Historia de las religionesDe Wikipedia, la enciclopedia libreSaltar a: navegación, búsqueda

Algunos símbolos religiosos.

La historia de las religiones es una ciencia humana o ciencia social que tiene por objeto de estudio las religiones, o más exactamente los conjuntos de prácticas religiosas y creencias religiosas, ritos y mitos. Se establece como disciplina diferenciada de la teología (estudio filosófico de la divinidad -incluyendo la consideración de su existencia-) y de la historia de la Iglesia (una rama de la historiografía con marcado carácter confesional católico) a partir de la segunda mitad del siglo XIX, en el marco del desarrollo de las ideas laicas, el debate de separación Iglesia-Estado y el inicio de otras ciencias sociales, especialmente la antropología, la psicología y la sociología (antropología de la religión, psicología de la religión y sociología de la religión). Tiene una proximidad muy directa con otras perspectivas de estudio científico de las religiones: los conceptos de religión comparada (o religiones comparadas), de mitología comparada (o mitologías comparadas); menos directa con la fenomenología de la religión (filosofía de la religión en términos consistentes con la orientación de los creyentes); y se incluye, con todas estas disciplinas, en la disciplina global que suele denominarse ciencia de la religión, ciencias de la religión o estudios religiosos, aunque en ocasiones se hace equivalente en un sentido extenso a las anteriores y se entiende como una de las posibles denominaciones de una disciplina de estudio integral de la religión y las religiones.

No conviene confundirla con la Historia Sagrada (perspectiva providencialista de la historia humana, aunque habitualmente limitada a la historia bíblica -narración histórica contenida en la Biblia-).

Índice

 [ocultar] 

1 Definición

2 Historia 3 Véase también 4 Bibliografía

o 4.1 Fuentes de este artículo o 4.2 Obras clásicas o 4.3 Obras recientes

5 Enlaces externos

Definición[editar]

La historia de las religiones aborda los fenómenos religiosos desde un punto de vista no confesional y una perspectiva tanto histórica como antropológica, así como con referencia tanto al tiempo como al espacio (perspectivas diacrónica y sincrónica -ver historiografía, historia y tiempo histórico-).

Está estrechamente relacionada con la etnología, la filología y la historia (véase Alta crítica). Como sus disciplinas hermanas, es una ciencia de observación que se basa en el examen crítico de los datos, así como en el método comparativo.

Esta ciencia puede ser definida con otras denominaciones, como ciencia de las religiones, con tradición en Alemania (Religionswissenschaft), noción acuñada por Friedrich Max Müller, célebre orientalista, mitólogo y especialista en lo indoeuropeo del siglo XIX. En esa época, el estudio de las religiones se encuadraba en el ámbito intelectual del academicismo romántico. El término religiones comparadas es utilizado sobre todo en el mundo intelectual anglosajón.

Historia[editar]

El ejercicio de la historia de las religiones siempre ha sido comparatista. Ya en la Antigüedad, desde Heródoto, los griegos observaron con curiosidad las costumbres y tradiciones de otros pueblos (egipcios, persas, judíos) con el fin de situar las propias. Plutarco, en el siglo I de la era cristiana, nos dejó un cierto número de trabajos que se pueden calificar de mitología comparada.

Son los padres de la Iglesia los que van a comparar las diferentes religiones y forjar el concepto de paganismo, para explicar en su propio beneficio el surgimiento y la superioridad del cristianismo. También son conceptos enunciados en este contexto por la patrística (Luz natural o imitación diabólica) los que servirán para explicar mil años más tarde, en la colonización de América, las curiosas costumbres de los indígenas, comparándolas con las de los paganos precristianos. Tal comparación se ejecuta en tres niveles: los antiguos, los salvajes y nosotros. Expresa la tensión entre el egocentrismo del yo y la alteridad del otro; que puede desembocar en una fuerte identificación o identidad colectiva del nosotros opuesta al ellos (racismo y nacionalismo étnico y lingüístico, o proselitismo, intolerancia y fundamentalismo religioso); o, menos frecuentemente, en un relativismo cultural que intente no aplicar prejuicios y encuentre valores de similar naturaleza en ambos lados de un diálogo entre iguales (por ejemplo, el famoso cuento de los tres anillos).

Ejemplos de esas perspectivas en la Edad Moderna son la "Historia Apologetica" del dominico Bartolomé de las Casas (siglo XVI) o "Les moeurs des sauvages amériquains comparée aux moeurs des premiers temps" del jesuita Josèphe François Lafitau (siglo XVIII). Aún se encuentran ambos en un contexto apologético. La historia de las religiones se desarrolla en ellos a partir de la mirada que el cristianismo posa sobre las demás religiones.

En el siglo XIX, al término del proceso de desconfesionalización iniciado por los philosophes de la Ilustración, la historia de las religiones se va lentamente a emancipar de sus orígenes piadosos para convertirse en una verdadera disciplina científica, desembarazada de su propósito inicial (justificar la religión) para precisamente abordar mejor su objeto de estudio (las religiones mismas). La historia de las religiones se distingue así en primer lugar de las disciplinas teológicas, incluso aunque al mismo tiempo estas mismas están empeñadas en iniciar una crítica profunda de sus tradiciones dogmáticas.

