност?

Способен да прави каквото му скимне не е младежът, който е бил оставен на "пълния произвол" на тъй нежеланата у нас свобода; не, няма такова нещо, да ме извинява ученият шведски психиатър, дето е написал тази своя антилиберална книга. Способен на пълен произвол е оня, който изобщо не знае що е свобода, който никога не се е обучавал на свобода, никога не я е практикувал – той именно е спо-собен на абсолютно всичко. Точно такива са най-горещите привърженици на фор-мулата на Достоевски, която съдържа същината на пълния нихилист: "Все дозволе-но!", да, "Всичко е позволено!", казано на български, е девизът на всички, които не знаят що е свобода, противно на това, което обикновено се мисли по този въпрос. Не от свобода се стига да въпросната "свободия", а от нейния пълен дефицит, зара-ди лишеността от свобода се стига до пълния произвол, до онова, което ний, фило-

96

софите, наричаме волунтаризъм. Волунтаристът е именно оня, който не зачита никакъв закон, а до такова едно поведение се стига когато човек никога не е усетил и разбрал що е това свобода. Свободата не е вредна, както се смята у нас, тя на лошо няма да научи хората, на лошо ще ги научи несвободата. Думата "свободия" е най-тъпата дума в българския език – щото тъкмо свободията няма нищо общо със свободата. Свободията е именно произволът, на който е способен оня, които изоб-що не знае що е свобода. Защото ако поне малко знаеше що е свобода, той никога нямаше да си позволи да прави каквото му скимне. Без свобода няма отговорност, без свобода няма нищо – без свобода всичко се обезсмисля. Това нещо само у нас, в България – не го знаем, а пък дори и да го знаем, не го признаваме. Пардон, греш-ка: и в Русия изобщо не знаят това. Там живеят хората, които са открити врагове на свободата – и у нас е пълно с такива. Затова именно и сме толкова прокопсали де, но това вече е отделна тема.

Спирам дотук. Няма що, "кратък коментар" написах, личи си! Дали да не го сложа този "кратък коментар" като отделен постинг? Най-вероятно така ще направя. Темата, която подех, е голяма, тъй че донякъде съм извинен за дългия си коментар. Още много може да се каже по тази безкрайна практически тема. Аз много се замис-лям дали да не посветя на тази тема и днешното излъчване на своето предаване по Пловдивската обществена телевизия, именно предаването "На Агората с философа Ангел Грънчаров". Най-вероятно тази ще бъде темата, ще видим, щото пък там поехме по друг път, там реших да проведа една поредица от предавания, свързани с душевния живот на човека, една поредица от психологически теми. И стигнахме до темата за чувствата. (Миналият път говорихме за разсъдъка, за мисленето, за съз-нанието.) Та ще видим де, може временно да прекъснем онази поредица за да вмъкнем темата за възпитанието. Въпросът Как възпитаваме децата си? е един важен въпрос, който може и трябва да се поставя много често – и то най-настойчиво. Ще видим, те нещата са свързани, тъй че не ми пречи да избера която си искам тема. В това предаване ми е дадена пълна свобода, никой не ми се меси коя да бъде темата или какво да правя. Всичко сам решавам. Превъзходно нещо е свобо-дата, от мен да го знаете!

Превъзходно и при това най-сладко, както добавя лудият дон Кихот де ла Манча. Тия обаче, дето се плашат толкова от свободата, са в голямо заблуждение. (Те именно поставят... салама над свободата – ако мога да използвам онази трога-телна реклама на тъй драгите на българското сърце салами!) А системата на обра-зование и възпитание у нас, която е основана на принципа на тоталното игнориране на свободата, т.е. на принципа на свободоненавистничеството, другояче казано, на отдадеността на робуването, наистина е същинска заплаха за националната ни сигурност. Аз това нещо ще го повтарям докато колкото се може повече хора не го разберат. Ето, с това и ще завърша и днес. Без свобода няма как да се роди човеш-ката личност, отречем ли свободата, тогава значи че сме погубили личността у себе си. Просто е. Бъдете личности, бъдете свободни, не харизвайте никому свободата си – този е моят съвет към вас, и млади, и стари, към всички! Чао и до скоро!

97

Представите за образование и възпитание у нас са изцяло сбъркани, порочни и негодни

Много пъти съм писал за плачевната ситуация в българското образование, а за непростимите недъзи, дефекти и в крайна сметка за крещящата абсурдност на т.н. "система на държавното образование и възпитание на българската младеж", но тия дни ми се иска отново да се изкажа във връзка с някои събития от последно време, които са вече направо зловещи симптоми за тоталния провал на въпросната система – имам предвид най-новите случки, по които ще се пошуми и подърдори, пък скоро ще се забравят, щото ще изникнат нови и нови сензацийки, нови медийни дъвчици. Имам предвид историята, в която ония същите "два продукта" на образо-вателно-възпитателната ни система, въпросните Александър и Патрик, съответно на 19 и на 18 години, станаха медийни звезди; ето, прочее, да припомня, щото знаем, че "обществената памет" у нас е изключително краткотрайна, нищо чудно да се забравили вече за какво става дума, налага се да ви го припомня (виж: Пребитото 3-годишно дете остава в кома):

"Няма промяна в състоянието на пребитото 3-годишно дете", съобщи говорителят на УМБАЛСМ „Пирогов” Мария Пойразова, където е настанено момченцето, съобщава "Фокус". То е прието в реанимацията в кома като е на апаратна вентилация.

На 21 юли се разбра, че 3-годишно дете е било пребито жестоко вечер-та преди това от Александър Донков на 19 г. и Патрик Първев на 18 г., които са го гледали, докато майка му е била в чужбина да работи. Малкият Христо има голям мозъчен хематом, контузия и компресия на мозъка, било е оперирано по спешност през нощта и в момента е настанено в реанимация. Състоянието му е много тежко. Има реална опасност за живота му. По долните и горните крайни-ци, както и в областта на шията и главата, също има хематоми. Част от тях са нови, но част от тях не са, подчертаха от болницата.

В телефоните на двамата по-големи младежи са открити клипове, ко-ито показват извършените побои от тях, разказват близки до разследването и уточняват, че детето е било измъчвано дни наред. Според лекари от "Пирогов" двамата младежи редовно са биели детето. Свидетелство за това са множест-вото открити синини по цялото му тяло, които са стари, а не само от деня, в който Христо е приет в болницата. Засега не е ясно защо двете момчета са пребили 3-годишния Христо. След задържането им те не са обяснили мотивите

98

си. Все още има неяснота и по въпроса защо майката на Христо е наела младе-

жите да гледат сина ѐ. Заради пътуванията си в чужбина цигуларката Невена Веленска наема-

ла детегледачки. Според една от версиите едно от момчетата е било син на неин познат и затова Веленска оставила малкия Христо на неговите грижи.

Сетихте се за коя история става дума, вярвам, че бяхте на път вече да я забравите. Изказаха се вече разните дежурни медийни гурута (Дачков, Михайлов, Вучков, Райчев, Велева, Дърева и останалите "звезди" и самозвани "нравствени трибуни на нацията", вие ги знаете кои са, разбира се, нема начин да не ги знаете!) и народът, като разбра цялата медийна премъдрост, се успокои и сега със същата жажда обсъжда не по-малко любопитната история за... болните от антракс крави, за свещената вода, която Божо Димитров откри в църквата в Преслав и в която иска да изкъпе "за здраве и берекет" г-н Премиеро; или за нещо друго, не по-малко занима-телно от тия простотии. А за младежите-садисти забравихме. Как да не забравим, то да не е нещо хубаво, та да го помним?

Е, аз съм долен човек и не само ви напомням тази история, но ми се ще и да подълбая в раната, а пък също, за да заболи, ми се иска да поставя и малко сол в нея. Налага се да заболи. Тук мехлемите и балзамите не помагат. Иска се хирур-гически нож. Щото е застрашен целият организъм. Налага се да се реже болната, гангренясалата вече част. Налага се да бъде отстранено раковото образование, което се разрасна дотам, че вече застрашава съществуването на цялото, на общес-твения организъм, на нацията. Та значи ще се опитам да разсъждавам – с оглед да предразположа и други хора да се позамислят малко по-сериозно.

И тъй, погледнете снимките на тия двамата побойници, ето няколко снимки, дето се въртят в интернет:

Ето снимката, в която двамата хубавци си показват мускулите:

99

Ето ги и цял ръст:

Виждате, съвсем обикновени млади хора са, като всички останали. По ни-що не им личи, че инак, отвътре, са същински нравствени уроди. Те, прочее, отрек-ли, че са били и тормозили системно 3-годишното дете, за което трябвало да се грижат. И вижте колко интересен пасаж намирам в едно писание по въпроса, вижте, прочетете, то много говори и показва:

Що се касае до това какви са били мотивите на момчета, за да извър-шат подобно деяние, първоначалната версия, по която работи прокуратурата е, че двамата са се опитвали да го възпитават.

Опитвали се били да го възпитават значи. Излиза, че тяхната представа да "възпитание" е такава: с бой, с удряне по главата, с ритници. Такава, да отбележим, е широката, ширещата се в главите на младите у нас представа за възпитание. Така тия млади побойници са били възпитани да мислят що е възпитание. Най-вероятно и представата за възпитание и на техните собствени възпитатели – родители и учители – е същата: без бой, без пердах няма възпитание. И то без як бой, не какъв да е, а именно яд, здрав бой. От който се образуват хематоми вътре в черепа. Здра-во ритане и шибане е падало по онова 3-годишно нещастно детенце, очевидно. Та значи у нас всички масово си представят под възпитание не друго, а бой, лобут, пердах. Щото това нещо по-горе са го записали официални лица от прокуратурата.

Е, боят в нашите училища е забранен, нали така? Следите ли ми мисълта? Уж няма бой в нашата възпитателна система, пък всички си представят под възпи-тание именно боят. Ако не го биете едно дете как изобщо го възпитавате? Така, предполагам, се мисли у нас. Нищо че боят е забранен. В училище е забранен. А в къщи децата у нас дали ги бият? Става дума за т.н. родителско възпитание, там боят забранен ли е? Може да е забранен, но не е отменен. И ето, тия двамата уроди Александър и Патрик, като им паднал сгоден случай да възпитават едно дете, поч-нали да го бият така, че едва не го убили. Здрав пердах са му удряли. Опитайте се

100

да ми следите мисълта, да схванете накъде бия с тия повторения. Повторението е майка на знанието. Това пък е друг темел на нашата образователна система.

Като биеш някого – било животно, било човек – ти се издаваш, че си безси-лен иначе да го контролираш. Изпадаш в безсилие, обзема те ярост, от нямане какво друго да правиш свиваш юмруците и почваш да шибаш. Ако става дума за възпитанието на човек, разполагащ със съзнание, може да му въздействаш с думи, с разговори. И то много ефективно може да е това въздействие. Но обикновено с това оръжие, с този инструмент думите малцина умеят да боравят, даже и сред тия, които "професионално", така да се рече, са възпитатели. Учителите имам предвид. Учителските, даскалските нравствени наставления из нашите школа са най-скучно-то, най-досадното, най-неприятното, най-тъпото нещо, което човек изобщо може да си представи. Нашите възпитатели изобщо, ама изобщо не са били възпитани да умеят да се ползват от най-мощното духовно оръжие или инструмент за възпитание, именно словото. Те изобщо не могат да го ползват това оръжие или този инстру-мент. Е, въобразили са си, че много го владеят, ала това е една заблуда. Една илю-зия. Кой да научи нашите възпитатели на възпитание като техните собствени възпи-татели, професоро-доцентурата из нашите "академии" и университети, абсолютно по същия начин като тях не е възпитана. Нашите професори по педагогика, дидакти-ка и възпитание може на теория да знаят всичко за възпитанието, но от пръв поглед много често ли личи, че те самите изобщо не умеят да възпитават – по причина на това, че сами не са били възпитани. Или са били възпитани погрешно. Истински ефективното, умело, адекватно, автентично нравствено, сиреч духовно въздействие върху душите на младите у нас изобщо не се владее, по причина на това, че у нас десетилетия наред господстваше една материалистическа, сиреч пошла доктрина за образование и възпитание, игнорираща изцяло всички принципи и ценности на автентичното духовно въздействие, образование и възпитание. Сфащате ли накъде бия? Проблемът, дето се вика, е "комплексен", крайно тежък, нещата са преплетени в кълбо, в неразплитаем възел.

Е, у нас боят е забранен, но има къде-къде още по-неприятни "способи" за терор и тормоз над личността на младите. Е, това вече нашите авторитарни възпи-татели и учители го умеят, ох, как хубаво го умеят! Това, което умеят най-много, е да се гаврят с душите на младите по един най-перфиден, незабележим начин. Обливат ги, примерно, с тонове лицемерие. С тонове лъжи. Обсипват ги с цели булдозери с неискреност и фалш. Успяват да вледенят душите им с ледовете на безразличието. Системата е безпощадна, нищо човешко в нея не вирее. Човешкото в нея е анома-лия. Ако си човек в системата те обявяват за безумец. И те смазват. Сякаш си не човек, а червей. В системата на образование и възпитание у нас виреят само тъкмо червеи. И охлюви. Безгръбначните общо казано виреят в нея. Лазещите. Пресмыка-ющиеся – ако мога да използвам братския руски език. И тия дето умеят да използват лактите си за да се провират. И да изпреварват другите. И да се нагаждат. Нагажда-чите у нас просперират. Нахалниците. Безпардонните. Наглеците. Арогантните. Побойниците. Тия, дето умеят да мачкат личности. Тях са ги мачкали бе жал, ето, и те ще мачкат – щом видят някой по-слаб. Такава е логиката на тия двамата уродче-та – Александър и Патрик. Те са образцови продукти на нашата изцяло прогнила и порочна образователно-възпитателна система. Тогава, позволете ми да запитам, защо тях двамата възнамерявате да съдите? Не са ли по-виновни тия, които са ги възпитали да са такива? Които са ги направили такива? Защо не призовете в съда техните възпитатели – родителите им и учителите им? И защо не призовете в съда ония, които би следвало да носят, според догмите на системата, пълната отговор-

101

ност за случващото се в нея? Именно пълновластните образователни бюрократи, като се тръгне от директорите на училища и се стигне до самия сияйно блестящ от власт и слава господин (госпожа) Министър! Тях защо не съдите, а искате да си измиете ръцете със съденето на някакви си там малки бурмички от системата и нейни безволеви продукти?!

Значи представите ни за образование и възпитание у нас са изцяло сбър-кани и негодни – щом системата ни на образование и възпитание ражда такива уродливи човешки, с извинение, продукти. Това поне разбрахте ли го? Някога поне това ще го разберете ли? Давате ли си сметка къде е проблемът, къде, така да се рече, "е заровено кучето"?

Ще завърша с един малък пример, за да илюстрирам още по-красноречиво тезата си. Аз съм преподавател по философия и гражданско образование вече с 32 годишен стаж или практика. Опитах се в тази наша безчовечна образователно-възпитателна система да се държа различно, а именно дръзнах нещо невиждано, позволих си велика наглост: да бъда човек и личност. Дръзнах да се държа човешки с учениците, да пазя достойнството им, да не ги разглеждам като "матр`ьял", а като суверенни и свободни човешки същества. Това го правих с години. Аз другояче не мога да постъпвам, нищо че системата ми налагаше да бъда урод. И да бъда авто-ритарен тъпанар. Аз в уродливата система си позволих лукса да не съм урод, а да бъда чисто и просто човек.

Е, позволих си да наруша основополагащите догми и канони на системата. Моето поведение и държание удари по нейните темели. И ето, за да ми отмъсти, системата в лицето на верните си цербери ми организира едно жестоко отмъщение. Толкова жестоко, че за малко не ме последва съдбата на този малкия 3-годишен Христо. Наистина и мен за малко остана да ме убият направо. Толкова злоба и жлъч се стовари върху главата ми, че едва оцелях. Бях оплют така, както никога, както не съм и сънувал, че е възможно някога да се случи. Бях превърнат в "народен враг", в "злодей", мои ученици бяха насъсквани, сякаш са кучета, срещу мен – да ме хапят и ръфат където сварят. И това си го позволиха... учители, възпитатели, администра-тори от системата! Комай никой от сеирджиите на цялата тази епична история дори не се и възмути от това, което ми се случи, от това, което ми се стовари на главата, което стана пред техните очи! Ето това е особено покъртително: мачкат една лич-ност, а сеирджиите гледат и не трепват, сякаш се прави нещо най-обичайно – и стандартно, тъй да се рече! Никой не намери смелост и достойнство да изкрещи, че по този начин спрямо една суверенна личност не може да се постъпва. Никой!

Тъй че сега, моля, недейте да имитирате възмущение като се изказвате по историята на малкия Христо. То пък някой и в случая у нас да се е възмутил истинс-ки и искрено?! О, нема такова нещо: никой сякаш не се възмути, а всички с досада, сякаш са говеда, гледаха на развиващата се пред очите им случка – и се оригваха на чесън! Нема такова нещо някой да се е възмутил истински и да се е уплашил! Не, такова нещо у нас е изключено да се случи. Ний сме солидни хора и на такива малки емоцийки не се отдаваме. Голема работа, че пребили некакъв си там малък Христо! Голема работа, че неговите биячи били наши младежи, продукти на образователно-възпитателната ни система?! Никакви уроди не са, ами са си съвсем нормални пи-чове, нали така? Като не слуша тоя малък Христо, като капризничи, като иска вни-мание и човешка грижа, сам си е изпросил боя. Да си беше траял. Той от бой като не разбира що упорстваше та още да го бият? Да си беше траял немаше да го бият.

Айде де, на личност ще ми се прави той, внимание ще ми иска, претенции некакви ще ми отправя! На човек ще ми се прави той, я го виж ти, наблагодарникът!

102

Бой тагава по главата! Къде дават така? Тука да не е чужбина та към децата да се отнасяме човешки? Нема такива работи! Бой! Пердах. В Мутроландия е такова възпитанието, който не го аресва, да се маща, да си намери друго место! Точка по въпроса! Лигавщини ний не търпим. Ще видите вий некакви нови теории за възпита-нието – и за същинска реформа в образованието! А тая тояга видите ли? Искате ли да развъртим една по-яка некастрена гьостерица връз учените ви глави?!

