Incas: presencia de una divinidad incaica (janan) en Lima, conviviendo con la antigua divinidad del Pachakamaq (urin) 

Eusebio Manga Quispe

Yngakunaq/ pachakamaqta ancha yupay chasqantaqa manan allichu yachanchis/ ychaqa wakinnillantan yachanchis/ janan [en Ms. janap] tiqsipi much'anantas intiqta titicacamanta/

much'arqan kaymi yngakta kamawarqan ñispa/ ura tiqsimantam kanan pachakamaq ñisqakta kaymi yngakta kamawarqan ñispataq much'arqanku. [...] kay iscayni Wakakunata

ñiscallanchiktas astahuanca tucoy yma aycaktapas yallispa much'arcan [...].Ms. T. de Huarochiri [1598] folio 51

En cuanto a la importancia de Pachakamaq no sabemos todo, sólo sabemos una parte. En Titicaca, adoratorio del Sol, de la zona de arriba y reciente, decían refiriéndose a Pachakamaq de la zona de abajo o antigua: “este es, quien a los Ingas creó” y de este modo la adoraban [...] sólo

a estas dos Waka/s que hemos señalado adoraban por encima de todas las demás...[traducción y cursivas nuestros].

Introducción

En el mundo andino, el papel que desempeñaron las divinidades fue trascendental, como ya constatamos en otros trabajos, donde los dioses entraban en constante lucha para crear humanidades cada vez mejores; esta consideración, no dudamos, se debería al hecho de que, en esta civilización, la economía no estaba considerada como base de la organización del tejido social andino y, como tal, no era generadora de cambios sociales; su lugar lo suplía la cultura manifiesta en la ideología (Filosofía, Dioses-doctrinas). Aparte de estas luchas de dioses, también se aprecia convivencias pacíficas entre ellos, en especial en el tiempo del gobierno de los Qhapaq Ingas2.

Estas confrontaciones y el reemplazo de divinidades y semidivinidades (que fueron tratados en artículos previos: Manga, 2001 y 2002), también se manifiestan en las serranías de la costa central3, por ejemplo en Yauyos (que es la serranía de la actual capital del Perú, Lima). Estos enfrentamientos están anotados en un documento4 recopilado por un nativo anónimo por encargo de Francisco de Ávila, entre los siglos XVI y principios del XVII. Llama la atención que en la parte baja de dicha serranía, que es la cuenca de Ichma, donde residía una importante y antigua divinidad llamada Pachakamaq, no se encuentre con nitidez la divinidad foránea que los Incas «impusieron» en dicha zona, ni en lucha ni en convivencia.

Las razones de esta omisión u ocultación podrían tener varias causas. Primero, que la cuenca de Ichma, al haber sido elegida tempranamente como capital (18 de enero de 1535) de la gobernación de Pizarro, tan sólo dos años después de la muerte de Atawallpa y estando las autoridades nativas, ante hechos ya consumados y sin líderes políticos, no tuvieron más remedio que ofrecerse como colaboradores de los invasores y puede que, en aquel momento, interesara olvidar a la divinidad «reciente» que los Ingas habían incorporado en la costa. Segundo, que los sacerdotes del adoratorio de Pachakamaq decían que tanto el dios Pachakamaq como el dios de los europeos eran la misma persona; por tanto, aquí se vislumbra un pacto, no sabemos si consciente o inconsciente, entre la divinidad Pachakamaq y el dios de los occidentales (Manga 2001). Tercero, el reconocimiento del área donde estaba ubicado el templo de la divinidad incaica fue confuso debido a que los invasores utilizaron su propia terminología, como fue natural, con discernimiento propio de su ethos ecológico, dejando escapar los conceptos andinos de organización política (administrativa), económica, social y cultural (religiosa) que, a modo de ejemplos, anotamos: ayllu, saya, suyu, urin, janan, kuraqka, jatun kuraqka, yanapaqkuna, waka y otros, lo que dificultó circunscribir con exactitud los límites de la territorialidad que las autoridades nativas controlaban; y, en su lugar, los invasores utilizaron arbitrariamente sus vocablos (algunos procedentes del Caribe) como: señorío, señor principal, parcialidad, caciques, yanas o yanacona, ídolos, dejando escapar importantes términos como urin y janan5, dualidad en la que estaban divididos todos los ayllus y las sayas. Una cuarta causa fue la rápida desmembración del tejido social andino, ya que los nativos fueron repartidos o encomendados6 y posteriormente reducidos7 para desaparecer como pueblo (etnocidio), en una nueva visión económica y política que, como el propio esclavismo, se afianzaba a fuego por la nueva ideología religiosa judeocristiana.

Con lo dicho, en el presente trabajo rastrearemos la presencia de la divinidad del altiplano en la cuenca de los ríos Rímac y Lurín, llamada Ichma o Ichmas y conocida en tiempo de los Qhapaq Ingas simplemente como Pachakamaq. No obstante, antes de empezar con nuestro propósito, señalaremos que la investigadora María Rostworowski, siguiendo el cauce del río Rímac, en la margen izquierda, realizó la delimitación de los «señoríos» de Lima [Rímac], Sulco, Guatca y Malanca y, echando en falta más datos, como ella misma indica, sobre tres «señoríos», entre los que están Guala y dos de la margen derecha del río Rímac, que son Callao y Amancaes. Esta delimitación la realizó aprovechando los pleitos sobre las acequias de regadío, para las que utilizó documentos inéditos hallados en distintos archivos (algunos publicados como anexo en Rostworowski: 1978). En ese ensayo, la investigadora sostiene que, en el valle de Rímac, existían varios «señoríos»8, y Rímac o Lima era un pequeño «señorío» y, como un primer intento, conjetura que este «curacazgo» se hallaba en la margen izquierda y otra parte en la margen derecha del río Rímac (Pág. 68). Y que era de probable forma alargada, y afirma que bajo el

concepto dual, la mitad de dicho «señorío» fue el cacicazgo de Amancaes en la margen derecha del río Rímac (Pág 79-98). Con respecto a la Waka (divinidad particular) de Lima sostiene, siguiendo a Cristóbal de Albornoz y a Vargas Ugarte, que el adoratorio se hallaba en una huerta de Jerónimo de Silva detrás del Hospital de Santa Ana y concluye que la waka de Lima es la huaca de Santa Ana (1978: Págs 70 - 72).

A diferencia, nosotros, en este ensayo, sostenemos la existencia de un templo particular de la divinidad de las alturas, ubicado en la parte alta de la cuenca de Ichma. Para plantear nuestra hipótesis consideraremos, como ya lo hicieron otros estudiosos, que el «Kuraqka» de Rímac (Lima) fue un «señor principal», o sea, en terminología andina, un Jatun Kuraqka de una Saya (que recoge varios ayllus con sus kuraqka-s); y que controlaba toda la ribera del río Rímac. Por tanto, este «señor principal» administraba a varios Kuraqka-s menores en el tiempo del gobierno de los Ingas). Con esta hipótesis abrimos otra vía de discusión con relación a la conjetura que fue sostenida por la citada autora.

Históricamente, el Chinchaysuyu fue incluido en el Tawantinsuyu ya en épocas tardías. La campaña fue iniciada por el Inga Qhapaq Yupanqui, el «Pachakuteq» (¿1438?-1471, noveno gobernante), empresa que fue continuada por Thupaq Yupanqui. Esta empresa de transculturación9 de los Ingas fue prolongada por Wayna Qhapaq (1493-1529) y finalmente continuada en el efímero gobierno de los medio hermanos Waskar y Atawallpa. La buena relación de los costeños (yungas) con los serranos (salqas) se aprecia en algunos documentos. Así, los informes de Chincha, un documento independiente, constata que los Qhapaq Ingas o monarcas de Tawantinsuyu jamás se apropiaron de ningún terreno costeño, como declararon los propios chinchanos ya que el propio Estado fue el que hizo preparar con sus especialistas nuevos espacios de cultivo para producir excedentes agrícolas y que estos mismos excedentes sirvieran para tributar al Estado (Cristóbal de Castro 1558: págs. 468- 485). Otra demostración de la buena relación entre el Inga y el señor de Chincha se aprecia a la entrada del marqués Pizarro a su gobernación10; el Inga Atawallpa, en su fatídico encuentro en Cajamarca, entró en unas andas adornadas de oro y piedras preciosas e, inmediatamente a su cortejo, le seguía el poderoso señor de Chincha11. «Traya asimismo al señor de Chincha consigo, en unas andas, que paresçia a los suyos cosa de admiración, porque ningún yndio, por señor prinçipal que fuese, auía de paresçer delante dél...». En la matanza de Cajamarca, el señor de Chincha perdió la vida (Pedro Pizarro: 1571 -1986 Cap. IX). Estos apuntes presentan la fusión de las civilizaciones andinas en la fase del Tawantinsuyu, donde la economía, como la conocemos hoy, había sido excluida, y en su lugar aparece una política de acción respetuosa y armoniosa, utilizándose la disuasión hasta el cansancio. Eran preferibles el emparejamiento de divinidades, el juego de los regalos, los proyectos matrimoniales, antes de llegar a un enfrentamiento directo, como indican los cronistas.

Como una de las vías de la transculturación andina aparece el emparejamiento de divinidades, que se vislumbra en la convivencia de Pachakamaq con una divinidad foránea que representaría el poder de los nuevos «aliados» venidos de las alturas. Para entender a la divinidad serrana, en primer lugar, analizaremos el significado del término «rímac», y de algunos vocablos como «señorío», «parcialidad» y otras expresiones que facilitarán la delimitación territorial, que a su vez, nos permitirá conocer el papel e influencia de los administradores incaicos en su área de su gobernación. En segundo lugar, discutiremos la existencia de dos poderes en la cuenca de Ichma. En tercer lugar apuntaremos el mito de Wakón y los Willka (adjuntamos como anexo al presente artículo) como un documento para hacer eclosionar a la divinidad del altiplano. Y finalmente, utilizaremos tres documentos más, que son: los apuntes de Cristóbal de Albornoz, los informes de Dávila Brizeño, corregidor de Huarochiri, y las tradiciones de Huarochiri, un documento escrito en quechua.