El florecimiento contemporáneo de los estudios orientalistas marcarán decisivamente esta nueva orientación, especialmente descubrimientos filológicos como los efectuados en torno al sánscrito, la crítica bíblica (Ernest Renan), y sobre todo la antropología anglosajona (Robertson Smith, Edward Tylor, James George Frazer) y la escuela sociológica francesa (Emile Durkheim, Marcel Mauss, Henri Hubert).

En el siglo XX, la historia de las religiones será también influida por las aproximaciones psicológicas (Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, Károly Kerényi), fenomenológicas (Rudolf Otto, Mircea Eliade) o por las grandes figuras de la mitología comparada (Georges Dumézil) y de la antropología social (Claude Lévi-Strauss).

En los últimos tiempos, varias asociaciones y organizaciones reagrupan a los especialistas de diferentes dominios de la historia de las religiones (véanse los enlaces externos). Desde las aproximaciones diferentes que practican las diferentes escuelas, el ejercicio comparatista y la perspectiva histórico-antropológica suelen dotar de rigor a sus métodos y propuestas de investigación

III. HISTORIA DE LAS RELIGIONES

1. INTRODUCCIÓN. Todo estudio científico de la religión tiene como contenido los hechos religiosos y sus manifestaciones. Su material está tomado de la observación de la vida y conducta religiosas del hombre cuando manifiesta su actitud religiosa en actos como la oración, en ritos como el sacrificio y los sacramentos o sus concepciones religiosas tal como están contenidas en símbolos y mitos, en sus creencias sobre lo- sagrado, los seres sobrenaturales, los dioses, Dios, etcétera. Hay muchas disciplinas específicas que, aunque tratan todas ellas del mismo tema, a saber: los fenómenos religiosos, los estudian bajo aspectos específicos que son adecuados para su propósito y competencia. La sociología de la religión (/Religión, IX) estudia la interrelación de religión y sociedad y las formas de interacción que tienen lugar entre ellas. La

antropología de la religión contempla la religión como un fenómeno cultural en sus múltiples manifestaciones. En otras palabras, estudia los fenómenos religiosos no en cuanto religiosos, sino como fenómenos socio-culturales. La psicología de la religión (l Religión, VIII) trata de la función religiosa de la mente, ocupándose en parte del problema de la función de la mente individual en contextos religiosos (el aspecto religioso del individuo) y, en parte, del problema del impacto de la vida religiosa social en sus participantes (aspecto socio-psicológico); se acepta que su principal área de referencia es la experiencia religiosa del elemento individual o social. En resumen, estudia las reacciones de la psique humana y sus respuestas, colectivas e individuales, a lo sagrado o divino. La filosofía de la religión (/Religión, VI) examina de manera crítica y sistemática el verdadero valor de la experiencia y expresión religiosas en mitos, símbolos y ritos; descubre su significado; pone su fundamento ontológico y su justificación racional a la luz de los principios del ser; así pues, es una ciencia normativa, que expresa juicios de valor sobre los fenómenos religiosos. La teología de la religión (l Religión, VII) se ocupa de la comprensión teológica de las religiones del mundo, de su relación con el cristianismo, de su significado salvífico a la luz de la revelación y de la fe cristianas. La teología de la religión, al ser normativa, juzga a la luz de la fe cristiana el valor salvífico de otras religiones. La historia de las religiones no es una ciencia normativa; de ahí que no exprese juicios de valor acerca del status o mérito epistemológico o teológico de los fenómenos que son estudiados; sencillamente intenta comprender su significado.

i. HISTORIA DE LAS RELIGIONES. Existen muchos nombres que son comúnmente utilizados con relación a la historia de las religiones. La ciencia de la religión es un término muy amplio, que incluye todo tipo de estudios de religión; por eso es demasiado genérico y no indica el campo específico de la historia de las religiones. Religión comparada o estudio comparado de la religión se adentra en la historia y comparación de los fenómenos religiosos tal como se manifiestan en diversas religiones. Preferimos el término historia de las religiones, que estudia los fenómenos religiosos de manera histórica y comparada. A veces se identifica historia de las religiones con fenomenología de la religión para indicar la estrecha conexión entre la historia de los fenómenos religiosos y su significado estructural. Nosotros distinguimos entre estas dos disciplinas, porque "fenomenología e historia se complementan mutuamente. La fenomenología no puede prescindir de la etnología, la filología y otras disciplinas históricas. La fenomenología, por otra parte, aporta a las disciplinas históricas ese sentido de lo religioso que ellas no son capaces de captar. Así concebida, la fenomenología religiosa es la comprensión religiosa de la historia; es historia en su dimensión religiosa. La fenomenología y la historia religiosas no son dos ciencias, sino dos aspectos complementarios de la ciencia integral de la religión" (R. Pettazzoni).