Това е. Свършвам тук. Бъдете здрави! Бъдете човеци! Не се отказвайте да бъдете личности – независимо от цената, която ще ви се наложи да платите. Малки-ят Христо плати своята цена. Аз също, патилият и препатил философ и учител, изритан от образователната система, също платих своята цена. А вие готови ли сте да я платите? Или ще се опитате да изтарикатствате?

Както и да е. Сами решавайте. Чао и до скоро!

103

ПОЛИТИЧЕСКАТА ФИЛОСОФИЯ

Едмънд Бърк: Древното рицарство е дало своя характер на съвременна Европа

Размисли на Едмънд Бърк за епохата на Френската революция

На 12 януари 1729 година е роден Едмънд Бърк, писател, философ и поли-тик, считан за духовен баща и основател на консерватизма. Публикуваме откъс от „Размисли за революцията във Франция” на Едмънд Бърк: „Епохата на рицарството отмина. На нейно място е дошла епохата на софистите, икономистите и пресметли-вите; и славата на Европа е угаснала завинаги. Никога, никога повече няма да видим тази благородна лоялност към ранг и пол, това изпълнено с гордост подчинение, това достойно послушание, тази смиреност на сърцето, което пазеше жив дори и в самото робство духа на една извисена свобода.

Отмина естественото изящество на живота, лесната защита на нациите, кърмилницата на мъжествените чувства и героичните начинания. Отмина онази чувствителност към принципите и онова целомъдрие на честта, които усещаха оби-дата като рана, които вдъхваха смелост и уталожваха яростта, които облагородява-ха всичко, до което се докоснеха и при които самите пороци, загубвайки цялата си грубост, загубваха наполовина своята пагубност.

Произходът на тази система, съчетаваща мнение и чувство, е в древното рицарство. И този принцип, макар да е изглеждал различно при различните състоя-ния на човешките дела, е просъществувал и оказал влияние на много поколения чак до времето, в което и ние живеем. И ако някога той трябва да бъде напълно премах-нат, то загубата, боя се, ще бъде огромна. Именно той е дал своя характер на съв-ременна Европа.

Именно той я отличава, при всичките различни форми на управление върху територията й, и то в нейна полза, от азиатските държави и вероятно от онези дър-жави, които са процъфтявали през най-бляскавите периоди на античния свят. Имен-но той, без да обърква ранговете, създаде едно благородно равенство, пренасяйки

104

го във всички нива на обществения живот. Именно този възглед превърна кралете в другари и издигна обикновените хора в техни приятели.

Без сила и противопоставяне той надделя над жестокостта на гордостта и властта. Той задължаваше суверените да се подчиняват на нежното огърлие на обществената преценка, принуждаваше строгата власт да отстъпи пред изтънче-ността и оставяше господството, победило законите, да бъде покорено от нравите.

Но сега всичко трябва да се промени. Всички привлекателни илюзии, които правеха властта блага и подчинението непринудително, които хармонизираха раз-личните оттенъци на живота и неусетно бяха възприели и въплътили в политиката чувства, които украсяват и омекотяват сферата на частните интереси, трябва посте-пенно да отмрат в тази нова победоносна империя на просветлението и разума.

Цялото покривало на благоприличието, обвило живота, трябва да бъде грубо разкъсано. Всички насложени идеи от арсенала на моралното въображение, които сърцето притежава и разбирането утвърждава като необходими, за да прикри-ят недостатъците на нашата гола, трепереща същност и за да й придадат достойнс-тво в собствените ни очи, трябва да бъдат изхвърлени от сцената като смешна, абсурдна, отживяла времето си мода.” Едмънд Бърк „Размисли за революцията във Франция”; Издателство ГАЛ-ИКО, 2000 г.; Светослав Малинов – студия, превод, бележки, 1999 г.; Снимки: peter-moore.co.uk; newrepublic.com;

105

Една твърде мъдра мисъл на Катон Старши, имаща великолепно приложение и по разбирането на нашите родни български работи...

Една твърде мъдра мисъл на Катон Старши, обясняваща превъз-ходно защо нашите комуноиди ненавиждат толкова не своите доскорошни господари (комунистите), а ония, които са свободни и свободолюбиви лич-ности, граждани и демократи – и антикомунисти, и дясномислещи, разбира се.

106

УЧЕНИЯТА НА ФИЛОСОФИТЕ

Що е прагматизъм?

Уилям Джеймс

<..> Прагматический метод – это прежде всего метод улаживания фило-софских споров, которые без него могли бы тянуться без конца. Представляет ли собой мир единое или многое? – царит ли в нем свобода или необходимость? – лежит ли в основе его материальный принцип или духовный? Все это одинаково правомерные точки зрения на мир – и споры о них бесконечны. Прагматический метод в подобных случаях пытается истолковать каждое мнение, указывая на его практические следствия. Какая получится для кого-нибудь практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположных мнения означают по существу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен. Серьезный спор возникает только в том случае, когда мы можем указать на какую-нибудь прак-тическую разницу, вытекающую из допущения, что права какая-нибудь одна из сто-рон.

Взгляд, брошенный на историю этого учения, выяснит нам еще лучше, что такое прагматизм. Название это произведено от того самого греческого слова "праг-ма" (значит "действие"), от которого происходят наши слова "практика" и "практичес-кий". Впервые оно было введено в философию Чарльзом Пирсом (Peirce) в 1878 г. В статье под заглавием "How to Make Our Ideas Clear" ("Как сделать наши идеи ясны-ми") ...Пирс указывал сперва, что наши убеждения (beliefs) суть фактически правила для действия; затем он говорит, что для того, чтоб выяснить смысл какого-нибудь утверждения, мы должны лишь определить тот способ действия (conduct), которое оно способно вызвать: в этом способе действия и заключается для нас все значение данного утверждения. В основе всех находимых нами между нашими мыслями (ут-верждениями) различий – даже самого тонкого и субтильного свойства – лежит следующий конкретный факт: ни одно из них не настолько тонко, чтобы выражаться как-нибудь иначе, чем в виде некоторой возможной разницы в области практики. Поэтому, чтобы добиться полной ясности в наших мыслях о каком-нибудь предмете, мы должны только рассмотреть, какие практические следствия содержатся в этом предмете, т.е. каких мы можем ожидать от него ощущений и к какого рода реакциям со своей стороны мы должны подготовиться. Наше представление об этих следст-виях – как ближайших, так и отдаленных – и есть все то, что мы можем представить себе об этом предмете – поскольку вообще это представление имеет какое-нибудь положительное значение.

В этом состоит принцип Пирса, принцип прагматизма. В течение двадцати лет он оставался никем не замеченным, пока я в докладе, прочитанном перед фило-софским кружком профессора Гауисона в Калифорнийском университете, не вос-пользовался им и не применил его специально к религии. К этому времени (1898) почва была, по-видимому, подготовлена для восприятия нового учения. Слово "прагматизм" начинает широко распространяться, и в настоящее время оно пестрит на страницах философских журналов. Со всех сторон говорят о прагматическом движении, говорят иногда почтительно, иногда пренебрежительно, но редко с ясным пониманием сути дела. Ясно, что это название отлично подошло к целому ряду

107

философских направлений, которым до сих пор не хватало общего имени, и что прагматизм пустил уже прочные корни.

Чтобы понять все значение принципа Пирса, надо научиться применять его в конкретных случаях. Несколько лет тому назад я заметил, что Оствальд, знаме-нитый лейпцигский химик, превосходно пользовался принципом прагматизма в своих лекциях по натурфилософии, хотя он и не называл его этим именем.

"Все виды реального – писал он мне – влияют на нашу практику, и это вли-яние и есть их значение (meaning) для нас. На своих лекциях я обыкновенно ставлю вопрос следующим образом: что изменилось бы в мире, если бы из конкурирующих точек зрения была верна та или другая? Если я не нахожу ничего, что могло бы измениться, то данная альтернатива не имеет никакого смысла".

Иначе говоря, обе конкурирующие точки зрения означают практически одну и ту же вещь – и другого значения, кроме практического, для нас не существует. В одном напечатанном докладе Оствальда мы находим пример, хорошо поясняющий его мысль. Химики долгое время спорили о внутреннем строении некоторых тел, называемых "таутомерными". Свойства их, по-видимому, одинаково хорошо согла-совались как с предположением, что внутри них находится в колебательном движе-нии неустойчивый атом водорода так и с гипотезой, что они представляют собой неустойчивые смеси из двух тел. Завязался ожесточенный, не приведший ни к чему определенному спор. "Спор этот – замечает Оствальд – никогда бы и не начался, если бы спорившие спросили себя, какая окажется на опыте разница, если допус-тить, что верна та или иная точка зрения. Тогда бы ясно обнаружилось, что никакой такой фактической разницы не может получиться, и оказалось бы, что весь этот спор столь же нереальный и мнимый, как препирательство каких – нибудь первобытных людей о том, благодаря кому подымается тесто, благодаря ли эльфам или гномам".

Любопытно видеть, как теряют все свое значение многие философские споры, раз только вы подвергнете их этому простому методу испытания и спросите о вытекающих из них практических следствиях. Не может быть разницы в одном ка-ком-нибудь пункте, которая бы не составила разницы в каком-нибудь другом, - не может быть разницы в абстрактной истине, которая бы не выразилась в конкретных фактах и в вытекающем отсюда для кого-нибудь, как-нибудь, где-нибудь и когда-нибудь способе действия. Вся задача философии должна была бы состоять в том, чтобы указать, какая получается для меня и для вас определенная разница в опре-деленные моменты нашей жизни, если бы была истинной та или иная формула мира.

В прагматическом методе нет ничего абсолютно нового. Сократ был при-верженцем его. Аристотель методически пользовался им. С помощью его Локк, Беркли и Юм сделали многие ценные приобретения для истины. Шэдуорз Ходжсон настойчиво повторял, что действительность есть лишь то, за что она "признается". Но все эти предшественники прагматизма пользовались им лишь случайно, урывка-ми: это была как бы прелюдия. Только в наше время метод прагматизма приобрел всеобщий характер, осознал лежащую на нем мировую миссию и заявил о своих завоевательных планах. Я верю в эту миссию и эти планы и надеюсь, что под конец воодушевлю вас своей верой.

Прагматизм представляет собой отлично знакомое философское направ-ление (attitude) – именно эмпирическое направление – но он представляет его, как мне кажется, в более радикальной форме и при том в форме, менее доступной возражениям, чем те, в которых выступал до сих пор эмпиризм. Прагматист реши-тельно, раз навсегда, отворачивается от целой кучи застарелых привычек, дорогих

108

профессиональным философам. Он отворачивается от абстракций и недоступных вещей, от словесных решений, от скверных априорных аргументов, от твердых, неизменных принципов, от замкнутых систем, от мнимых абсолютов и начал. Он обращается к конкретному, к доступному, к фактам, к действию, к власти. Это озна-чает искренний отказ от рационалистического метода (temper) и признание господс-тва метода эмпирического. Это означает открытый воздух, все многообразие живой природы, противопоставленные догматизму, искусственности, притязаниям на за-конченную истину.

Прагматизм в то же время не выступает в пользу каких-нибудь опреде-ленных специальных выводов. Он только метод. Но полное торжество этого метода повлечет за собой колоссальную перемену в том, что я на первой лекции назвал "темпераментом" философии. Сторонникам ультра – рационалистического метода придется тогда плохо, как приходится плохо царедворцам в республиках или свя-щенникам ультрамонтанам в протестантских странах. Наука и метафизика сблизятся между собой и сумеют на деле работать дружно, рука в руку.

Метафизика обыкновенно прибегала к довольно первобытному методу ис-следования. Вы знаете, что люди всегда имели склонность к запрещенной законом магии, и вы знаете также, какую роль в магии играли всегда слова. Дух, гений, де-мон, вообще всякая чистая и нечистая сила, находятся в вашей власти, если только вы знаете ее имя или связывающую ее формулу заклинания. Соломон знал имена всех духов и благодаря этому держал их у себя в полном подчинении. Словом, мир всегда представлялся первобытному уму в виде своеобразной загадки, ключ к кото-рой нужно искать в некотором всеозаряющем, приносящем власть, имени или слове. Это слово дает принцип мира, и владеть им значит, в некотором роде, владеть са-мим миром. "Бог", "Материя", "Разум" "Абсолютное", "Энергия" – все это подобные решающие загадку мира, имена. Раз вы их имеете, вы можете быть покойны. Вы находитесь тогда у конца своего метефизического исследования.

Но если вы оперируете прагматическим методов, вы никогда не увидите в подобном слове завершения своего исследования. Из каждого слова вы должны извлечь его практическую наличную стоимость (practical cash-value), должны заста-вить его работать в потоке вашего опыта. Оно рассматривается не столько, как решение, сколько как программа для дальнейшей работы, в частности, как указание на те методы, с помощью которых может быть изменена данная нам действитель-ность.

Таким образом, теории представляют собой не ответы на загадки, ответы, на которых мы можем успокоишься: теории становятся орудиями. Мы не успокаива-емся в сладкой бездеятельности на теориях, мы идем вперед и сверх того при слу-чае изменяем с их помощью природу. Прагматизм делает все наши теории менее тугими (unstiffens), он придает им гибкость и каждую усаживает за работу. По сущес-тву он не представляет ничего нового, и поэтому гармонирует со многими старыми философскими направлениями.

Так, например, с номинализмом он сходится в том, что постоянно обраща-ется к частному, индивидуальному; вместе с утилитаризмом он подчеркивает прак-тический момент действительности; с позитивизмом он разделяет презрение к сло-весным решениям, к бесполезным вопросам и метафизическим абстракциям.

Все это, как вы видите, анти-интеллектуалистические тенденции. Против притязаний и метода рационализма прагматизм и выступает в полном вооружении. Но он никогда не защищает – по крайней мере, в исходном своем пункте – каких-нибудь определенных специальных теорий. Он не имеет никаких догматов, не

109

выставляет никаких особых учений; он имеет только свой метод. Как хорошо выра-зился молодой итальянский прагматист Папини, он расположен посреди наших теорий, подобно коридору в гостинице. Бесчисленное множество номеров выходит на этот коридор. В одной комнате вы найдете человека, пишущего атеистический трактат; в какой-нибудь другой человек молится на коленях о подании веры и силы; в третьей – химик исследует свойство тел; в четвертой – обдумывается какая-нибудь система идеалистической метафизики; в пятой – доказывается невозмож-ность метафизики. Но коридор принадлежит всем; все должны пользоваться им, если желают иметь удобный путь, чтобы выходить и заходить в свои комнаты.

Таким образом прагматический метод отнюдь не означает каких-нибудь оп-ределенных результатов – он представляет собой только известное отношение к вещам, известную точку зрения (attitude of orientation). И именно такую точку зрения, которая побуждает нас отвращать свой взор от разных принципов, первых вешней, "категорий", мнимых необходимостей, и заставляет нас смотреть по направлению к последним вещам, результатам, плодам, фактам.

Сказанного довольно о прагматическом методе. Вы, может быть, найдете, что я скорее расхваливал его вам, чем разъяснял, но вскоре я покажу применение его на примере некоторых хорошо знакомых проблем, так что вы получите доста-точно полное представление о нем. Но надо заметить, что слово прагматизм стали употреблять и в более широком смысле, имея в виду также некоторую теорию ис-тины. <...>

Одна из наиболее успешно разрабатываемых в наше время отраслей фи-лософии – это так называемая индуктивная логика, т.е. изучение условий, при ко-торых развивались науки. С некоторого времени все пишущие по этому вопросу стали обнаруживать замечательное единодушие в своем понимании того, что предс-тавляют собой законы природы и элементарные феномены (elements of fact), пос-кольку они выражаются в математических, физических и химических формулах. Когда были найдены первые математические, логические и физические единообра-зия – первые законы – то исследователи были так поражены получившейся красо-той, простотой и ясностью результатов, что поверили, будто они раскрыли подлин-ные мысли Всемогущего. Оказалось, что его дух также проявляет себя в гранди-озных силлогизмах. Оказалось, что и он мыслит в конических сечениях, квадратах, корнях и пропорциях. Он занимается геометрией, подобно Эвклиду. Он сделал то, что планеты в своем движении подчиняются кеплеровым законам; он сделал то, что скорость падающих тел растет пропорционально времени; он сделал то, что лучи света при преломлении подчиняются закону синусов; он создал классы, порядки, семейства и роды животных и растений и установил между ними неизменные разли-чия. Он мыслил архетипы всех вещей и предначертал их изменения. И когда мы теперь сызнова открываем какое-нибудь из этих удивительных его предначертаний, мы улавливаем подлинные намерения его духа.

Но вместе с дальнейшим развитием науки стала укрепляться мысль, что большинство – а, может быть, и все – наших законов природы имеют только прибли-зительный характер. Кроме того, сами законы стали так многочисленны, что их даже невозможно и сосчитать. Во всех областях науки имеются кроме того многочислен-ные конкурирующие формулировки законов, и исследователи мало помалу привык-ли к мысли, что ни одна теория не есть абсолютно точная копия действительности, и что каждая из них может быть полезной с какой-нибудь определенной точки зрения. Огромное значение теорий заключается в том, что они суммируют старые факты и ведут к новым. Они представляют собой своеобразный искусственный язык, своего

110

рода логическую стенографию, как кто-то назвал их, служащую нам для записи на-ших отчетов о природе. А все языки, как известно, допускают некоторую свободу в способе выражения, и к тому же в них имеются различные наречия.

Таким образом человеческий произвол изгнал из научной логики божест-венную необходимость. Если я назову имена Зигварта, Маха, Оствальда, Пирсона, Мильо, Пуанкаре, Дюгема, Рюйссена, то специалисты из вас легко поймут, какое направление я имею в виду и сумеют присоединить сюда еще другие имена.

Несомые на гребне этой научной волны появляются затем Шиллер и Дьюи со своим прагматическим объяснением того, что повсюду означает "истина". "Исти-на", учат они, означает в наших мыслях (ideas) и убеждениях то же самое, что она значит в науке. Это слово означает только то, что мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся истинными ровно постольку, поскольку они помога-ют нам приходить в удовлетворительное отношение к другим частям нашего опыта, суммировать их и резюмировать с помощью логических сокращений вместо того, чтобы следовать за нескончаемой сменой отдельных явлений. Мысль, которая может, так сказать, везти нас на себе.