 I. Ichma: dos poderes. Significado del término «Rímac»

a. Significado geográfico del término «rímac»

La delimitación del término «rímac», como área territorial, es básica para el desarrollo de nuestra discusión; por tanto, se utilizarán las anotaciones que hicieron varios cronistas al respecto.

Antonio de la Calancha (1639) recoge, aunque tardíamente, importantes noticias sobre el término rímac de boca del «gobernador» de Magdalena 12 y Surco. Calancha comenta:

«Demás del templo i Huaca del supremo Pachacamac, tenia cada valle su Dios particular, i todos tenian el nombre de su Dios. El deste valle, conciguo al de Pachacamac (aunque de una poblacion a otra avia mas de quatro leguas) era el Dios Rímac [...]

«Deseoso yo de saber lo cierto, i con curiosidad de averiguar lo verdadero, me fui al indio Gobernador de Madalena y Surco [...] y preguntandoles el porque se llamava esto Rímac, me respondieron: Eres tu acaso de los que creen que se llama Rímac por el río. Llamabase asi el Dios que adorava nuestros aguelos, porque les ablava i respondia; cosa que nunca se vido en la Huaca de Pachacamac, i por onra de su Dios llamaron Rímac a su valle» [...]. Entonces supe que era la Huaca deste idolo lo que oy está en las tierras que los españoles llamamos Lima tambo, i los indios Rímac Tanpu, que quiere decir casa vivienda o mesón del Dios que abla; [...].» (Calancha 1638: L.I. Cap. XXXVII).

La conjetura de Calancha sobre la ubicación del adoratorio en un lugar llamado Rímac Tambo, no ha sido posible ratificarla, como ya en su momento demostró la estudiosa María Rostworowski (1978). Aparte de las consideraciones que hace Antonio de la Calancha, tenemos otras observaciones realizadas por Bernabé Cobo (1653) y que van en la misma dirección que el anterior autor.

«Porque unos quieren decir que con él significaban los indios el río que corre por esta ciudad [...]; otros, que era nombre de este valle o de solo el pueblo de indios que había en este asiento, y no falta quien diga haber sido nombre de un famoso ídolo que tenían aquí los indios, que daba sus respuestas oráculos. [...]. Informándome yo acerca de este punto [...] de algunos indios viejos que yo alcancé, que se acordaban del tiempo en que los españoles vinieron a esta tierra, me respondieron por cosa cierta y asentada entre ellos: que a toda la población de indios que se extendía por las riveras de este río llamaban antiguamente Limac.» (Cobo 1964: L. I. Cap. IV).

Los dos autores coinciden en que el término «rímac» no era simplemente el nombre de un río, sino que se refería a todo el valle donde residía una población de nativos. Además, era el sobrenombre de una divinidad que tenía la peculiaridad de hablar, característica ésta definida por otros autores entre ellos Garcilaso de la Vega (L. 6, Cap. XXX y González Holguín).

El hecho de que el nombre «rímac» se refiera a todas las poblaciones nativas que se extendían por la ribera del río Rímac es corroborado por otros apuntes tomados por María Rostworowski en el Archivo General de Indias (AGI - 1978). El primer texto corresponde a la declaración hecha por el Kuraqka de Surco, don Juan (1555), en calidad de testigo, en una probanza (pleito) presentada por don Gonzalo Tantachusco, que toma el poder en 1546 (tercer «descendiente»del anciano Taulichusco quien fue el «señor principal» que gobernaba la ribera del río Rímac, a la llegada de los europeos). Este Kuraqka don Juan afirma del antiguo Taulichusco que:

«Taulichusco ser cacique e señor principal de este dicho valle de Lima [...] e otro primo hermano que tenía el dicho Taulichusco que dezia Caxapaxa que era principal tanbien en este valle [...]». (AGI. 1555: Lima 204, fol 6 r. en Rostworowski 1978:78).

En este caso, rímac resulta también como el nombre de un valle donde gobernaban dos señores «principales».

Otra declaración (1559), esta vez realizada por don Hernando Llaxaguaylla, jatun Kuraqka o «señor principal» de Pachakamaq, de la orilla del río Lurín, de 80 años de edad, gira alrededor de don Gonzalo (tercer sucesor de Taulichusco). El Kuraqka de Pachakamaq da testimonio de que el «Cacique» de Lima tenía a su cargo otros indios «principales» que dependían de él.

«dixo que conosze al dicho don Gonçalo cacique de Lima // e a sus prencepales e yndios e tiene noticia de sus pueblos e tierras [...]». (AGI. 1559: Lima 205, fol 50 v. en Rostworowski 1978: Pág. 51).

Este texto, una vez más, nos corrobora que el término «rímac» se refiere a un espacio geográfico que enmarca un lugar más amplio y que estaría gobernado por un «señor principal» (gobernante de una «saya») que tenía a su cargo a otros señores menores o «kuraqkas» (dos por cada «ayllu»), todos ellos entrelazados por el concepto andino del ayni (reciprocidad). Estos datos, a su vez, nos presentan la coexistencia en la cuenca de Ichma de dos poderes, uno correspondiente al antiguo señor de Pachakamaq y otro que correspondía al señor, de reciente incorporación, que correspondía al tiempo- espacio de los Incas.

b. Dos poderes políticos en la cuenca de Ichma

En consecuencia, en Ichma tenemos dos «autoridades principales»: por una parte, la jurisdicción del valle de Lurín (Pachakamaq) y luego la circunscripción del otro valle. Con este fin apuntamos algunos textos, que nos ayudarán a entender la relación entre estas dos parcialidades o sayas.

Francisco Pizarro González, en su viaje de Cajamarca al Cusco, halla el wamani (provincia, departamento) de Jauja (octubre, 1533) que le parece un lugar apropiado para la capital de su gobernación, cuya fundación la realizó seis meses más tarde (25 de abril, 1534). Pero hubo causas que le impulsaron, por cuestión de estrategia (comunicación por mar, evitar la llegada de competidores invasores a su gobernación) cambiar la ubicación de la capital; en consecuencia, después de una discusión en Cabildo, convinieron en hallar otro lugar. Desde Pachakamaq, comisionó a tres encargados a ubicar un terreno apropiado y de cuyas gestiones resultó escogida la «parcialidad» de la ribera del río Rímac, que era la mejor regada con relación a la otra zona. Esta «parcialidad», como ya hemos visto, estaba gobernada por un «señor principal» que se llamaba Taulichusco. Y este señor era «yanacona» y «criado»13 [yanapaqkuna - funcionario] de Mama Vilo, esposa de Wayna Qhapaq. Y compartía el poder con otro «señor principal», llamado Xasapaxa, que también era «yanacona» y «criado» de Wayna Qhapaq, según declaración del Kuraqka de Surco. ( En AGI-Lima 204, fol. 6 r. En Rostworowski 1978, Pág 78).

Estos «señores principales» de reciente incorporación en la cuenca de Ichma estaban, a su vez, bajo el poder del Kuraqka de Pachakamaq llamado Llaxaguayla, quien, ya a los ochenta años de edad, declara en una probanza como testigo, y dice del descendiente de Taulichusco (don Gonzalo) que le conoce a él y a sus descendientes; pero que en tiempos antiguos todos ellos fueron sujetos en autoridad a este testigo.

«dixo que conosze al dicho don Gonçalo cacique de Lima//e a sus prencepales e yndios e tiene noticia de sus pueblos e tierras por que los a visto tratado con ellos desde el tiempo de los yngas por que todos ellos en aquel tiempo fueron sujetos a este testigo e a sus pasados...». (AGI-1559: Lima 205, fol 50 v. en Rostworowski 1978, Pág. 51).

Este testimonio determina que las autoridades de la ribera del río Rímac (al norte) dependían del antiguo «señor» de Pachakamaq (al sur); en otros términos, tenían prioridad los de Pachakamaq.

No cabe duda de que el valle de Rímac era el lugar apropiado para que Pizarro fundara la capital de su gobernación, era el espacio geográfico controlado por «señores principales» que dependían directamente del propio estado Inca. Esta dependencia se clarifica mejor en la probanza que

presenta Don Gonzalo (descendiente de Taulichusco) y, donde el Kuraqka de Guala, don Pedro Chalanan ratifica que el «señor de Rímac» dependía del poder directo del Inga.

«y el dicho Taulichusco thenía cargo de los yndios e probeía de los tributos e de lo que mandaua el Ynga que se hisiese e le enbiaba en el dicho valle...» (AGI. Lima 205, fol. 56 v.). (En Rostworowski 1978, Pág 79).

Esta dependencia directa de las autoridades del valle del Rímac del propio Estado está también corroborada por el Kuraqka de Maranga, que se hallaba ubicada en la margen izquierda del río Rímac. El texto se refiere a una probanza (pleito reclamación) sobre una encomienda recibida por Nicolás de Rivera de parte de Fco. Pizarro en 1534 (en la época en que Jauja era capital de la gobernación de Pizarro).

«por entonces era uno de los buenos repartimientos deste reyno e que se tenía en mas de lo descubierto por ser caciques de privados del Inga y andar en su acompañamiento, y venido el dicho marques al valle de lima pareciéndole mas acomodado sitio para poblar esta ciudad la despobló de Xauxa y la puso en este valle y entendiendo el dicho repartimiento de Maranga no bastaua para me sustentar y que con el no estaua gratificados los dichos mis servicios me encomendo yndios yana yungas y otros caciques e yndios serranos...» (AGI. Patronato 95 - B. Ramo 3 - 2º. Cuaderno. En Rostworowski 1978, Pág. 89) [El remarcado es nuestro].

