historia de la filosofía china. confucianismo, taoísmo, budismo - bauer, wolfgang.pdf

Historia de la filosofa china.indd 1 25/05/2009 14:09:24

Historia de la filosofa china


WOLFGANG BAUER

HISTORIA DE LA FILOSOFA CHINA

CONFUCIANISmO, TAOSmO, BUDISmO

Traduccin: Daniel RomeroRevisin: Gabriel Menndez

Herder


Ttulo original: Geschichte der chinesischen PhilosophieTraduccin: Daniel RomeroRevisin: Gabriel menndezDiseo de la cubierta: michel Tofahrn

2006, Verlag C.H. Beck oHG, Mnich 2009, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-2531-8

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ndice

Prlogo del editor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Captulo IRasgos fundamentales de la filosofa china . . . . . . . . . . . . . 19

Terminologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19Caracterizaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23Condicionantes geogrficos y sociales . . . . . . . . . . . . . . 28Condicionantes de la lengua y de la escritura . . . . . . . . . 32Fuentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

Captulo IIPuntos de partida de la filosofa china . . . . . . . . . . . . . . . . 41

Sacerdotes y chamanes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41Cielo y Dios supremo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45Tradicin escrita y clsicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48El Yijing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

Captulo IIIConfucio y el inicio de la filosofa china . . . . . . . . . . . . . . . 57

El fin de las legitimaciones carismticas de la soberana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57


Confucio como reformador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59Humanidad y nobleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63Jerarqua y ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66

Captulo IVMo Di y sus seguidores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

Amor y parquedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71Contra la guerra y el ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74Retrica y lgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78

Captulo VLos taostas y sus precursores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

Hedonistas y quietistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85Sofistas de dos colores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88Zhuangzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93Laozi y el Dao de jing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

Captulo VITendencias de polarizacin dentro del confucianismo . . . . . 109

Mencio y la bondad de la naturaleza humana . . . . . . . . . 109Xunzi y la maldad de la naturaleza humana . . . . . . . . . . 116

Captulo VIILos legalistas y el fin de la era de los filsofos . . . . . . . . . . . 123

Las races del legalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123Shang Yang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126Han Feizi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128

Captulo VIIIEl confucianismo como ideologa del Estado . . . . . . . . . . . . 133

La victoria del confucianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133Adiciones a los Anales de las primaveras y otoos y Dong Zhongshu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136


Adiciones al Libro de las mutaciones y los libros de Chenwei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142La escuela del Texto Antiguo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147El carcter de la vida intelectual durante la poca Han . . 155

Captulo IXLa escuela de la Oscuridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

Fenmenos de fondo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159Wang Bi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161Guo Xiang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167Liezi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

Captulo XLa penetracin del budismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

Factores propiciadores y factores inhibidores . . . . . . . . . 177Nuevas preguntas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181Primeras traducciones e interpretaciones . . . . . . . . . . . . 183El budismo: religin o filosofa? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186

Captulo XILas doctrinas budistas fundamentales . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

Sufrimiento y reencarnacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191El No-yo [La negacin del Yo] y la doctrina del dharma . 195La doctrina del dharma y la redencin . . . . . . . . . . . . . . 199Mahyna e Hnayna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

Captulo XIIEl primer budismo chino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

Escuelas, confesiones y sectas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207Los primeros textos budistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210Nuevos conceptos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212Las primeras escuelas budistas en China . . . . . . . . . . . . . 217


Captulo XIIILas escuelas budistas en China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

Tendencias generales en el budismo chino . . . . . . . . . . . 221Realismo y nihilismo en el Hnayna: las escuelas Jushe y Chengshi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223El mundo como representacin: la escuela Weishi . . . . . 227El punto medio entre los opuestos: la escuela Sanlun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

Captulo XIVLas escuelas budistas de origen chino . . . . . . . . . . . . . . . . . 235

La identidad entre absoluto y fenmeno: la escuela Tiantai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235La gran sntesis: la escuela Huayan . . . . . . . . . . . . . . . . . 241Las escuelas del budismo religioso en China: jingtu y chan (zen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244

Captulo XVLa reforma confuciana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

La suplantacin del budismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253Los efectos permanentes del budismo . . . . . . . . . . . . . . 255El movimiento del viejo estilo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257Han Yu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259Li Ao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

Captulo XVICosmologa y el redescubrimiento del ser . . . . . . . . . . . . . . 267

El surgimiento del neoconfucianismo en la dinasta Song . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267Zhou Dunyi y el lmite ilimitado . . . . . . . . . . . . . . . . . 269Shao Yong y el mundo de los nmeros . . . . . . . . . . . . . 273Zhang Zai y la sustancia etrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278


Captulo XVIITendencias de polarizacin en el neoconfucianismo y la sntesis de Zhu Xi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Li, el principio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283Naturaleza humana y amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287El material y la atencin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291Los nuevos escritos cannicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294Zhu Xi y la gran sntesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

Captulo XVIIIEl repliegue hacia el interior . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303

La conciencia del nimo (xin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303Lu Jiuyuan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305Wang Shouren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308La divisin de la escuela de Wang Shouren . . . . . . . . . . 315

Captulo XIXLa autodisolucin del confucianismo . . . . . . . . . . . . . . . . . 323

La academia Donglin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323Nacionalismo y racismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328Ciencia y crtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332Crtica y praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337La reaparicin de la escuela del Texto Nuevo . . . . . . . 341

apndiCeReferencias bibliogrficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347Tabla cronolgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352Glosario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355


Ilustracin de las llamadas Nueve salas con signos cclicos empleados en la adivinacin y en la elaboracin de calendarios . De los hallazgos de Mawang-

dui, principios del siglo ii d . C .(Mawangdui Han mu wenwu / The Cultural Relics unearthed from Han

Tombs at Mawangdui, Changsha 1992, pg . 153.)


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Prlogo del editor

Hace treinta aos, Wolfgang Bauer, fallecido prematuramente en 1997, public su excelente exposicin global de las concepciones utpicas chinas, China und die Hoffnung auf Glck, una obra que fascin a innumerables lectores . China und die Hoffnung auf Glck no se presentaba como una historia de la filosofa, aunque una y otra vez se haya ledo como tal . Bauer quiso entonces romper con una imagen de China, incorrectamente cimentada sobre rgidos valores confucianos, segn la cual pareca no haber ningn espacio para ideales lejanos, pues el pensamiento chino se presentaba como pragmtico y de orientacin puramente terrenal un estereotipo que ha perdurado de forma tenaz hasta la actualidad .

Wolfgang Bauer fue conocido por no perder nunca de vista a un pblico que se encontraba ms all del estrecho crculo de sus colegas profesionales . Vio que los sinlogos, a pesar de todas las incertidumbres, tenan tambin la tarea de presentar su objeto de estudio de una manera comprensible para la mayora y de no dejarlo enteramente en manos de los autodenominados especialistas . Entre los escritos no publicados de Bauer se encontraba un manuscrito casi terminado con el que quera satisfacer lo que el gran pblico, adems de los especialistas, haba esperado desde China und die Hoff-nung auf Glck: un libro sobre la historia de la filosofa china .



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En este terreno ya se haban presentado diversas colecciones de textos en lengua inglesa, y en francs la notable Histoire de la pense chinoise, de Anne Cheng . Las anticuadas sntesis de Alfred Forke y Feng Youlan son todava obras estndar para el lector que desee adquirir una vista de conjunto de los tres mil aos de pensamiento chino . Esta carencia de exposiciones actuales es particularmente dolorosa en la medida en que, por causa del asombroso boom econmico de China en la dcada de 1990, el inters de un amplio sector del pblico se ha dirigido hoy a China por primera vez .

Que la sinologa europea y americana reciente hayan producido tan pocas exposiciones integrales de la historia del pensamiento chino tiene lgicamente su razn: la sinologa es una disciplina to-dava reciente . Con los aos, el conocimiento se ha incrementado, aunque todava las lagunas de nuestro mapa occidental acerca del pensamiento chino sean grandes . En lo relativo a sus conocimientos sobre el pensamiento chino, a ningn sinlogo le supondra nin-guna dificultad medirse con el saber de un telogo occidental o de un fillogo clsico sobre el terreno de la historia del pensamiento europeo tradicional . As de extensas son nuestras lagunas .

Por lo dems, la imagen heredada de la antigua filosofa china en los ltimos treinta aos contiene considerables fracturas desde que los sensacionales hallazgos en las tumbas chinas, sobre todo del pe-riodo que se extiende entre los siglos iii y ii a . C ., han sacado a la luz incontables escritos nuevos . Pero tambin ha sido desconcertante el hecho de que se hayan encontrado textos conocidos en formas diferentes y en combinaciones completamente nuevas . Con ello se han visto sacudidas las certidumbres habituales sobre el estado de la antigua filosofa china . Adems, en los ltimos aos, la investiga-cin sinolgica ha empezado a trabajar sobre determinados gneros textuales de pocas posteriores que hasta ahora se encontraban en barbecho . Tal es el caso del taosmo de la poca de las Seis Dinas-tas, as como del llamado neoconfucianismo de los siglos xi al xvi y de la erudicin de los clsicos de los siglos xvii al xix . De todos


Prlogo del editor

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estos campos, los sinlogos han conocido hasta ahora nicamente algunas partes, y eso por no hablar del pblico en general .