Мысль, которая успешно ведет нас от какой-нибудь одной части опыта к любой другой, которая целесообразно связывает между собой вещи, работает на-дежно, упрощает, экономит труд – такая мысль истинна ровно постольку, поскольку она все делает. Она истинна, как орудие логической работы, инструментально. В этом заключается "инструментальная" точка зрения на истину, с таким успехом развиваемая в Чикаго (Дьюи), та точка зрения, что истина наших мыслей означает их способность "работать" на нас ("work"), с таким блеском возвещенная в Оксфорде (Шиллером).

Дьюи, Шиллер и их сторонники дошли до этой общей теории истины, сле-дуя просто примеру геологов, биологов и филологов. Решительный шаг в развитии и установлении этих наук был сделан плодотворной мыслью исходить из каких-нибудь простых, наблюдаемых в настоящее время в действии, процессов – как, например, денудация гор благодаря выветриванию, уклонение от родительского типа, измене-ние языка благодаря обогащению его новыми словами и новыми способами произ-ношения – и затем обобщить их, применить их ко всем временам, получая таким образом огромные результаты от суммирования на протяжении многих веков мелких действий.

Тот доступный для наблюдения момент, который Дьюи и Шиллер выделили специально для своего обобщения, заключается в известном всем процессе, с по-мощью которого всякий отдельный человек приспосабливается к новым мнениям. Этот процесс повсюду и всегда один и тот же. У индивида имеется уже запас старых мнений, но случайно он наталкивается на новый опыт, вносящий в их среду элемент брожения. Например, кто-нибудь противоречит этим мнениям, или сам он в минуту размышления находит, что они противоречат друг другу, или же он узнает о фактах, с которыми они несогласимы, или в нем подымаются желания, которых они уже не могут удовлетворить. В результате, во всяком случае, получается внутренняя трево-га, чуждая до сих пор духу индивида, тревога, от которой он пытается освободиться, изменяя свои прежние мнения. Он спасает из них столько, сколько только может, так как в вопросах верований и убеждений все мы крайне консервативны. Он пробует сперва изменить одно какое-нибудь мнение, потом другое (они ведь не одинаково поддаются изменению), пока, наконец, у него не блеснет какая-нибудь новая мысль, которую можно присоединить к старому запасу, произведя в нем минимальное на-

111

рушение, мысль, которая является как бы посредником между старым и новым опытом, весьма успешно и удачно соединяя их между собой.

Эта новая мысль признается тогда за истинную. Она сохраняет старый за-пас истин с минимумом изменений в нем – модифицируя его лишь настолько, нас-колько это требуется для возможности вмещения новой истины. Этот процесс мо-дификации совершается по наиболее привычным, наиболее проторенным путям мышления. Гипотеза, слишком резко разрывающая с прошлым и нарушающая все наши предвзятые мнения, никогда не будет признана за истинное объяснение ново-го явления. Мы будем упорно искать до тех пор, пока не найдем чего-нибудь менее эксцентричного. Даже сильнейший переворот в убеждениях и верованиях человека оставляет не затронутыми значительнейшую часть его прежних взглядов. Время и пространство, причина и следствие, природа и история, весь ход собственной жизни человека остаются не подверженными действию подобных переворотов. Новая истина всегда посредник, всегда миротворец. Она сочетает старые мнения с новым фактом при минимуме пертурбаций и при максимуме непрерывности. В наших гла-зах всякая теория истинна прямо пропорционально ее успеху в разрешении этой "задачи на максимум и минимум". Но, разумеется, успех при решении этой задачи – вещь весьма относительная. Мы говорим, например, что какая-то теория в целом решает эту задачу удовлетворительнее такой-то другой; но слово "удовлетвори-тельнее" относится здесь лишь к нам самим, различные люди будут и различно понимать эту удовлетворительность. Таким образом здесь все, до известной степе-ни, пластично, неопределенно.

Теперь я вас попрошу обратить особенное внимание на роль, которую иг-рают старые истины. Источником многих несправедливых обвинений, направленных против прагматизма, является то, что с этим обстоятельством не считаются. Значе-ние этих старых истин – вещь первостепенной важности (absolutely controlling). Вер-ность и уважение к ним это первый, а в большинстве случаев даже единственный принцип; ибо весьма часто, когда приходится иметь дело с явлениями, настолько новыми, что они требуют серьезного изменения в наших прежних мнениях, люди игнорируют эти последние целиком или же дурно обращаются с теми, кто стоит за них.

Вы, конечно, хотите услышать примеры, поясняющие этот процесс роста истины. Единственная трудность здесь – это изобилие материала. Простейший случай новой истины мы имеем, разумеется, тогда, когда к нашему опыту присоеди-няются новые виды фактов или новые отдельные факты старых видов. Это чисто количественное нарастание нашего опыта не ведет за собой никаких изменений в старых воззрениях. Дни следуют один за другим, и вносимое каждым из них новое содержание просто прикладывается к прежнему запасу. Само по себе это новое содержание не истинно; оно просто приходит, оно есть. Истина же это то, что мы говорим о нем, и когда мы говорим, что оно пришло, то истина и заключается просто в этой формуле прибавления.

Но часто приносимое новым днем содержание принуждает нас к модифи-кациям. Если бы я начал вдруг издавать пронзительные крики и вести себя, как сумасшедший, на этой кафедре, это побудило бы многих из вас изменить свое мне-ние о ценности моей философии. В один прекрасный день появился "радий", как новое жизненное содержание, и одно время, казалось, вступил в противоречие с нашими основными воззрениями на закономерность явлений природы, закономер-ность, сформулированную в так называемом законе сохранения энергии. Когда увидели, что радий выделяет тепло в неограниченном количестве и словно выклад-

112

ывает его из собственного своего кармана, то это показалось нарушением закона сохранения энергии. Что оставалось думать? Если бы допустить, что путем лучеис-пускания радий высвобождает особую внутриатомную "потенциальную" энергию, о существовании которой до сих пор и не подозревали, то принцип сохранения был бы спасен. Сделанное Рэмсеем наблюдение, что в результате лучеиспускания радия получается гелий, открывало дорогу для этой гипотезы. В настоящее время точка зрения Рэмсея всеми признается истинной: хотя она и расширяет наши старые по-нятия об энергии, но благодаря ей в прежних наших воззрениях произведены мини-мальные изменения.

Я не буду умножать примеров. Всякое новое мнение признается "ис-тинным" ровно постольку, поскольку оно удовлетворяет желанию индивида согласо-вать и ассимилировать свой новый опыт с запасом старых убеждений. Оно должно одновременно охватывать собой новые факты и тесно примыкать к старым истинам, и успех его (как я только что сказал) зависит от моментов чисто личного, индивиду-ального свойства. При росте старых истин путем обогащения их новыми большую роль играют субъективные основания. Мы сами являемся составной частью этого процесса и подчиняемся этим субъективным основаниям. Та новая идея будет наи-более истинной, которая сумеет наиудачнейшим образом удовлетворить оба эти наши требования. Новая идея делает себя истинной, заставляет признать себя истинной в процессе своего действия, своей "работы". Она словно прививает сама себя к прежнему запасу истин, который таким образом увеличивается, подобно дереву, растущему благодаря действию нового отлагающегося слоя камбия.

Дьюи и Шиллер, идя дальше, обобщают это наблюдение и применяют его к самым старым слоям истины. И они тоже некогда были гибкими, пластичными. И они тоже были признаны истинными по субъективным (human) основаниям. И они тоже являлись посредниками между еще более древними истинами и такими, ко-торые в то время представляли собой новые наблюдения. Чисто объективной ис-тины - истины, при установлении которой не играло бы никакой роли субъективное удовлетворение от сочетания старых элементов опыта с новыми элементами – такой истины нигде нельзя найти. Те основания, в силу которых мы называем вещи истинными, представляют собой также те основания, в силу которых они суть истин-ные, ибо "быть истинным" и значит только совершить этот акт сочетания.

Субъективное, человеческое, оставляет таким образом на всем свой след. Истина независимая; истина, которую мы только находим; истина, которую нельзя приспособить к человеческим потребностям; истина, одним словом, неисправимая, неизменная – такая истина существует, разумеется, в изобилии – или же принима-ется существующей мыслителями-рационалистами. Но в этом случае она обознача-ет лишь мертвую сердцевину живого дерева; ее существование означает лишь, что и истина имеет свою палеонтологию, свой срок давности, что она с годами службы окостеневает, окаменевает в глазах людей от одной только старости. Но как гибки еще, тем не менее, и древнейшие истины – это было наглядно показано в наши дни переворотом, происшедшим в логических и математических понятиях, переворотом, который, по-видимому, захватывает уже и физику. Старые формулы истолковыва-ются теперь как частные случаи более объемлющих принципов, о современной форме и формулировке которых наши предки не имели даже ни малейшего предс-тавления.

Этой теории истины Шиллер дал название "гуманизм", но так как и для нее начинает входить во всеобщее употребление слово прагматизм, то я в настоящих лекциях и буду говорить о ней под этим именем.

113

Итак, прагматизм представляется, во-первых – известным методом; во-вторых, известной генетической теорией истины. В дальнейшем темой наших бесед будут обе эти вещи.

Вы, вероятно, с изумлением узнаете, что на теории Шиллера и Дьюи посы-пался град насмешек и издевательств. Весь рационализм в своем целом восстал против них. <...> Я упоминаю об этом лишь потому, что этот факт бросает много света на рационалистический темперамент, который я противопоставил темпера-менту прагматизма. Прагматизм чувствует себя неудобно, неуютно вдали от фактов. Рационализм чувствует себя отлично лишь посреди абстракций. Все эти прагмати-ческие речи об истинах во множественном числе, об их пользе и приносимом ими удовлетворении, об успехе, с которым они "работают" и пр. – все это наводит чело-века интеллектуального склада на мысль о каких – то грубых, низкопробных поддел-ках и суррогатах истины. Такие истины для него – не реальные истины. Такие суж-дения чисто субъективны. Объективная истина, напротив того, должна быть чем-то неутилитарным, высоким, утонченным, отдаленным, возвышенным, витающим над землею. Объективная истина должна быть абсолютным соответствием между на-шими мыслями и столь же абсолютной действительностью. Она должна быть тем, что мы обязаны мыслить безусловно. Условный характер того, как мы фактически мыслим, не имеет здесь никакого значения: это касается психологии. Долой во всех этих вопросах психологию, и да здравствует логика!

Взгляните, как велик контраст между обоими этими духовными типами! Прагматизм применяется к конкретному, к фактическому, наблюдает истину за ее работой в отдельных случаях и затем обобщает. Истина для него – это родовое название для всех видов определенных рабочих ценностей в опыте. Для рациона-листа она остается чистой абстракцией, перед голым именем которой мы должны почтительно преклоняться. В то время, как прагматист пытается показать обстоя-тельно, почему именно мы должны оказывать истине такое почтение, рационалист не в состоянии узнать тех конкретных фактов, из которых извлечена его собственная абстракция. Он обвиняет нас в том, что мы отрицаем истину. На самом же деле мы стараемся лишь точно объяснить, почему люди ищут истину и всегда обязаны ис-кать ее. Человек абстрактного склада мысли буквально отпрядывает при виде конк-ретных фактов: ceteris paribus, он решительно предпочитает все бледное, призрач-ное, схематичное. Если бы ему предложили на выбор два мира, он непременно взял бы себе мир бесплотных схем, а не богатый и разнообразный мир конкретной дейс-твительности. Схема чище, яснее, благороднее.

Я надеюсь, что с дальнейшим ходом лекций прагматизм, благодаря своей конкретности и близости к фактам, сумеет завоевать ваши симпатии. В своей при-верженности к фактическому он только следует примеру других наук, объясняя неизвестное через известное, уже наблюдавшееся. Прагматизм гармонически объе-диняет старое и новое. Он превращает абсолютно пустое понятие статического отношения "соответствия" между нашим духом и действительностью (позже мы разберемся в том, что, собственно, это значит) в доступное и ясное для всякого понятие о деятельном и многообразном взаимодействии между нашими частными мыслями и великим миром чужих опытов, в котором эти мысли играют свою роль и имеют свое значение.

<...> ... Я желаю сказать несколько слов в объяснение сделанного мной на предыдущей лекции утверждения, будто прагматизм сумеет объединить в одно гармоническое целое эмпирический склад мышления с религиозными потребностя-ми человечества.

114

Вы помните, вероятно, мое замечание о том, что люди, которые по своему темпераменту являются горячими поклонниками фактов, отталкиваются от модной ныне идеалистической философии, обнаруживающей весьма слабую симпатию и интерес к фактической деятельности. Эта философия для них чересчур интеллекту-алистична. Старомодный теизм с его Богом – небесным монархом, скроенным из кучи непонятных или нелепых "атрибутов", был довольно плох. Все-таки в этом тезисе еще чувствовался некоторый контакт с конкретной действительностью, пока он упорно держался за аргумент от наблюдаемой в природе целесообразности. Но с тех пор, как дарвинизм изгнал раз и навсегда телеологические концепции из умст-венного обихода представителей науки, теизм потерял и эту свою опору. Единст-венное представление о божестве, которое еще в силах завладеть воображением современника – это представление о некотором имманентном пантеистическом боге, действующем скорее в вещах, чем над ними. В наше время люди, ищущие философской религии, обыкновенно с большими надеждами обращаются к идеа-листическому пантеизму, чем к старому дуалистическому теизму, хотя – надо заме-тить – и последний еще имеет довольно искусных защитников. Но, как я уже сказал на первой лекции, для людей, любящих факты, для людей эмпирического склада мысли, нелегко усвоить себе предлагаемую им здесь разновидность пантеизма. Это пантеизм абсолютистской марки, вскормленный на чистой логике, презирающий прах. У него нет никакой связи с конкретной действительностью. Абсолютный Дух – служащий ему суррогатом Бога – утверждается им как рациональная предпосылка решительно всех отдельных мышлений. Но он в высшей степени равнодушен к тому, что на само": деле представляют собой в нашем мире отдельные факты. Чем бы эти факты ни были, абсолютное есть их источник и начало. Как в баске Эзопа о больном льве, все следы ведут в берлогу Абсолютного, no nulla vestigia retror-sum. С помощью Абсолютного вы не можете пуститься в мир конкретной действительности. Исходя из своего понятая об Абсолютном, вы не сумеете сделать ни одного сколько-нибудь значительного и важного для вашей жизни конкретного вывода. Конечно, Абсолютное внушает вам уверенность, что для Него, для его вечных путей мышле-ния, все обстоит превосходно. Но затем оно оставляет вас и ваше конечное спасе-ние на собственные ваши слабые силы.

Я, разумеется, далек от мысли отрицать все величие от этой концепции или отнимать у нее способность давать религиозное утешение целой категории весьма почтенных лиц. Но с чисто человеческой точки зрения нельзя спорить против того, что это учение страдает абстрактностью, отчужденностью от всего мирского. Оно вполне является продуктом того, что я рискнул назвать рационалистическим темпераментом. Оно пренебрегает нуждами эмпиризма. На место реального мира, с его богатством и многообразием, оно подставляет какую-то бледную схему. Оно утонченно – красиво, оно благородно в том дурном смысле, по которому быть бла-городным значит быть неспособным к черной работе. В этом действительном мире, полном грязи и пота, когда говорят о каком-нибудь мировоззрении, что оно "благо-родно", это, должно, по-моему, являться как бы презумпцией против истинности данного учения, своего рода философской дисквалификацией. Князя тьмы нам изображают в виде джентльмена; но Бог неба и земли – чем бы он ни был в других отношениях – во всяком случае не джентльмен. Нам здесь на земле, во прахе наших человеческих мук, его черная работа нужнее, чем нужно его величие на небесах.

Прагматизм, как он ни привержен фактам, отличается, однако, тем от обы-чного эмпиризма, что не тяготеет, подобно ему, к материализму. Больше того, он ничего не имеет против употребления абстракций, если ими пользуются лишь с той

115

целью, чтобы лучше разбираться в конкретных фактах, и если они действительно ведут к чему-либо. Так как он принимает лишь такие выводы, которые вырабатыва-ются совместно нашим духом и нашим опытом, то он не имеет априорных преду-беждений против религии. Если окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то, с точки зрения прагматизма, они будут истинны б меру своей пригодности для этого. Что же касается вопроса о том, можно ли им приписать большую меру истинности, то решение его будет целиком зависеть от их отношений к другим истинам, которые тоже должны быть признаны.

Это положение можно применить к сказанному мной сейчас о теории Абсо-лютного, выдвигаемой трансцендентальным идеализмом. Я назвал это учение ве-личественным и сказал, что оно доставляет религиозное утешение целой категории лиц, но в то же время я упрекал его в отчужденности от всего мирского и в бесплод-ности. Но, поскольку Абсолютное доставляет это утешение, оно, конечно, не бесп-лодно: оно имеет эту меру ценности; оно исполняет реальную, конкретную функцию. В качестве хорошего прагматиста я обязан был бы сам назвать Абсолютное "пос-тольку" истинным, и я, не колеблясь, делаю это теперь. Но что собственно означает в данном случае выражение постольку? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны лишь применить к нему прагматический метод. Что имеют в виду верующие в Абсо-лютное, когда говорят, что эта вера доставляет им утешение? Ход их мыслей таков: раз в Абсолютном все конечное зло уже преодолено, то мы вправе – когда мы толь-ко этого захотим – рассматривать все временное и преходящее как потенциально вечное, мы можем с уверенностью уповать на исход его и, нисколько не греша, оставить все ненужные страхи и заботы о нашей конечной ответственности. Словом, они думают, что мы имеем право устраивать себе иногда, так сказать, духовные вакации (moral holiday), предоставить колеснице мировой истории катиться по собс-твенной своей воле, с сознанием, что судьбы мира в лучших руках, чем наши, и что нам нечего в них вмешиваться.

Вселенная – это такая система, индивидуальные члены которой могут при случае отбросить от себя все тревоги, система, в которой имеют право на существо-вание настроение беззаботности и духовные вакации: такова, если я не ошибаюсь, хотя бы часть того, что понимают под Абсолютным – такова та крупная разница в наших конкретных опытах, в которой заключается его истинность для нас – такова его ценность наличными, если истолковать его прагматически. Обыкновенный про-фан в философии, имеющий благоприятное мнение об абсолютном идеализме, не отваживается в своих представлениях об Абсолютном идти дальше этого. Абсолют-ное пригодно для него ровно постольку – и это "постольку" само уже очень ценно. Поэтому он чувствует себя неприятно, когда мы с неверием говорим об Абсолют-ном, и не обращает внимания на нашу критику, так как она имеет дело с теми сторо-нами идеалистической концепция, за которыми он не в состоянии следовать.