Este último apunte aporta el importante dato de que una de las causas por las que se fundó la nueva capital de la gobernación de Pizarro en el valle de Lima fue que estos terrenos dependían directamente del poder del Inga (o sea, el poder que los occidentales reemplazaban). Ahora bien, estos Kurakazgos ¿de qué forma estaban cohesionados para depender de un «señor principal»? Para entender, delimitaremos algunos conceptos, que en este caso aparecen en un juicio por tierras de un «cacique» de la parcialidad de Pacan, en el valle de Amancaes (margen derecha del río Rímac):

 «Don Sebastián Ychima Pocon casique de la parcialidad de Pacan en el valle de los Amancayes desta ciudad y reducidos en el valle de la Magdalena fue hijo de don Diego Pocon Calsapaxsi Cazique del dicho valle de los Amancayes [...]». BN. C - 2258, fol. 37 v. Año 1769. En Rostworowski 1978, Pág 97.

Don Sebastián aparece como hijo de un «cacique» del valle de Amancaes y él mismo se define como un «cacique» de la «parcialidad» de Pacan en el valle de los Amancaes. Por tanto, el término «parcialidad» en este caso se muestra como una parte de un todo, que sería lo mismo decir que la parcialidad estaba formada por varios Kuraqka «menores» y, por tanto, el Kuraqka de toda una parcialidad estaría a cargo de un «señor principal».

En esta línea, Pedro Pizarro, en su relación del descubrimiento y conquista, clarifica la diferencia entre «señor» de un territorio y «cacique» de un ayllu.

« [...] no auían de tener oro ni plata ni vestir rropa delgada si el señor no se la daua alguna pieça a algún caçique (que son señores de pueblos o de prouinçias estos que se llaman caçiques), que le ubiese hecho algún seruiçio notable al señor». Y éste mismo señor podía dar licencia al «cacique» para poseer hasta 100 cabezas de llamas (Pedro Pizarro [1571], 1978: Cap. XV)

Polo de Ondegardo, en sus informaciones sobre los notables daños de no guardar a los indios sus fueros, apunta importantes datos sobre el término «parcialidad». Polo descubre que cuando los nativos se organizaban por sus propios fueros para pagar los tributos, lo hacían más justamente.

 «Sólo hay, que la parcialidad de Anansaya, de ordinario se reconoce un poco de preeminencia para hacer las cuentas en su casa y juntarse cuando él lo manda, [...]»  [1571 ] Polo: 1990: Pág 153

«Sólo ellos lo podían hacer por sus distribuciones, y así los caciques y principales no los roban a los indios y averiguación quedará buena y fácil de remediar donde pareciere lo contrario, porque si en la primera división de Anansaya y Urinsaya que se hace en los pueblos para dividir la plata no puede haber fraude, como está dicho, ni menos en la que hace cada una de la parcialidades con sus principalejos, cada uno según su posibilidad y división antigua, [...]».  Polo: 1990: Pág. 155

Polo dice que con sus fueros tienen menos pesadumbre y es cosa maravillosa:

«se puede tener cuenta con estar ellos divididos por ayllus y parcialidades como lo están, porque los principales la tienen que acudir con lo que a cada uno le cabe [...]» 1990: Pág. 164

Los textos anotados dan clara idea de la diferencia entre ayllu y saya (parcialidad, bando, facción o partido). González Holguín utiliza indistintamente parcialidad como la palabra bando. En el diccionario etimológico de Joan Corominas, el término «bando» está definido como «facción, partido». En los estudios en temas andinos, la mala utilización de la terminología suele llevar a muchos investigadores a un atolladero del que es difícil salir y aun a los lectores de los artículos continuar con cierto entendimiento la lectura. Los invasores desde el principio interpretaron, incluso sin entender, instituciones nativas con su propio ethos ecológico (parcialidad, bando, señorío, señor principal, cacique, yanacona, etc.), lo que genera una grave dificultad en la aclaración de los temas andinos. Sólo a modo de curiosidad anotamos algunas aplicaciones del término «ayllu», «saya» y «suyu». El primer vocablo significa: un artefacto para trabar los pies a las llamas o pájaros en vuelo, compuesto por tres o más ramales (cuerdas con un peso al final) y todos ellos unidos a una cuerda única; y finalmente, el «ayllu» sería una agrupación de personas que aprovechan un espacio cultivable, todos ellos, en ocasiones, unidos por lazos de parentesco y que forman parte de una unidad mayor que es la «saya» o bando. El segundo vocablo («saya») se define como estar de pie, alinearse con una facción, con otros «ayllus». Y «suyu» significa un camellón (para cultivo), partes de un todo, también significa nación, territorio, dicho de otro modo sirve para denotar espacios territoriales más extensos.

Con respecto a «ayllu», «saya» y «suyu», hallamos algunas aclaraciones en González Holguín

Aylluchani. Diuidir gente por sus parcialidades, y ordenar vn exercito, o poner en sus lugares differentes. [mi comentario: divididos por «sus parcialidades» se refiere en «urin» y «janan»] Ayllu pura, o aillo ayllucama huñunacuni. Iuntarse los de vn linaje, o cosas de vn genero. Sayaqqeycuna. Los de mi vando Payman sayani. Ser de su vando Sayani hucman. Ayudar a otro ser de su vando, o para le ayudar, o ser ayudado, hazerse o estar de su vando. Sayak runaycuna. Todos mis miembros de alto a baxo o llapasayay niycunam nanahuan. Todos mis miembros me duelen. Sayak sayak runa, o ayllo ayllo. Los de diferentes parcialidades Suyuchani. Señalar gente por sus parcialidades para juegos, o escaramuças, o para yr al trauajo. [Se refiere parcialidades o saya-s urin y janan] Suyuchacuni. Ponerse a parte cada ayllo, o diuidirse. vandos. Suyu pura Suyuquiti: Jurisdicción de cada juez.

Definidos los significados de «ayllu», «saya», «suyu», queda la pregunta: ¿cómo estaban recogidos estos conceptos en la organización decimal política que impusieron los Ingas en la fase del estadopolítico del Tawantinsuyu? Nos referimos al poder de los Kamayoq (funcionarios con poder), «pachaq kamayoq» (jefe de 100), «waranqa kamayoq» (jefatura de 1000), «pisqa waranqa» kamayoq (jefatura de 5000), «chunka waranqa» kamayoq (jefatura de 10.000). Sabemos que los «ayllus» podían variar de tamaño de acuerdo al espacio geográfico donde residían, los habría de unas decenas como de cientos de personas (dirigidos por un Kuraqka de 10 a 1000 miembros). Una «saya» ya reuniría varios «ayllus» que sumando sus miembros pasarían de mil hasta diez mil personas. El gobernador de un «wamani» (provincia), el «Toqrikuq» era autoridad de 40.000 tributarios. Un «Suyu» [región con varios wamanis] estaba bajo el mando de un «Apu Inga» y todos ellos bajo el único mando de un «Sapan Inga» (único señor). Con lo expuesto, en la cuenca del Ichma surgen dos «parcialidades» o «sayas», urin saya y janan saya, cada «saya» compuesta por varios «kurakazgos». En definitiva, esta primera parte del artículo nos ha clarificado la circunscripción territorial del río Rimac, los significados de términos relacionados a la administración territorial. Ahora quedaría ubicar el adoratorio de la divinidad de la «saya» janan.

Notas

1.Mi agradecimiento al Profesor Lorenzo Martínez Manzanos, quien tuvo la amabilidad de sumergirse en la primera lectura de este trabajo, y a Domingo Martínez por sus sugerencias al borrador final.

2.Qhapaq Inga: Título del aunador del mundo andino. Justifiqué la utilización de este término en mi trabajo «Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo» (1994a). Todos los cronistas sin excepción, tanto nativos como no nativos, cuando se refieren al «Monarca» andino o hijo del Sol, utilizan el término Inga. El único que rompe esta armonía, pese haberlo utilizado en la «Florida del Inga», con el prurito de que había mamado sangre india, es Garcilaso de la vega (1963: VII Libro. Cap. IV). Bien es verdad que en el Quechua, aparte de la palabra Inga, no existen otros vocablos donde esté recogida la letra «G». Esta excepción autorizaría al hijo del Sol, como hijo providencial, a incluir esta letra en el nombre del título que detentaba (como símbolo de una sociedad mutiétnica).Cabe advertir que el quechua de Ecuador y costa pacífica lleva este fonema «G». Por este motivo, en todos mis trabajos utilizo Inga para referirme a los gobernantes del Tawantinsuyu. Sin embargo, cuando me refiero a la civilización del Tawantinsuyu utilizo, si el hecho lo requiere, el término Inca o Incas.

3.Costa central: sin entrar en la polémica de su delimitación, es el área geográfica donde se encuentra la actual capital del Perú (Lima), territorio donde se hallan aglutinados mayor número de ríos con respecto a su límite norte y sur.

4.Este documento está escrito enteramente en lengua Quechua y lleva por título «Runa ynº ñiskaq machunkuna...» «lo que los indios dicen de sus antepasados...»; ha sido traducido al castellano por varios autores, entre ellos por José María Arguedas con el nombre de «Dioses y hombres de Huarochiri» (1966), y por Gerald Taylor, una obra monumental, con el título de «Ritos y Tradiciones de Huarochiri» (1989).

5.Urin y Janan,  dos conceptos polisémicos y contrapuestos, que entre algunos de sus variados significados están: luna-sol, mujer-varón, antiguo-reciente, abajo-arriba, izquierda-derecha, sur-norte, retaguardia-vanguardia, hermano mayor-hermano menor. (Garcilaso 1963: L. I. Cap. XVI. Matienzo 1967: L.I. Cap. 6. Capoche 1959: Pág. 140. Sarmiento de Gamboa 1965: Cap. 7. C. de Molina 1989: Pág. 100).