Además, tenemos que hacer una distinción entre la historia de las religiones y la historia de una religión particular. Muchos historiadores de las religiones, en la medida en que se especializan en una religión particular- y a veces sólo en un aspecto o período de esa religión, se llaman historiadores porque aceptan métodos históricos y trabajan sobre presupuestos históricos. Sus obras son váhosas, y a veces incluso

indispensables, para elaborar una allgemeine Religionswissenschaft. En cambio, la historia de las religiones, que no se limita a sí misma a una sola religión o a un solo aspecto de la religión, sino que estudia al menos unas cuantas religiones para poder compararlas, intenta comprender las modalidades de la conducta religiosa y las instituciones y creencias contenidas en mitos, rituales, concepciones de dioses superiores, etc. Evidentemente, aquí lo tomamos en el segundo' seiltido. El material de la historia de las religiones proviene de la historia de religiones particulares, pero se ordena desde un punto de vista sistemático, más que desde el punto de vista del desarrollo genético del fenómeno religioso.

Aunque distinta en perspectiva de otras disciplinas como la sociología, la antropología, y la psicología, que estudian los mismos fenómenos religiosos, la historia de las religiones se ha beneficiado de estas ciencias, que han aportado y continúan aportando importantes contribuciones al estudio de la religión; y ciertamente sus datos y conclusiones ayudan al historiador de las religiones a comprender el contexto vivo de sus fuentes, porque no existe algo que se parezca a un hecho religioso "puro". Todo hecho religioso es también social, psicológico y cultural. Sin embargo, la confusión de la perspectiva y método de estas ciencias solamente conducirá al reduccionismo, a saber: la teoría que reduce la religión a un tipo de epifenómeno de estructura social, psicológica o cultural. Tales teorías reduccionistas han sido propuestas por sociólogos como Durkheim, por psicólogos como Freud y por algunos antropólogos tanto de tipo evolucionista como difusionista. Los historiadores de las religiones consideran los fenómenos religiosos en cuanto específicamente religiosos, y no meramente como fenómenos sociales, o psicológicos y culturales, y se concentran en la significación religiosa de los fenómenos en la medida en que están relacionados con lo sagrado.

La historia de las religiones no se limita a la verificación y explicación analítica de datos religiosos aislados, según son estudiados aisladamente por las diversas disciplinas especializadas, como la filología, arqueología y etnología, que están relacionadas con la investigación histórica. Pretende coordinar los datos religiosos unos con otros establecer relaciones y agrupar los hechos según estas relaciones. Si se trata de un asunto de relaciones formales, clasifica los datos religiosos según tipos; si las relaciones son cronológicas, lo hace en series. En el primer caso, la ciencia de la religión es meramente descriptiva; en el segundo, sencillamente registra el origen y desarrollo de un fenómeno religioso; pero cuando la sucesión de acontecimientos en el tiempo es vista en su evolución interna y el investigador comprende su estructura interna, entonces la ciencia de la religión se convierte en historia de las religiones. Esto nos lleva al tema del método utilizado en la historia de las religiones.

EL MÉTODO DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES. La metodología es el estudio de la forma especial de proceder en cualquier rama de la ciencia para adquirir conocimiento relativo a la materia de esa ciencia en el aspecto concreto del tratamiento de la materia. La metodología se ocupa de los procesos cognitivos impuestos por los problemas que surgen de la naturaleza de su materia. Podemos decir que un método es

la combinación sistemática de procesos cognitivos, haciendo uso de técnicas específicas. La clasificación, la conceptualización, la abstracción, el juicio, la observación, el experimento, la generalización, la inducción, la deducción, el argumento por' analogía y, finalmente, la comprensión misma son procesos cognitivos. Se distinguen diferentes métodos según la variedad de formas en las que el pensamiento humano puede organizarse y las diferentes tareas a las que puede aplicarse. En todo método científico debería haber estrecha y sistemática relación entre la teorización y la experiencia. La observación y el experimento nos proporcionan la base para las generalizaciones e hipótesis, que deben ser sometidas a prueba (verificadas o demostrada su falsedad) haciendo deducciones de ellas y comparando éstas con los resultados de nuevas observaciones y experimentos.

La historia de las religiones utiliza el método científico cuando estudia los fenómenos religiosos. Su campo de estudio se compone de hechos religiosos, que son subjetivos y objetivos: subjetivos, porque se ocupan de los pensamientos, sentimientos e intenciones de personas religiosas que se expresan en sus actos externos; objetivos, porque estas expresiones son objetivadas en mitos, símbolos, rituales y actitudes externas en las diferentes religiones. La comprensión de las expresiones de estos estados subjetivos es lo que hace de los hechos citados un acto de religión como el culto, y no simples movimientos. Denominamos a estos estados subjetivos en el sentido de que tienen lugar en el sujeto humano. La religión es ante todo un fenómeno que tiene lugar en un sujeto humano y se expresa en signos y símbolos. Podemos repetir el acto de comprensión dei fenómeno religioso y compararlo con los actos de comprensión de otros observadores, concluyendo que X es un acto de adoración, que Y es un acto de sacrificio y que Z es un acto de oración. Así estos hechos asumen el status de objetividad. En otras palabras, los fenómenos religiosos son objetivamente verificables, pero subjetivamente arraigados. Obviamente, comprendiendo las palabras e intenciones de los participantes en actos religiosos es como se llega a su carácter religioso. Que la gente se comporta de una manera religiosa es un hecho. El historiador de las religiones tiene una comprensión preliminar de lo que es una conducta religiosa, bien a partir de su propia experiencia personal, bien a partir de la experiencia de otros.