Cuando la editorial C . H . Beck me ofreci, como sucesor en la ctedra de Bauer, hacerme cargo de la edicin de la Historia de la filosofa china, lo acept de buen grado a sabiendas de que, entre los alumnos de Bauer, se haban contado conspicuos sinlogos que co-nocan sus pensamientos mejor que yo . A pesar de todas las lagunas descritas, una nueva historia de la filosofa china es hoy un anhelo no slo de los estudiantes de sinologa, sino tambin de los legos interesados . Evidentemente, Bauer no pretendi cubrir con este volumen las lagunas de la investigacin; los estudios detallados no se han editado an o no se haban editado todava cuando Bauer redact el manuscrito que posteriormente fue entregado al editor . Por ejemplo, ha de hacerse constar un considerable progreso, desde finales de la dcada de 1980, en los estudios sobre la sabidura de la ltima dinasta Qing (1644-1911) . Estos estudios han ampliado mu-chsimo nuestros conocimientos acerca del pensamiento confuciano de los Qing y habran modificado probablemente tambin la visin que Bauer tena de esta poca descuidada hasta ahora . En trminos generales, al pensamiento del imperio tardo, es decir, adems de la poca Qing tambin la de las dinastas precedentes Yuan y Ming, se le ha concedido poco espacio en el presente libro . Para exponer estos periodos, Bauer, como puede verse de forma clara en las citas, tuvo que recurrir a antiguas compilaciones, como la historia de la filosofa de Feng Youlan, las Sources of Chinese Tradition, publicadas por de Bary, o al Sourcebook of Chinese Philosophy, de Wing-tsit Chan, que tambin puede consultar el lector si desea conocer ms detalles . Las ltimas correcciones manuscritas sobre un texto todava escrito a mquina fueron introducidas por Bauer en el ao 1993 . Posteriormente, el volumen se transcribi en soporte informtico en el Instituto de Cultura de Asia Oriental de la Universidad Ludwig-



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Maximilian de Mnich . Si Bauer continu o no trabajando en este texto entre los aos 1994 y 1996, es algo que, por desgracia, no podemos saber, pues el disquete correspondiente no est disponible . No obstante, es seguro que Bauer, en los ltimos aos de su vida, trabaj intensamente para completar el volumen, con la intencin de dar a conocer la filosofa china del siglo xx . Este deseo se qued en un fragmento . Por ello, este libro sobre la historia de la filosofa china tuvo que interrumpirse a principios del siglo xx . Sin embar-go, Bauer consigui crear una obra de una sola pieza, en la cual numerosos mbitos estn perfilados con mayor precisin que la que encontramos en libros anteriores semejantes . Esta Historia de la filosofa china es tambin adecuada para una primera aproximacin a todos los temas restantes .

Las concepciones del editor no han coincidido en todos los aspectos con las de Bauer algo consustancial a una obra de pre-tensiones tan abarcadoras . No obstante, el texto aqu presentado se desva en un grado mnimo del manuscrito del autor . nicamente en los escassimos lugares en los que la investigacin de los ltimos aos ha seguido avanzando de forma incuestionable, se han introdu-cido correcciones y slo en aquellos puntos en los que el propio Bauer haba intervenido . El manuscrito se hallaba en una versin escrita a mquina que, sin embargo, mostraba una serie de notas manuscritas al margen: no se trataba, por tanto, de un escrito listo para su publicacin . En ciertas partes haba pegadas pequeas notas con comentarios que al autor le habra gustado aadir, y en otras se haban formulado pensamientos muy sucintos que an haban de desarrollarse . Las indicaciones eran, por desgracia, demasiado rudimentarias para poder desarrollar los pensamientos de Bauer . Y es todava ms lamentable el hecho de que el texto se leyese con tal fluidez que cualquier intervencin pareca innecesaria . No obstante, donde se precisaron cambios referentes a la expresin lingstica, me ayud siempre con su sentido del lenguaje Ulrich Nolte, a cargo de la publicacin por parte de la editorial C . H . Beck .


Prlogo del editor

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Bauer no haba decidido todava el ttulo de la obra . El subttulo confucianismo, taosmo, budismo deba sugerir que Bauer trat en esta obra el taosmo y el budismo, junto al confucianismo, en sus aspec-tos filosficos . Puesto que ni el taosmo ni el budismo son tema de este libro en tanto que religiones, pareca justificado colocar juntos estos tres calificativos . El objetivo principal de la publicacin fue presentar un texto que introdujese a un pblico no-sinlogo en el pensamiento chino y, al mismo tiempo, satisficiese las exigencias de los estudiantes de los primeros cursos de sinologa, que necesitaban una obra de referencia sobre la filosofa china: el texto original de Bauer se adecu de forma ideal con estas pretensiones . Las citas de obras chinas, que Bauer reparti generosamente por todo el texto, confieren a la presentacin una plasticidad singular . De ellas ema-na la comprensin textual de Bauer en la que el editor no quiso intervenir . S intervinimos en la trascripcin fontica, que hubo de simplificarse . Los guiones no previstos segn las reglas oficiales de la trascripcin usual pinyin, imperante en la Repblica Popular China, y con el tiempo en todas las organizaciones internacionales, se suprimieron siempre que no tuvieran un contenido o un sentido especfico previsto por Bauer .

En el texto de Bauer, los signos chinos se introdujeron ni-camente donde fue estrictamente necesario para la comprensin en particular de las formas antiguas de los signos . El sinlogo ser consciente de que la interpretacin de los signos es objeto de discusin y de la investigacin actual . No todo signo interpretado por Bauer puede aceptarse, por ello, como aclarado definitivamente . Los dibujos a mano de Bauer se han sustituido por copias apropia-das de las obras chinas de consulta . Los signos modernos, que no eran necesarios en este contexto, se suprimieron en la edicin con el fin de crear una imagen escrita que fuese lo ms legible posible para quien careciese de instruccin sinolgica . No obstante, para los sinlogos, los signos se han anexado al texto principal en forma de glosario .



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En ocasiones, Bauer se vali de las reconstrucciones del chino arcaico de Bernhard Karlgren . stas se han dejado en algunos lu-gares en los que su sentido resulta claro gracias al contexto . Aparte de esto, el autor no incluy en su manuscrito ninguna referencia a las fuentes no le dio tiempo a llegar tan lejos . El editor consider esto un defecto que, si bien no habra molestado al lector no-sin-logo, s habra supuesto un considerable perjuicio para el pblico especializado . En este sentido, mostramos nuestro agradecimiento a Marc Nrnberger por su cuidado, y no siempre sencillo trabajo de identificacin de las citas, que, como tales, pudieron encon-trarse casi sin excepcin en los originales . Adems, tenemos que agradecerle la elaboracin del glosario y de la bibliografa, as como la reproduccin de las formas antiguas de los signos chinos . Todos ellos trabajos que convertirn este libro en una til obra de consulta . Y, sobre todo, que sean muchos los lectores que por medio de esta Historia de la filosofa china encuentren una manera de acceder y de aproximarse a la cultura china!

Hans van ess


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Captulo I

Rasgos fundamentales de la filosofa china

terminologa

Que las primeras preguntas sean muchas veces tambin las ltimas forma parte de las dificultades elementales de muchas disciplinas humansticas . Esta dificultad se plantea incluso cuando slo se pre-tende ofrecer una visin general de un dominio particular del conocimiento, en cuyo caso es posible que dicha contrariedad surja de manera an ms evidente .

En lo sucesivo, cuando intentemos proporcionar una visin general de la filosofa china, la primera pregunta que es al mismo tiempo la ltima y que quiz debera plantearse de nuevo al final ser si puede hablarse siquiera de una filosofa china . Tambin en el mundo occidental se ha discutido, recientemente, cul es el lugar y la razn de ser de la filosofa, pero no se trata de la misma duda . El problema consiste ms bien en que el concepto de filosofa es, en definitiva, occidental por diferente que pueda concebirse en cada caso y se apoya para nosotros sobre una base firme, de modo que podra decirse que la filosofa se ha desvanecido, pero no que nunca haya existido . En el caso de la filosofa china, sin embargo, cabe preguntarse si no estamos ante una formacin de contenido hbrido, ante una contradictio in adjecto, pues, en su sentido tcnico,



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la sabidura y el amor a la sabidura no son la misma cosa . Segura-mente cualquier occidental atribuir a ciegas (en ocasiones, si puede formularse as, demasiado a ciegas) un alto grado de sabidura a la erudicin china, aunque no se asocie con ella necesariamente la bsqueda sistemtica de la verdad, vinculada sta al concepto occi-dental de filosofa .

La expresin china utilizada hoy para designar la filosofa es un concepto traducido del japons: Zhexue, que significa, literal-mente, doctrina de la sabidura . Pero en la expresin zhe, sabio, parece resonar tambin, cuando se estudia su empleo en la literatura antigua, la idea de clculo, de cleverness o astucia, como lo demuestra, por ejemplo, una cita del Libro de las odas (Shijing, siglo vi a . C .), utilizada con gran frecuencia, en el que se emplea esta expresin: Un hombre sabio (zhe f) puede construir un Estado, una mujer sabia (zhe f) puede arruinarlo . De todos modos, esta clase de sabidura no formaba parte del canon de las virtudes chinas tradicionales . El concepto era, en cierta medida, susceptible de libre interpretacin, y precisamente por eso se prestaba a su sustitucin por la doctrina de la sabidura acuada en Occidente, en la que, de modo patente, el clculo desempea un papel ms relevante del que es habitual en la doctrina tradicional de la sabidura china .