6.Implantación encomiendas: Ante el descubrimiento de nuevos territorios, pese a haberse abolido la esclavitud, teóricamente, en 1530, se ratificaron las instrucciones reales sobre las encomiendas dictadas en 1533 por Carlos V, las mismas que se habían aplicado en Mejico. Francisco Pizarro González empezó a repartir encomiendas a la soldadesca medieval en Piura, Jauja, Cusco (1534), Lima y, posteriormente, en todo el Tawantinsuyu (con derecho a fijar tributos), asignándoles valles enteros y provincias que estaban pobladas de 1.000 a 40.000 habitantes, reparto que se hizo con el argumento de preparar a los nativos en la nueva religión occidental.

7.Reducciones: Virrey Toledo (1569-1581), quinto virrey, ya superadas las guerras civiles entre los invasores y luego contra la propia corona; reestructura la organización colonial. Los nativos fueron obligados, después de quitarles sus territorios, a abandonar sus «paqarinas» (lugares de emergencia de sus antepasados según mitología andina) y obligados a vivir en lugares concretos, que funcionaron, a modo de «reserva de indios», a los que llamaron «reducciones», con el objeto de facilitar el cobro de tributos y su catequización, y allí languidecieron hasta desaparecer como pueblos nativos. Esta política tiene un parecido a la actuación del imperio romano esclavista al tomar la Iberia prerromana (1000-218 a.c), que, para desestructurar las relaciones de producción comunales, fundaron ciudades desde donde sus tierras serían trabajadas por los esclavos. En el caso andino, la «reducciones» hicieron el papel de «ciudades», desde donde dirigieron sus negocios los encomenderos a los «encomendados», en una situación que superó a la propia esclavitud .

8.Existencia de varios «señoríos»: la citada investigadora sostiene esta hipótesis con el argumento de «la existencia de terrenos de otros «caciques» en la zona de Rímac (Lima) basándose en la declaración de Francisco Ampuero (AGI. Lima 205, FOL. 27 V. Y 54 R. (En Rostorowski Pág. 76). A nuestro modo de entender, la existencia de terrenos de otros «caciques» en Rímac no tiene mayor importancia en comunidades o ayllus que mantienen lazos de unión, ya que, en el mundo andino, el intercambio de pedazos de terreno está basado en la idea de la reciprocidad (a nuestra comunidad o «ayllu» dejas ese pedazo de terreno y nosotros, a cambio, te dejamos otro terreno que da un específico producto que tú no tienes). Esta concepción daba lugar a la existencia de espacios cultivables, a modo de «islas salpicadas», de una comunidad en los terrenos de otra comunidad y viceversa. Aun por los años de 1950 - 1960, vi como mis parientes de Huayllabamba tenían algunos cultivos de coca en la ceja de selva (zona quillabamba) cedidos por mi madre, y a cambio, ella tenía ganado vacuno en las punas de Urquillos (Cusco) bajo, el cuidado de la parentela.

9.Transculturación: término que sustituye al decimonónico «aculturación». Transculturación fue propuesto por el antropólogo cubano Fernando Ortiz en 1940. En el caso andino, hubo una mutua interconexión y trasvase de costumbres, ideas, rasgos, etc., entre antiguas civilizaciones andinas y la fase del Tawantinsuyu. Esta fase no fue un invento foráneo, sino que es la consecución de la madurez del propio mundo andino.

10.Pizarro, gobernador de la nuevas tierras. Francisco Pizarro, después de haber llegado con sus trece compañeros a Tumbes en 1528, vuelve a España. Pizarro fue recibido en Toledo por el rey Carlos V (coincidiendo con Cortés el «conquistador» de Méjico). El 26 de julio de 1529, la reina firmó una capitulación en que autorizaba a Pizarro a continuar el descubrimiento de la «provincia del Perú» llamada también la Nueva Castilla, con la promesa de cargo de gobernador (a la llegada a Cajamarca, ya era gobernador del Tawantinsuyu). A Almagro, se le concedió el mando de la fortaleza «que hay o hubiere en Túmbez», aparte de declararle hidalgo. A Hernando de Luque, el título de protector de los indios y la promesa del obispado de Túmbez (a la llegada de los invasores, tanto la fortaleza cooomo Tumbez eran ruinas).

11. Dualidad en los cargos: cabe aclarar que, pese a la muerte del otro señor de Chincha en Cajamarca, a la llegada de Hernando Pizarro al templo de Pachakamaq para exigir oro para el

rescate de Atawallpa, se presentaron varios señores entre los que estaba el señor de Chincha con ocho subordinados para darle las muestras de recibimiento. En el mundo andino, en los cargos superiores y en los simples «Kurakas» de comunidad siempre había dos señores de igual categoría (uno de «urin» y otro del sector «janan» ), por tanto, no es de extrañar haber hallado al otro señor de Chincha acompañando en su fatídico encuentro a Atawallpa con los cristianos.

12. María de la Magdalena: Es la segunda «reducción» que se creó en tiempo del Virrey Hurtado de Mendoza (primer Márquez de Cañete -1556 - 1561). Antes de ocupar este lugar, estuvieron reducidos en Chuntay en el valle de Lurín, pero, al crecer la ciudad tuvieron que ser trasladados a Magdalena.

13.Yanacona: es una corrupción del quechua que viene del término «yanapaqkuna», que se refiere a los que ayudan («yanapaq») en las comunidades como especialistas o en otros cargos de Estado como funcionarios (Manga: 2003); es un término que también está relacionado con la palabra «mitimaes». En boca y razonamiento de los cristianos, «yana», que aisladamente significa color negro y «kuna» es sufijo que pluraliza a «yana»; lo que convirtió a «yanapaqkuna» en los «negros» (criados), ya que ellos muy bien conocían en su civilización el esclavismo de raza, y que les vino como anillo al dedo para conseguir sus intereses, como era el volverse ricos en el menor tiempo posible.

14.Cristóbal de Albornoz parece que fue natural de Castilla, nacido en 1530. Fue párroco a los 30 años del arzobispado del Cusco (tuvo la esperanza de recibir la mitra de obispo) y hablante del quechua. Escribió un manual entre los años 1581 y 1585, posiblemente para el tercer concilio provincial de Lima (1582), al que titula «Instrucción para descubrir todas las guacas [dioses] del piru y sus camayos [sacerdotes] y haziendas» [bienes de la Iglesia nativa]». El Virrey Toledo le nombró Visitador en 1570. En sus andanzas, tuvo la colaboración de Waman Poma de Ayala (1569 - 1571). Fue uno de los primeros que se enteró del resurgir de la religión nativa «taqui onqoy», convirtiéndose, a partir de este momento, en un eficaz aplicador de las leyes represivas de los concilios del Perú. No dudó en hacer azotar, trasquilar y encerrar perpetuamente a los sacerdotes nativos. No desaprovechó su función de etnocida para, rastrear minas y aparece como dueño de una mina en Vilcabamba. Pierre Duviols: 1989: 137-155 (en «Cristóbal de Albornoz»).

II. Divinidad incaica cerca del adoratorio de Pachakamaq

La divinidad de la parte sur es bien conocida y fue Pachakamaq. Sin embargo, la divinidad de la parte norte (río Rímac) no aparece con nitidez, los rastros que deja no son abundantes y los pocos que hay son confusos; es por esta razón por la que utilizaremos y conjuntaremos datos dispersos para hacer emerger a esta deidad que representaría el poder de los Ingas en la zona costera del Chinchaysuyu.

Cristóbal de Albornoz14 ubica a esta deidad en la Ciudad de los Reyes que estaba ubicada en la parte baja de la cuenca de Ichma; y el corregidor Dávila Brizeño apunta la existencia de una esposa de Pachakamaq a siete kilómetros del lugar anterior, en la parte alta de la cuenca de Ichma (comienzo de las serranías de Lima). El primer autor, al referirse a la divinidad del Rímac, apunta la existencia de una simbología y el segundo autor afirma la existencia de un adoratorio, y ambos coinciden en que el templo se encontraba en unos terrenos pertenecientes a Jerónimo de Silva. Antes de ubicar las posesiones de este encomendero y, por tanto, hallar el adoratorio de la divinidad de las alturas, definiremos a la esposa de Pachakamaq en un mito recogido en una zona limítrofe a la cuenca de Ichma. Cabe anotar que los mitos en los Andes no tienen nada que envidiar a las fuentes escritas. Veamos un caso.

«Wakón y los Willka» es un mito que fue recogido por Pedro Villar Córdova, en 1925, en las serranías de los actuales ríos de Chillón y Chancay (provincia de Canta) —véase el mapa—, área que limita con las serranías de Lima, de boca de dos ancianos de Cullhuay, apellidados Cajavilca

y Carhuayali. En dicha leyenda épica, intervienen tres divinidades: Wakón15 [waka kón —¿Kon?—], como una divinidad malévola; Pachakamaq como esposo y padre; y Pachamama como esposa y madre de los mellizos Willka (Sol y Luna). En esta construcción mítica, Wakón es vencido y la divinidad Pachamama es identificada como la esposa de Pachakamaq. Reproducimos las partes más significativas del mito en cuestión.

El Dios del Cielo «Pacha-Kamac», esposo de la diosa de la Tierra, «Pacha-Mama», engendró dos hijos gemelos, varón y mujer, llamados «Willkas». El dios «Pacha-Kamac» murió ahogado en el mar de Lurín y se encantó en una isla; por este hecho quedó viuda la diosa «Pacha-Mama»

Mientras los «Willcas» se demoraban en la fuente, el antropófago «Wa-Kón» quiso seducir a la madre de los mellizos; más, no pudiendo efectuar su intento, devoró a la diosa «Pacha Mama», quien pagó con la muerte su gran fidelidad al dios de los cielos, «Pacha Kamac».