Al mismo tiempo, los hechos religiosos son objetivos, en el sentido de que no son fabricación de la mente pensante, sino que observadores independientes podrían verificarlos.

Algunos investigadores creen que el único camino para escapar a la parcialidad o al prejuicio en el estudio de las religiones, especialmente las de otros diferentes de la nuestra propia, es afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones. Esta postura, como vemos, es inadmisible, porque su misma afirmación a priori implica un juicio de valor, o más bien una petición de principio. Para afirmar apriori la igualdad fundamental de todas las religiones sería necesario adoptar una postura metafísica, por decirlo así, por encima de todas las religiones particulares; mas esta perspectiva superior a las religiones individuales realmente existentes es abstracta e irreal. Además, el primer requisito de un estudio comparado de las religiones es la

suspensión de todo prejuicio y de supuestos a priori, lo que de ninguna manera implica renunciar a las propias convicciones religiosas.

Por otra parte, el acto de comprensión de los fenómenos religiosos no es un acto de algún tipo de intuición misteriosa, mística diríamos, basada en alguna habilidad sobrenatural de penetrar en las experiencias religiosas de otros. El conocimiento de la fe religiosa de otros es indirecto; la inferencia de los estados religiosos de otros se basa en sus afirmaciones, gestos, productos de su trabaja y otros datos observables. La comprensión de la fe religiosa de otros se basa en la observación de la conducta religiosa humana y en los productos de la actividad religiosa humana. Este proceso de comprensión puede tener lugar debido a dos hechos: primero, que tenemos acceso a nuestras experiencias, emociones, pensamientos e ideas religiosas internas; segundo, que psicológicamente las personas religiosas están estructuradas de una manera similar. Hay aquí, pues, una cuestión de inferencia por analogía. Sólo podemos captar los estados mentales de otra persona que de alguna forma, en algún grado y de algún modo han sido incluidos en nuestra experiencia interna. Lo que es totalmente ajeno a nuestra experiencia interna permanece fuera del alcance de nuestra comprensión de la mente de otros. Esto vale aún más de la comprensión de la conducta religiosa de otros. Tenemos que tener presente además que los diversos estados mentales siempre se experimentan en un contexto un contexto de medio socio-cultural en el que la persona vive. A través de la empatía el historiador de las religiones intenta situarse él mismo en la postura del adepto a otra fe para entender su fe interior. Como vemos, la historia de las religiones trata del aspecto más vital de la vida humana, hasta el punto de ser perfectamente consciente de que la religión es lo más profundo y noble en el reino de la existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque conoce sus límites en la tarea de penetrar en lo hondo de la interioridad de un alma religiosa. Si un estudioso de la religión no conoce desde la experiencia personal de su propia vida lo que significa orar, sus opiniones sobre la oración no tendrán ningún valor.

4. EL MÉTODO HISTóRIC0. La historia como ciencia humana es el estudio de secuencias de acontecimientos particulares irreversibles, en las que los últimos están cumulativamente afectados por los primeros. La aproximación histórica consiste en el intento de comprender acontecimientos relacionándolos con su contexto histórico, y en comprender el contexto completo moviéndose de un acontecimiento a otro. El proceso de comprender acontecimientos en su contexto y el proceso de comprender el contexto mismo a través de estos acontecimientos son interdependientes. Las conexiones entre los contenidos de los acontecimientos son a su vez experimentadas, y esta experiencia tiene que volver a captar la comprensión. Para comprender esta experiencia colocamos los acontecimientos en contextos diferentes, distintos de aquéllos en los que tienen lugar. Vemos que son de un determinado tipo y que podemos colocarlos en un contepo clasificatorio. La historia obtiene un complejo significativo de las secuencias de acontecimientos o expresiones o de grupos de acontecimientos o expresiones. Cada secuencia es única porque es el resultado de un proceso cumulativo, y, sin embargo, es similar a las otras; de ahí que pueda colocarse en contextos clasificatorios.

Hay varios tipos de historiadores, dependiendo del modo en que quieren hacer historia. Aquí no estamos hablando de los historiadores que escriben historia narrativa (histoirehistorisante), historias de batallas, historias de grandes acontecimientos. No estamos interesados en los filósofos de la historia, como Vico, Bossuet, Hegel, Dilthey y Toynbee. Tratamos aquí de historiadores que, ante todo, buscan regularidades, tendencias, tipos y secuencias típicas, estructuras; y siempre dentro de contextos históricos y culturales. Tales historiadores están interesados en organismos, modelos, complejos, red de relaciones, conjuntos inteligibles (Zusammenhang, ensemble), principios de coherencia, etc. Estos tipos de historiadores tienen sus modelos y tipos ideales para ayudarles a representar la naturaleza de lo real. La inteligibilidad de un acontecimiento deriva de una generalización. Por ejemplo, la batalla de Hastings, aunque librada sólo una vez, pertenece a la clase "batalla" y es inteligible solamente cuando es considerada así. Todo acontecimiento religioso tiene a la vez las características de singularidad y de generalidad; en una interpretación del acontecimiento, las dos han de tomarse en cuenta. Si la especificidad del hecho religioso se perdiera, la generalización del mismo llegaría a ser tan general que no tendría ningún valor. Por otra parte, los acontecimientos religiosos perderían mucho, incluso todo su significado, si no se contemplaran como dotados de algún grado de regularidad y constancia, como pertenecientes a un cierto tipo de acontecimiento, casos que tienen todos ellos muchos rasgos en común.