Frente a esta ltima, la expresin sixiang, pensamiento, ele-gida con posterioridad, es conscientemente neutral y moderna (reconocible en la forma compuesta del trmino a partir de dos palabras) . sta ha de entenderse, por una parte, como algo ms indefinido y, por otra, como algo ms amplio, en el sentido de una cosmovisin . Pero, salvo contadas excepciones (la ms clebre fue el pensamiento de Mao Zedong), slo se utiliz en expresiones compuestas, como, por ejemplo, sixian shi, historia del pensamien-to . El trmino sixiang sigui emplendose rara vez para referirse al concepto de filosofa (aunque no tanto como ocurre en su idioma con la palabra intelecto) . En el intento de encontrar en nuestra propia historia un equivalente de filosofa de raigambre antigua,


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los filsofos chinos modernos han hallado tambin toda una serie de expresiones tradicionales, como, por ejemplo, Daoshu, arte del camino, Xuanxue, doctrina de la oscuridad, o Lixue, doctrina del principio . Pero todas estas expresiones slo han designado determi-nadas orientaciones dentro de la tradicin del pensamiento chino y ninguna de ellas puede aplicarse a dicha tradicin en su conjunto .

Lo contrario es aplicable a una expresin que, si bien puede en principio considerarse el equivalente chino del concepto de filso-fo, en una acepcin secundaria (a saber, en bibliografas aparecidas desde el nacimiento de Cristo), sirvi tambin como terminus tech-nicus para designar la filosofa, aunque en un sentido muy amplio: se trata de la expresin zi, oculta y latinizada en la desinencia cius de Confucius y Mencius y que, por regla general, se traduce como maestro (por ejemplo, maestro Meng, Mencius en el caso del chino Mengzi) . La palabra signific originariamente (como todava hoy) hijo, aunque se emple tambin como un ttulo de nobleza inferior, traducido a menudo como barn, o con el significado precisamente de maestro, en el sentido de una distincin espi-ritual . Tambin se utiliz como tratamiento de cortesa con o sin apellido antepuesto y, sin duda, no slo para filsofos sino tambin para otras personas . Es vlido, asimismo, para la categora biblio-grfica comnmente aceptada en la tradicin zi, maestro, que ocupa el tercer lugar dentro de la clasificacin en cuatro partes de las bibliografas y que, adems, refleja las categoras tradicionales de la cultura: el primer lugar lo ocupan los clsicos (jing), establecidos o escogidos por el confucianismo y comparables a la teologa en Oc-cidente; en segundo lugar est la ciencia de la historia en su sentido ms amplio (shi; en la que se integra por ejemplo la geografa); y en el ltimo lugar, las colecciones (ji), en las que hemos de incluir el inmenso mbito de la literatura . De hecho, dentro del grupo de los maestros, se encuentran sobre todo filsofos de diversas corrientes, siempre que no hayan tenido cabida entre los clsicos, como gran parte de los confucianos, y hayan experimentado una especie de

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elevacin . Pero entre los maestros se ha incluido tambin a astr-nomos, astrlogos y adivinos, pintores y msicos, as como a artistas de una clase totalmente distinta, como por ejemplo, narradores de historias, estrategas militares o cocineros .

A pesar de la confusa amplitud (aunque tambin caracterstica de nuestro concepto de maestro) de este campo semntico, del que no puede deducirse ningn concepto abstracto como ciencia, este campo alberga en s mismo cierto valor informativo: la filoso-fa se conceba precisamente como un magisterio que, si bien se destacaba frente a otros magisterios por su mbito de trabajo pu-ramente intelectual (lo que qued reflejado en el primer lugar que ocuparon en las bibliografas), en principio no se diferenciaba de la actividad del artista o del tcnico . En esta direccin apunta tambin el hecho de que los primeros filsofos se hallasen dentro del grupo variopinto de hombres que poblaron las distintas cortes principescas, grandes y pequeas, desde mediados del primer milenio antes de Cristo, y que, asimismo, se componan no slo de filsofos, sino tambin de artistas, prestidigitadores, malabaristas, espadachines y gentes de la peor estofa . Los filsofos no tuvieron pretensiones de sublimidad hasta una poca relativamente tarda, y esto ocurri slo cuando se aproximaron al mbito clsico de corte confuciano .

Otro indicio de que ya desde una poca temprana los filsofos de las ms diversas tonalidades se consideraron en China como una unidad, lo proporciona el hecho de que en la primera obra histrica fundamental de China, las Memorias histricas (Shiji), fuesen trata-dos como un colectivo . Su autor, Sima Qian (145-86? a . C .), el Herdoto de China, no slo trat de manera conjunta la actividad de las Seis escuelas filosficas (literalmente, Seis familias, liu jia), sino que tambin resalt expresamente su propsito comn . Cita primero el Gran comentario (Dazhuan) al Libro de las mutaciones (Yi-jing): Slo existe una nica fuerza motriz, pero de ella surgen cien pensamientos y planes . Todos tienen el mismo fin, por diferentes que sean sus mtodos . Y despus contina:



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Los eruditos del yin y el yang, los confucianos, los mostas, los lgicos, los legalistas y los taostas, todos ellos disputan por un buen gobierno [del mundo] . Se diferencian solamente en que siguen y ensean dis-tintos caminos y en que son ms o menos profundos .1

Este pasaje es especialmente importante porque, adems de la proxi-midad entre la filosofa china, el arte y la artesana, deducible del concepto zi, maestro, pone tambin de relieve su relacin con la poltica .

CaraCterizaCiones

Precisamente este entorno la poltica por una parte y el arte por la otra fue lo que descubri el moderno historiador chino de la filosofa ms conocido en Occidente, Feng Youlan (1895-1990), como caracterstico de la filosofa china . Segn su opinin, la po-ltica determina, en la conducta externa, su orientacin prctica y marcadamente social, y el arte, en la conducta interna, su forma de exposicin, que opera ms mediante alusiones que con un lenguaje sistemtico . Como todos los modernos historiadores chinos de la filosofa, Feng Youlan intenta poner en relacin fundamental la filosofa china con la occidental una tarea que, dicho sea entre pa-rntesis, los historiadores de la filosofa occidentales no se han plan-teado con la misma seriedad . Para ellos, la filosofa china figura, si acaso, como una especie de etapa previa de la filosofa propiamente dicha . Feng Youlan considera que la filosofa occidental no est menos determinada por su entorno que la filosofa china, slo que dicho entorno se halla estructurado de otro modo: en Occidente, se encuentra por una parte la religin y, por otra, las ciencias naturales . De manera anloga, la orientacin est determinada o al menos

1 . Shiji 130:3288 (Sima Qian, Shi ji, Pekn 1964) .



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se ve influida por lo religioso, y la forma de exposicin, por las ciencias naturales . Dicho no de manera explcita, aunque claramente perceptible, subyace el pensamiento (discutido abiertamente por los filsofos chinos de las dcadas de 1920 y 1930) de que la filosofa occidental, en contraposicin a la china, conlleva algo ajeno a los seres humanos, por no decir algo inhumano: de su inters por la esencia sobrehumana de Dios ha pasado directamente, desde el co-mienzo de la Edad Moderna, a las leyes por as decir, infrahumanas de la naturaleza . La religin y la ciencia natural proporcionaran, a diferencia de la filosofa centrada en el hombre, informaciones . Pero ambas seran contradictorias entre s y conduciran inevita-blemente a una lucha que ocasionara un retroceso progresivo de la religin . Con ello surgira el peligro de que se perdiesen to-dos los valores superiores, vinculados exclusivamente a la religin .

Pero, afortunadamente, adems de la religin, existe tambin la fi-losofa, que da acceso al ser humano a valores superiores, un acceso ms directo que el que pasa a travs de la religin, pues en la filosofa, para alcanzar valores superiores, no es necesario el rodeo a travs de oraciones y rituales [] En el mundo del futuro, la filosofa ocupar el lugar de la religin . Lo cual est en total sintona con la tradicin china . Un ser humano no tiene por qu ser religioso, pero de hecho es necesario que sea filosfico . Si es filosfico, entonces posee las mejores bendiciones de la religin .2

Por filosofa entiende aqu Feng Youlan, aunque no lo diga, la filosofa china, que precisamente en su orientacin es cercana a la praxis, aunque en su metodologa se aleja de ella, mientras que en la filosofa occidental sucede lo contrario . En su opinin, la filosofa china se refiere por completo al ser humano y est exenta de autnticas informaciones, no vindose afectada por todos los

2 . Feng Youlan, A Short History of Chinese Philosophy, Nueva York 1948, pg . 5 .



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peligros modernos que se deben, en definitiva, al rpido aumento de las informaciones .

La valoracin de la filosofa china como una filosofa referida principalmente a los seres humanos o, como se dice de manera ms exacta en chino, vinculada con su vida, que hay que dis-tinguir de la filosofa occidental, relacionada principalmente con cuestiones ajenas a los mismos, la han compartido la mayora de los historiadores chinos de la filosofa que han trabajado en el campo de la filosofa china . En una Historia de la problemtica de la filosofa china, publicada en 1937 por el igualmente afamado erudito Zhang Dainian, slo unos pocos aos despus de los grandes trabajos de Feng Youlan, se mencionan, junto a los dos campos colindantes de la teora de la poltica (zhengzhi lun) y de la teora de la au-toeducacin (xiuyang lun), los tres siguientes: la teora del mun-do (yuzhou lun), la teora de la vida humana (rensheng lun) y la teora del conocimiento (zhizhi lun) . Pero la filosofa del gnero humano ocupa de nuevo con diferencia el espacio ms amplio: en el libro de Zhang Dainian se le dedican 330 pginas, mientras que la cosmologa ocupa 163 pginas y la teora del conocimiento solamente 90 . As pues, parece poco dudoso que la filosofa china muestre un nfasis algo diferente que la occidental; aqulla es espe-cialmente cercana a la vida y, al mismo tiempo, menos teorizante . Los historiadores chinos de la filosofa subrayan esto mismo con vehemencia y no slo desde pocas recientes, sino ya desde el siglo xvii, cuando los conocimientos de la filosofa china penetraron por primera vez en Occidente . Los misioneros jesuitas, que informaron sobre ello, dedujeron de ah su convencimiento de que, en el caso de la filosofa china, especialmente del confucianismo, no se trataba de ninguna religin y que, por tanto, no entraba en competencia con el cristianismo .