[Pachakamaq] comunicó a la diosa «Pacha-Mama» la facultad generadora... Desde la cumbre del picacho [...], por ella, el dios del cielo envía las lluvias, fertilizando la tierra hace que broten las plantas [...] por ella, los animales nacen y crecen para servir de sustento al hombre; [...]

La diosa Pacha-Mama» se quedó encantada en aquel cerro cubierto de nieves perpetuas, como un blanco sudario, que hasta ahora recibe el nombre de «La viuda».

Con el reinado de los «Willcas» transformados en los semidioses el Sol y la Luna, triunfó la Luz y fue vencido para siempre el dios de la noche, el Wa-Kón, vengándose de esta manera la muerte de la diosa «Pacha-Mama», llamada por antonomasia, «La Viuda»

Por último, [Wa-Kón en su búsqueda a los mellizos es aconsejado por el zorrillo de cómo debe actuar]

El «Wa-Kón» subió al cerro sin comprender que allí, la «Zorrillo» había puesto una trampa: comenzó a entonar la canción convenida con débil y angustiosa voz llamando a los «Willcas» como madre cariñosa; y, al fin, puso el pie sobre la piedra fatal de la trampa y rodó al abismo. Su muerte fue seguida de un espantoso terremoto» (énfasis nuestros).

Estos datos presentan la desaparición de la antigua divinidad solar Wa-kón que, en nuestro trabajo «El noveno pachakuteq en el altiplano» (2002), actuó utilizando otros nombres como fue el de «Kon Tiqsi Wiraquchan» o «Pachayachachiq» y, por su simbología solar representaría la antigüedad. El resto de los textos define las interrelaciones de la divinidad costeña (Pachakamaq) y la divinidad serrana (Pachamama). Por otro lado, se observa que Pachakamaq, al morir, pasa al papel de protector abstracto y se simboliza en una isla y su esposa Pachamama se convierte en una montaña de nieves perpetuas, como un blanco sudario y con la facultad de fertilizar a la tierra. Y los hijos de Pachakamaq y Pachamama, que son los Willka (Sol y Luna), se quedaron como dioses más próximos a los hombres; el mito considera a este nuevo espacio-tiempo bajo el «gobierno» de los Willka, como el triunfo de la luz contra el antiguo dios de la oscuridad.

a. Adoratorio de la divinidad de las alturas en Ichma

Jerónimo de Silva, dueño de un terreno donde estaba ubicado el adoratorio del dios de la vertiente del río Rímac tenía la facilidad de poseer y cambiar de encomiendas por los diferentes cargos y servicios que solía prestar; así, en 1549, actuó como visitador16 para averiguar las tasas que pagaban, en tiempo de los Ingas, los componentes del curacazgo de Maranga. Asimismo, también actuó por encargo del Virrey Toledo en 1571 como visitador de Jauja (Espinoza: 1963: 12). Por tanto, fue fácil para este encomendero poseer distintas e importantes posesiones, como se constata en los siguientes textos:

El primer encomendero del curacazgo de Lima fue Francisco Pizarro, a su muerte lo heredó su hija doña Francisca; Vaca de Castro otorgó la encomienda a Alonso Palomino y La Gasca a Lorenzo de Aldana. En 1559 estaban los naturales en cabeza de su magestad y pasaron más adelante [¿1564?]17 a pertenecer a Jerónimo de Silva. (Rostworowski 1978: como nota núm. 85; énfasis nuestro).

La encomienda de San Pedro de Mama pasó por distintos encomenderos: «se traspasaron a diferentes dueños, un hermano del veedor García de Saucedo y al darle a éste en otro lugar sucedió en este repartimiento Juan Fernández y su mujer Ana Cermeño. Luego se transfirió a Jerónimo de Silva, por vía de segundo matrimonio con Ana Cermeño. Jerónimo de Silva, al recibir otra encomienda, deja estos terrenos a Juan de Mendoza y a su esposa Mariana (R.G. Dávila Brizeño [1586] 1965: Pág. 163).

Jerónimo de Silva, en la relación de encomenderos y repartimientos del Perú en 1561, aparece como dueño, por sucesión, de una encomienda en Yauyos (de un total de cuatro que tienen el mismo nombre). Habiendo dicho encomendero recibido su encomienda del Presidente La Gasca y después confirmado por el Marquéz de Cañete y luego le hicieron una nueva encomienda. (Teodoro Hampe M. 1979: 75-117).

El extirpador de idolatrías Cristóbal de Albornoz, en su manual sobre la «Instrucción para descubrir todas las guacas [dioses] del piru y sus camayos [sacerdotes] y haziendas», ubica a dos «wakas» (divinidades) en el mismo espacio geográfico que es Ichma y que se halla entre los ríos Lurín y Rímac. Estas wakas se hallaban en un terreno que correspondía a Jerónimo de Silva. Dicha anotación la realizó entre los años 1581 y 1585:

Pachacamac, guaca prencipal de los indios de la dicha provincia de Ychmay, la más prencipal que ovo en este reino, era una zorra de oro que estava en un cerro, hecha a mano, junto al pueblo de Pachacama. (Albornoz 1989: Pág. 191).

Rímac, guaca de los indios de Lima que se dezían ychmas, donde está poblada la ciudad de los Reyes, era una piedra redonda. Está en un llano donde tiene la güerta Gerónimo de Silva». (Albornoz 1989: Pág. 191).

Albornoz apunta las simbologías de estas dos divinidades. La relación que hace de Pachakamaq con una zorra de oro, se puede entender por comparación, ya que esta divinidad fue la creadora de alimentos de la zona costera: ella fue quien despedazó al niño Vichama (hijo del Sol), de cuyos restos germinaron las plantas alimenticias de clima cálido (yucas, camotes, maíz, etc.). Y la zorra o el zorro aparece en los cuentos andinos serranos viajando al «janaq pacha», o mundo de arriba, en la grupa de un cóndor, pero, al haber sido abandonado en aquellos parajes, decide construir una soga para descolgarse; en el camino, se encuentra con un loro a quien le provoca y éste le rompe la soga; como consecuencia, cae y se estrella en la tierra y de sus entrañas salen las semillas que había comido en el «janaq pacha» (el mundo de arriba) y éstas serían la base de las plantas alimenticias de las zonas altas y de la sierra y, en especial quinua, maca, patata y las plantas silvestres.

Con respecto a la «piedra redonda», esta figura más parece representar a una divinidad superior como la que se encuentra en el dibujo de Salkamaywa: nos referimos al ovoide escoltado por el Sol y la Luna. Sin embargo, en el mismo dibujo aparece Pachamama alineada, en el cuarto lugar de cinco, en la fila que corresponde al astro Sol, y está representada como una montaña de nieves perpetuas como aparece en el mito de «Wakón y los Willka», donde Pachamama se convierte en una montaña de nieves perpetuas, como un blanco sudario;  y en el Cusco existía una piedra en forma de «pan de azúcar» que representaría posiblemente a Pachamama (apuntado por Betanzos, Cristóbal de Molina, Pedro Cieza de León y otros).

Continuando con el objeto de este trabajo, delimitaremos el lugar donde se hallaba la residencia de la divinidad de las alturas.

Hallamos los informes del corregidor18 de Huarochiri, Dávila Brizeño, que describe la provincia de los «Janan y urin yauyos», y habla de la existencia de una divinidad esposa que residía en el pueblo de San Pedro de Mama (hoy rebautizado con el nombre de Ricardo Palma), y que estaba ubicada por encima de la confluencia de los ríos Chaclla (hoy Santa Eulalia) y del río Mama (nombre antiguo del actual río Rímac), lugar en que, en una determinada fecha, tenía una encomienda Jerónimo de Silva, pero que, al recibir otra, dejó estos terrenos a otra pareja.

Hubo en este dicho pueblo de San Pedro de Mama un templo famoso antes de la conquista deste reino, y adorábanle los indios por la mujer del ídolo, o diablo por mejor decir, Pachacama, que fue el mayor idolo y templo deste reino; y era tanta la seguedad desta gente, que no había ídolo a quien no daban mujer y hijos; y como estos dichos dos ríos se juntan cerca del dicho pueblo de Mama, un poco abajo, decían ser las tetas de la diosa mujer de Pachacama, y de sus tetas salían aquellos dos ríos; y así quiere decir teta mama. (R.G.I. Tomo I: Dávila [1586] 1965: 163).

Este adoratorio fue derribado por Dávila Brizeño sin contemplaciones y los restos fueron reutilizados para fines profanos. Pone como fecha de la destrucción de este templo el 6 de enero de 1586 (una fecha cargada de significado judeocristiano).

«Yo el dicho corregidor, lo acabé de asolar, y en la dicha reducción hice la casa del corregidor, y espital [hospital] y cárcel en el dicho templo, por tener buenas paredes, vaciando sus terraplenes». (R.G.I. Tomo I: Dávila [1586] 1965: 163).

De los restos de este adoratorio, el único término quechua que quedó fue  Mama precedido de una palabra foránea que es «San Pedro». Nunca sabremos si el corregidor Dávila Brizeño ocultó inconsciente o conscientemente el nombre completo de dicha divinidad o, tal vez, fuera encubierto por los propios nativos como un modo de protegerla. Pero es significativo anotar que el pueblo de Mama siguió teniendo importancia como un lugar religioso: en este mismo emplazamiento, fueron convocados los «caciques» [Kuraqkas] por Jerónimo de Loayza (arzobispo) en 1562 (Revista del Archivo Nacional. T.IV; 12-14; AGI. Audiencia de Lima 121. En Rostworowski 1978). Nos preguntamos: ¿por qué la reunión aquí y no en Pachakamaq, que era un templo más importante? ¿era un acto para ratificar el reemplazo de la divinidad del altiplano por la nueva divinidad occidental?