Para tener una comprensión inteligente de un fenómeno complejo, "debemos saber no sólo lo que es, sino también cómo ha llegado a ser" (F. Boas). Como C. Levi-Strauss señala: "Cuando uno limita completamente su estudio al período presente de la vida de una sociedad, se convierte, el primero de todos, en víctima de una ilusión. Porque todo es historia; lo que se dijo ayer es historia; lo que se ha dicho hace un minuto es historia. Pero sobre todo se ve uno abocado a juzgar mal el presente, porque sólo el estudio del desarrollo histórico permite sopesar y evaluar la interrelación entre los componentes de la sociedad actual... ¿Cómo podríamos valorar correctamente el papel, tan sorprendente para los extranjeros, del aperitivo en la vida social francesa, si ignoramos el valor de prestigio tradicional atribuido desde la Edad Media a los vinos cocidos y con especias?" (Anthropologie Structurale). La historia tradicional de un pueblo no puede pasarse por alto, porque forma parte del pensamiento religioso de un pueblo vivo. Debemos distinguir entre los efectos de un acontecimiento y la parte jugada en la vida de un pueblo por la memoria de ese acontecimiento, por su representación en la tradición oral y/ o escrita.

En este contexto tenemos que dejar claros los dos aspectos del análisis de la estructura. El analista estructural, enfrentado a un fenómeno religioso dado, intenta aislar aquellos factores dentro de él que han permanecido constantes. Éstos son vistos como fuera del tiempo, dados, perpetuamente presentes; por lo tanto, sincrónicos: los elementos que constituyen la esencia del fenómeno. Después, el analista estudia las consideraciones temporales, buscando los factores que cambian con el tiempo, que están sujetos a la presión histórica y que son, por tanto, diacrónicos. Estos aspectos diacrónicos pueden ser de dos tipos: los que se mueven en una sola dirección en el curso del

tiempo, y son considerados como irreversibles; y los que parecen cambiar de un polo a otro y vuelven atrás otra vez, y por eso son considerados como reversibles. Un análisis de este tipo representa una simplificación radical y, sin embargo, reveladora de una enorme cantidad de material con respecto al mismo fenómeno religioso. Los temas están organizados de tal modo que sus cambios o continuidades se pueden ver realmente: algunos permanecen inmutables, otros oscilan en importancia, mientras otros constantemente crecen o decrecen en importancia durante el período dado.

En el historicismo el énfasis se pone en la singularidad de cada período histórico más que en modelos' o generalizaciones recurrentes para toda conducta humana. Según la aproximación histórica, al estudiar cualquier aspecto de la organización social o cultural de un pueblo en una época dada,-el historiador tiene que trazar su historia para mostrar cómo se desarrolló una forma particular y para relacionarla con otros aspectos del sistema socio-cultural dentro del cual tiene lugar. Una historia de las religiones que asume la idea de que un fenómeno religioso es mejor entendido analizando su desarrollo histórico solamente, sin prestar atención al desarrollo de principios generalizados de conducta religiosa y sin relacionar los acontecimientos específicos y particulares con modelos de acontecimientos que producen tales principios, tiene que incluirse en la aproximación historicista del estudio de las religiones. No podemos sostener que la historia se preocupa sólo por el estudio de acontecimientos específicos y únicos en su mayor parte por ellos mismos. Plenamente concedemos que el historiador no puede imponer a priori estructuras o teorías para explicar el significado de la historia; los modelos y estructuras se originan a partir del estudio de los fenómenos históricos mismos, por medio de los cuales puede dar él sentido generalizado a acontecimientos específicos.

5. EL MÉTODO COMPARATIVO. Hablando en términos generales, el método comparativo es el estudio de diferentes tipos de grupos de fenómenos para determinar analíticamente los factores que conducen a semejanzas y diferencias en modelos específicos de conducta. Normalmente, incluye tanto el método histórico como el método cultural cruzado. Este método abarca los procedimientos que, a la vez que clarifican las semejanzas y diferencias desplegadas por los fenómenos, suscitan y clasifican no sólo factores causales en las manifestaciones y desarrollos de tales fenómenos, sino también los modelos de interrelación dentro y entre tales fenómenos.

Es necesario tomar nota de las dificultades implicadas en el uso del método comparativo para dar razones históricas de crecimiento en cuanto distintas de las morfologías basadas en datos contemporáneos. Como señala el señor M. Ginsberg, el uso del método ni prueba ni implica la existencia de afinidades genéticas o secuencias cronológicas. Estas limitaciones no siempre se tuvieron en cuenta en la aplicación decimonónica de tales métodos a los fenómenos religiosos; esto dio como resultado unas concepciones pseudohistóricas y evolutivas de los mencionados fenómenos. El método comparativo no es sino una aplicación del principio general de variar las circunstancias con el fin de descubrir mejor las causas de los fenómenos.