Если Абсолютное означает это – и только это, те кто будет в состоянии от-рицать истину его? Отрицать его – это значит утверждать, что люди никогда не должны сбрасывать с себя заботы и устраивать себе вакаций.

Я хорошо понимаю, каким диким должно каяться каждому из вас утвержде-ние, что какая-нибудь мысль "истинна" постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни. Вы легко, конечно, согласитесь, что, поскольку мысль полезна, она хороша. Если то, что мы делаем с помощью какой-нибудь мысли, хорошо, те вы готовы будете признать, что и мысль сама хороша в той же мере, ибо, обладая ею, мы чувствуем себя лучше. Но не значит ли это, скажете вы, злоупотреблять смыс-лом слова "истина", если на основании этого называть мысли также "истинными"?

116

Ответить исчерпывающим образом на этот трудный вопрос для меня, в данной стадии моего изложения, невозможно. Вы затрагиваете здесь центральный пункт нашего (т.е. Шиллера, Дьюи и моего собственного) учения об истине, и под-робно анализировать его я сумею только в шестой лекции. Теперь позвольте мне лишь сказать, что истина – это разновидность благого, а не, как это обыкновенно думают, отличная от благого и соподчиненная с ним категория. Истинным называет-ся все то, что оказывается благим в области убеждений, и благим вдобавок в силу определенных наглядных оснований. Вы, конечно, согласитесь, что если бы в ис-тинных мыслях не было ничего хорошего для жизни, если бы знание их было поло-жительно вредно, а полезными были бы только ложные мысли, то никогда не обра-зовалось бы и не приняло бы характер догмы ходячее мнение, что истина божест-венна и драгоценна, и что обязанность каждого - стремиться к истине. В мире, по-добном этому, нашим долгом было бы скорее бежать от истины. В нашем же дейст-вительном мире мы видим, что, подобно тому, как некоторые питательные вещества бывают не только приятны на вкус, но и хороши для наших зубов, нашего желудка, наших тканей, так и некоторые идеи не только приятны, как объекты мышления или как опоры для других, дорогих нам идей, но и полезны также в практической борьбе жизни. Если бы перед нами был какой-нибудь иной, лучший, образ жизни и если бы вера в какую-нибудь идею помогала нам вести этот образ жизни, тогда действитель-но было бы для нас лучше верить в эту идею – исключая, разумеется, тот случай, когда вера в нее пришла бы в столкновение с другими, более важными, жизненными интересами.

"То, во что было бы для нас лучше верить!" Это звучит вполне как опреде-ление истины. Это очень похоже на то, как если бы сказать: "то, во что мы обязаны верить": а в этом определении никто из вас не найдет ничего дикого. Разве мы не обязаны всегда верить в то, во что для нас лучше верить. И можем ли мы-тогда на долго разлучить понятие того, что для нас лучше, от того, что для нас истинно?

Прагматизм дает на это отрицательный ответ, и я с ним вполне согласен. Вероятно, вы также с этим согласитесь, поскольку вопрос ставится в абстрактной, общей форме. Но у вас остается подозрение, что, если мы на практике будем ве-рить во все, что хорошо для нашей личной жизни, то мы начнем снисходительно относиться ко всякого рода фантастическим измышлениям насчет этого мира и ко всякого рода сентиментальным суевериям насчет того мира. Ваше подозрение, несомненно, вполне основательно, и очевидно, что при переходе от абстрактной формулы к конкретной действительности происходит нечто, усложняющее положе-ние вещей. Я сказал сейчас перед этим, что то, во что для нас лучше верить, истин-но, исключая тот случай, когда эта вера приходит в столкновение с каким-нибудь другим жизненным интересом. Но в действительной жизни с какими жизненными интересами особенно легко способно прийти в столкновение какое-нибудь опреде-ленное частное убеждение? Очевидно, с жизненными интересами, вызываемыми другими убеждениями, если эти последние оказываются несовместимыми с первы-ми. Иначе говоря, величайшим врагом любой из наших истин является вся масса наших прочих истин. У истин необычайно могучий инстинкт самосохранения и жела-ние истребить все то, что противоречит им. Моя вера в Абсолютное, основанная на сознании того блага, которое доставляет мне эта вера, должна, если можно так выразиться, пройти сквозь строй всех моих остальных истин. Допустим, что она истинна в том отношении, что дает мне духовные вакации. Тем не менее Абсолют-ное, как я его понимаю – позвольте мне говорить откровенно и только от своего собственного имени – приходит в столкновение с другими моими истинами, и ради

117

него я совсем не намерен пожертвовать доставляемой мне ими пользой. Может оказаться, что Абсолютное ассоциируется с такими логическими концепциями, к которым я отношусь враждебно, или же что оно запутывает меня в неприемлемые для меня метафизические парадоксы и т.д., и т.п. Но у меня уже и так довольно неприятностей в жизни и у меня нет никакой охоты прибавлять к ним новые, проис-ходящие от разных логических несуразностей, связанных с теорией Абсолютного – поэтому я лично и жертвую Абсолютным. Я тоже себе устраиваю духовные вакации, но, как профессиональный философ, я пытаюсь оправдать их, исходя из какого-нибудь другого принципа.

Если бы я мог ограничить свое понятие об Абсолютном только его функци-ей давать вакации, то оно, конечно, не пришло бы в столкновение с другими моими истинами. Но мы не в состоянии ограничивать таким образом своих гипотез. У них имеются еще добавочные признаки, и они-то именно и приходят в столкновение с накопленным запасом истин. Мое сомнение в Абсолютном означает собственно сомнение в этих добавочных признаках, ибо я вполне верю в закономерность ду-ховных вакаций.

Теперь вы понимаете, что я имел ввиду, когда назвал прагматизм посред-ником и миротворцем и когда – заимствуя это выражение у Папини – сказал, что он делает наши теории "менее тугими". Действительно, прагматизм не имеет никаких предубеждений, никаких стесняющих свободное исследование догматов, никаких неизменных канонов и критериев. Прагматизм вполне свободен, открыт всему. Он считается со всякой гипотезой, прислушивается ко всяким аргументам. Отсюда, что следует, что в религиозной области он имеет огромное преимущество как перед позитивистким эмпиризмом с его антирелигиозной тенденцией, так и перед религи-озным рационализмом с его исключительным тяготением к отчужденному от мира, благородному, простому, абстрактному.

Словом, прагматизм расширяет поприще для искания Бога. Рационализм прилепляется к логике и к небесам. Эмпиризм прилепляется к внешним чувствам. Прагматизм же готов остановиться на чем угодно, готов следовать за логикой или за чувствами и считаться с самыми скромными, самыми личными переживаниями. Прагматизм готов считаться и с мистическим опытом, если он имеет практические следствия. Он готов принять Бога, живущего в глубочайшей тьме личной жизни, если только окажется, что здесь возможно найти его.

Истиной прагматизм признает то – и это единственный его критерий истины – что лучше всего "работает" на нас, ведет нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и соединимо со всей совокупностью нашего опыта – причем ничего не должно быть опущено. Если религиозные идеи выполняют эти условия, если, в частности, окажется, что понятие о Боге удовлетворяет им, то на каком основании прагматизм будет отрицать бытие Божие? Для него это будет просто бессмыслицей, если признавать "неистинным" понятие, столь плодотворное в прагматическом от-ношении. Разве для прагматизма имеется какой-нибудь другой вид истины, как не подобное согласие с конкретной действительностью?

118

Волята

Уилям Джеймс

Волевые акты

Желание, хотение, воля суть состояния сознания, хорошо знакомые всяко-му, но не поддающиеся какому-либо определению. Мы желаем испытывать, иметь, делать всевозможные вещи, которых в данную минуту мы не испытываем, не име-ем, не делаем. Если с желанием чего-нибудь у нас связано осознание того, что предмет наших желаний недостижим, то мы просто желаем; если же мы уверены, что цель наших желаний достижима, то мы хотим, чтобы она осуществилась, и она осуществляется или немедленно, или после того, как мы совершим некоторые пред-варительные действия.

Единственные цели наших хотений, которые мы осуществляем тотчас же, непосредственно, – это движение нашего тела. Какие бы чувствования мы ни жела-ли испытать, к каким бы обладаниям мы ни стремились, мы можем достигнуть их не иначе, как совершив для нашей цели несколько предварительных движений. Этот факт слишком очевиден и потому не нуждается в примерах: поэтому мы можем принять за исходный пункт нашего исследования воли то положение, что единст-венные непосредственные внешние проявления – телесные движения. Нам предс-тоит теперь рассмотреть механизм, с помощью которого совершаются волевые движения.

Волевые акты суть произвольные функции нашего организма. Движения, которые мы до сих пор рассматривали, принадлежали к типу автоматических, или рефлекторных, актов, и притом актов, значение которых не предвидится выполняю-щим их лицом (по крайней мере лицом, выполняющим их первый раз в жизни). Дви-жения, к изучению которых мы теперь приступаем, будучи преднамеренными и составляя заведомо объект желаний, конечно, совершаются с полным осознанием того, каковы они должны быть. Отсюда следует, что волевые движения представ-ляют производную, а не первичную функцию организма. Это – первое положение, которое следует иметь в виду для понимания психологии воли. И рефлекс, и инстин-ктивное движение, и эмоциональное суть первичные функции. Нервные центры так устроены, что определенные стимулы вызывают в известных частях их разряд, и существо, впервые испытывающее подобный разряд, переживает совершенно но-вое явление опыта.

Как-то раз я находился на платформе с маленьким сыном в то время, когда к станции с грохотом подъехал курьерский поезд. Мой мальчик, стоявший недалеко от края платформы, при шумном появлении поезда испугался, задрожал, стал прерывисто дышать, побледнел, заплакал, наконец, бросился ко мне и спрятал свое лицо. Я не сомневаюсь, что ребенок был почти столь же удивлен собственным по-ведением, как и движением поезда, и во всяком случае более удивлен своим пове-дением, чем я, стоявший возле него. Разумеется, после того как мы испытаем на себе несколько раз подобную реакцию, мы сами научимся ожидать ее результатов и начнем предвидеть свое поведение в таких случаях, даже если действия остаются при этом столь же непроизвольными, как и прежде. Но если в волевом акте мы должны предвидеть действие, то отсюда следует, что только существо, обладающее даром предвидения, может совершить сразу волевой акт, никогда не сделав реф-лекторных или инстинктивных движений.

119

Но мы не обладаем пророческим даром предвидеть, какие движения мы можем произвести, точно так же, как мы не можем предугадать ощущения, которые нам предстоит испытать. Мы должны ждать появления известных ощущений; точно так же мы должны совершить ряд непроизвольных движений, чтобы выяснить, в чем будут заключаться движения нашего тела. Возможности познаются нами посредст-вом действительного опыта. После того как мы произвели какое-то движение слу-чайным, рефлекторным или инстинктивным путем и оно оставило след в памяти, мы можем пожелать вновь произвести это движение и тогда произведем его преднаме-ренно. Но невозможно понять, каким образом могли бы мы желать произвести из-вестное движение, никогда перед тем не делая его. Итак, первым условием для возникновения волевых, произвольных движений является предварительное накоп-ление идей, которые остаются в нашей памяти после того, как мы неоднократно произведем соответствующие им движения непроизвольным образом.

Два различных рода идей о движениях

Идеи о движениях бывают двоякого рода: непосредственные и опосредо-ванные. Иначе говоря, в нас может возникать или идея о движении в самих двигаю-щихся частях тела, идея, осознаваемая нами в момент движения, или идея о движе-нии нашего тела, поскольку это движение видимо, слышимо нами или поскольку оно оказывает известное действие (удар, давление, царапанье) на какую-нибудь другую часть тела.

Непосредственные ощущения движения в двигающихся частях называются кинестетическими, воспоминания о них – кинестетическими идеями. При помощи кинестетических идей мы сознаем пассивные движения, которые сообщают члены нашего тела друг другу. Если вы лежите с закрытыми глазами, а кто-то тихонько изменяет положение вашей руки или ноги, то вы осознаете, какое положение прида-но вашей конечности, и можете затем другой рукой или ногой воспроизвести сде-ланное движение. Подобным же образом человек, проснувшийся внезапно ночью, лежа в темноте, осознает, в каком положении находится его тело. Так бывает по крайней мере в нормальных случаях. Но когда ощущения пассивных движений и все другие ощущения в членах нашего тела утрачены, то перед нами патологическое явление, описанное Штрюмпеллем на примере мальчика, у которого сохранились только зрительные ощущения в правом глазу и слуховые в левом ухе (in: Deutsches Archiv fur Klin. Medicin, ХХII). "Конечностями больного можно было двигать самым энергичным образом, не привлекая его внимания. Только при исключительно силь-ном ненормальном растяжении сочленений, в особенности колен, у больного возни-кало неясное тупое чувство напряжения, но и оно редко локализовалось точным образом. Нередко, завязав глаза больного, мы носили его по комнате, клали на стол, придавали его рукам и ногам самые фантастические и, по-видимому, крайне неу-добные позы, но пациент ничего этого даже не подозревал. Трудно описать изумле-ние на его лице, когда, сняв с его глаз платок, мы показывали ему ту позу, в которую было приведено его тело. Только когда голова его во время опыта свешивалась вниз, он начинал жаловаться на головокружение, но не мог объяснить его причину.

Впоследствии по звукам, связанным с некоторыми нашими манипуляция-ми, он иногда начинал догадываться, что мы над ним проделываем что-то особен-ное... Чувство утомления мышц было совершенно неизвестно ему. Когда мы, завя-зав ему глаза, попросили поднять вверх руки и держать их в таком положении, он без труда выполнил это. Но через минуту или две его руки начали дрожать и неза-

120

метно для него самого опустились, причем он продолжал утверждать, что держит их в том же положении. Находятся ли пальцы его в пассивно-неподвижном состоянии или нет – этого он не мог заметить. Он постоянно воображал, что сжимает и разжи-мает руку, между тем как на самом деле она была совершенно неподвижна".

Нет оснований предполагать существование какого-либо третьего рода мо-торных идей. Итак, чтобы совершить произвольное движение, нам нужно вызвать в сознании или непосредственную (кинестетическую), или опосредованную идею, соответствующую предстоящему движению. Некоторые психологи предполагали, что, сверх того, в данном случае нужна идея о степени иннервации, необходимой для сокращения мышц. По их мнению, нервный ток, идущий при разряде из двига-тельного центра в двигательный нерв, порождает ощущение sui generis (своеобраз-ное), отличающееся от всех других ощущений. Последние связаны с движениями центростремительных токов, между тем как с центробежными токами связано чувст-во иннервации и ни одно движение не предваряется нами мысленно без того, чтобы это чувство не предшествовало ему. Иннервационное чувство указывает будто бы на степень силы, с какой должно быть произведено данное движение, и на то уси-лие, при помощи которого его всего удобнее выполнить. Но многие психологи отвер-гают существование иннервационного чувства, и, конечно, они правы, так как нельзя привести прочных доводов в пользу его существования.

Различные степени усилия, действительно испытываемые нами, когда мы производим то же движение, но по отношению к предметам, оказывающим неодина-ковую силу сопротивления, все обусловлены центростремительными токами, иду-щими от нашей груди, челюстей, брюшной полости и других частей тела, в которых происходят симпатические сокращения мышц, когда предлагаемое нами усилие велико. При этом нет никакой надобности осознавать степень иннервации центро-бежного тока. Путем самонаблюдения мы убеждаемся только в том, что в данном случае степень потребного напряжения всецело определяется нами при помощи центростремительных токов, идущих от самих мышц, от их прикреплений, от сосед-них суставов и от общего напряжения глотки, груди и всего тела. Когда мы предс-тавляем себе известную степень напряжения, то этот сложный агрегат ощущений, связанных с центростремительными токами, составляя объект нашего сознания, точным и отчетливым образом указывает нам, с какой именно силой мы должны произвести данное движение и как велико сопротивление, которое нам нужно прео-долеть.

Пусть читатель попробует направить свою волю на определенное движе-ние и постарается подметить, в чем состояло это направление. Входило ли в него что-либо, кроме представления тех ощущений, которые он испытает, когда произве-дет данное движение? Если мы мысленно выделим эти ощущения из области наше-го сознания, то останется ли в нашем распоряжении какой-нибудь чувственный знак, прием или руководящее средство, при помощи которых воля могла бы с надлежа-щей степенью интенсивности иннервировать надлежащие мышцы, не направляя тока беспорядочно в какие попало мышцы? Выделите эти ощущения, предваряю-щие конечный результат движения, и, вместо того чтобы получить ряд идей о тех направлениях, по которым наша воля может направить ток, вы получите в сознании абсолютную пустоту, оно окажется не заполненным никаким содержанием. Если я хочу написать Петр, а не Павел, то движениям моего пера предшествуют мысли о некоторых ощущениях в пальцах, о некоторых звуках, о некоторых значках на бума-ге – и больше ничего. Если я хочу произнести Павел, а не Петр, то произнесению предшествуют мысли о слышимых мною звуках моего голоса и о некоторых мышеч-

121

ных ощущениях в языке, губах и глотке. Все указанные ощущения связаны с цент-ростремительными токами; между мыслью об этих ощущениях, которая сообщает волевому акту возможную определенность и законченность, и самим актом нет места для какого-нибудь третьего рода психических явлений.

В состав волевого акта входит некоторый элемент согласия на то, чтобы акт совершился, – решение "да будет!". И для меня, и для читателя, без сомнения, именно этот элемент и характеризует сущность волевого акта. Ниже мы рассмотрим подробнее, в чем заключается решение "да будет!". В данную минуту мы можем оставить его в стороне, так как оно входит в состав всех волевых актов и потому не указывает на различия, которые можно установить между ними. Никто не станет утверждать, что при движении, например, правой рукой или левой оно качественно различно.