No obstante, las cosas son en realidad ms complicadas . Porque en aquel entonces, al igual que en la modernidad, los historiadores chinos de la filosofa eran, al mismo tiempo, filsofos que, cons-



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ciente o inconscientemente (como en todo el mundo), intentaban transmitir su ptica especfica en virtud de su definicin de la filo-sofa . Ahora bien, en China, en la mayora de los casos, esta ptica era la del confucianismo (aunque en sus variantes ms diversas), pues la erudicin sobre la historia del pensamiento constitua pre-cisamente uno de los intereses particulares de los confucianos . Por consiguiente, la concepcin de que la filosofa china en su conjunto no se estableci nunca ni en ninguna parte dentro del arco que se extiende entre el mito y la ciencia, de que la religin nunca existi en el mbito de la filosofa o de que, en todo caso, hace tiempo que dej de existir (como, por ejemplo, pone de manifiesto Feng Youlan) es una concepcin cuando menos parcial y, como tal, ex-presin de una conviccin filosfica muy determinada . Se refleja en ella un tipo de ideologa confuciana represiva: muy pronto se proscribi de su campo de visin todo lo mitolgico y metafsico, y lo mismo le sucedi, en menor medida, a todo lo relacionado con la cosmologa y la naturaleza . Pero no por ello desaparecieron por completo ambos dominios problemticos, sino que sencillamente se convirtieron en el dominio de otras corrientes filosficas que, de forma muy genrica y provisional, pueden interpretarse en su ma-yora como pertenecientes al taosmo . Por tanto, todas las generali-zaciones simplistas de la filosofa china han de tomarse con precau-cin . Lo ms acertado que puede decirse es que es posible constatar una biparticin generalizada no slo con respecto a la metodologa y la interpretacin, sino tambin con respecto a la temtica: una corriente se ocupa del hombre, su tica y sus costumbres, su socie-dad y su historia; la otra, de lo no-humano o no-nicamente-hu-mano, de la naturaleza intacta y de las fuerzas motrices subyacentes a ella .

Esta biparticin, constatable no slo en la historia del pensa-miento, sino tambin en la historia poltica, se denomin de dife-rentes maneras: gran tradicin y pequea tradicin, o el lado luminoso y el lado oscuro de la cultura china . Pretender reducir



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estas corrientes al denominador comn de filosofa versus religin o de ciencia versus supersticin sera demasiado simple, pues por mucho que en ocasiones hayan lidiado entre s, ambas estuvie-ron operativas en un nico pensador en la medida en que ste estaba dispuesto a pensar de forma distinta en niveles diversos . En todo caso, resulta arriesgada la separacin total entre filosofa y re-ligin (degradada con frecuencia a religin popular) propuesta por muchos historiadores de la filosofa que se han ocupado de China, entre otros Feng Youlan, quien, por ejemplo, menciona la contradiccin entre religin taosta y filosofa . Lo cierto es que innumerables ideas filosficas son absolutamente incomprensibles sin las representaciones religiosas que las preceden, corren paralelas a aqullas o las suceden . Sin embargo, es indiscutible que el ser humano en sociedad (incluso cuando no la acepta) ocupa un lugar central en la filosofa china .

Al problema expuesto aqu se le confiri un nuevo e interesante matiz en los trabajos sobre historia de la filosofa china aparecidos a partir de 1950, que en parte procedan tambin de la pluma de eru-ditos que ya estaban en activo con anterioridad (como, por ejemplo, los recin mencionados Feng Youlan y Zhan Dainian) . En este momento, todos parten ms o menos de la tesis marxista de que, en la historia de la filosofa, se manifiesta el antagonismo entre ma-terialismo e idealismo y, en consecuencia, frente a los estudios apa-recidos anteriormente o fuera de la Repblica Popular, poseen un trasfondo terico muy unitario . Sin embargo, la clasificacin de los distintos sistemas filosficos plantea dificultades nada insignificantes, pues las rbricas materialista e idealista atraviesan ampliamente las dos principales corrientes de pensamiento expuestas: la actitud fundamental ilustrada del confucianismo y la tendencia taosta a reducir los acontecimientos humanos a fuerzas naturales pueden interpretarse ambas de un modo materialista, mientras que, a la inversa, la prioridad absoluta del ser humano en el confucianismo y el impulso mstico del taosmo tendran que interpretarse como



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idealistas . As, inevitablemente, muy a menudo se ha producido un desacuerdo a la hora de considerar a un determinado filsofo ms bien como materialista o como idealista (con la tendencia a condenar en tanto que idealistas a tantos como fuese posible durante los periodos polticamente ms radicales, como en la Re-volucin cultural, para absolverlos con clemencia posteriormente como materialistas en periodos ms moderados) . De este modo, algunos filsofos se integran forzosamente en la mitad materialista o en la idealista segn el aspecto de su doctrina que se contemple: una prueba ms de que los filsofos no se limitan a resolver proble-mas, sino tambin a crearlos de forma incansable .

CondiCionantes geogrfiCos y soCiales

En las historias chinas de la filosofa escritas bajo la influencia mar-xista se dedica siempre especial atencin, como no poda ser de otro modo, al trasfondo socioeconmico, lo que con frecuencia, aunque no siempre (y debido al desarrollo policausal de los movimientos que tienen lugar en la historia de la filosofa), pone de manifiesto interrelaciones importantes . No obstante, resulta en principio cues-tionable la periodizacin de la historia china y con ella tambin la de la historia del pensamiento propuesta nicamente por razones legitimadoras y segn el conocido modelo deducido por Marx de la historia occidental: sociedad primitiva sociedad esclavista so-ciedad feudal sociedad capitalista sociedad comunista . Aunque seguramente agudiz la atencin sobre cuestiones aisladas, como, por ejemplo, a la hora de detectar formas tempranas de capitalis-mo y sus consecuencias, en no pocas ocasiones esta periodizacin dificult la comprensin de las particularidades de la cultura y, no en ltimo trmino, tambin las de la filosofa china . Esto es tanto ms deplorable por cuanto que, en el entorno geogrfico y social de los filsofos chinos, han tenido lugar momentos fundamentales



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que determinaron de manera esencial su pensamiento, tanto en su planteamiento como en la resolucin de problemas que a menu-do se obtenan nicamente por proyeccin . Todos estos momentos son de naturaleza esttica, es decir, han permanecido en gran me-dida inalterados hasta la modernidad, lo que sugiere su importancia para el carcter global de la filosofa china a lo largo de todos los periodos . Por lo dems, son sumamente genricos, de forma que slo con precaucin pueden aducirse como motivos . Adems, se han invocado tantas veces que uno duda a la hora de detenerse en ellos . De todos modos, tenemos que recordarlos por lo menos con algunas palabras .

En primer lugar, est el hecho de que China fue, desde poca muy temprana y hasta bien entrada la segunda mitad del siglo xx, un pas constituido casi nicamente por campesinado . Un filsofo chino moderno, Wu Zhihui (1864-1954), declar una vez de forma despectiva que la filosofa china no era ms que las habladuras inge-nuas de campesinos que, durante el ocioso invierno, calentaban sus espaldas bajo el sol de la tarde y cavilaban a solas . Sea como fuere, con ello se haba preestablecido una determinada orientacin de los intereses, as como ciertas ideas acerca de los valores: por encima de todo, la atencin al ciclo de la naturaleza, pues de l dependa, en definitiva, junto con la siembra y la cosecha, la vida entera . Ade-ms, la valoracin de la paciencia, de la capacidad de espera, dado que ningn crecimiento puede acelerarse: en Mencio se halla la historia del hijo tonto de un campesino que quera contribuir a que creciese el nuevo brote de la simiente tirando de ella hasta sacarla del suelo . Seguramente, la tendencia a las representaciones cclicas, en las que no hay ni un verdadero principio ni un autntico final, reconocible, si no en todos, en la mayora de los sistemas filosficos chinos autctonos, tiene su causa justo aqu, del mismo modo que la tendencia a la mesura .