El método comparativo coloca juntos fenómenos religiosos análogos, por ejemplo, ciertas formas de la idea de Dios, e intenta definir su estructura comparándolos. Hechos y fenómenos similares, hallados en diferentes religiones, son colocados juntos y estudiados en grupos para llegar al significado de los fenómenos. La finalidad de este método es llegar a conocer el pensamiento, idea o necesidad religiosos que subyace al grupo de datos correspondientes. El estudio comparado de datos correspondientes, a menudo ofrece una penetración más profunda y más precisa en ellos que la consideración de cada dato separadamente, pues, considerados como grupo, los datos arrojan luz unos sobre otros. Es importante observar que la comparación no se hace para demostrar que una religión es superior o inferior a otra.

La comparación entonces es legítimamente usada tanto para relacionar como para distinguir, para hallar paralelos y distinciones. Sería imposible comprender el significado de un hecho religioso, digamos el del Árbol Cósmico, sin considerar algunas de sus variantes, pues cada tipo de variedad revela con una particular intensidad sólo ciertos aspectos del simbolismo del Árbol Cósmico; por ejemplo, imago mundi, axis mundi, centro del mundo, regeneración periódica del universo, etc.L-naturaleza del simbolismo religioso puede ser plenamente descifrada sólo cuando se han examinado una porción de ejemplos de varias religiones. A1 mismo tiempo, sólo cuando han sido consideradas algunas variantes aparece plenamente de relieve su diferencia de significado. Aquí se plantea una nueva cuestión en lo tocante a qué razones internas hacen que el mismo acto religioso posea diferente significado, y en lo que se refiere a por qué tal y tal religión conservan un significado particular mientras otras religiones lo han rechazado o modificado (M. Eliade).

El problema metodológico básico es si se podría obtener o no un estudio objetivo de un fenómeno religioso interpretándolo en su relación con el contexto histórico y cultural, y al mismo tiempo reteniendo algún elemento de "religiosidad" única que no pudiera ser reducido a algún otro factor de la existencia. Los especialistas en el estudio comparado de la religión, como hemos explicado previamente, insisten con razón en que los estudios religiosos requieren sensibilidad al aspecto particular de la vida humana que es la religión como tal, o del fenómeno religioso, que no puede reducir a uno u otro aspecto de la cultura humana distinto del religioso. El estudio comparado de la religión establece una comparación imparcial de los datos religiosos, que tienen algunos elementos comunes, como formas sacrificiales, ideas teístas u oración. El supuesto es que existen algunos elementos definibles dentro de la vida humana que pueden ser clasificados en términos de estructuras fundamentales y que cada clasificación tiene rasgos característicos que determinan precisamente el significado de los fenómenos. El método comparativo busca modelos básicos o estructuras fundamentales vistas en una comparación de fenómenos religiosos, y lo mira como el rasgo central mediante el cual la expresión religiosa es comprendida.

La investigación comparada del conjunto mito-rito ha llevado al problema de interpretar las verdaderas semejanzas que aparecen en diferentes culturas. Con respecto a esto tenemos que traer a la

memoria el animadísimo debate metodológico que surgió sobre la "escuela del mito o rito" o "patternismo", que insistía con gran énfasis en los elementos comunes de las culturas y religiones del Medio Oriente antiguo. Los psicólogos de la Gestalt han demostrado la tendencia de la mente a captar formas y modelos compuestos, elegidos más fácilmente cuanto más sencillos son, y el hábito mental más significativo de imprimir modelos familiares sobre grupos de sensaciones e ideaciones. Esto facilita más a los estudiosos de las religiones comparadas la comprensión del mecanismo de transmisión de mitos. El siguiente principio de la Gestalt es .aplicado a la explicación de mitos y prácticas de culto: "El comportamiento de un elemento en un modelo no está determinado tanto por la clase a la que el modelo pueda pertenecer cuanto por la estructura o modelo de la que forma parte". S.H. Hooke, por ejemplo, señala que el centro del culto en el Próximo Oriente antiguo era el rey, que representa al dios, y que el rey como tal era responsble de la cosecha y de la prosperidad de las ciudades y, finalmente, del bienestar del cosmos mismo. Widengren estimaba que esta concepción más tarde dio lugar a la ideología irania del salvador y al mesianismo judío. El "patternismo" ha sido tratado eficazmente por muchos investigadores. H. Frankfort ha demostrado que las diferencias son más importantes que las semejanzas. Ha prestado atención al hecho de que el faraón es considerado un dios o se convierte en un dios, mientras que en Mesopotamia el rey es solamente el representante de un dios. De este debate metodológico podemos concluir que las diferencias y semejanzas son igualmente importantes siempre que tenemos que tratar de culturas relacionadas históricamente. El hecho de que el español sea diferente del francés y del italiano no impide a los filólogos comparar estas lenguas y rastrear su fuente común, es decir, el latín. De ahí que la evaluación de la escuela del mito y rito revele una metodología confusa.