Итак, путем самонаблюдения мы нашли, что предшествующее движению психическое состояние заключается только в предваряющих движение идеях о тех ощущениях, которые оно повлечет за собой, плюс (в некоторых случаях) повеление воли, согласно которому движение и связанные с ним ощущения должны осущест-виться; предполагать же существование особых ощущений, связанных с центробеж-ными нервными токами, нет никаких оснований.

Таким образом, все содержание нашего сознания, весь составляющий его материал – ощущения движения, равно как и все другие ощущения, – имеют, по-видимому, периферическое происхождение и проникают в область нашего сознания прежде всего через периферические нервы.

Конечный повод к движению

Назовем конечным поводом к движению ту идею в нашем сознании, кото-

рая непосредственно предшествует двигательному разряду. Спрашивается: служат поводами к движению только непосредственные моторные идеи или ими могут быть также и опосредованные моторные идеи? Не может быть сомнения в том, что ко-нечным поводом к движению могут быть равным образом и непосредственные, и опосредованные моторные идеи. Хотя в начале нашего знакомства с известным движением, когда мы еще учимся производить его, непосредственные моторные идеи и выступают на первый план в нашем сознании, но впоследствии это бывает не так.

Вообще говоря, можно считать за правило, что с течением времени непос-редственные моторные идеи все более отступают в сознании на задний план и чем более мы научаемся производить какое-то движение, тем чаще конечным поводом к нему являются опосредованные моторные идеи. В области нашего сознания господ-ствующую роль играют наиболее интересующие нас идеи, от всего остального мы норовим отделаться как можно скорее. Но, вообще говоря, непосредственные мо-торные идеи не представляют никакого существенного интереса. Нас интересуют главным образом те цели, на которые направлено наше движение. Эти цели по большей части суть опосредованные ощущения, связанные с теми впечатлениями, которые данное движение вызывает в глазу, в ухе, иногда на коже, в носу, в небе. Если мы теперь предположим, что представление одной из таких целей прочно ассоциировалось с соответствующим ей нервным разрядом, то окажется, что мысль о непосредственных действиях иннервации явится элементом, так же задерживаю-щим выполнение волевого акта, как и то чувство иннервации, о котором мы говорим

122

выше. Наше сознание не нуждается в этой мысли, для него достаточно представле-ния конечной цели движения.

Таким образам, идея цели стремится все более и более завладеть облас-тью сознания. Во всяком случае если кинестетические идеи и возникают при этом, то они настолько поглощены живыми кинестетическими ощущениями, которые их не-медленно настигают, что мы не осознаем их самостоятельного существования. Когда я пишу, я не осознаю предварительно вида букв и мышечного напряжения в пальцах как чего-то обособленного от ощущений движения моего пера. Прежде чем написать слово, я слышу как бы его звучание в моих ушах, но при этом не возникает никакого соответствующего воспроизведенного зрительного или моторного образа. Происходит это вследствие быстроты, с которой движения следуют за их психичес-кими мотивами. Признав известную цель подлежащей достижению, мы тотчас же иннервируем центр, связанный с первым движением, необходимым для ее осущест-вления, и затем вся остальная цепь движений совершается как бы рефлекторно.

Читатель, конечно, согласится, что эти соображения вполне справедливы относительно быстрых и решительных волевых актов. В них только в самом начале действия мы прибегаем к особому решению воли. Человек говорит сам себе: "Надо переодеться" – и тотчас непроизвольно снимает сюртук, пальцы его привычным образом начинают расстегивать пуговицы жилета и т. д.; или, например, мы говорим себе: "Надо спуститься вниз" – и сразу же встаем, идем, беремся за ручку двери и т. д., руководствуясь исключительно идеей цели, связанной с рядом последовательно возникающих ощущений, ведущих прямо к ней.

По-видимому, нужно предположить, что мы, стремясь к известной цели, вносим неточность и неопределенность в наши движения, когда сосредоточиваем внимание на связанных с ними ощущениях. Мы тем лучше можем, например, ходить по бревну, чем меньше обращаем внимание на положение наших ног. Мы более метко кидаем, ловим, стреляем и рубим, когда в нашем сознании преобладают зри-тельные (опосредованные), а не осязательные и моторные (непосредственные) ощущения. Направьте на цель наши глаза, и рука сама доставит к цели кидаемый вами предмет, сосредоточьте внимание на движениях руки – и вы не попадете в цель. Саутгард нашел, что он мог более точно определять на ощупь кончиком ка-рандаша положение небольшого предмета посредством зрительных, чем посредст-вом осязательных мотивов к движению. В первом случае он взглядывал на неболь-шой предмет и, перед тем как дотронуться до него карандашом, закрывал глаза. Во втором он клал предмет на стол с закрытыми глазами и затем, отведя от него руку, старался снова прикоснуться к нему. Средние ошибки (если считать только опыты с наиболее благоприятными результатами) равнялись 17,13 мм во втором случае и только 12,37 мм в первом (при зрении). Выводы эти получены путем самонаблюде-ния. При помощи какого физиологического механизма совершаются описанные действия, неизвестно.

В XIX главе мы видели, как велико разнообразие в способах воспроизведе-ния у различных индивидов. У лиц, принадлежащих к "тактильному" (согласно выра-жению французских психологов) типу воспроизведения, кинестетические идеи, ве-роятно, играют более выдающуюся роль по сравнению с указанной мной. Мы вооб-ще не должны ожидать слишком большого однообразия в этом отношении у раз-личных индивидов и спорить о том, который из них типичный представитель данного психического явлении.

Надеюсь, я выяснил теперь, в чем заключается та моторная идея, которая должна предшествовать движению и обусловливать его произвольный характер.

123

Она не есть мысль об иннервации, необходимой для того, чтобы произвести данное движение. Она есть мысленное предварение чувственных впечатлений (непосредс-твенных или опосредованных – иногда длинным рядом действий), которые явятся результатом данного движения. Это мысленное предварение определяет по край-ней мере, каковы они будут. До сих пор я рассуждал, как будто оно определяло также, что данное движение будет сделано. Без сомнения, многие читатели не сог-ласятся с этим, ибо часто в волевых актах, по-видимому, необходимо еще к мысленному предварению движения присоединить особое решение воли, согласие ее на то, чтобы движение было сделано. Это решение воли я до сих пор оставлял в стороне; анализ его составит второй важный пункт нашего исследования.

Идеомоторное действие

Нам предстоит ответить на вопрос, может ли до наступления движения

идея о чувственных его результатах сама по себе служить достаточным к нему поводом, или движению должен еще предшествовать некоторый добавочный психи-ческий элемент в виде решения, согласия, приказания воли или другого аналогично-го состояния сознания? Я даю на это следующий ответ. Иногда такой идеи бывает достаточно, иногда же необходимо вмешательство добавочного психического эле-мента в виде особого решения или повеления воли, предваряющего движение. В большинстве случаев в простейших актах это решение воли отсутствует. Случаи более сложного характера будут обстоятельно рассмотрены нами позже.

Теперь же обратимся к типичному образчику волевого действия, так назы-ваемому идеомоторному действию, в котором мысль о движении вызывает послед-нее непосредственно, без особого решения воли. Всякий раз, как мы при мысли о движении немедленно, не колеблясь производим его, мы совершаем идеомоторное действие, В этом случае между мыслью о движении и ее осуществлением мы не сознаем ничего промежуточного. Разумеется, в этот промежуток времени происхо-дят различные физиологические процессы в нервах и мышцах, но мы абсолютно не осознаем их. Только что мы успели подумать о действии, как оно уже совершено нами, – вот все, что дает нам здесь самонаблюдение. Карпентер, впервые употре-бивший (насколько мне известно) выражение "идеомоторное действие", относил его, если я не ошибаюсь, к числу редких психических явлений. На самом же деле это просто нормальный психический процесс, не замаскированный никакими посторон-ними явлениями. Во время разговора я замечаю булавку на полу или пыль у себя на рукаве. Не прерывая разговора, я поднимаю булавку или стираю пыль. Во мне не возникает никаких решений по поводу этих действий, они совершаются проста под впечатлением известного восприятия и проносящейся в сознании моторной идеи.

Подобным же образом я поступаю, когда, сидя за столом, время от време-ни протягиваю руку к стоящей передо мной тарелке, беру орех или кисточку виног-рада и ем. С обедом я уже покончил и в пылу послеобеденной беседы не сознаю того, что делаю, но вид орехов или ягод и мимолетная мысль о возможности взять их, по-видимому, роковым образом вызывают во мне известные действия. В этом случае, конечно, действиям не предшествует никакого особого решения воли, так же как и во всех привычных действиях, которыми полон каждый час нашей жизни и которые вызываются в нас притекающими извне впечатлениями с такой быстротой, что нередко нам трудна бывает решить – отнести ли то или другое подобное дейст-вие к числу рефлекторных или произвольных актов. По словам Лотце, мы видим, "когда пишем или играем на рояле, что множество весьма сложных движений

124

быстро сменяют одно другое; каждый из мотивов, вызывающих в нас эти движения, осознается нами не долее секунды; этот промежуток времени слишком мал для того, чтобы вызвать в нас какие-либо волевые акты, кроме общего стремления произво-дить последовательно одно за другим движения, соответствующие тем психическим поводам для них, которые так быстро сменяют друг друга в нашем сознании. Таким путем мы производим все наши ежедневные действия. Когда мы стоим, ходим, разговариваем, нам не требуется никакого особого решения воли для каждого от-дельного действия: мы совершаем их, руководствуясь одним только течением на-ших мыслей" ("Medizinische psychologie").

Во всех этих случаях мы, по-видимому, действуем безостановочно, не ко-леблясь при отсутствии в нашем сознании противодействующего представления. В нашем сознании или нет ничего, кроме конечного повода к движению, или есть что-нибудь, не препятствующее нашим действиям. Мы знаем, что такое встать с постели в морозное утро в нетопленной комнате: сама натура наша возмущается против такого мучительного испытания. Многие, вероятно, лежат каждое утро целый час в постели, прежде чем заставить себя подняться. Мы думаем лежа, как мы поздно встаем, как от этого пострадают обязанности, которые мы должны выполнить в течение дня; мы говорим себе: "Это черт знает что такое! Должен же я наконец встать!" – и т. д. Но теплая постель слишком привлекает нас, и мы снова оттягиваем наступление неприятного мгновения.

Как же мы все-таки встаем при таких условиях? Если мне позволено судить о других по личному опыту, то я скажу, что по большей части мы поднимаемся в подобных случаях без всякой внутренней борьбы, не прибегая ни к каким решениям воли. Мы вдруг обнаруживаем, что уже поднялись с постели; забыв о тепле и холо-де, мы в полудремоте вызываем в своем воображении различные представления, имеющие какое-нибудь отношение к наступающему дню; вдруг среди них мелькнула мысль: "Баста, довольно лежать!" Никакого противодействующего соображения при этом не возникло – и тотчас же мы совершаем соответствующие нашей мысли дви-жения. Живо сознавая противоположность ощущений тепла и холода, мы тем самым вызывали в себе нерешительность, которая парализовала наши действия, и стрем-ление подняться с постели оставалось в нас простым желанием, не переходя в хотение. Как только задерживающая действие идея была устранена, первоначаль-ная идея (о необходимости вставать) тотчас же вызвала соответствующие движе-ния.

Этот случай, мне кажется, заключает в себе в миниатюре все основные элементы психологии хотения. Ведь все учение о воле, развиваемое в настоящем сочинении, в сущности, обосновано мной на обсуждении фактов, почерпнутых из личного самонаблюдения: эти факты убедили меня в истинности моих выводов, и потому иллюстрировать вышеприведенные положения какими-либо другими приме-рами я считаю излишним. Очевидность моих выводов подрывается, по-видимому, только тем обстоятельством, что многие моторные идеи не сопровождаются соот-ветствующими действиями. Но, как мы увидим ниже, во всех, без исключения, по-добных случаях одновременно с данной моторной идеей в сознании имеется какая-нибудь другая идея, которая парализует активность первой. Но даже и тогда, когда действие вследствие задержки не совершается вполне, оно все-таки совершается отчасти. Вот что говорит Лотце по этому поводу: "Следя за играющими на бильярде или глядя на фехтующих, мы производим руками слабые аналогичные движения; люди маловоспитанные, рассказывая о чем-нибудь, непрерывно жестикулируют; читая с интересом живое описание какого-нибудь сражения, мы чувствуем легкую

125

дрожь во всей мышечной системе, как будто мы присутствовали при описываемых событиях. Чем живее мы начинаем представлять себе движения, тем заметнее начинает обнаруживаться влияние моторных идей на нашу мышечную систему; оно ослабевает по мере того, как сложный комплекс посторонних представлений, запол-няя область нашего сознания, вытесняет из него те моторные образы, которые начинали переходить во внешние акты". "Чтение мыслей", так вошедшее в моду в последнее время, есть в сущности отгадывание мыслей по мышечным сокращени-ям. под влиянием моторных идей мы производим иногда против нашей воли соот-ветствующие мышечные сокращения".

Итак, мы можем считать вполне достоверным следующее положение. Вся-кое представление движения вызывает в известной степени соответствующее дви-жение, которое всего резче проявляется тогда, когда его не задерживает никакое другое представление, находящееся одновременно с первым в области нашего сознания.

Особое решение воли, ее согласие на то, чтобы движение было произве-дено, является в том случае, когда необходимо устранить задерживающее влияние этого последнего представления. Но читатель может теперь убедиться, что во всех более простых случаях в этом решении нет никакой надобности. <...>

Движение не есть некоторый особый динамический элемент, который дол-жен быть прибавлен к возникшему в нашем сознании ощущению или мысли. Каждое воспринимаемое нами чувственное впечатление связано с некоторым возбуждени-ем нервной деятельности, за которым неминуемо должно последовать известное движение. Наши ощущения и мысли представляют собой, если так можно выразить-ся, пункты пересечения нервных токов, конечным результатом которых является движение и которые, едва успев возникнуть в одном нерве, уже перебегают в дру-гой. Ходячее мнение, будто сознание не есть по существу своему предварение действия, но будто последнее должно быть результатом нашей "силы воли", предс-тавляет собой естественную характеристику того частного случая, когда мы думаем об известном акте неопределенно долгий промежуток времени, не приводя его и исполнение. Но этот частный случай не есть общая норма; здесь задержание акта противодействующим течением мыслей.

Когда задержка устранена, мы чувствуем внутреннее облегчение – это и есть тот добавочный импульс, то решение воли, благодаря которому и совершается волевой акт. В мышлении высшего порядка подобные процессы совершаются пос-тоянно. Где нет этого процесса, там обыкновенно мысль и двигательный разряд непрерывно следуют друг за другом, без всякого промежуточного психического акта. Движение есть естественный результат чувственного процесса, независимо от его качественного содержания и при рефлексе, и при внешнем проявлении эмоции, и при волевой деятельности.

Таким образом, идеомоторное действие не исключительное явление, зна-чение которого приходилось бы умалять и для которого надо подыскивать особое объяснение. Оно подходит под общий тип сознательных действий, и мы должны принимать его за исходный пункт для объяснения тех действий, которым предшест-вует особое решение воли. Замечу, что задержание движения, так же как и выпол-нение, не требует особого усилия или повеления воли. Но порой и для задержания, и для выполнения действия необходимо особое волевое усилие. В простейших случаях наличие в сознании известной идеи может вызвать движение, наличие другой идеи – задержать его. Выпрямите палец и в то же время старайтесь думать, будто вы сгибаете его. Через минуту вам почудится, будто он чуть-чуть согнулся,

126

хотя в нем и не обнаружилось заметным образом никакого движения, так как мысль о том, что он на самом деле неподвижен, также входила при этом в состав вашего сознания. Выкиньте ее из головы, подумайте только о движении пальца – мгновенно без всякого усилия оно уже сделано вами.

Таким образом, поведение человека во время бодрствования – результат двух противоположных нервных сил. Одни невообразимо слабые нервные токи, пробегая по мозговым клеткам и волокнам, возбуждают двигательные центры; дру-гие столь же слабые токи вмешиваются в деятельность первых: то задерживают, то усиливают их, изменяя их скорость и направление. В конце концов все эти токи рано или поздно должны быть пропущены через известные двигательные центры, и весь вопрос в том, через какие именно: в одном случае они проходят через одни, в дру-гом – через другие двигательные центры, в третьем они так долго уравновешивают друг друга, что постороннему наблюдателю кажется, будто они вовсе не проходят через двигательные центры. Однако нельзя забывать, что с точки зрения физиоло-гии жест, сдвигание бровей, вздох – такие же движения, как и перемещение тела. Перемена в выражении лица короля может производить иногда на подданного такое же потрясающее действие, как смертельный удар; и наружные наши движения, являющиеся результатом нервных токов, которые сопровождают удивительный невесомый поток наших идей, не должны непременна быть резки и порывисты, не должны бросаться в глаза своим грубым характером.

Обдуманные действия

Теперь мы можем приступить к выяснению того, что происходит в нас, ког-

да мы действуем обдуманно или когда перед нашим сознанием имеется несколько объектов в виде противодействующих или равно благоприятных альтернатив. Один из объектов мысли может быть моторной идеей. Сам по себе он вызвал бы движе-ние, но некоторые объекты мысли в данную минуту задерживают его, а другие, наоборот, содействуют его выполнению. В результате получается своеобразное внутреннее чувство беспокойства, называемое нерешительностью. К счастью, оно слишком хорошо знакомо всякому, описать же его совершенно невозможно.

Пока оно продолжается и внимание наше колеблется между несколькими объектами мысли, мы, как говорится, обдумываем: когда, наконец, первоначальное стремление к движению одерживает верх или окончательно подавлено противо-действующими элементами мысли, то мы решаемся, принимаем то или другое во-левое решение. Объекты мысли, задерживающие окончательное действие или благоприятствующие ему, называются основаниями или мотивами данного реше-ния.

Процесс обдумывания бесконечно осложнен. В каждое его мгновение наше сознание является чрезвычайно непростым комплексом взаимодействующих между собой мотивов. Вся совокупность этого сложного объекта сознается нами несколько смутно, на первый план выступают то одни, то другие его части в зависимости от перемен в направлении нашего внимания и от "ассоциационного потока" наших идей. Но как бы резко ни выступали перед нами господствующие мотивы и как бы ни было близко наступление моторного разряда под их влиянием, смутно сознаваемые объекты мысли, находящиеся на заднем плане и образующие то, что мы назвали выше психическими обертонами, задерживают действие все время, пока длится наша нерешительность. Она может тянуться недели, даже месяцы, по временам овладевая нашим умом.