Hallamos otra fuente que es las tradiciones de Huarochirí, un documento que fue escrito enteramente en lengua quechua y lleva por título «Runa ynº ñiskaq machunkuna...» («Lo que los indios dicen de sus antepasados...» 19), donde se presentan luchas y reemplazos de dioses, y aquí aparece Mama como un área ocupada por distintas divinidades. En dicha tradición, el dios de los «Yauyos Pariacaca» triunfó sobre Guallallo Carhuincho, divinidad costeña, a la cual desterró hacia la zona «anti» (selva)20. La compañera de Guallallo, cuyo nombre era Manañamca y que moraba en Mama, fue echada hacia el mar por la diosa serrana Chaupiñamca, hermana de Pariacaca, quien se estableció en su lugar. 

A esta última deidad se le festejaba en el mes de junio (Cap. IX, XIII), la época en que bailaban, en su honor, era en la de fertilidad (Cap. X). Si lo hacían desnudos, esta diosa se alegraba Cap. X). A Chaupiñamca le celebraban con el baile «ayllihua». Posiblemente, ayllihua esté relacionado con el término «ayrihua» que es el mes de abril, fecha en el que se cosechaban y almacenaban los productos agrícolas (Cristóbal de Molina [1570], 1989:118). Esta diosa estaba simbolizada por una piedra de cinco brazos (Cap. X). A la llegada de los huiracochas (españoles), se metió debajo de la tierra en las inmediaciones de la casa del cura de Mama (Cap. X). Con respecto a esta divinidad, Gerald Taylor acertadamente sospecha que...

El santuario de Mama parece haber sido dedicado a una diosa simbolizando quizá la Pachamama desde tiempos antiguos. [...] (Gerald Taylor 1987:233)

Nos parece muy plausible la sospecha de Gerald Taylor sobre la relación de dicho adoratorio con Pachamama, y, por nuestra parte, no dudamos en sostener que dicho templo estaba dedicado a la propia Pachamama en tiempo de los Qhapaq Ingas. Y en tiempo de los españoles esta divinidad, de las zonas altas, los nativos la sincretizaron con la fiesta a una imagen de una divinidad europea. Reproducimos un texto del extirpador de idolatrías Pablo José de Arriaga:

Como también se averiguó en Huarochiri por el doctor Francisco de Avila, que para adorar un ídolo en figura de mujer llamada Chupixamor [¿chaupiñamoc = chaupiñamca?] y Mamayoc, hacían fiesta a una imagen de Nuestra Señora de la Asunción, [...].  (Arriaga [1621] 1968: Cap. VIII).

Dávila Brizeño, desdichadamente, no recogió el nombre completo de esta divinidad y sólo habla de una esposa de Pachakamaq y el único término quechua que asentó en su información fue Mama. Según la idiosincrasia andina, los Incas, al llegar a Mama, se sincretizarían con Chaupiñamca, una divinidad también relacionada con la fertilidad, como lo fue Pachamama.

Por tanto, conjeturamos que «San Pedro» reemplazaría a un nombre propiamente nativo que nosotros, como una posibilidad, sostenemos que bien podría tratarse de Pacha, que añadido a Mama daría lugar a Pachamama. Los autores que citamos a continuación suponen que este nombre «pachamama» es la denominación del astro tierra. Entre éstos están Hernando de Santillán quien dice que actuaba como abogada de las mujeres (1968: Pág. 111). Bernabé Cobo dice que Pachayachachiq había dado a la tierra [Pachamama] y al Sol la virtud de crear alimentos. (L. XIII, Cap. V). En el Mito de Wa-Kón y los Willka Pachakamaq fue quien le dio a Pachamama la facultad de la fertilidad. Cristóbal de Molina apunta dos rezos en los cuales a Pachamama se le pide que cuide al Inga (1989: Págs. 91 y 125). Y finalmente, apuntamos dos textos donde se recoge la sincretización de Pachamama con la tierra y su relación con las mujeres.

A Mamapacha, que es la Tierra, también reverencian, especialmente las mujeres, al tiempo que han de sembrar, y hablan con ella diciendo que les dé buena cosecha, y derraman para esto chicha y maíz molido, o por su mano o por medio de hechiceros. (Arriaga [1621]: 1968, Cap. II).

Es cosa comun entre Indios adorar a la tierra fertil, q es la tierra q llaman Pachamama o Camac pacha, derramando chicha en ella, o coca o otras cosas, para que les haga bien (Instrucción contra las cerimonias y ritos que usan los Indios- Tercer Concilio Limense 1985, Pág. 255).

Tanto Mamapacha o Pachamama tienen el mismo significado. En la actualidad, los nativos siguen utilizando estos términos indistintamente.

b. Pachakamaq y Pachamama dentro de los conceptos «urin» y «janan»

Para circunscribir funciones, diferenciaremos a Pachakamaq de Pachamama, en el marco de los conceptos «urin» y «janan», orden que hará emanar peculiaridades de la divinidad del valle de Lurín y del correspondiente al valle de «Rímac».

La divinidad Pachamama, como representante de la zona del altiplano y, como tal, detentadora del calificativo de «reciente» —«janan» en terminología andina—, se acomoda en la parte alta de la zona costera. Y como representante del género femenino, se coloca según direcciones cardinales andinas (que es sobre la base del objeto observado) en el lugar izquierdo, o sea, «urin». Y la divinidad Pachakamaq, en su función de esposo, se halla en la zona derecha «janan» y por tanto, contrapuesto con respecto a la otra divinidad.

Cabe recordar que Pachakamaq actuó como una divinidad lunar y como hembra con respecto a su contendiente la divinidad Solar, padre de Vichama (véase nuestro artículo «La lucha de dioses», 2001). En el presente ensayo, su presencia como «janan», implicaría que los conceptos duales básicos del mundo andino, «urin» y «janan», son posiciones relativas y transitorias que dependerían del lugar y sexo de la divinidad de la etnia incorporada al Tawantinsuyu. Por tanto, este trocamiento de un «janan» (varón) en un «urin» (hembra), apriorísticamente, redefiniría a la deidad altiplánica, y puede que al mismo Pachakamaq, como divinidades que no tenían bien definido el género sexual (que requiere un tratamiento más específico). En definitiva, la divinidad del altiplano utiliza su doble esencia, según conveniencia, para acomodarse en cualquier lugar utilizando uno cualquiera de sus atributos, según las circunstancias, para poder encajar así con sus «contendientes».

No está de más señalar que, en el antiguo adoratorio de Pachakamaq, se encuentra en la actualidad una representación humana estilizada, en madera, que tiene caras en el reverso y el anverso: una de ellas adornada con mazorcas de maíz y la otra con iconografía propia del mar. ¿Es la figura del propio Pachakamaq o representa el esfuerzo de sincretización de la divinidad altiplánica con la divinidad Pachakamaq?

Desde la perspectiva del Titicaca, Pachakamaq se presenta como un «urin» (abajo) y la otra divinidad como un «janan» (arriba) (véase el texto quechua del epígrafe). Pachamama, en su residencia en la costa, en el pueblo de Ricardo Palma (antes Mama), vive en una zona que recibe los rayos solares durante todo el año. Sin embargo, la Lima costera está sin ver ni el sol ni la luna durante ocho meses del año. De este modo, la cuenca de Ichma está cubierta casi todo el año por espesas nubes (como se observa hoy cuando los aviones aterrizan en Lima, se introducen por entre las nubes, para luego llegar a la zona de abajo, que se definiría como la zona «ura» o «urin»).

Ahora conectaremos a la «waka» de Pachakamaq con la «waka» general del curso del río «Rímac»; al «Kuraqka» de Pachakamaq con el «kuraqka» del valle de «Rímac».

González Holguín apunta: «Pacha camak. El templo que el Inca dedico a Dios criador junto a lima, [...], y el Demonio por embidia se entro y se hizo poner vn idolo que porque hablaua en el mucho le llamaron rimak, que dize hablador [...]». Aquí se esclarece sin lugar a dudas que la divinidad de la ribera del río Rímac llegó con posterioridad a dicha cuenca. Calancha, Garcilaso, Holguín y Cobo (L. I, Cap. IV) recogen el testimonio de que Pachakamaq no hablaba, pero la divinidad del otro valle sí que hablaba, por eso tenía el sobrenombre de «rímac» (hablador). El valle de Rímac tiene mejor riego para la agricultura y los habitantes de Pachakamaq se dedicaban en especial a la pesca. En el siglo XVII hay noticias de que «Pachacamaq tienen muchas partes donde se baja a la mar caminos anchos y acomodados. Todos los indios que viven por los lugares referidos de Pachacama al Callao son pescadores [...]» Anónima: «Descripción del Virreinato del Perú» (1958: 66) en Rostorowski 1978: 91. Pachakamaq estaba ubicado en la desembocadura del río Lurín. Lurín es un término que corresponde a urin del quechua sureño y significa «abajo», «antiguo» (entre algunos de sus polisémicos significados). El río Lurín es un río más apacible y sosegado y el río del valle de Rímac es más rápido en sus saltos. El Kuraqka principal de Pachakamaq dijo que los Kuraqka de «Rímac» dependían de él. O sea, era «superior en preeminencia» la autoridad de Pachakamaq con respecto a las autoridades impuestas por los Ingas. (AGI-1559: Lima 205, fol 50 v. en Rostworowski 1978, Pág. 51). El Kuraqka de Surco, en 1555, aclara que en Rímac gobernaban, a la vez, dos personas y que el antiguo Kuraqka de Lima, Taulichusco, dependía directamente de la esposa del Inga Guayna Qhapaq, mientras que el otro «señor principal» dependía directamente del propio Inga.