Las siguientes recomendaciones metodológicas son importantes para evaluar la importancia de los paralelos alegados entre cristianismo y otras religiones: a) un investigador debe averiguar si los supuestos paralelos se hicieron plausibles mediante descripción selectiva, como resultado de amalgamar elementos heterogéneos sacados de diversas fuentes; si es así, entonces tales paralelos serían imaginarios; b) si los paralelos son verdaderamente reales, entonces tiene que descubrir si son meras analogías que surgen de la semejanza de una experiencia religiosa más o menos igual y en igualdad de condiciones externas, o si existe préstamo de unas a otras; c) incluso cuando exista cuestión de préstamo se tiene que asegurar críticamente qué religión es la que verdaderamente toma prestado; d) finalmente, se tiene que prestar atención a las profundas diferencias que un fenómeno tomado prestado experimenta en el nuevo contexto de vida y enseñanza religiosas.

6. "RELIGIONSGESCHICHTLICHE SCHULE" ("ESCUELA HISTÓRICO-RELIGIOSA"). La primera etapa comienza con el profesor Max Müller, el creador del estudio comparado de las religiones, que formuló el principio nihil in fide quod non ante fuerit in sensu, y sostenía que todo conocimiento, también el conocimiento religioso, se basa en la percepción sensorial. El hombre no comenzó por deificar los grandes objetos y fenómenos naturales, sino que éstos hicieron aparecer el sentimiento de lo infinito en el hombre y también sirvieron como

símbolos de ello. Los dioses de las antiguas religiones indoeuropeas, y de ahí se deduce que los dioses de todas partes y de todos los tiempos, son sencillamente personificaciones de fenómenos naturales. La única manera de reconstruir una religión antigua sería a través de la filología.

Poco después de Max Müller vino la época en la que los intereses folcloristas, arqueológicos y filosóficos se añadieron a la preocupación filológica. El siglo xIx se caracteriza especialmente por una tremenda expansión de las fronteras de nuestro conocimiento de religiones extranjeras. Más específicamente, muchos estudios sobre el judaísmo, gnosticismo y las religiones mistéricas y otras corrientes de pensamiento y expresión contemporáneas a la aparición del cristianismo llegaron inundándolo todo. Los métodos filológicos, históricos y antropológicos que dieron estos asombrosos resultados en otro campo fueron aplicados por teólogos profesionales y por aficionados al estudio de la religión cristiana. Se descubrieron y estudiaron muchos paralelos y duplicados entre la religión cristiana y las no cristianas. Por primera vez fue posible un estudio global comparado de la religión. Así apareció también la posibilidad de considerar e interpretar el cristianismo no como un hecho aislado, sino dentro del contexto de una historia religiosa y cultural de la humanidad mucho más amplia. Algunos teólogos clamaron pidiendo la sustitución de la historia de las religiones por la teología cristiana. La teoría de la isostenia (igual validez) de las religiones cristiana y no cristianas llegó a ser predominante entre algunos estudiosos de la religión.

En torno a esta época es cuando nació de forma oficial la Religionsgeschichtliche Schule, siendo sus mejores representantes Wilhelm Bousset, Wilhelm Heitmüller y Richard Reitzenstein. Esta escuela pretendía comprender el cristianismo en relación con otros movimientos religiosos y dentro de la historia de las religiones como un todo. Estos investigadores aclararon las supuestas contribuciones especiales a la formación del cristianismo de las religiones judía, helenística, egipcia, mesopotámica, siria e irania, y abogaron por la tesis de que el mensaje cristiano podía explicarse puramente como una reconstrucción de elementos e influencias ajenos.

Otto Pfleiderer (1836-1900), "el padre de la teología histórico-religiosa en Alemania", inició toda esta orientación declarando: "Podemos decir con toda confianza que la teología de Pablo no hubiera sido lo que es si no se hubiera inspirado profundamente en la sabiduría griega, tal como se le hizo accesible a través del judaísmo helenizado de Alejandría". Tomemos como ejemplo la teología paulina del bautismo. Esto es lo que Pfleiderer afirma con respecto a ello: "Podemos permitirnos preguntarnos si Pablo, cuando escribió el capítulo 6 de la carta a los Romanos desde Corinto, no era consciente del rito del misterio de Eieusis, el `baño del nuevo nacimiento', y no describía el significado sacramental del rito cristiano del bautismo conforme a este modelo. Lo mismo que en relación con la cena del Señor utilizó la analogía de la comida sacrificial pagana, su modo místico de entender el bautismo puede haber estado en relación directa con los misterios griegos".

Albert Eichhorn estaba convencido de que el vacío, tal como él lo concebía, entre lo que podemos suponer que sucedió en la última cena

y las ideas sacramentales que parecen inequívocamente estar presentes en Pablo debe ser salvado a través de la investigación histórico-religiosa.

Wilhelm Heitmüller da como probado que los orígenes de la visión de Pablo del sacramento no se pueden encontrar en el evangelio cristiano original, sino que incluso están en contraste con él. "La interpretación del bautismo y de la cena del Señor sigue estando, por tanto, en irreconciliada e irreconciliable incongruencia con el significado central de la fe en el cristianismo paulino, es decir, con el modo de entender puramente espiritual y personal de la relación religiosa, que juega un papel destacado en la propia religión de Pablo y en el mundo de sus ideas".