127

Мотивы к действию, еще вчера казавшиеся столь яркими, убедительными, сегодня уже представляются бледными, лишенными живости. Но ни сегодня, ни завтра действие не совершается нами. Что-то подсказывает нам, что все это не играет решающей роли; что мотивы, казавшиеся слабыми, усилятся, а мнимосильн-ые потеряют всякое значение; что у нас еще не достигнуто окончательное равнове-сие между мотивами, что мы в настоящее время должны их взвешивать, не отдавая предпочтения какому-либо из них, и по возможности терпеливо ждать, пока не соз-реет в уме окончательное решение. Это колебание между двумя возможными в будущем альтернативами напоминает колебание материального тела в пределах его упругости: в теле есть внутреннее напряжение, но нет наружного разрыва. По-добное состояние может продолжаться неопределенное время и в физическом теле, и в нашем сознании. Если действие упругости прекратилось, если плотина прорвана и нервные токи быстро пронизывают мозговую кору, колебания прекращаются и наступает решение.

Решимость может проявляться различным образом. Я попытаюсь дать сжатую характеристику наиболее типичных видов решимости, но буду описывать душевные явления, почерпнутые только из личного самонаблюдения. Вопрос о том, какая причинность, духовная или материальная, управляет этими явлениями, будет рассмотрен ниже.

Пять главных типов решимости

Первый может быть назван типом разумной решимости. Мы проявляем ее,

когда противодействующие мотивы начинают понемногу стушевываться, оставляя место одной альтернативе, которую мы принимаем без всякого усилия и принужде-ния. До наступления рациональной оценки мы спокойно осознаем, что необходи-мость действовать в известном направлении еще не стала очевидной, и это удержи-вает нас от действия. Но в один прекрасный день мы вдруг начинаем осознавать, что мотивы для действия основательны, что никаких дальнейших разъяснений здесь нечего ожидать и что именно теперь пора действовать. В этих случаях переход от сомнения к уверенности переживается совершенно пассивно. Нам кажется, что разумные основания для действия вытекают сами собой из сути дела, совершенно независимо от нашей воли. Впрочем, мы при этом не испытываем никакого чувства принуждения, сознавая себя свободными. Разумное основание, находимое нами для действия, большей частью заключается в том, что мы подыскиваем для насто-ящего случая подходящий класс случаев, при которых мы уже привыкли действо-вать не колеблясь, по известному шаблону.

Можно сказать, что обсуждение мотивов по большей части заключается в переборе всех возможных концепций образа действия с целью отыскать такую, под которую можно было бы подвести наш образ действий в данном случае. Сомнения относительно образа действия рассеиваются в ту минуту, когда нам удается отыс-кать такую концепцию, которая связана с привычными способами действовать. Люди с богатым опытом, которые ежедневно принимают множество решений, постоянно имеют в голове множество рубрик, из которых каждая связана с известными волев-ыми актами, и каждый новый повод к определенному решению они стараются под-вести под хорошо знакомую схему. Если данный случай не подходит ни под один из прежних, если к нему неприложимы старые, рутинные приемы, то мы теряемся и недоумеваем, не зная, как взяться за дело. Как только нам удалось квалифициро-вать данный случай, решимость снова возвращается к нам.

128

Таким образом, в деятельности, как и в мышлении, важно подыскать соот-ветствующий данному случаю концепт. Конкретные дилеммы, с которыми нам при-ходится сталкиваться, не имеют на себе готовых ярлыков с соответствующими наз-ваниями, и мы можем называть их весьма различно. Умный человек – тот, кто умеет подыскать для каждого отдельного случаи наиболее соответствующее название. Мы называем рассудительным такого человека, который, раз наметив себе достойные цели в жизни, не предпринимает ни одного действия без того, чтобы предваритель-но не определить, благоприятствует оно достижению этих целей или нет.

В следующих двух типах решимости конечное решение воли возникает до появления уверенности в том, что оно разумно. Нередко ни для одного из воз-можных способов действия нам не удается подыскать разумного основания, дающе-го ему преимущество перед другими. Все способы кажутся хорошими, и мы лишены возможности выбрать наиболее благоприятный. Колебание и нерешительность утомляют нас, и может наступить момент, когда мы подумаем, что лучше уж принять неудачное решение, чем не принимать никакого. При таких условиях нередко какое-нибудь случайное обстоятельство нарушает равновесие, сообщив одной из перспек-тив преимущество перед другими, и мы начинаем склоняться в ее сторону, хотя, подвернись нам на глаза в эту минуту иное случайное обстоятельство, и конечный результат был бы иным. Второй тип решимости представляют те случаи, в которых мы как бы преднамеренно подчиняемся произволу судьбы, поддаваясь влиянию внешних случайных обстоятельств и думая: конечный результат будет довольно благоприятный.

В третьем типе решение также является результатом случайности, но слу-чайности, действующей не извне, а в нас самих. Нередко при отсутствии побуди-тельных причин действовать в том или другом направлении мы, желая избежать неприятного чувства смущения и нерешительности, начинаем действовать автома-тически, как будто в наших нервах разряды совершались самопроизвольно, побуж-дая нас выбрать одну из представляющихся нам концепций, После томительного бездействия стремление к движению привлекает нас; мы говорим мысленно: "Впе-ред! А там будь что будет!" – и живо принимаемся действовать. Это беспечное, веселое проявление энергии, до того непредумышленное, что мы в таких случаях выступаем скорее пассивными зрителями, забавляющимися созерцанием случайно действующих на нас внешних сил, чем лицами, действующими по собственному произволу. Такое мятежное, порывистое проявление энергии редка наблюдается у лиц вялых и хладнокровных. Наоборот, у лиц с сильным, эмоциональным темпера-ментом и в то же время с нерешительным характером оно быть мажет весьма часто. У мировых гениев (вроде Наполеона, Лютера и т. п.), в которых упорная страсть сочетается с кипучим стремлением к деятельности, в тех случаях, когда колебания и предварительные соображения задерживают свободное проявление страсти, окон-чательная решимость действовать, вероятно, прорывается именно таким стихийным образом; так струя воды неожиданно прорывает плотину. Что у подобных личностей часто наблюдается именно такой способ действия, служит уже достаточным указа-нием на их фаталистический образ мыслей, А он сообщает особенную силу начина-ющемуся в моторных центрах нервному разряду.

Есть еще четвертый тип решимости, который так же неожиданно кладет конец всяким колебаниям, как и третий. К нему относятся случаи, когда под влияни-ем внешних обстоятельств или какой-то необъяснимой внутренней перемены в образе мыслей мы внезапно из легкомысленного и беззаботного состояния духа переходим в серьезное, сосредоточенное, и значение всей шкалы ценностей наших

129

мотивов и стремлений меняется, когда мы изменяем наше положение по отношению к плоскости горизонта.

Объекты страха и печали действуют особенно отрезвляюще. Проникая в область нашего сознания, они парализуют влияние легкомысленной фантазии и сообщают особенную силу серьезным мотивам. В результате мы покидаем разные пошлые планы на будущее, которыми тешили до сих пор свое воображение, и не-медленно проникаемся более серьезными и важными стремлениями, до той поры не привлекавшими нас к себе. К этому типу решимости следует отнести все случаи так называемого нравственного перерождения, пробуждения совести и т. п., благодаря которым происходит духовное обновление многих из нас. В личности вдруг изменя-ется уровень и сразу появляется решимость действовать в известном направлении.

В пятом, и последнем, типе решимости для нас может казаться наиболее рациональным известный образ действия, но мы можем и не иметь в пользу его разумных оснований. В обоих случаях, намереваясь действовать определенным образом, мы чувствуем, что окончательное совершение действия обусловлено про-извольным актом нашей воли; в первом случае мы импульсом нашей воли сообща-ем силу разумному мотиву, который сам по себе был бы не в состоянии произвести нервный разряд; в последнем случае мы усилием воли, заменяющим здесь санкцию разума, придаем какому-то мотиву преобладающее значение. Ощущаемое здесь глухое напряжение воли составляет характерную черту пятого типа решимости, отличающую его от остальных четырех.

Мы не будем здесь оценивать значения этого напряжения воли с метафи-зической точки зрения и не будем обсуждать вопроса, следует ли обособлять ука-занные напряжения воли от мотивов, которыми мы руководствуемся в действиях. С субъективной и феноменологической точек зрения здесь налицо чувство усилия, которого не было в предшествующих типах решимости. Усилие всегда неприятный акт, связанный с каким-то сознанием нравственного одиночества; так бывает и тог-да, когда во имя чистого священного долга мы сурово отрекаемся от всяких земных благ, и тогда, когда мы твердо решаемся считать одну из альтернатив невозможной для нас, а другую – подлежащей осуществлению, хотя каждая из них равно привле-кательна и никакое внешнее обстоятельство не побуждает нас отдать которой-нибудь из них предпочтение. При более внимательном анализе пятого типа реши-мости оказывается, что он отличается от предыдущих типов: там в момент выбора одной альтернативы мы упускаем или почти упускаем из виду другую, здесь же мы все время не теряем из виду ни одной альтернативы; отвергая одну из них, мы де-лаем для себя ясным, что именно в эту минуту мы теряем. Мы, так сказать, предна-меренно вонзаем иглу в свое тело, и чувство внутреннего усилия, сопровождающее этот акт, представляет в последнем типе решимости такой своеобразный элемент, который резко отличает его от всех остальных типов и делает его психическим яв-лением sui generis. В огромном большинстве случаев наша решимость не сопровож-дается чувством усилия. Я думаю, мы склонны считать это чувство более частым психическим явлением, чем оно есть на самом деле, вследствие того что во время обдумывания мы нередко сознаем, как велико должно быть усилие, если бы мы захотели реализовать известное решение. Позднее, когда действие совершено без всякого усилия, мы вспоминаем о нашем соображении и ошибочно заключаем, что усилие действительно было сделано нами.

Существование такого психического явления, как чувство усилия, ни в коем случае нельзя отвергать или подвергать сомнению. Но в оценке его значения гос-подствуют большие разногласия. С уяснением его значения связано решение таких

130

важных вопросов, как само существование духовной причинности, проблема сво-боды воли и всеобщего детерминизма. Ввиду этого нам необходимо обследовать особенно тщательно те условия, при которых мы испытываем чувство волевого усилия.

Чувство усилия

Когда я утверждал, что сознание (или связанные с ним нервные процессы) по природе импульсивно, мне следовало бы добавить: при достаточной степени интенсивности. Состояния сознания различаются по способности вызывать движе-ние. Интенсивность некоторых ощущений на практике бывает бессильна вызвать заметные движения, интенсивность других влечет за собой видимые движения. Говоря: "на практике", я хочу сказать: "при обыкновенных условиях". Такими услови-ями могут быть привычные остановки и деятельности, например приятное чувство dolce Far niente (сладкое чувство ничегонеделания), вызывающее в каждом из нас известную степень лени, которую можно преодолеть только при помощи энергичного усилия воли; таково чувство прирожденной инертности, чувство внутреннего сопро-тивления, оказываемого нервными центрами, сопротивления, которое делает раз-ряд невозможным, пока действующая сила не достигла определенной степени нап-ряжения и не перешла за ее границу.

Условия эти бывают различны у разных лиц и у того же лица в разное вре-мя. Инертность нервных центров может то увеличиваться, то уменьшаться, и, соот-ветственно, привычные задержки действия то возрастать, то ослабевать. Наряду с этим должна изменяться интенсивность каких-то процессов мысли и стимулов, и известные ассоциационные пути становиться то более, то менее проходимыми. Отсюда понятно, почему так изменчива способность вызывать импульс к действию у одних мотивов по сравнению с другими. Когда мотивы, действующие слабее при нормальных условиях, становятся сильнее действующими, а мотивы, сильнее дейс-твующие при нормальных условиях, начинают действовать слабее, то действия, совершаемые обыкновенно без усилия, или воздержание от действия, обыкновенно не сопряженное с трудом, становятся невозможными или совершаются только при затрате усилия (если вообще совершаются в подобной ситуации). Это выяснится при более подробном анализе чувства усилия. <...>

Вопрос о свободе воли

Выше мы заметили, что при волевом усилии нам кажется, будто в каждую

минуту мы могли бы сделать это усилие большим или меньшим по сравнению со сделанным нами. Другими словами, нам кажется, будто усилие не зависит постоян-но от величины сопротивления, которое оказывает известный объект нашей воли; будто по отношению к окружающим обстоятельствам (к мотивам, складу характера и т. д.) оно представляет то, что на математическом языке называется независимой переменной. Если степень усилия представляет независимую переменную в отно-шении к окружающим условиям, то наша воля, как говорится, свободна. Если же, наоборот, степень усилия есть вполне определенная функция, если мотивы, котор-ые должны влиять вполне точным образом на наше усилие, оказывающее им рав-ное противодействие, если эти мотивы были предопределены от вечности, то воля наша несвободна и все наши действия обусловлены предшествующими действия-ми. Таким образом, вопрос о свободе воли чрезвычайно прост: все дело сводится к определению степени усилия внимания, которым мы можем располагать в данную

131

минуту. Находятся ли продолжительность и интенсивность усилия в постоянной зависимости от окружающих условий или нет?

Нам кажется, как я заметил выше, будто в каждом отдельном случае мы можем по произволу проявить большую или меньшую степень усилия. Если человек в течение дней и даже недель предоставлял полную свободу течению своих мыслей и вдруг завершил его каким-нибудь особенно подлым, грязным или жестоким пос-тупком, то после, в минуту раскаяния, трудно убедить его, что он не мог не совер-шить этого поступка, роковым образом обусловленного всем предшествующим ходом мысли; трудно заставить его поверить, что поступок был подготовлен влияни-ем окружающего внешнего мира и предопределен от вечности.

Но в то же время несомненно, что все акты его воли, не связанные с чувст-вом усилия, представляют необходимый результат тех интересных для него идей и ассоциаций между ними, интенсивность и последовательность которых были в свою очередь обусловлены строением физического тела – его мозга; мысль об общей связи мировых явлений и потребность в единстве мирового зрения также по необ-ходимости заставляют его предполагать, что и столь незначительное явление, как степень усилия, не может не быть подчиненным всеобщему господству закона при-чинности. И при отсутствии усилия в волевом акте мы представляем себе возмож-ность иной альтернативы, иного образа действия. Здесь эта возможность есть на самом деле самообман; почему же не быть ей самообманом и при всяком вообще волевом акте?

В самом деле, вопрос о свободе воли на почве чисто психологической не-разрешим. После того как внимание с известной степенью усилия направлено на данную идею, мы, очевидно, не в состоянии решить, можно ли было бы сделать степень усилия большей или меньшей или нет. Чтобы решить это, мы должны выяснить, какие мотивы предшествовали волевому решению, определить с матема-тической точностью степень интенсивности каждого из них и показать на основании законов, о которых мы не имеем в настоящее время ни малейшего понятия, что степень сделанного в данном случае усилия была единственно возможной.

Разумеется, математически точное измерение интенсивности психических или физиологических сил навсегда останется недоступным человеческому уму. Ни один психолог или физиолог не станет всерьез даже высказывать догадок о том, каким путем можно было бы добиться такой точности измерения на практике. Не имея других оснований для составления окончательного суждения об этом вопросе, мы может бы оставить его нерешенным. Но психолог не может поступить так, он может привести важные соображения в пользу детерминизма. Он участвует в пост-роении науки, наука же есть система определенных отношений. Где мы сталкиваем-ся с "независимой переменной", там для науки нет места.

Таким образом, научная психология должна постольку игнорировать произ-вольность наших действий, поскольку они представляют "независимую перемен-ную", и рассматривать в них лишь ту сторону, которая строго предопределена пред-шествующими явлениями. Другими словами, она должна иметь дело исключительно с общими законами волевых действий, с идеями, поскольку они служат импульсами для наших действий или задерживают последние, с теми условиями, при которых может возникнуть усилие, но она не должна пытаться определять точную степень наших волевых усилий, ибо последние в случае, если воля свободна, не поддаются точному вычислению. Психология оставляет без внимания проявления свободы воли, не отрицая, безусловно, их возможности. На практике, конечно, это сводится к

132

отрицанию свободы воли, и большинство современных психологов действительно, не колеблясь, отвергают существование свободы воли.

Что касается нас, то мы предоставим метафизикам решать вопрос о том, свободна воля или нет. Без сомнения, психология никогда не дойдет до такого со-вершенства, чтобы применять математически точные измерения к индивидуальным волевым актам. Она никогда не будет иметь возможности сказать заранее, до со-вершения действия (как в случае, когда усилие, вызвавшее его, было предопреде-лено предшествующими явлениями, так и в случае, когда оно было отчасти произ-вольно), каким путем совершен данный поступок. Свободна ли воля или нет, но психология всегда останется психологией, а наука – наукой.

Итак, вопрос о свободе воли может быть в психологии оставлен без внима-ния. Как мы заметили выше, свобода воли, если только она существует, всецело сводится к более или менее продолжительному, более или менее интенсивному созерцанию известного представления или известной части представления. Перевес в продолжительности или интенсивности одного из мотивов, равно возможных для осуществления, и придает этому мотиву решающее значение, реализуя связанный с ним акт воли. Такое усиление или ускорение мотива может иметь огромное значе-ние для моралиста или историка, но для психолога, рассматривающего явления с точки зрения строго детерминистской, проявления свободы воли могут быть отне-сены к числу бесконечно малых. Джемс У. Психология. М.: Педагогика, 1991. С. 313-332, 351-354.

133

КАЗУС

Истината убива само ония, които и без това не заслужават да живеят

„Ние разполагаме с илюзията за да не ни убие истината.”

Фридрих Ницше Малка добавка: Прочее, истината убива само ония, които и без това не заслужават да живеят, сиреч, които и без нея сами ще си умрат; и истината, от снизхождение, от милост към тях просто им помага по-скоро да умрат – та да не мъчат повече... (пак по Ницше); та на такива и илюзията, и лъжата няма как да им помогне – понеже са обречени така или иначе да умрат...