Un segundo condicionante fundamental del pensamiento chino, igualmente muy citado, es la familia patriarcal . Es verdad que, en



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poca muy temprana, es decir, el segundo milenio antes de Cristo, se hallan an rastros aislados de matriarcado (del mismo modo que en esa poca aparecen todava evidentes restos de una civilizacin cazadora y recolectora anterior) . Pero, desde el comienzo del tiem-po que concebimos histricamente, y ms an desde el inicio de la actividad filosfica hacia mediados del primer milenio antes de Cristo, la familia patriarcal estaba tan firmemente establecida que representaba una especie de axioma y lo que resulta tpico y esen-cial se perciba ya como imagen de un orden superior, a saber, de la relacin entre el cielo y la tierra (al igual que, en el pensamiento judeocristiano, el hombre a imagen de Dios) . De esta manera que-daba establecida de forma aparentemente irrefutable una estructura jerrquica fundamental no slo en la sociedad, sino tambin en el cosmos, con todas las consecuencias que de ah se derivan para la filosofa . Slo se poda perturbar si se pona en duda su validez eter-na: es decir, afirmando, por ejemplo, que en poca anterior el cielo estuvo debajo y la tierra encima, o que a esta diferenciacin le precedi un estado de indiferencia que deba valorarse ms ar-gumentos que, en momentos posteriores, se adujeron en no pocas ocasiones . No obstante, la aplicacin del modelo patriarcal al mun-do en su conjunto, en el que el emperador actuaba simultneamente como superpadre de la humanidad y como hijo del cielo, conserv un carcter extremadamente sugerente . La evidencia manifiesta de este sistema de orden legitim e inspir conceptos esenciales de la filosofa, concretamente del confucianismo .

Algo ms problemtico resulta un tercer condicionante que po-dra haber sido determinante en el desarrollo de la sociedad china y, por ello, tambin en parte de la filosofa edificada sobre la misma: el rgimen de las aguas en forma de construcciones hidrulicas y de regado que exigan la coordinacin de enormes masas humanas para tener xito . A esta situacin especial se refiri por primera vez K . A . Wittfogel en 1931 (en su obra Wirtschaft und Gesellschaft Chinas, cuya lectura todava hoy merece la pena), quien ms tarde,



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en las dcadas de 1950 y 1960, la convirti en el fundamento de una teora ms amplia sobre las sociedades hidrulicas . Con ello, Wittfogel defendi bsicamente la antigua concepcin marxista, abandonada paulatinamente en esa misma ideologa oficial de las dcadas de 1920 y 1930 y que los historiadores chinos, en particu-lar los marxistas, contrapesaron con las ya mencionadas y usuales periodizaciones . De todos modos, a nosotros la cuestin que nos interesa ahora es hasta qu punto hay que relacionar estas circuns-tancias hidrulicas ineludibles con una actitud fundamental (dicho a grandes rasgos) antiindividualista y que siempre buscaba integrar al individuo en el grupo, actitud que, de hecho, puede constatarse en amplios campos de la filosofa china . Resulta difcil responder a esta cuestin con un simple s o no, aunque, sin duda, merece la pena acordarse de ella en algunas ocasiones .

Por ltimo, hay que mencionar en este contexto la situacin acentuadamente continental de China, la cual, en cierto modo, puede considerarse el verdadero vnculo entre las tres estructuras sociales mencionadas . La imagen europea del mundo est muy ca-racterizada por la situacin probablemente nica de un mar Medi-terrneo en torno al cual se ubic el orbis terrarum, el crculo de las tierras . De aqu se deriv una especie de aislamiento en el centro (que generaba, sin duda, una tensin extrema, que, al mismo tiem-po que se mantena, ocasionaba una situacin desafiante), as como una gran apertura y permeabilidad hacia el exterior . Por el contra-rio, China, que se consideraba esquemticamente como el pas en el interior de los cuatro mares (Si hai zhi nei), ofreca la imagen de un disco: un todo cerrado en su interior y, sin embargo, inslita-mente aislado del exterior por medio de mares y montaas . A pesar de todo, haba, por supuesto, lugares abiertos, concretamente en el noroeste, donde confluan las rutas de la seda (al igual que Europa, a la inversa, posea en el oeste, y gracias al ocano Atlntico, una frontera considerada insalvable antes de Coln) . Pero estos puntos de paso eran, en comparacin, estrechos y en no pocas ocasiones se



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erigieron barreras ante ellos (en el caso ms monumental por medio de la Gran Muralla) .

CondiCionantes de la lengua y de la esCritura

No obstante, la cultura china y, con ella, tambin la filosofa es-tuvieron protegidas frente a las influencias externas gracias a otro fenmeno que no estaba relacionado con las condiciones geogrfi-cas, econmicas y sociales discutidas hasta ahora, sino con la propia cultura: la escritura y la lengua china responsable de la misma .

La escritura ideogrfica china, para comenzar, dificultaba el m-bito de lo escrito, del que, sin duda, la filosofa formaba parte en gran medida, la fusin de palabras y conceptos extranjeros . stos slo podan transliterarse fonticamente muy a grandes rasgos (ya que cada letra, la unidad de escritura ms pequea, representaba ya una palabra o una slaba completas) o traducirse de manera correcta . En consecuencia, Aufheben* (en sentido hegeliano) se tradujo como ao-fu-he-bian; humor (del ingls), como you-mo, y utopa, como wutuo-bang . Pero, dado que todo carcter chino posee, en primer lugar, un significado y slo en segundo lugar un valor fontico, con cada transliteracin surgen y se insertan a la vez grupos de palabras que, precisamente por su carencia de sentido, ponen de manifiesto que se trata de la transliteracin de un extranjerismo . Aufheben, aofuhebian, lleva de este modo consigo el grupo de pala-bras oscuro-doblar-claro-modificar; humor, you-mo, el grupo

* Aufheben, Aufhebung, trminos fundamentales de la filosofa dialc-tica hegeliana, normalmente traducidos como resolucin o superacin . Designan el proceso dialctico segn el cual una contradiccin se supera, conservando los elementos positivos y abandonando los negativos . En ale-mn, Aufhebung tiene diversas acepciones, las ms comunes de las cuales son conservar, abolir, levantar, suprimir o recoger . (N. del T.)



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retirado-callarse, y utopa, wu-tuo-bang, faltar-apoyo-pas . Estos neologismos no slo son entretenidos, sino tambin reveladores: como ya se ha indicado, la mayor parte de las transliteraciones slo generan, por su sentido, palabras disparatadas, como la equivalente de Aufheben . Pero, en el caso del equivalente de humor, es evi-dente que se pretende tambin una vvida traduccin interpretativa, y an ms en el caso de utopa, que es, adems, una traduccin particularmente lograda . Estas combinaciones acertadas de traduc-cin y transliteracin eran posibles porque, dado el gran nmero de homnimos existentes en chino, se dispona siempre de una serie de palabras homfonas con significados distintos . A pesar de todo, son la pura excepcin . La mayor parte de los extranjerismos pueden reconocerse como tales de manera evidente en su forma escrita, pues han de leerse segn un principio distinto puramente fontico del que se aplica al resto de la escritura . Por esta razn, no slo les result ms difcil penetrar plenamente en la cultura, sino que en muchos casos se suprimieron muy pronto .

La perseverancia de la escritura china en su estado de escritura ideogrfica, de la que a fin de cuentas han surgido tambin todos los sistemas de escritura fontica, no fue, por supuesto, ninguna casualidad, sino el resultado de una estructura lingstica particular . Puesto que el chino es en principio una lengua aislante (o, en todo caso, lo era en el periodo en que se cre y form la escritura), en la cual las palabras con significado se limitan a aparecer unas junto a otras y en la que no existen elementos gramaticales funcio-nales (desinencias, etctera), tampoco se hallan sonidos individuales, independientes y carentes de significado (como, por ejemplo, la s de mesas, plural, comparado con mesa) que hubieran podido re-flejarse por escrito . Precisamente por esta puerta trasera, los caracte-res ideogrficos se transformaron en transcripciones fonticas . Pero para la filosofa china, esta singular condicin (dicho llanamente) no flexiva de la lengua tuvo consecuencias todava mayores que la situacin motivada por la lengua secundariamente en la escritura .



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Esta situacin no slo prefigur determinados mtodos para la so-lucin de problemas, sino que adems, lo cual es ms importante, numerosos problemas . Y esto puede decirse plenamente en sentido negativo: ciertos problemas no se presentaron o no pudieron tratarse con la precisin necesaria . A buen seguro, el papel relativamente secundario que la epistemologa y la lgica desempearon en la filosofa china tiene aqu su causa . Adems, en trminos generales, la estructuracin particular de la concepcin del mundo ocasiona-da por la lengua puede detectarse por todas partes: la ausencia de clases de palabras, por ejemplo, en virtud de la cual sustantivos, adjetivos, verbos, etctera coinciden entre s, impide o dificulta concebir la oposicin entre sustancia y accidentes, as como, en general, la formacin de trminos abstractos . La ausencia de tiempos verbales y de todas las dems formas verbales atena la concepcin de una clara separacin entre pasado y futuro motivada por el la- zo de unin del Ahora . Por ltimo, la falta del verbo copulativo es demora la concepcin fundamental del Ser y de la verdad . A este respecto, no debe negarse que esta caracterizacin del chino como una lengua puramente aislante ha dejado de tener plena validez, y podra aadirse que tampoco fue del todo vlida en los periodos tempranos, cuya lengua es an posible reconstruir (a comienzos del primer milenio antes de Cristo) . Durante los dos milenios y medio a tres milenios que podemos abarcar con la mirada, el chino parece haber evolucionado desde la fase final hasta la fase inicial de una lengua flexiva (o mejor: aglutinante), es decir, que en su fase puramente aislante no era primitiva, sino que estaba ms bien desgastada . Lo decisivo es, una vez ms, que se encontraba justo en esta fase casi puramente aislante cuando la filosofa apareci en China por primera vez .