«Taulichusco hera yanacona e criado de Mama Vilo muger de Guayna Capa a otro primo hermano que tenía el dicho Taulichusco que se dezia Caxapaxa que era principal tanbien en este valle era yanacona e criado del dicho Guayna Capa». (AGI. 1555: Lima 204, fol. 6r. en Rostworowski 1978, Pág. 78).

Tenemos un testimonio aislado, del temprano cronista [1553] Pedro Cieza de León (1985), quien recoge que Qhapaq Yupanqui «el Pachakuteq» pactó con los sacerdotes de Pachakamaq la construcción de un templo solar, ubicado en el mismo adoratorio de Pachakamaq21, que debía de estar gobernada por mamaconas (sacerdotisas) que, posiblemente, simbolizaban a Pachamama.

«contentóse [Qhapaq Yupanqui] con que se hiciese casa del sol grande y con mamaconas y sacerdotes para que hiciesen sacrificios conforme a su religión» (Cieza: Cap. LVIII).

Todos los fundamentos que hemos expuesto nos permiten conjeturar la existencia de la divinidad de las alturas en la costa, conviviendo, y sin menoscabar el poder de la antigua y poderosa divinidad Pachakamaq. Pero cabe señalar que esta reconstrucción, a su vez, ha hecho eclosionar otros datos o ideas propias del mundo andino, que, a modo de conclusiones generales, apuntaremos como una forma de llegar a bases sólidas para una reflexión o discusión sobre la historia del mundo andino, al que naturalmente está abierto este ensayo. Científicamente, corresponde a la arqueología complementar o desestimar nuestra conjetura.

Conclusiones

Primera conclusión: la divinidad del Rímac fue una deidad de reciente incorporación en Ichma. El kuraqka que residía en el río Lurín [gobernante de la saya de la zona urin] actuaba como dominante con respecto a los que residían en el río «Rímac». A su vez, los dos Kuraqka/s del río «Rímac» (Taulichuscco y Caxapaxa) aparecen como autoridades que respectivamente dependían el primero de la Coya (esposa principal del Inga) y la segunda autoridad del propio Inga. Las dos autoridades controlaban a varios «kurakazgos» y sus «ayllus», los que, a su vez, estaban también gobernados por dos personas. Y hecho muy importante, las dos autoridades recientes, tanto Taulichusco como Caxapaxa, del Curso del río Rímac fueron consideradas como «yanaconas» y «criados», un término que los invasores europeos utilizaron como sinónimo de «esclavo» y aun en la actualidad en algunos estudios todavía se puede leer como sinónimo de serviles (siervos), utilizando categorías propias de la tradición europea que no corresponden a la realidad andina.

Segunda conclusión: el término Rímac o Lima se presenta como una palabra polisémica con amplio significado; en una de sus acepciones, marca un espacio geográfico amplio que circunscribe toda la ribera del río Rímac, lo que, a su vez, ha posibilitado ampliar el área territorial primigenia y nos ha permitido sostener que el adoratorio de la divinidad foránea Pachamama estaba en la parte alta de dicha ribera, a siete kilómetros.

Tercera conclusión: este ensayo ha hecho emerger una particular forma de ampliación territorial en los Andes, donde los supuestos «invadidos» (los costeños), en este caso, controlan a su «invasor» de las zonas altas o serranos. En este caso hallamos un supuesto «imperio» que no tiene ningún parecido con el concepto imperial que conocemos en el mundo occidental. A su vez, los dioses abstractos propios de los grandes imperios, en el caso andino, al menos en el presente ensayo, se convierten en lo que la antropología conoce como «dioses ociosos» y dan paso a divinidades más cercanas al hombre; hecho este que tampoco coincide con la idea de divinidades monoteistas dominantes propias del mundo occidental (se requiere un trabajo más específico).

Cuarta conclusión: emerge una convivencia pactada entre la divinidad Pachakamaq y la divinidad de la zona alta, lo que hace traslucir un modo de entrelazamiento entre las «naciones» del mundo andino e, indirectamente, se vislumbra el funcionamiento de la complementariedad de los conceptos «urin» y «janan». Un «janan» en la costa como «urin» y puede que un «urin» costeño

en el Cusco como un «janan». No parece casual la existencia de arena llevada de la costa a la plaza central del Cusco o Waqaypata, arena de la que estaba rellena dicha plaza, por una altura de dos palmos y medio y entre la arena enterradas pequeñas figuras de oro de plantas, animales y humanos y se tenía gran veneración a esta plaza. Polo [1571] 1990: Cap. XVII.

Quinta conclusión: la mitología que hemos visto hace emerger al paso de un pachakuteq a otro pachakuteq, donde las divinidades abstractas, tanto Pachakamaq como Wakón (Waka Con) o Con tiqsi Wiraqucha, también Pachayachachiq (que es la misma divinidad), pasan a una situación de «descanso» (dioses ociosos) y dejan el gobierno espiritual al Sol, a la Luna (que son los hijos) y al cuidado directo de la divinidad Pachamama (simbolizada en la montaña con nieve). Cabe señalar que, en el mundo andino, el paso de dioses abstractos a dioses tangibles, al parecer es el producto de una larga evolución espiritual (¿qué es la evolución espiritual, es el paso de lo abstracto a lo tangible o de lo tangible a lo abstracto?). En este artículo bien se aprecia el concepto de solarización, que se apuntó de un modo inconcluso en El Dios Creador Andino, de Franklin Peace.

Sexta conclusión: a modo de preguntas:, ¿qué pasó con la confraternización de Pachakamaq y el dios de los occidentales, donde Pachakamaq tuvo el placer de afirmar que él y el dios de los invasores eran de la misma esencia? 22 ¿Quién hizo de esposo y quién de esposa? ¿Qué relación existía entre la divinidad Con Tiqsi Wiraquchan (género ambiguo) y la divinidad Pachamama (¿mujer?)? ¿Por qué, en la actualidad, se festeja, en el mundo andino, a Pachamama en lugar de Con Tiqsi Wiraquchan o Pachayachachiq? ¿Por qué se sigue llamando a los blancos y a los mistis (mestizos) «wiraquchas»?

* * *

Continúa anexo y bibliografía...

Notas

14.Cristóbal de Albornoz parece que fue natural de Castilla, nacido en 1530. Fue párroco a los 30 años del arzobispado del Cusco (tuvo la esperanza de recibir la mitra de obispo) y hablante del quechua. Escribió un manual entre los años 1581 y 1585, posiblemente para el tercer concilio provincial de Lima (1582), al que titula «Instrucción para descubrir todas las guacas [dioses] del piru y sus camayos [sacerdotes] y haziendas» [bienes de la Iglesia nativa]». El Virrey Toledo le nombró Visitador en 1570. En sus andanzas, tuvo la colaboración de Waman Poma de Ayala (1569 - 1571). Fue uno de los primeros que se enteró del resurgir de la religión nativa «taqui onqoy», convirtiéndose, a partir de este momento, en un eficaz aplicador de las leyes represivas de los concilios del Perú. No dudó en hacer azotar, trasquilar y encerrar perpetuamente a los sacerdotes nativos. No desaprovechó su función de etnocida para, rastrear minas y aparece como dueño de una mina en Vilcabamba. Pierre Duviols: 1989: 137-155 (en «Cristóbal de Albornoz»).

15.Wa-Kon puede interpretarse como una corrupción de «Waka Kun». Con respecto al morfema kon, diremos que, en boca de un hablante del quechua, se convertiría en kun. Con esta observación, llamaremos a este personaje Wakun.

16.Jerónimo de Silva, visitador: Cobo 1964: T. 92, L.I.; Sta. Clara 1963: T. 165, Subtomo 1º, L. II, Cap. LXXXI. Jerónimo de Silva y Antonio de Ribera, en 1549, en tiempo de Pedro de la Gasca, fueron dos de los designados como visitadores de Maranga (para la averiguación de tributos que pagaban en tiempo de los Ingas). « Se percibe el poco interés que tuvieron los encargados de cumplir la visita y en averiguar la verdadera situación de los naturales, para ambos

asunto de poco interés [...]. A la pregunta de si eran bien tratados, no quisieron responder [los naturales]» Rostworowski 1978: 92 - 97.

17.Fecha aproximadas: Presuponemos la fecha alrededor de 1564 en razón a que Gonzalo Tantachusco, gobernador de la «reducción» de Magdalena (donde residían todos los «kuraqkaq» de la cuenca de Ichma), presenta una reclamación en 1564 para evitar que se le encomiende a Jerónimo de Silva y pide seguir encomendado en Cabeza de Rey, reclamación que, desafortunadamente, no fue oído y fue ejecutado a favor de Jerónimo de Silva.

18.Corregidor: funcionario real que reemplaza al encomendero: El rey Felipe II (1556-1598), informado de que las colonias ya no eran productivas, dispuso combatir la perpetuidad de las concesiones de encomiendas, ordenando el nombramiento de corregidores para administrar en la encomienda vacantes (Málaga 1974:152). El Virrey que aplicó esta órden fue Andrés Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete (1556-1561), siendo estos corregidores cesados por denuncias de corrupción escandalosa; posteriormente, fue restablecido por el Gobernador de la Colonia Lope García de Castro (1564-1569), arguyendo que protegería a los nativos Rowe: 1957:161 (en Anders B: 1990:28)

19.«Lo que los indios dicen de sus antepasados»..: Estas tradiciones han sido traducidos al castellano por varios autores entre ellos por José María Arguedas con el nombre de «Dioses y hombres de Huarochiri» (1966), por Gerald Taylor, una obra monumental con infinidad de entradas, con el título de «Ritos y Tradiciones de Huarochiri» (1989).