134

НРАВСТВЕНИТЕ ДИЛЕМИ

Човешкото у много хора едва-едва мъждука, а у някои е съвсем загаснало: пълно е с горди, високомерни, кухи хора

(Диалог)

Тия дни проведох следния разговор с една дама, г-жа Мария Василева, ко-ято често ме е удивлявала с проницателността и мъдростта си; темата на нашия разговор според мен е изключително важна, по тази причина именно и си позволя-вам да копирам и да представя на читателите на списанието нашия разговор, пък те ще отсъдят дали съм бил прав или съм се заблудил: г-жа М.В. каза: Едно нещо ме терзае вчера и днес – думите, които изричаме, трябва да бъдат за благословение, а не за проклятия. Знам че ще ме разбереш. Как мис-лиш? Това много ме измъчва, не знам езика на говоренето за благословение. А.Г. каза: Здравей! Хубав въпрос поставяш. Не благославя ли най-добре тъкмо проклинащият – в нашите поне условия? :-) Чудесна дума – благословение, благос-лов. Да казва човек добри думи, думи, пропити с добрина. Но на зли хора да казваш такива думи би ли имало някакъв ефект? Благо = добро. г-жа М.В. каза: Нямах предвид да говорим добри думи. С думите, които произнася-ме, да служим за благословение. В думите има сила. Трябва да бъдат пълни с ми-лост, прошка и любов. В моите има злоба, гняв и високомерие. Не смятам че с пове-дението си давам пример, още по-малко че помагам. Определено не го владея този "език". Затова сигурно няма резултати, а точно обратното.

135

Виждам че работиш. Аз също оставям телефона за това-онова – работа колкото искам... Но ще мисля за това, докато не намеря отговор... Бог да ни води за ръка... до скоро! А.Г. каза: Благославящо в истинския смисъл да се говори – с пълни с милост, прош-ка и любов думи – е висш пилотаж в говоренето; аз също не умея да говоря и да пиша така. г-жа М.В. каза: Ами не е разумно, но аз реших да мълча след като не мога да говоря така. А.Г. каза: То и мълчанието, предполагам, по различен начин също говори; благос-лавящо да се мълчи възможно ли е? г-жа М.В. каза: Имам нужда – крещяща – да бъда търпелива с другите. Ще мълча докато се науча да говоря с любов. А.Г. каза: То много зависи как говорим и от това какви са ни събеседниците. Може би причината не е в теб, а в тях? То е двустранно, тъй че вината може да не е само в теб. г-жа М.В. каза: Смърт и живот има силата на езика – унищожава човек или го възди-га. А.Г. каза: Аз за себе си не съм се замислял как говоря, тези неща са новост за мен. Говоря както сърцето ми подсказва. г-жа М.В. каза: И аз се чудя как нещо толкова важно чак сега се появи в главата ми. А.Г. каза: Вярно че е важно. Ще мисля повече по този въпрос. Вярно го казваш, но защо се е е получило така, ето това е интересно да се разбере. Животът ни е научил така да говорим... г-жа М.В. каза: Не мисля че трябва да зависи от събеседниците или от времето, в което живеем. То ще стане ясно. А.Г. каза: С различните хора разговаряме различно, човек се наглася спрямо събе-седниците. Може пък досега да не си попадала на хора, които да са те предразпо-ложили да говориш благословещо с тях? г-жа М.В. каза: Важното е да се замислим защо не успяваме да убедим хората? С всички по един и същи начин според мен трябва да се разговаря. Независимо дали заслужават. А.Г. каза: Някои дали ще разберат ако им говориш благословещо? Или всички раз-бират? г-жа М.В. каза: Мисля че всички разбират. А.Г. каза: Все си мисля, че реакциите на събеседника отсреща подтикват човека да избира (несъзнавано) как говори с него. г-жа М.В. каза: Май имаш право. Ако на изрод говориш с любов ще те намрази още повече. Трябва бог да ги е докоснал. А.Г. каза: Да. Ще ти се подиграят, няма да оценят, ще станеш пишман, така ми си струва... Да, Бог да ги е докоснал, така трябва... добре казано! г-жа М.В. каза: Не говори в ушите – не го изобличавай. Защото ще те нападне - значи не разбират? Не говори в ушите на безумния. А.Г. каза: Може би дори и Бог в някои случаи се е отказал – щом дадени хора не ги е докоснал и сякаш ги е изоставил? г-жа М.В. каза: Мисля че си прав, извини ме, аз се обърках май. Много ти благодаря за помощта. А.Г. каза: Не, не си се объркала. Права си. Аз по тази тема до този момент не съм мислил.

136

г-жа М.В. каза: Тръгнах от там че не ни разбират повечето хора и търся причината за това. Сигурно е от завист че нямат мир в душата си като нас. Ах, тази завист! Не е ли нелогично да не разбират толкова прости неща? А.Г. каза: Човек трябва да говори в мир със себе си, пък който както иска (и може) да го разбира... Но си права, че всички сме масово озлобени и в тази атмосфера да говори човек благославящо дали няма да го възприемат като... смешен (или като луд)? Но с добро да се говори, с любов да се говори е най-верния подход, мисля, че любовта може това, което нищо друго не може. Аз как ли не опитвах да говоря с моите "доброжелатели", никак не бях разбран от тях... :-( г-жа М.В. каза: Просто не трябва да се пишат и казват неща, които биха укорили другите. Да им се показва, а не да се казва и пише - така според мен ще ни разбе-рат. А.Г. каза: И грешката, разбира се, бе в мен. Осъзнавам това. Да, не бива да бъдат укорявани, така е. Голяма грешка, особено за хора като нас, дето са учители. Сис-темата явно ни е повредила всички ни. :-) г-жа М.В. каза: Пак стигнах до библейското – "Не съдете – за да не бъдете съде-ни"! А.Г. каза: Но проблемът е налице: защо не ни разбират? Защо думите ни не въз-действат подобаващо, защо нямат длъжния ефект? Да, не бива да се съди другия човек – всичко е казано в Библията. г-жа М.В. каза: Не искам да ти влияя, просто търся. А.Г. каза: Аз опитвах всякак – нищо не се получава. На камък да бях говорил щеше да ме разбере, но министерските бюрократи и министър Танев не ме разбраха и мълчат като божества. г-жа М.В. каза: Нали не може едно нещо да е истина при едни обстоятелства, а при други да не е истина. Мисля че те обследват повече отколкото си мислиш. Навлизаш в забранените до скоро "води", примерно Зигмунд Фройд. Това вероятно ги плаши и не знаят дали да ти помогнат. А.Г. каза: Нещо, което е истина, следва да важи за всякакви обстоятелства. г-жа М.В. каза: И с тях не бива да се съобразяваме. А.Г. каза: Мен ме възприемат за враг всички, включително и "своите", включително и реформаторският министър Танев (ако изобщо има мнение и позиция за мен), ето, той наградил А. с грамота "за успехите в професионалното образование"! Награди "ръководството на ПГЕЕ-Пловдив", не учителската колегия, учениците или училище-то като цяло. :-) Както е да е. Грешката за това вероятно е само моя. Но аз друг не мога да бъда, такъв ме е направил животът. Пък ако бях постъпвал по още по-християнски начин, предполагам вече да са ме набутали в лудницата! :-) г-жа М.В. каза: Хич не ми пука какво ще мислят за мен, важното е да им се помогне някак да се нормализират. Пъзльо и нагаждач е тоя Танев, то се разбра. А.Г. каза: Щото щях да бъда още по-неадекватен спрямо тях, а това се оценява като... лудост. Добрите хора от злобните се възприемат като луди. И аз възприемам министъра вече също така: нагажда се спрямо силните; напълно споделям! г-жа М.В. каза: И тогава? Обречен на неразбиране? И с лошо, и с добро щом не става – какво следва? А.Г. каза: То думите са слаби да въздействаме на хората дотам, че да ги променя-ме. С поведението следва да се постига това, което с думите не може. Дядо Добри, дето стои пред вратите на Храма и мълчи, повече въздейства с мълчанието си отколкото ако беше приказвал. И по-силно въздейства!

137

Неразбирането по-често ни съпровожда отколкото разбирането; с малцина човек се разбира истински, с огромното количество от хора ще остане неразбран. Хората ни са винаги душевно чужди и съвсем малцина от тях са ни душевно близки. Колкото си по-талантлив, толкова си по-самотен. Мерзавците се чувстват сред най-многолюдна, предполагам, компания! :-) г-жа М.В. каза: Трябва да се пресичат някъде техния и нашия свят все пак. А.Г. каза: Човешкото у много хора едва-едва мъждука... а у някои, чини ми се, е съвсем загаснало. Пълно е с горди, високомерни, кухи хора. г-жа М.В. каза: Да, така е, но защо? А.Г. каза: Може би погрешното образование е спомогнало за това? Или погрешното общуване? г-жа М.В. каза: Защо изопачават всичко? А.Г. каза: Не се разбираме, факт. Щото сме прекалено различни? Има вероятно човешки светове, между които няма нищо общо. Някои живеят в свят, нямащ нищо общо с нашия. г-жа М.В. каза: Как така все става едно нещо – ти ги обичаш, а те те намразват; помагаш им – отхапват подадената ръка и злоупотребяват автоматически! Нещо ме съмнява, че аз бъркам. Мисля че при теб не е така, ти успяваш и си по-благороден. А.Г. каза: И при мен е същото. Помагаш фактически на другия човек, подаваш му ръка, а той те мрази и гледа да те убие за благодарност. Не знам защо е така. Сло-жен проблем. Аз всеки си мисля, че е израз на човешка непълноценност: ако бе-ше човек, щеше да разбере. Това, че другите не ни разбират, само отчасти зависи от нас. В по-голямата степен е техен проблем. г-жа М.В. каза: Ще търся и ще питам... за моя мозък се оказва сложно да разбера всичко това. Оставям те, лека вечер! А.Г. каза: Лека вечер! И аз ще мисля за това, хубава е тази тема. г-жа М.В. каза: А, излязох от лекарства-наркотици за месец и половина – нещо нечувано! Гордея се А.Г. каза: Браво! Радвам се, че е станало така! Как по всякакви начини правят чове-ка да им бъде жертва. :-( г-жа М.В. каза: Светът изглежда по-красив когато не си зомбиран. :-) А вероятно става жертва защото СЕЙТЪН, както казва австралиеца от блога ти, царува на тази земя все още. А.Г. каза: Да, Сейтън царува на тази земя, така е. Безспорно е така. Хората на Христос затова са все едно от един друг свят дошли... Пришълци. г-жа М.В. каза: Но не може да попречи Сатана на нашите череши и ягоди - презря-ха, а вие не дойдохте да си съберете. А.Г. каза: Искам да ти дам книгата "Помагало по вяра". Това е твой съавторски екземпляр. Изпратих я и на предаването "Вяра и общество", интересно ми е как ще реагира Горан Благоев. г-жа М.В. каза: Вземи я и елате, ще си говорим и... още има много череши... А.Г. каза: Ами освен утре да дойдем :-) г-жа М.В. каза: Дано. През целия ден и не ни пречите. А.Г. каза: ОК, ако тръгнем, ще ти се обадя предварително, че тръгваме. Лека нощ! г-жа М.В. каза: Лека и благословена! А утре може да имаме готови отговори. :-)

138

ОБУЧЕНИЕТО ПО ФИЛОСОФИЯ

Съвременното образование все повече се обръща към потребностите на личността

Антоанета Чобанска, учител по философия ПМГ „Васил Друмев”, гр. Велико Търново

Из: Креативно мислене чрез обучение по философия в средния курс

Образование за креативно мислене чрез обучението по философия в средния курс

Днес българското образование си поставя значими цели – формиране на личности с ярко изразена индивидуалност, високо ниво на разностранни знания, осъзната личностна позиция и обществена отговорност. Предметите от философс-кия цикъл са фундаментални в гимназиалната степен на обучение, защото глобали-зират духовните проблеми и въжделения на прогресивно мислещия човек, те са пряко ангажирани с културата на свободата и притежават огромна рационализираща мощ. Чрез обучението по философия в средното училище се прокарва съзнателно и целенасочено идеята за значимостта на човешкото присъствие в света. Философс-кото мислене търси и носи развитието, отстоява действителния смисъл на образо-ванието, чрез него се преживява магията на откривателството. То свързва пет раз-лични дисциплини в едно общо ядро – философската представа за света.

Така разбиран и прилаган, изследователският модел за развитие на креа-тивно мислене чрез обучението по философия е вид творческо обучение и учителят е този, който насърчава и улеснява превръщането на ученика в „архитект и строи-тел” на неговото собствено познание...

... Според Вилхелм Дилтай, цел на всяка истинска философия е педагоги-ката в качеството и на учение за формирането на човека. Това, което определя философстващия, е неговата отвореност на съзнанието и чувствителност към нови-те възприятия, съсредоточеност и отговорност при свързването им. Самата фило-софия става открита и на преден план излиза рефлексията и откритието. С това

139

философията изпълнява една от основните си функции – изгражда способността на мисленето да удържа различни гледни точки и интереси. (Цитирано по Джереми П., Нови роли, нови цели: преразглеждане на образователната парадигма. Критическо мислене, бр. 2, 2003, с. 28 -34).

Обучението по философия в средния курс поставя началото на един про-цес на интелектуално развитие на личността, който продължава през целия живот на човека. Чрез него се осигурява единен и цялостен напредък на личността, израс-тване и диференциация на мисловността. В хода на този процес се разгръщат твор-ческите потенции на човека. Процесът на развитие на креативност почива на близки корективно-формиращи взаимодействия (с учителя, със съучениците) или на по-дистантни взаимодействия от типа „лектор – слушател”, „автор – читател”. Позиции-те на страните в интерактивната система могат да се изменят в процеса на развити-ето на всяка от тях.

Фундаменталната ценност, която осмисля изучаването на философията днес, е самостоятелността на мисленето. Новата образователна парадигма – лич-ностно ориентираното образование – намира своята адекватна форма в субект-субектната познавателна ситуация – учителят не изказва истината, а изследва и търси истината; ученикът не приема готовото знание, а извървява пътя на знанието. Ученик и учител са две фигури, равностойни по дейностната си натовареност – активни и взаимно задаващи и определящи се. Субект-субектната познавателна ситуация е верига от проблематизации, в която познавателната активност е резул-тат от действително диалогично взаимодействие между учител и ученик, в която знаеш посоката и търсиш пътя, правейки го. В тази ситуация ученикът излиза от анонимността на “възпроизвеждащ механизъм”, защото му е предоставена възмож-ност за интелектуално напрежение и индивидуална съпричастност, за самоиденти-фициране и самоутвърждаване.

В основата на изразената дотук позиция стои убеждението, че съвремен-ното образование се определя преди всичко като дух, морална атмосфера и климат на ученика, на който се признава правото на саморазвиваща се личност. Образова-телната ни система все повече се обръща към потребностите на личността с оглед подготовката на младото поколение като активни и самостоятелни граждани на една нова цивилизация, на един глобализиран свят, основан на демократични ценности.

В крайна сметка именно благодарение на обучението по философия мла-дите хора разбират, че животът ни е едно голяма произведение на изкуството – на собственото ни изкуство. Те се убеждават в това, че ние сме тези, които трябва да осъществяваме хармонията, красотата, моралните ценности и вярата в Бог, истина-та, любовта и мъдростта. Чрез креативното мислене ние проявяваме качествата и характера на духа си. Творейки в часовете по философия, ние казваме много неща на света около нас и създаваме нови неща в него.

Горният текст е част от доклад пред участниците в Националната конфе-

ренция по философия на тема „Философското образование и неговият публичен образ”, проведена на 14-15 юни 2009 г. в Творчески дом на СУ-Китен, по инициатива на спец. Философия при ФФ на СУ и СПФВУБ (бел. ред.)

140

Джим Елвидж: нашата Вселена е компютърна програма

фото:m.theepochtimes.com

Современная гипотеза об устройстве мироздания гласит, что весь наш мир – это не более чем матрица, виртуальная реальность, созданная неизвестной фор-мой разума. Недавно инженер, специалист в области цифровых технологий Джим Элвидж обнаружил признаки того, что Вселенная действительно является компью-терной программой, работающей на основе цифрового кода.

Так, всем известно определение материи как "объективной реальности, данной нам в ощущениях". Получается, что, прикасаясь к различным предметам, мы судим о них по ощущениям, которые испытываем в этот момент. А ведь на самом деле большинство объектов представляют собой не более чем пустое пространство, говорит Элвидж. Это подобно тому, как мы "кликаем" на иконки на экране компьюте-ра. За каждой иконкой скрывается какой-то образ, но все это – лишь условная ре-альность, матрица, которая существует только на мониторе.

Все, что мы считаем материей, это просто данные, полагает Элвидж. Дальнейшие исследования в области элементарных частиц приведут к пониманию того, что за всем, что нас окружает, скрывается некий код, аналогичный бинарному коду компьютерной программы. Возможно, выяснится, что наш мозг – это просто интерфейс, с помощью которого мы получаем доступ к данным "вселенского интер-нета".

В своих высказываниях ученый ссылается на книгу Джона Арчибальда Уи-лера "Геоны, черные дыры и квантовая пена: жизнь в физике". Последний считал, что основу физики составляет информация. Он назвал свою теорию "It from bit" ("Все из бита"). ""Всё из бита" символизирует идею, что всякий предмет и событие физи-ческого мира имеет в своей основе – в большинстве случаев, в весьма глубокой

141

основе – нематериальный источник и объяснение; что-то, что мы называем реаль-ностью, вырастает в конечном счете из постановки "да-или-нет" – вопросов и регис-трации ответов на них при помощи аппаратуры – пишет Уилер в своем докладе "Информация, физика, квант: поиск связей"; – коротко говоря, все физические сущ-ности в своей основе являются информационно-теоретическими, и Вселенная тре-бует нашего участия".

Именно благодаря бинарному коду мы можем осуществлять выбор между различными вариантами цифровой реальности, матрицы, управлять ею при помощи сознания. Этот виртуальный мир Уилер называет "Вселенной соучастия".

Косвенным доказательством виртуальной природы Вселенной может слу-жить то, что частицы материи могут существовать в неопределенной или неустойчи-вой форме и "закрепляются" в конкретном состоянии только при наблюдении.

Элвидж, в свою очередь, предлагает провести следующий мысленный эксперимент. Представьте, что все вещи, которые вас окружают, не более чем циф-ровая реальность,матрица. Но, скажем, ручка становится ручкой, только когда вы смотрите на нее, причем вы способны идентифицировать предмет как ручку только по внешним признакам. В остальном она обладает неопределенным потенциалом, и если вы разберете ее, то получите дополнительные данные, связанные с ее внут-ренним устройством.