El hecho de que en el medio expresivo de la lengua china, como resultado de lo que se acaba de decir, hubiera que esforzarse para formular de manera inteligible e inequvoca razonamientos abstractos no significaba que de ellos se hiciese absolutamente caso



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omiso, sino que ms bien se expresaron de manera diferente . En primer lugar, a tal objetivo sirvieron historias y ancdotas que casi siempre de manera histrica o cuasi histrica se traan a la memo-ria con un nombre o con un proverbio y que definan as un estado de cosas complicado . Antes de que cobrase forma algo semejante a la filosofa china, exista ya un evidente y ciclpeo depsito de tales historias, que podan, por as decir, explicarse sin problemas y que tenan un significado establecido . Seguramente, estas historias se transmitieron oralmente durante mucho tiempo y slo poco a poco se plasmaron por escrito . En textos antiguos, algunas de ellas se mencionan todava de manera caracterstica con pocas palabras y como algo comnmente supuesto; slo en textos posteriores se describen con detalle . Cuanto ms tarde vivieron los filsofos e historiadores chinos, ms supieron sobre la antigedad, dijo una vez al respecto un sinlogo especializado en la poca Han (206 a . C . 220 d . C .), exagerando un poco . Por muy concretas que nos parezcan estas historias y por mucho que las ignoremos, el signifi-cado que expresan puede ser muy abstracto en un segundo anlisis . Adems, se percibieron siempre como plenamente actuales y no del todo pretritas, e incluso, en ocasiones, se tiene la impresin de que el clebre inters histrico de los chinos no se diriga tanto al conocimiento de acontecimientos histricos irrepetibles, como al enriquecimiento de un tesoro experiencial, equiparable en el mbi-to filosfico a un enriquecimiento del vocabulario tcnico y de los modelos complejos de demostracin . De todos modos, en los textos filosficos de China, las historias tienen casi siempre una funcin no slo ilustrativa, sino que constituyen en s mismas conceptos y demostraciones una razn, dicho sea de paso, de que las argu-mentaciones que operan con stos difcilmente puedan transferirse a otro mbito cultural .

Otro medio de comunicacin que en la filosofa complemen-taba el puro lenguaje fueron (y lo son hasta hoy) determinadas estructuras numerolgicas que es posible representar grficamen-



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te . Tal vez no exista ninguna otra cultura que haya producido tal abundancia de complejos conceptuales determinados por una cifra antepuesta a ellos segn el esquema las tres X o las siete Y . As, existe, por ejemplo, toda una enciclopedia en la que se recopilan exclusivamente conceptos grupales de esta ndole . Lo esencial es que, en tales casos, el nmero es ms importante que lo numerado, y que, por consiguiente, cuando se habla, por ejemplo, de cinco emperadores divinos originarios, sus nombres pueden reproducirse de manera completamente diferente, pero el nmero cinco perma-nece inalterable .

Por otra parte, la importancia de las estructuras que pueden re-presentarse grficamente, y que est estrechamente relacionada con las estructuras numerolgicas, puede deducirse del notable papel que desde siempre han desempeado en la filosofa china las tablas y los diagramas . En algunos periodos y en algunos mbitos de la filosofa, los diagramas tuvieron casi el mismo valor que los escri-tos verbalizados . Este fuerte nfasis inherente a la representacin plstica podra tener relacin, a su vez, con la escritura, la cual, en principio, en tanto que escritura ideogrfica, expresa lo pensado de forma directa y no, como la escritura fontica, obligada a dar el rodeo del lenguaje . Puede, pues, decirse, en trminos generales, que en China la estructura con que se representaba un pensamiento era a menudo tan esencial para su poder de conviccin como su congruencia lgica .

fuentes

Finalmente, para evaluar la filosofa china, son importantes tam-bin, como es natural, los textos en los que se ha transmitido . Y, en este punto, tenemos que empezar asegurando que, a pesar de que en China se ha producido una transmisin asombrosamente buena, relacionada con la invencin temprana de la impresin ti-



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pogrfica y con la labor filolgica de los eruditos, dichos textos de ningn modo se han conservado ntegramente . Segn se infiere de los primeros catlogos de libros, escritos con bastante regularidad desde que existi el Catlogo de la Biblioteca de Palacio, elabora-do aproximadamente en la poca del nacimiento de Cristo, en el mbito de la filosofa tienen que haberse perdido no slo innume-rables obras individuales, sino tambin disciplinas completas; esto lo ha confirmado hace poco tiempo el hallazgo de textos totalmente desconocidos en sepulturas abiertas . As sucedi, en particular, por una parte, con textos en los que la tradicin viva, es decir, la pura tradicin oral se haba interrumpido, con lo que simplemente de-jaron de interesar o ya no podan entenderse (como, por ejemplo, los escritos de la escuela de Mo Di) y, por otra, con textos que no eran gratos a las autoridades por motivos ideolgicos o por ra-zn de Estado y fueron por ello suprimidos (como, por ejemplo, los llamados clsicos apcrifos [weishu]) . Por tanto, tenemos que pensar que nuestro concepto de la evolucin de la historia del pen-samiento chino, en determinada poca o en trminos generales, se ve limitado por la seleccin a menudo plenamente consciente de las fuentes que nos han llegado y es, por tanto, espurio . Slo ocasionalmente, cuando aparecen por casualidad textos originales, pueden iluminarse momentneamente ciertos sectores de la historia y, gracias a ellos, ampliarse y corregirse .

Otro aspecto importante de la situacin de las fuentes en la historia china del pensamiento concierne a la configuracin del contenido de los propios textos relevantes: aqu hay que mencionar antes que nada el prdigo uso de citas . De stas, son ms relevantes las ocultas que las identificadas abiertamente, pues a travs de ellas fue posible aprender y transmitir de modo indirecto y constante determinadas formas de pensamiento . De igual modo, tambin se pudieron adaptar furtivamente formas contrarias de pensamiento, tergiversarlas mediante su insercin disimulada en un contexto di-ferente y emplearlas para debilitar escuelas enfrentadas . A la inver-



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sa, podan atribuirse dichos a personalidades clebres que, de ser adversarios de una doctrina, como as haba ocurrido, pasaban a convertirse repentinamente en partidarios de la misma . Este juego fue practicado con mucho amao por confucianos y taostas entre los siglos iii y v, y, sobre todo, los taostas fueron maestros a la hora de conseguir que sus adversarios se convirtiesen en hroes . Puesto que en China, la filosofa represent slo parcialmente una disci-plina claramente definida y en la historiografa mantuvo relaciones estrechas con la poesa y la verdad, efectuar como por ensalmo esta transformacin resultaba relativamente fcil .

Una funcin parecida, aunque ms susceptible de prueba cien-tfica, la cumplan los innumerables comentarios que se escribie-ron sobre todas las obras clsicas de la filosofa china . Precisamente porque en la filosofa china, como en la cultura china en general, ha existido desde siempre la tendencia a buscar en el pasado los grandes modelos ideales (y a preocuparse, a lo sumo, por saber hasta dnde se debera retroceder en ese pasado), se otorg un peso es-pecial a todos los comentarios . En no pocas ocasiones, adquirieron un volumen cuantitativo y cualitativo tan grande que en realidad emplearon el texto comentado nicamente como punto de par-tida y legitimacin de sistemas filosficos enteramente propios . Del clebre comentario del filsofo Guo Xiang (312 d . C .) sobre el texto clsico taosta Zhuangzi, un monje budista dijo en una oca-sin irnicamente que Zhuangzi haba escrito un buen comentario sobre el libro de Guo Xiang . Por lo dems, tales comentarios slo pueden distinguirse en el aspecto formal de la voluminosa literatura hermenutica que predomina de forma generalizada en la filosofa china . Con bastante frecuencia, las exgesis no slo aumentaron en extensin por encima de los textos que se proponan interpretar, sino que algunas veces (de la misma manera que las citas ocultas que mencionamos anteriormente) invirtieron por completo su sentido . Evidentemente esto puede decirse no slo de China, pues exis-te sobre este tema la observacin sarcstica de un filsofo alemn



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contemporneo (Odo Marquard), quien dijo: La hermenutica es el arte de sonsacarle a un texto lo que no se encuentra dentro del mismo . Ya desde muy temprano, este arte madur en China hasta alcanzar una suprema perfeccin, lo cual estaba all relacionado con el prestigio indudable de todos los textos antiguos . Se dira que stos prohibiesen llevar al papel algo del todo nuevo .

En resumen, la filosofa china es un producto, en cierto sentido, difcil de definir, pero que en ltimo extremo podemos denomi-nar con nuestro trmino filosofa, aunque ste no la abarque por completo y ambas slo coincidan en sus partes esenciales . Hasta qu punto la filosofa china y la occidental confluirn en una unidad, en la que adems tendran que integrarse las filosofas de otras cul-turas desarrolladas para que surgiera de ello algo semejante a una filosofa universal, es una pregunta que forma parte, sin duda, de las cuestiones ltimas, es decir, aquellas que de forma astuta quiz no deberan plantearse . Probablemente, los escpticos tendern a pensar que, antes de que tenga lugar dicha unin (que, dicho sea de paso, los eruditos chinos esperaron con ansia infinita en las dcadas de 1920 y 1930), la misma filosofa se habr desligado de manera inadvertida del reino de las ciencias .