El investigador más notorio de esta escuela es R. Reitzenstein (1861 1931), que daba por cierto que Pablo debió estar profundamente influido por la literatura religiosa del mundo helenístico cuando se puso resueltamente a proclamar la fe judía entre los gentiles. Más específicamente, enfrentado con el problema de encontrar una creencia precristiana en el divino redentor gnóstico, Reitzenstein creyó que la había encontrado en el supuesto mito iranio de redención y que podía averiguar los órígenes de lo mucho que era cristiano en esta creencia. El profesor R. C. Zaehner, el mejor iranólogo, despacha esta interpretación diciendo que "el Erldsungsmysterium iranio es, en su mayor parte, una invención de Reitzenstein". Además, M. Lidzbarski realizó traducciones fidedignas de la literatura mandea, especialmente el Ginza (Tesoro). Pues aquí encontramos el redentor celeste, Manda da Hayye (el "conocimiento de la vida', que desciende a la tierra para redimir a las almas perdidas de los poderes de la oscuridad y devolverlas al reino de la luz al que pertenecen. Pero es admitido por todos los investigadores que los escritos mandeos tal como han llegado a nosotros pertenecen al siglo vil u vili d.C., aunque pueden contener, material primitivo.

W. Boússet, uno de los que contribuyeron al desarrollo de la escuela de interpretación histórico-religiosa, consideraba el cristianismo primitivo pura y simplemente un Menschensohn-Dogmatik; es decir, una fe que, aunque identificaba a Jesús con el esperado "Hijo del hombre", no obstante sostenía que, habiendo ascendido a los cielos, estaba en lo sucesivo ausente de su Iglesia hasta la parusía. La creencia en la posibilidad actual por parte de los cristianos de una comunión y amistad directas con el Señor exaltado brota de un falso misticismo, que es producto ilegítimo de la devoción religiosa helenista más que de la judía o propiamente cristiana. De ahí que negara en redondo la existencia de cualquier cultus de Jesús entre los primeros discípulos o de cualquier idea de comunión real con Cristo presente en la comunidad judeocristiana original.

El profesor C.H. Dodd ha evaluado las conclusiones de esta escuela: "Demasiado a menudo los documentos citados son de fecha bastante incierta, y vagamos por un mundo casi tan intemporal como el mundo del mito mismo. Cuando es posible alguna cronología más precisa, siempre, o casi siempre, resulta que o el documento en cuestión pertenece al siglo iv o más tarde, o que pertenece a un entorno en el

que es probable la influencia del pensamiento cristiano, o al menos del judío, de modo que es arriesgado usar el documento para establecer un misterio precristiano no judío".

Baste decir que la exégesis filológica e histórica sola es incompleta. El historiador de las religiones se esfuerza por comprender su material en el contexto de ideas desarrolladas en y a través de varios métodos de interpretación. Para el exegeta y teólogo cristiano el método es claramente distinto. El Corán, los Vedas y Upanishads, el Tripitaka o el Lun Yü no son escritos normativos para él, mientras que la Biblia lo es sin ningún género de duda. Además la comprensión de la Biblia se hace con la autoridad que le proporciona la categoría de miembro de la tradición y comunidad religiosa católica. Finalmente, la 4ctual historia de las religiones no admite ya la falacia hallada en la Religionsgeschichtliche Schule, a saber: que las normas se pueden conseguir a partir de la historia misma.

BIBL.: AA.VV., Le Scienze della Religione Oggi, Bolonia 1983; AA.VV., Problémesetméthodes d histoire des religions, París 1969; BAsT1DE(ed.), Sentidos y usos del término estructura en las ciencias del hombre, Paidós, Buenos Aires 1968; BIANCHI U., La Storia delle Religioni, Turín 1970; BIANCHI U., BLEEKER C.J. y BAU$ANI A. (eds.), Problems and Methods of the History of Religions, Leiden 1972; BLEEKER C.J. y WIDENGREN G. (eds.), Historia Religionum, vols. I y II Leiden 1969; DHAVAMONY M., The History of Religions and Theology, en "Gregorianum" 50 (1969) 805-837; ELIADE M., The Quest (History and Meaning in Religion), Chicago 1969; ID, El mito del eterno reposo, Madrid 19897; ELIADE M. y KITAGAWA J. (eds.), Metodología de historia de las religiones, Barcelona 1986 KITAGAWA J., ELIADE M. y LONG Ch.H. (eds.), The History of Religions, Chicago 1967; PETTAzzoNi R., Fssays on the History of Religions, Leiden 954; RICKMAN H.P., Understanding and the Human Studies, Londres 1967; RINGGREN H. y STROM A.V., Religions of Mankind, Filadelfia 1967; SHARPE E., Comparative Religion: A HistoM Londres 1975; WAARDENBURGJ., Classical Approaches to the Study of Religion, vols. I y 11, La Haya 1973; WACH J., The Comparative Study of Religions, Nueva York 1963; WHALING F. (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religions, vol. I, The Humanities, Berlín 1984; ZAEHNER R.C., The Comparison of Religions, Boston 1968.

M. Dhavamony