Ученые выяснили возраст Вселенной

Смерть в этом ключе тоже выглядит не такой уж страшной. Если наше соз-нание это симуляция, то смерть всего лишь прерывание симуляции. И наше созна-ние вполне могут вселить в другой "симулятор", что и объясняет феномен реинкар-нации.Функция нашего мозга – обрабатывать информацию. Последняя способна храниться в нем, подобно тому как компьютерный браузер сохраняет в кэш данные посещенных нами сайтов во время интернет-серфинга. Если это так, считает Элвидж, то мы можем получать доступ и к данным, которые хранятся за пределами нашего мозга. Поэтому такие вещи, как интуиция или ясновидение, вовсе не пустой звук. Мы можем получать в "космическом интернете" ответы на свои запросы. Также мы можем попросить о помощи, и она может прийти – от других людей или создате-лей нашей реальности…

Теория о цифровой реальности, матрице может послужить универсальным ключом к "теории всего", поисками которой уже давно занимаются ученые и которая помогла бы разрешить противоречия между классической и квантовой физикой. По мнению Элвиджа, могут существовать два вида данных, используемых в этой ре-альности. Это данные, связанные с описаниями объектов, аналогичные графичес-кому или звуковому компьютерному формату, и данные, отвечающие за работу всей системы.

Наше знание об окружающем мире постоянно растет, добавляет исследо-ватель. Ведь когда-то обособленно живущие племена не знали о существовании других земель, континентов, планет… Постепенно мы пришли к понятию о матери-альной Вселенной, наполненной различными объектами, а теперь близки к тому, чтобы допустить существование вселенных, состоящих из информации. "Мы посто-янно раздвигаем границы нашего мышления" – утверждает Элвидж.

science.pravda.ru

142

ЧОВЕШКОТО

Общуване и междуетнически отношения

(Лекция, изнесена пред участници в проект "Учим заедно и успяваме")

Георги Хаджийски

Живеем във време на твърде своеобразен информационен „бум”, който динамично моделира междуличностните взаимоотношения. Днес, в условията на глобализация и тясно свързаната с нея виртуализация, все повече се увеличава дистанцията между огромното море от представители на социални общности, които използват традиционните форми на междуличностно общуване, основаващи се върху изначалната пряка вербална и невербална комуникация и онези модерно мислещи граждани на света, които имат възможност да се възползват от достиже-нията на информационните технологии.

Едните все повече се затварят в своята социална среда, общувайки на максимално опростен от към езикови заемки майчин език, за другите не същест-вуват никакви бариери в общуването – нито като държавни граници, нито като ези-ково неразбиране, нито като разминаване в осмислянето на невербалните сигнали. За едните компютрите и мобилните телефони са чудеса на техниката, за другите – просто начин на живот. За едните – пътят към Другия започва с технологиите – за другите – в най-добрия случай, технологиите могат да бъдат само допълнение в общуването.

Понастоящем, дори и в условията на доминиране на мултинационалните съюзи, в рамките на националните държави все повече се увеличават проблемите на различни етнически общности. И независимо дали се касае за изолация, свърза-на с отхвърлянето от другите – от мнозинството или за самоизолация, представите-лите на съответните малцинства се затварят в своята среда и ограничават контакти-те си с другите; често комуникират по между си на свой, понякога дори и измислен език; имат опозиционно отношение не само към общозадължителните държавни правила, целящи регулирането на междучовешките взаимоотношения, но и към предлаганите от съответната държава образователни и социални услуги. А тези психо-социални процеси оказват изключително негативно влияние дори и върху исторически създалите се традиции в сферата на междуличностното общуване в рамките на макрообществата.

Общуването – определение

Самото общуване е сложен процес, който би могъл да бъде разгледан в различни аспекти:

• От психологична гледна точка общуването е междуличностна комуника-ция, свързана с предлагане, възприемане и разбиране на определени вербални и невербални сигнали, както и получаване на обратна връзка поне между две лица.

• От социална гледна точка общуването е целенасочена информационна дейност, базирана върху езика и извънвербалното човешко поведение, която е насочена към постигането на определени личностни и общественополезни цели.

• От технологична гледна точка общуването е процес на създаване, пренос и получаване на определена информация.

143

• От лингвистична гледна точка общуването е разбиране на смисъла на думите.

Казано с други думи, общуването е процес на обмяна на информация, кой-то макар и осъществяван с различни средства е насочен към взаимно разбирателс-тво между хората.

Видове общуване

Общуването може да бъде диференцирано по различни показатели: • Според източника на информационен обмен: Вербално, базирано върху

словото и невербално. Може да бъде пряко междуличностно общуване – тип лице в лице и опосредствано, основано върху определени технологии. Би могло да бъде разграничено и като епистоларно или текстово и мултимедийно и пр.

• Според броя на участниците: Субект-обектно и групово. • Според социалните роли на общуващите: Делово и приятелско, емоцио-

нално. • Според преследваните цели с информационния обмен: Користно и за за-

бавление. • Според ползваните езици от общуващите страни: Моноезиково – когато

се комуникира само на един език и полиезиково – когато общуващите имат различни езици.

При цялото многообразие на дефинирани видове, целта на общуването е споделяне на информация. Върху реализирането на тази ясна цел обаче оказват влияние различни фактори.

Езикът

Безспорно езикът е най-важният измежду тези фактори, а неговата водеща роля в процеса на общуване е несъмнена. И макар, че има немалко примери на нежелание за постигане на взаимно разбиране дори и от прекрасно владеещи един и същи език личности, шансът за реализиране на тази цел от говорещите съответ-ния език е значително по-голям отколкото при ползването на различни езици.

Историческият опит на човечеството красноречиво учи, че езиците, на кои-то са се разбирали и се разбират хората не са някаква даденост, а представляват непрекъсната динамика на словесно разграничаване и на словесно обединяване, на езикови експанзии и на изчезване на езици, които са били говорени дори и от мили-они.

В условията на мултиетнически общества проблемът за овладяването на националния език от представителите на отделните етнически общности на едно приемливо ниво, необходимо за социалната комуникация, е безспорен приоритет.

Невербалната комуникация

В невербалната комуникация биха могли да бъдат включени широка гама от сигнали, пренасящи информация между общуващите лица. Измежду тях заслу-жава да бъдат споменати:

• Мисловните предразсъдъци по отношение на възприемането на другия като различен и труден за разбиране.

144

• Акцентуването върху различието от страна на носители на специфична групова идентичност, съзнателно или безсъзнателно изолираща съответните предс-тавители и ограничаваща достъпа на другите до тяхната общност.

• Различията в езика на тялото – жестове за обозначаване на информация, (типичен пример е жестът с глава за указване на съгласие с "да" или "не", специфи-чен за българите и друг за другите); скорост на движение на различните части на тялото в процеса на общуване, различна за различните народи; миризма на тялото – също твърде специфична и пр.

• Етнокултурни мисловно-поведенчески традиции, възприемани по разли-чен начин от носителите на разлчни култури.

В нашата страна, на фона на непрекъснатата дезинтеграция, която про-дължава вече над двадесет години, овладяването на базови познания по български език от представителите на всички ромски общности е една от основните задачи, с които трябва да се справи българското образование и българското общество като цяло.

145

A всяка перла е... рана, излекувана с любов

Илианна Иванова

Перла

Какво красиво нещо са перлите! Въпреки, че трябва да сме наясно, че са възникнали от страданието. Перлата се е появила в резултат на това, че една песъ-чинка е навлязла във вътрешността на една мида и я е наранила. Една мида, която не е била наранена, не може да произвежда бисери. От вътрешната страна на ми-дата се намира вещество, наречено "Седеф", и когато една песъчинка навлезе в мидата, тя покрива песъчинката със слоеве седеф за да се защити. В резултат на това се оформя една много красива и блестяща перла...

Почувствал ли си се някога наранен от думите или действията на няко-го??? Бил ли си обвинен, че си казал неща, които никога не си изричал??? Били ли са твоите идеи отхвърляни или осмивани??? Обвинявали ли са те, че си извършил нещо, което ти не си правил никога??? Били ли са твоите намерения, при определе-ни ситуации, изтълкувани погрешно???

Страдал ли си понякога под ударите на безразличието? Бил ли си нараня-ван точно от тези хора, от които най-малко си го очаквал? Оценяват ли те точно толкова, колкото ти заслужаваш?

И въпреки това или точно поради това, прости и създай от своята рана ед-на перла!!! Покрий раните си с пластове от любов, не забравяйки, че с колкото пове-че пластове любов бъдат покрити раната ти, толкова по-малко ще чувстваш болката!

И обратното, ако не покриеш раната с любов, тази рана ще остане отворе-на… всеки ден ще те боли все повече… ще ти вреди и ще те заразява с негодувание и огорчение… и най-лошото е, че никога не ще бъде излекувана…

В нашето общество, можем да видим доста "изпразнени от съдържание миди" и не защото те никога не са били наранявани, а защото те не са съумели да прощават, да разбират останалите; и не са били в състояние да трансформират своята болка в перла. "A всяка перла е... рана, излекувана с любов"!

146

ПРЕДГОВОРЪТ НА ЕДНА НОВА КНИГА

Вярвайте в себе си, в способността си да се справяте сами – и непременно ще успеете!

сряда, 8 април 2015 г.

Във Велика сряда, броени дни преди Възкресение Христово, аз сядам да пиша нещо като въведение към хартиеното издание на моята книга Помагало по вяра, една книга, която започнах дни преди Рождество Христово – преди малко повече от три месеца. Книгата беше написана и завършена за около месец, от доста време е достъпно нейното онлайн-издание (съдържащо пълния й вариант, той е от повече от 300 страници). От доста време работя по цялостното редактиране, съкра-щаване и натаманяване на краткото й книжно (хартиено) издание. Ето, днес сядам

147

да напиша нещо като увод към него. Само с няколко думи искам да се обърна към бъдещите читатели и ползватели на нашето помагало.

Помагалото, което държиш в ръцете си, уважаеми читателю, е една твърде необичайна книжка. Тя може силно да те озадачи на моменти. Не съм се опитвал да вместя текста в догмата или в калъпа за едно "добро учебно помагало". Тъй като предметът тук е силно необичаен: вярата. Да се учи човек на вяра е една крайно деликатна, фина работа. Това е духовна дейност, която няма правила. Вярата е нещо, което се ражда в сърцето и душата – или не се ражда. За да се роди нещо, то трябва да бъде преди това заченато. Да се хвърли семенцето в подходяща почва. Не камениста и суха, а що-годе гостоприемна към него. Е, донякъде тази книжка има отношение към това да подготвим почвата – душата си – за приемане на семенцето на вярата. Та да пусне своите корени и да не изсъхне. Само това. Всичко друго вече не зависи от нас. То или става или не става. Тия неща не се поддават на регулира-не. А почвата на душата, гостоприемна за семенцето на вярата, е една: свобода.

Най-доброто помагало по вяра е ясно кое: Свещеното писание. Библията. Няма нещо друго, което да може да е по-въздействащо и силно. Има и други такива текстове, но Библията е първа по мощ и по духовна чистота. Тъй че и през ум не ни

148

е минавало, че можем да напишем нещо по-добро. Истинското занимание по вяра е само това: да четем по-често Библията. От нея можем да получим и да постигнем всичко. Нищо нея не може да я замени.

Трето: животът също е наш най-велик учител. Самият живот, това, което ни се случва, изпитанията, които се изправят пред нас на различните етапи. Ако при-викнем да разбираме живота – ще се причастим към неговото велико тайнство. И към Този, който ни е дал този най-скъп дар. Да, животът е най-скъп дар за човека. И трябва да се живее така, че после да не се срамуваме. Не бива да проявяваме ма-лодушие, не бива да петним името човек. Да, следва да живеем като човеци, зас-лужаващи това име. Трябва да бъдем човеци. Огромна и тежка е задачата и мисия-та на оня, който иска да бъде човек в истинския смисъл. А мерзавци да бъдем е най-лесното. Или подлеци. Или тъпи, ограничени, злобни, завистливи уроди. Пълно е с хора, които са позор за човека и човещината. Които са карикатури на човека и чо-вешкото. Е, искайки да бъдем човеци, стремейки се към истината за човешкото съществуване – свободата – живеейки както е достойно, както подобава за човека, ние неизбежно ще намерим своя лично проправен път към Бога.

Та затова не се чудете, моля, на "странностите" на това помагало. То е твърде човешко и човечно. Примерно, описал съм една история, която – ще си поз-воля да кажа това – много наподобява историята на Христос. Знаете какво му се е случило на Христос, нали? Той бил Учител, да, Учител, само дето е бил Учител с голяма буква, не просто учител. Бил много различен Учител, даже нямал, предста-вете си, диплома за учител. Имал си неколцина ученика, а иначе си позволявал да се обръща към всички човеци, към народа. Знаете какво направили тогава с него дейците на тогавашния образователен и църковен истаблишмънт, крепителите на онова тогавашно тяхно статукво, имам предвид първосвещениците, "началниците": наклеветили го, че е "враг", че е "лош", че е "вреден", че е "опасен"; дали го под съд (по същия начин по-рано бил съден и един друг знаменит учител, именно Сократ), осъдили Христос също като Сократ на смърт, но още по-страшна, унизителна, жес-тока: той бил разпънат, прикован на кръст!

Е, има нещо подобно, което се случва и на автора на това Помагалце по вяра, който е един най-обикновен учител по философия в едно училище: срещу него като хиени са се нахвърлили разни началства, обвиняват го за какви ли не "грехове", бил "лош учител", бил "некадърник", бил "негоден за системата", той, видите ли, "нямал никакви качества да е учител", бил "враг на човечеството" и пр. Обруган по такъв един недопустим начин, този човек е уволнен от училище, изгонен от образо-вателната система, фактически е лишен доживотно от преподавателски права. Той завежда съдебно дяло, опитвайки се да се върне правата. И интересното е това, че тази история изобщо не е фантастична, въпреки цялата си абсурдност е съвсем истинска, реално се е случила и още се случва, да, нищо че е вече 21-ви век, тази същата типична история се случва отново и отново. Първо на Сократ се е случила, после на Христос, а сега се случва на един най-обикновен учител от едно пловдивс-ко училище. Случва се на автора на това Помагало.

Аз, разбира се, можех да скрия от това, което ми се случваше. И да напиша едно друго Помагало, в което да има най-възвишени теории. И да няма нищо, което да е взето от самия живот. Да, обаче аз дръзнах да направя нещо по-различно. И представих историята както точно се случва в тия дни, в които ми хрумна идеята да напиша това Помагало. Нищичко не скрих. Нека да има и една такава книжка. В която няма нищо измислено. Нека да е странно и необичайно това Помагало.

Ще завърша съм следното. То показва нещо много важно.

149

Не съм луднал да се сравнявам с... Христос. Но това, което се е случило на Христос, е нещо, което се случва на всеки един, който с право иска да се нарича християнин. А какво е християнинът?

Ами това е просто един добър, великодушен, духовно просветлен човек. Християнинът се опитва да следва великия нравствен пример на Учителя. Който, както знаем, понесъл всички беди и страдания с вдъхновяващ стоицизъм. Не прок-лел мъчителите си, не им отмъстил. Той – Божият Син – е могъл да изпрати за миг по дяволите своите тъй нагли мъчители. С една гръмотевица е могъл да ги изпепе-ли. Нищичко обаче не им е сторил. Те се гаврили с Него, Той понася всичко. Постъ-пил е точно както е учил. Няма никаква разлика между думи и дела при Него.

Ние, хората, сме слаби. Често си позволяваме да не понасяме безмълвно гаврите, на които ни подлагат тъй усърдните ни мъчители. Влизаме в разгорещени спорове с тях. Опитваме се да ги убедим, че грешат, че не са прави, че така не бива. Но нашите мъчители, обикновено опиянени от тамяна на властта, ни гледат презри-телно и ни се надсмиват. И продължават да се гаврят още по-ожесточено с жертва-та си. Милост от такива не чакай.

Е, и те ще отговарят един ден пред Бога за всичко, което са си позволили. Има висша справедливост, Бог е най-справедливият Съдия. Има неумолим баланс на живота. Нека хитреците, дето си мислят, че ще могат да надхитрят самия живот, да се опитат да разберат поне това. Колкото зло си сторил толкова и на теб ще бъде сторено. Затуй изходът е: прави добро! Глупаво е да правиш някому зло. Щото все едно на себе си го правиш.

Както и да е. Спирам дотук. Да се надяваме, че тази книжка ще ви даде нещо. Но онова, което ви е истински потребно, ще си го сътворите единствено вие самите. Не чакайте нищо даром. Свободният човек разчита най-вече на себе си. Нашият така човечен и свободолюбив Бог се радва, когато забелязва, че не сме се изоставили - и се борим всеки ден. Бъдете борци за правда и добро - и ще преуспе-

150

ете в живота си! Малодушници, подлеци и страхливци недейте никога да бъдете. Просто е грозно – и е много тъпо! Желая ви успех!

Вярвайте в себе си, в способността си да се справяте сами с трудностите и с изпитанията – и непременно ще успеете! Бог много обича ония, на които праща изпитания – защото знае, че те няма да се огънат. И ще се вдъхновяват още повече, съзнавайки своята непокорна духовна сила.

Такива хора няма как да не успеят. Успехът им е в кърпа вързан! 8 април 2015 г., Пловдив Авторът

151

Център за развитие на личността HUMANUS

Тревожен ли сте? Чувствате ли се изолиран? Имате ли проблем, от който не виждате изход? Търсите ли промяна и по-добро

качество на живот?

Тогава ни се обадете. Центърът предлага професионална помощ на всички, които търсят промяна, по-ефективно самопознание, отговор-

ност и авторство над собствения живот, умения за решаване на проб-лемите и премахване на стреса.

Всеки, който иска да сътрудничи на Центъра или да получи специали-

зирана консултация, нека да пише на angeligdb@abv.bg

152

В Центъра за развитие на личността

Една необходима, потребна и полезна, да се надяваме, инициатива...

ЗА КОНТАКТИ С РЕДАКЦИЯТА:

Тел. 0878269488 e-mail: angeligdb@abv.bg