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Captulo II

Puntos de partida de la filosofa china

saCerdotes y CHamanes

Los orgenes de la filosofa china no se remontan en modo alguno al nacimiento de esta cultura, sino que debemos situarlos en el pe-riodo comprendido entre finales del siglo vi y principios del siglo v a . C ., y que Karl Jaspers identific como la era axial de la historia del pensamiento de todas las culturas altamente desarrolladas, ya se trate de los presocrticos en Grecia, de los profetas en el judasmo, o de Buda en el mbito cultural indio y de Confucio en el chino . Parece que todas las culturas debieron llegar a cierta edad antes de que, alcanzada la madurez, pudieran adoptar una distancia crtica con respecto a s mismas que (al contrario que en el caso de la fe religiosa) posiblemente sea necesaria para la filosofa . Pero quiz precise en primer lugar de un determinado acervo de experiencia histrica, de un material sobre el que se ha de reflexionar antes incluso de que puedan surgir cuestiones filosficas . En cualquier caso, la cultura en China (en la medida en que es posible establecer la fecha de su nacimiento) tena ya de milenio a milenio y medio de antigedad antes de que, con Confucio, apareciese el primer filsofo de la historia, seguido de todo un grupo de pensadores



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que le hicieron la competencia . Por otro lado, lo que vincul la filosofa china con el pasado en fuerte contraste con los profetas del Antiguo Testamento que acabamos de mencionar, que miraban al futuro anhelantes fue la mirada hacia atrs que la caracteriz desde el principio . Podra decirse que la filosofa china se dio a conocer desde su origen no slo como una filosofa madura, sino tambin antigua . Dudar sobre la perfeccin del Aqu y el Ahora es probablemente un motivo esencial en toda filosofa, pero en Chi-na, en trminos generales, la aoranza del mundo inmaculado del pasado prevaleca sobre el deseo de salvacin que tendra lugar en un mundo nuevo . Precisamente por eso, en el caso de China, la fase prefilosfica merece una consideracin especial .

Esta afirmacin muy genrica, que debera especificarse con suma claridad en cada caso concreto, no contradice el hecho de que, al igual que en todas las dems culturas del mundo, tambin en China la prediccin del futuro se pusiera en relacin con la sa-bidura, si es que ambas no se consideraban desde cualquier punto de vista equivalentes . As sucedi, por lo menos indirectamente, en muchos mbitos de la filosofa durante su periodo de desarrollo y, de forma inmediata, en la poca que la precedi . Los prime-ros testimonios que conocemos de una elucidacin intelectual del mundo en China que presentan al mismo tiempo los primeros documentos escritos son preguntas y respuestas oraculares . Desde mediados del segundo milenio antes de Cristo, se han conservado gracias a la forma particular del orculo, que trabajaba con mate-riales muy consistentes: en concreto, con huesos y caparazones de tortuga . Estos materiales se preparaban siguiendo un procedimiento muy complicado; despus, durante el orculo, se tocaban con pali-llos de metal incandescentes en determinados puntos cuyo espesor se haba reducido previamente mediante perforaciones . A partir de las hendiduras formadas por este calentamiento sbito se deducan las respuestas a las preguntas del orculo . A menudo, las preguntas y las respuestas se anotaban de forma inmediata en los huesos y en


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los caparazones de tortuga mediante incisiones, y estos materiales se guardaban, por as decirlo, en archivos .

A partir de estas inscripciones, llamadas inscripciones seas, de las que se han encontrado miles desde finales del siglo xix, se despliega ante nosotros una imagen muy viva, no slo de la situacin poltica y cultural, sino tambin intelectual, de la China ms antigua, que por entonces, entre 1500 y 1050 a . C . aproximadamente, goberna-ba la dinasta Shang . Los reyes Shang apoyaban en gran medida sus decisiones en los consejos obtenidos en los orculos y transmitidos por mediacin de los sacerdotes del orculo . stos constituan una clase muy influyente en la esfera poltica y, sobre todo, en el mbito cultural, y probablemente se debe a ellos la invencin de la escritura (como puede reconocerse, entre otras cosas, en las liturgias asociadas a la concepcin de smbolos ideogrficos) . En chino se llamaban shi, un concepto que se representaba con el pictograma , empleado tambin para ciertas palabras con una pronunciacin semejante: escriba (li), enviado (shi) y para trminos ms generales como negocios o acontecimientos (shi); este ideograma muestra una mano y un bastn de mando en forma de cetro . En su evolucin posterior, el concepto adopt tambin el significado de historigra-fo, pues, de hecho, a partir de la funcin del sacerdote del orculo que ayudaba a tomar decisiones polticas y quiz para facilitar las decisiones futuras las anotaba con mayor o menor regularidad, es posible que se desarrollara con facilidad la funcin del historiador . Y esto es lo que sucedi en realidad, con el resultado de que, por una parte, la profesin del sacerdote del orculo sobrevivi tras su temprana secularizacin en la figura del historiador cortesano y, por otra parte, estos historiadores de la Corte consideraron que su tarea, adems de anotar los acontecimientos histricos, consista tambin en la evaluacin y el comentario crtico de los mismos . La peculiar mezcla de poltica, crtica histrica y tica, tan tpica en particular de la filosofa confuciana, est prefigurada ya en la funcin de los sacerdotes del orculo de la poca Shang . No es extrao que nu-

II. Puntos de partida de la filosofa china



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merosos estudiosos chinos modernos hayan considerado a dichos sacerdotes como antepasados intelectuales directos de los confucia-nos . En cualquier caso, todas las fuentes directas que poseemos de los pensamientos intelectuales y religiosos de la China ms antigua proceden no slo de sus manos, sino que ellos principalmente de-terminaron tambin su contenido; es decir, no slo lo anotaron, sino que tambin lo crearon .

En contraposicin a los sacerdotes del orculo, que destacan de forma clara en los testimonios que ofrecen de s mismos y que conquistaron tambin un importante campo de actuacin para el futuro, existi otro grupo de oficiantes que, en cierto modo, prove-na del pasado y que no dej de tener influencia en las condiciones previas para el nacimiento de la filosofa . Eran, en pocas palabras, los chamanes, los cuales tambin influan en las decisiones de la Corte, aunque por medios totalmente distintos . Sobre su actividad, por ejemplo sobre la magia en relacin con la lluvia, slo tenemos un conocimiento indirecto, a travs precisamente de los escritos de los sacerdotes del orculo, a los que, en cierto sentido, podemos considerar competidores de los chamanes . Estos ltimos eran fun-damentalmente personas analfabetas (con mucha frecuencia tambin mujeres), que no fueron capaces de transmitir sus experiencias a la posteridad . La epigrafa nos aporta ideas interesantes sobre su tarea y su aspecto . En chino se los designaba como wu (*miwo), escrito con el signo antiguo , que representa a un hombre y jade (o un emblema hecho de jade) . Ahora bien, el jade se consideraba una piedra con poderes mgicos que, entre otras cosas, desempeaba tambin un papel importante en la magia que ocasionaba la lluvia . Exactamente igual que wu, chamn, se pronunciaba la palabra que designaba la danza, el bailarn, los cuales se representaban tambin por escrito con un signo muy expresivo: . Con una pro-babilidad prxima a la certidumbre, tenemos aqu la imagen del chamn: un bailarn con ciertos objetos en forma de plumas que cuelgan de sus brazos . Y es igualmente probable que ambos trmi-



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nos, chamn y bailarn, en su origen no estuvieran separados y que, por tanto, al chamn se le designase como bailarn . En la cul-tura china tanto en la Corte como en el pueblo, los chamanes han desempeado hasta la actualidad un papel nada desdeable a la hora de exorcizar e invocar a los espritus, del mismo modo que han destacado en muchas otras artes mgicas de la ms diversa ndole . Todava los encontramos hoy en reas de poblacin china fuera de la Repblica Popular China, por ejemplo en Taiwn; a juzgar por ciertas crnicas periodsticas, parece que tampoco han desaparecido del todo en la China continental . Actualmente se consideran prxi-mos a la religin popular taosta y por ello, algunos estudiosos no estn quiz del todo descaminados al considerarlos precursores de los taostas, igual que los sacerdotes del orculo son vistos en cierto sentido como precursores de los confucianos .

Cielo y dios supremo

La doble comunicacin, que en la China ms antigua tena lugar entre la esfera del Aqu y el Ahora y la exterior a estos dos trminos de un modo muy consciente y en cierto sentido cientfico, por una parte, y de un modo marcadamente inconsciente y exttico, por la otra, evidentemente slo poda tener sentido si se diriga a algn tipo de receptor . De hecho, los chinos de aquella poca se sentan de verdad rodeados de una nube de seres espirituales, cuyo mundo imaginaban no como algo situado en el ms all, sino como una esfera que penetraba en la realidad . Esta concepcin no era, en principio, distinta de la que encontramos en otras culturas tempranas o en algunas todava no desarrolladas . Pero contaba con algunos aspectos particulares que merece la pena destacar . Los seres sobrenaturales se dividan fundamentalmente en dos categoras que, si bien en ocasiones se confundan, estaban separadas entre s de forma clara: a saber, en espritus de la naturaleza y en espritus de



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los antepasados . Seguramente, sera demasiado esquemtico querer definir la comunicacin con los espritus de la naturaleza como tarea de los chamanes y la comunicacin con los espritus de los antepasados como tarea de los sacerdotes del orculo, sobre la base de lo dicho anteriormente . Aun cuando pueda tenderse a pensar que en ello hay cierta verdad, tanto unos como otros mostraron inters por ambos dominios, segn la ocasin . En lo referente a la poca ms temprana, apenas podemos decir qu idea se hacan to-dos ellos de los espritus en particular . Habr que esperar a escritos posteriores que nos describan en detalle el mundo de los espritus y lo representen a menudo con imgenes . Los espritus son fciles de pintar, dijo una vez al respecto y con perspicacia un artista chino: con ello afirm que la representacin de los mismos no tena que controlarse como algo real . Despus de todo, volvemos a encontrar como referencia caracteres chinos antiguos: espritu, fantasma, gui ; temor, wei ; y curioso, maravilloso, yi . Todos ellos muestran seres con cabezas notoriamente grandes (y quiz tambin, como en representaciones posteriores, divididas con una especie de cornamenta en la parte superior) .