20.Viaje hacia la zona «anti» (selva). El hecho de que Guallallo fuera desterrado hacia la selva, y no hacia la dirección del oceáno Pacífico, confirma que este personaje sólo fue un seguidor de una divindad superior que,  por los rituales y simbología se trataría de Pachakamaq. Las divinidades superiores siempre desaparecen en la dirección oeste, donde se pone el sol (oceáno Pacífico). Así lo hicieron las divinidades «Pachakamaq», «Con», «Wiraquchan».

21.El santuario de «Pachakamaq» ha sido excavado desde principios de siglo por Max Uhle (Alemán) y los peruanos Julio C. Tello y, últimamente, por Jiménez Borja. El núcleo principal y más antiguo es una especie de pirámide escalonada; en sus alrededores se hallan construcciones del tiempo de los Qhapaq Ingas.

22.«Tercer Concilio Limense. Doctrina cristiana y catecismo para indios» [1583] 1985, Pág. 262; Ramos Gavilán [1621] 1976 Pág. 88; Cieza de León Crónica del Perú [1553] 1984: Pág 287 Cap. LXXII, Las Casas  [1566] 1958: Cap. CXXXI, Calancha [1638] L. II, Cap. XIX.

Anexo: Mito de Wa (¿Waka?) Kon y los Willkas

El Dios del Cielo «Pacha Kamac», esposo de la diosa de la tierra «Pacha Mama», engendró dos hijos gemelos, varón y mujer, llamados «Willcas». El dios «Pacha Kamac» murió ahogado en el mar de Lurín y se encantó en una isla; por este hecho quedó viuda la diosa «Pacha Mama» y sufrió con sus dos hijitos muchas penalidades. Era una noche interminable cuando la viuda salió de Kappur por las fragosidades de «Gasgachin» de la quebrada de «Arma» y descansó al pie de la roca de «Pumaquihuay». Sobre las altas cumbres acechaban monstruos horrendos; los felinos hambrientos rugían en el fondo de la quebrada. Llenos de terror, los «Willcas» lloraban inconsolablemente.

La luz coruscante de una llama muy leve sobre un lejano picacho llenó de esperanza a la atribulada madre de los mellizos. Después de beber en la laguna de «Rihuacocha», la viuda y sus hijitos, continuaron su viaje hacia el sitio donde brillaba la luz.

Los «Willcas» no sabían que su padre «Pacha Kamac» había muerto, y dijeron a su madre: «¡Vamos pronto al sitio donde arde la leña y allí encontraremos a nuestro padre!».

La caverna de «Wakonpahuain» del cerro «Reponge» era el sitio donde ardía una hoguera: allí vivía un hombre semidesnudo, llamado «Wa-Kón».

--¡Pasad! le dijo, y sentaos sobre este «tuto» mientras yo cocino.

El «tuto» era un tejido de crin vegetal que todavía conservaba las espinitas. Los niños se hallaban incómodos sobre este asiento.

El «Wa-Kón» sancochaba patatas en una olla de piedra; y dirigiéndose a los mellizos les dice. «Id al puquio y traedme agua en ese cántaro». Los niños obedecieron; pero la vasija que llevaron a la fuente estaba rajada, y por esta causa los mellizos tardaron mucho en regresar a la caverna.

Mientras los «Willcas» se demoraban en la fuente, el antropófago «Wa-Kón» quiso seducir a la madre de los mellizos; más, no pudiendo efectuar su intento, devoró a la diosa «Pacha Mama», quien pagó con la muerte su gran fidelidad al dios de los cielos, «Pacha Kamac». El maligno Wa-kón se nutrió de la carne y de la sangre codiciadas de la madre de los mellizos y guardó una parte de su cuerpo sacrificado en un olla muy grande.

Cuando los mellizos llegaron del manantial, se dirigieron a «Wa-Kón» y preguntaron por su madre. Wa-Kón les contestó: «Muy lejos de este sitio ha ido vuestra madre; pero, llegará muy pronto ella.» Más los días pasaban interminables y la madre de los «Willcas» no llegaba. Los niños lloraban amargamente la ausencia de su madre.

El Huay-chau, el ave que anuncia la salida del sol, que canta armoniosamente durante la aurora matutina, o tiene un graznido agorero como las «lechuzas», anuncia la muerte de alguna persona; compadecido de la desgracia de los «Willcas» les comunicó detalladamente la muerte de su madre y les anunció el peligro que ellos corrían en la compañía del sanguinario «Wa-Kón». Luego de referir a los niños el episodio de la muerte de la diosa «Pacha Mama», el pajarillo «Huay-chau» les dio un consejo: «Id, les dice, fuera de la Caverna de «Yagamachay» y debajo de una huanca (que era una piedra muy larga), se halla el «Wa-Kón» durmiendo. Atadlo con su abundante cabellera hacia la piedra mientras está dormido y luego huid de este sitio; porque, si el «Wa-Kón» se da cuenta de lo que vosotros le habéis hecho, os matará». Los niños obedecieron este mandato, y mientras el «Wa-kón» dormía atado a la piedra con sus propios cabellos, echáronse a correr vertiginosamente.

En esta desesperada peregrinación encontráronse los «Willcas» con el Añas [mofeta], la madre de los «zorrillos», la cual les dijo: ¿Por qué emprendéis la carrera, quién os persigue?...Los «Willcas» contaron a la madre de los zorrillos la tragedia de la viuda.

El Añas, al igual que su compañero de la mañana, el «Huay-chau», se compadeció de los infortunados huerfanitos y los adoptó como a nietos, escondiéndolos en su madriguera.

Por fin, se despertó el «Wa-Kón» de su profundo letargo y, después de libertarse con dificultad de su prisión, buscó a los «Willcas» por todas partes. En su viaje de investigación el genio maligno encontró a varios animales del campo y conversó con las aves del cielo: preguntó al Puma, al Cóndor y al Amaru [serpiente] si habían visto a los «Willcas». Pero estos animales no le dieron respuesta satisfactoria.

Por último, encontró a la astuta madre de los Añacos y le preguntó si había visto a los Willcas». El Añas contestóle: «Sí, los he visto que han seguido por ese camino; si tú quieres encontrarlos con mayor rapidez, sube sobre esa cumbre y entona una canción, fingiendo la voz de la madre de los

«Willcas». Al eco de esa voz acudirán presurosos lo mellizos...». El «Wa-Kón» subió al cerro sin comprender que allí, la «Zorrillo» había puesto una trampa: comenzó a entonar la canción convenida con débil y angustiosa voz llamando a los «Willcas» como madre cariñosa; y, al fin, puso el pie sobre la piedra fatal de la trampa y rodó al abismo. Su muerte fue seguida de un espantoso terremoto.

Libres los niños de su cruel perseguidor y asesino de su madre, vivían muy felices en compañía de su abuela adoptiva, el Añas, que les alimentaba con su propia sangre. Pero los «Willcas» hastiados de la sangre que era su único alimento, suplicaron a su abuelita que les dejara ir al campo a «Shanar», o sea, a sacar las papas que habían quedado ocultas en la tierra al hacer la cosecha. La abuelita Añas les concedió permiso para ello; y cuando se entretenían en su labor, encontraron una oca muy dulce que por su forma de muñeca les llamó la atención. Los «Willcas» se pusieron a jugar con la oca, la que se rompió en varios pedazos y, no teniendo un juguete semejante, prorrumpieron en llanto. Cansados de llorar se quedaron dormidos; cuando despertó la niña contó a su hermanito lo siguiente: «Estábamos jugando, dijo, y yo arrojaba un sombrero al cielo donde se quedaba; aventaba mis vestidos y allí se quedaban. ¿Que significará todo esto?»...Los «Willcas» estaban pensativos, cuando, de improviso descendió del Cielo una soga, «huascar» [sic] y el Añas les aconsejó que por allí treparan...Subieron todo juntos al Empíreo, donde el gran dios Pacha Kamac les esperaba.

El «Willca» varón se transformó en el Sol, y el «Willca» mujer, en la Luna. Pero, la vida de peregrinación que llevaron en la Tierra nunca terminó. El Sol seguirá su viaje astral, enviando su luz en el día, y la Luna, durante la noche, caminará iluminando el sendero que les tocó seguir acompañados de su infortunada madre viuda...La diosa «Pacha-Mama» se quedó encantada en aquel cerro cubierto de nieves perpetuas, como un blanco sudario, que hasta ahora recibe el nombre de «La viuda».La divinidad suprema «Pachacamaq», queriendo premiar la fidelidad de esta diosa que con sus hijitos sufrieron tanto, comunicó a la diosa «Pacha-Mama» la facultad generadora...

Desde la cumbre del picacho de «la Viuda» la diosa «Pacha-Mama» envía sus favores a todos lo habitantes de esta región, por ella, el dios del cielo envía las lluvias, fertilizando la tierra hace que broten las plantas y haya muchas mieses; por ella, los animales nacen y crecen para servir de sustento al hombre; ella es la madre de los mellizos en las especies del hombre y de los otros animales.

La divinidad suprema «Pacha Kamac», también, premió al Añas haciendo que este animalito pudiera esconder a sus hijitos en su madriguera, de la misma manera como había protegido a los «Willcas» durante su estadía sobre la Tierra. Premió al Puma, haciéndole el rey de las quebradas y de los bosques, al Cóndor, como señor de las alturas, a la Víbora, haciendo que esta serpiente pudiera defenderse de sus enemigos por medio de su ponzoña y fuera el símbolo de la fecundidad y de la riqueza.

Con el reinado de los «Willcas» transformados en los semidioses el Sol y la Luna, triunfó la Luz y fue vencido para siempre el dios de la noche, el Wa-Kón, vengándose de esta manera la muerte de la diosa «Pacha-Mama», llamada por antonomasia, «La Viuda»«. (Villar Córdoba 1933).

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