No obstante, para la comprensin de los fundamentos prefilo-sficos de la filosofa china, ms importante que el aspecto de los espritus es saber que la mltiple esfera de los mismos se conceba estructurada de manera jerrquica; en ella, la estirpe de los espritus de los antepasados y la de los de la naturaleza podan estar relacio-nadas entre s y, evidentemente, los antepasados de la propia familia se vean por principio como seres benvolos . Dentro de la jerarqua completa, lo ms interesante es quien ocupa el lugar preeminente, puesto que l determina, en definitiva, el sistema en su conjunto . En este sentido, en los escritos ms antiguos ya nos encontramos con un ser denominado shangdi, y que se traduce como dios su-premo o dios en lo alto . Di es, en este caso, la palabra habitual para designar al antepasado divinizado (el signo antiguo muestra un emblema que no podemos interpretar aunque, si somos muy osa-



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dos, podemos inferir que recuerda a un poste totmico, ; shang es sencillamente el trmino para indicar arriba, si bien no queda claro si arriba ha de entenderse en sentido figurado como supremo o en sentido simple como arriba en lo alto en el cielo (digamos, entre parntesis, que este signo antiguo muestra sencillamente un trazo ms pequeo sobre un trazo ms grande que, por as decirlo, indica el plano de orientacin: ) . Shangdi era, pues, la autoridad suprema, a la que uno poda dirigirse y, de hecho, se diriga en busca de consejo y ayuda; pero su nombre no significaba en modo alguno que se le imaginase entronizado en el cielo .

No obstante, en los mismos textos oraculares en los que se ha-bla de shangdi, aparece tambin (aunque, por lo que sabemos hasta ahora, casi siempre en textos de este tipo hasta cierto punto tardos) otro ser divino que posee la misma autoridad suprema, aunque pa-rece proceder de una lnea de tradicin diferente . Lleva el nombre de tian . El carcter antiguo representa de manera inconfundible a un ser gigantesco y con una gran cabeza (lo que indica su esencia sobrenatural): . El significado que se le da hoy a esta palabra, que encontramos ya en documentos casi desde su primera aparicin, es, por otra parte, cielo, tanto en su sentido cultual como tambin (aunque slo de forma gradual) en su sentido fsico, por ejemplo, como lugar del que procede la lluvia . El importante trmino con que se designa al imperio, tianxia, que habra que traducir literal-mente como bajo el cielo, deriva tambin de esta palabra .

Esta evolucin semntica del trmino tian, que poco a poco entr en competencia con la palabra shangdi hasta llegar a suprimirla, es reveladora en diversos aspectos: demuestra, en primer lugar, que tanto los espritus de la naturaleza como los espritus humanos de los antepasados slo pueden clasificarse correctamente si se ubican por igual en el seno de una entidad concebida originariamente de modo antropomrfico y designada ms tarde como cielo . En segundo lugar, muestra que el culto al cielo, que adquirira una importancia fundamental en el culto oficial del estado chino, aunque tambin en



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general dentro de la filosofa china, slo se desarroll en un segundo momento; quiz esto slo sucedi de manera efectiva y definitiva, como se ha sostenido a menudo, bajo la influencia de las tribus Zhou, que penetraron en China desde el oeste y que, en torno a 1050 a . C ., derrocaron a los Shang para establecer su propia dinasta . Y, en tercer lugar, esta evolucin semntica de tian manifiesta una clara tendencia que se desplaza desde lo religioso hacia lo racional, decisiva para el desarrollo de la filosofa; porque, evidentemente, en ella no se diviniza el cielo sino que, a la inversa, se seculariza y reduce un dios al concepto ms neutral y distanciado de cielo (si puede decirse de un modo tan llano) . Seguramente, no es casual que todo esto sucediese cuando los sacerdotes del orculo se vie-ron despojados de su funcin cultual y religiosa por la mencionada dinasta Zhou; mientras que el rey Zhou se situaba en la cspide de un rito sacrificial muy simplificado, referido desde entonces predo-minantemente al cielo en su sentido ms elevado, los funcionarios de la administracin ocuparon el lugar de los sacerdotes .

tradiCin esCrita y ClsiCos

Este proceso de racionalizacin en la transformacin del concepto tian-cielo no fue, por tanto, un fenmeno aislado . Fue ms bien sintomtico de una profunda revolucin en la actitud intelectual, que afect al conjunto de la clase culta china desde el comienzo del primer milenio antes de Cristo . En comparacin con otras culturas desarrolladas, desde un momento sorprendentemente temprano, este proceso de racionalizacin se impuso en un amplio frente y dej su rastro en la literatura temprana transmitida de la manera ha-bitual; con dicha literatura comienza en realidad la tradicin cultural china propiamente dicha, pues las inscripciones de los orculos, que se remontan a un pasado muy anterior a esta literatura, abar-caban meramente un tipo de literatura tcnica de especialistas que



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nunca fue representativa de la cultura como tal . Una caracterstica particular, discutida una y otra vez, de estos escritos trasmitidos de manera temprana, que proceden en su totalidad de la labor del estrecho crculo de escribas eruditos que se haban presentado en cierto modo como sucesores de los sacerdotes del orculo, consiste en que en dichos escritos apenas se encuentran mitos de manera evidente: o bien se eliminaron por completo y, podemos aadir, se confinaron a tradiciones orales a partir de las cuales pudieron ms tarde salir de nuevo a la superficie, ms o menos deformados; o bien se transformaron en un concepto racional, se euhemerizaron (se-gn el filsofo griego Euhemero, quien en el paso del siglo iv al iii a . C . intent algo semejante con la mitologa de los dioses griegos) . Por ejemplo, en los textos chinos clsicos, los aurigas del carro del sol (xihe) aparecen como astrnomos de la Corte o con funciones semejantes . Es precisamente este fenmeno el que ha llevado a los cientficos chinos modernos a pensar que en China lo religioso nunca desempe un papel relevante . Pero lo cierto es que, en lo que concierne a numerosas ideas, al modelo religioso fundamental se le confiri desde muy pronto un aspecto diferente y slo se ma-nifiest de forma ocasional . Este modelo religioso fundamental ha de ponerse al descubierto de manera artificial, como sucede, por ejemplo, con la epigrafa de la palabra tian, cielo, o, en el caso de escritos ms voluminosos y supuestamente racionales e histricos, con ayuda de textos transmitidos oralmente durante mucho tiempo y posteriormente puestos por escrito .

La sobriedad que, como rasgo fundamental, se ha atribuido con razn a la doctrina de Confucio, con la cual se inicia la filosofa china, no fue, por tanto, un hallazgo exclusivamente suyo, sino que estaba ya prefigurado en gran medida en el crculo de eruditos de cuya tradicin l provena . Lo mismo puede decirse, en conse-cuencia, con relacin a los escritos clsicos confucianos, que segu-ramente no fueron elaborados ni escritos por el mismo Confucio, como una tradicin piadosa supuso con respecto a la mayora de



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ellos, sino que ya existan mucho antes de que l viviese . As, desde un principio, representaron hasta cierto punto su doctrina y, por consiguiente, se consideraron idneos para que sta se dedujese o demostrase partiendo de dichos clsicos . Si bien es cierto que slo representan una seccin de la literatura preconfuciana temprana, tambin es verdad que no constituyen en absoluto una seccin atpica . Por eso, si queremos investigar los fundamentos sobre los que se edific la filosofa china, no resulta irrelevante hacerse una rpida idea de la literatura entonces existente en trminos generales y, en particular, de los escritos convertidos ms tarde en clsicos, pues la mirada vuelta hacia atrs con la que comenz la filosofa china estuvo determinada, en definitiva, por lo que esta mirada fue capaz de percibir .

En primer lugar habra que mencionar el abundante material histrico ya existente en la poca preconfuciana . Se trata de las ms diversas crnicas, en forma de anales o que abarcan distintas pocas, elaboradas en su mayora en las Cortes de los principados y que contenan tambin sin orden alguno ancdotas, leyendas y relatos de fenmenos naturales . Posiblemente, las races se remontan aqu a los archivos seos de los sacerdotes del orculo . En segundo lugar, estaban las regulaciones establecidas por escrito y referentes al enorme campo del ceremonial cultual y profano, incluido el plan-teamiento de la estructura legal y la formacin del personal . Dentro de una administracin muy burocratizada desde tiempos antiguos, estas regulaciones tuvieron un considerable significado prctico . En tercer lugar habra que mencionar los discursos de los reyes o ministros importantes, motivados cultual o polticamente, que se escribieron . En ellos pudieron y tuvieron que introducirse pensa-mientos con connotaciones filosficas en su sentido ms general . En cuarto lugar encontramos colecciones de fragmentos lricos, tanto canciones populares y sencillas como cantos ceremoniales; estos ltimos estaban relacionados, a su vez, con los escritos cultuales . Y por ltimo, han de mencionarse los escritos adivinatorios, los

Historia de la filo

historia de la filosofía china. confucianismo, taoísmo, budismo - bauer, wolfgang.pdf

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