hermenéutica bíblica del papa francisco en evangelii … · el propósito de las presentes...

(EG, nº 174)

+ Santiago Silva Retamales

Contenidos: I- Interpretación de la Sagrada Escritura en Evangelii Gaudium. II- Contenidos bíblicos de Evangelii Gaudium. III- Modelo paulino de evangelización y Evangelii Gaudium.

I- Interpretación de la Sagrada Escritura en Evangelii Gaudium1 El propósito de las presentes reflexiones es dar respuesta a dos preguntas: ¿cómo el Papa Francisco utiliza la Sagrada Escritura en Evangelii Gaudium?, y ¿cuál es el modelo bíblico de evangelización que subyace en la Exhortación y cuáles son sus proyecciones? 1- Un primer acercamiento a la SSEE 1.1- Cristo, Palabra de Dios consignada en la SSEE, fuente de vida y misión de la Iglesia El Papa, tanto en EG como en diversas intervenciones2, ha manifestado su pensamiento en relación con la SSEE y con la Palabra de Dios que los libros bíblicos contienen. En la huella de VD (nº 1), Francisco destaca la función fontal (o “de fuente”) que tiene la Escritura en la vida y misión de la Iglesia. Ésta y toda su actividad pastoral se sustenta, vive y se inspira en la Palabra de Dios. De la Palabra revelada, por tanto, brota la Iglesia como pueblo de Dios enviado a anunciar al Resucitado (1 Pe 2,10, en EG, nº 268). La Palabra revelada de Dios es Jesucristo, el Hijo de Dios hecho carne. Por tanto, él es quien –enviado por su Padre– cumple sus promesas, haciendo que la historia en la que encarnó sea salvífica. Esta dimensión liberadora de la Palabra revelada por la encarnación del Verbo va imprimirle una dimensión del todo particular a la hermenéutica de la Escritura practicada por Francisco: «El criterio de realidad, de una Palabra ya encarnada y siempre buscando encarnarse, es esencial a la evangelización», porque nos lleva a valorar la historia de la Iglesia como historia de salvación y nos impulsa a poner en práctica la Palabra (EG, nº 233, que cita 1 Jn 4,2).

1 Siglas empleadas: SSEE: Sagrada Escritura o Sagradas Escrituras; LG: Concilio Vaticano II, Lumen Gentium (1964); G et S: Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes (1965); DV: Concilio Vaticano II, Dei Verbum (1965); EN: Pablo VI, Evangelii nuntiandi (1975); PDV: ChL: Juan Pablo II, Christifideles laici (1988); Juan Pablo II, Pastores dabo vobis (1992); DCE: Benedicto XVI, Deus caritas est (2005); DA: V Conferencia General: Documento de Aparecida (2007); VD: Benedicto XVI, Verbum Domini (2010); EG: Francisco, Evangelii Gaudium (2013). Los textos bíblicos están tomados del Nuevo Testamento de la Biblia de la Iglesia en América (BIA – CELAM). 2 Lo que el Papa enseña acerca de la Palabra de Dios y la SSEE en EG se encuentra en varias partes de la Exhortación, aunque se concentra en los números referidos a la homilía (nsº 135-144) y a la preparación de la predicación (nsº 145-159) y, con menos intensidad, en el anuncio y profundización del kerygma (nsº 160-175). Otros documentos e intervenciones del Papa a tener en cuenta: «Discurso» a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica, viernes 12 de abril de 2013; Eucaristía en Domus Sanctae Marthae, 3 de febrero de 2015;

Hermenéutica bíblica del Papa Francisco en Evangelii Gaudium y perspectivas para una nueva evangelización

«Toda la evangelización está fundada sobre la Palabra de Dios»

S. Silva Retamales: Hermenéutica bíblica en EG

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El Papa, como el Magisterio de la Iglesia (cfr. VD, nº 38), distingue la Palabra de Dios de la Escritura, es decir, no es lo mismo Jesucristo hecho carne y fuente de salvación que la colección de libros llamada en griego biblia. La Palabra de Dios excede y precede la Escritura (nº 17). Si ésta contiene o consigna la Palabra de Dios, no toda la Palabra de Dios se constriñe a la Escritura. De aquí la conclusión: «La Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado» (DV, nº 9), cita del Concilio Vaticano II que el Papa empleó en su «Discurso» a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica3. Estas dimensiones, pues, caracterizan su hermenéutica. 1.2- Algunos principios de interpretación bíblica – Atención al texto como acontecimiento literario:

De lo afirmado, se deducen algunos principios claros, expresados y practicados por el Papa cuando interpreta libros y pasajes bíblicos.

El primero es la atención al texto en cuanto tal, pues “esta escritura”, la que tenemos entre manos, es mediación de la Palabra de Dios, pero según los condicionamientos de su tiempo. La certeza de que las Escrituras tienen dos o tres mil años y las escribieron hombres de culturas muy diversas a las nuestras nos obliga a aceptar que, cuando leemos un pasaje bíblico, puede darse que no «comprendamos correctamente cuanto quería expresar el escritor sagrado» (EG, nº 147). La finalidad de la atención al texto en cuanto obra literaria es «comprender adecuadamente el significado de las palabras que leemos», significados que configuran «el mensaje principal» que el autor sagrado quiso transmitir (nº 147). Y el mensaje principal o central no sólo contiene ideas, sino también efectos que el «autor ha querido producir» (nº 147).

Por tanto, el mensaje bíblico son ideas, pensamientos y también consejos, advertencias que hay que saber descubrir y transmitir. Es decir, el autor no sólo configura su mensaje con proposiciones o enunciados redactados conforme a las normas gramaticales de la lengua en la que escribe y según el empleo en su tiempo, sino también busca intencionalmente mediante su escrito influir en el receptor con la finalidad de modificar su comprensión y sus conductas. La fuerza y efectividad del efecto intentado dependen de muchos factores: de la competencia literaria del autor, de la conservación del escrito mismo, de la capacidad que posea el lector para dejarse impresionar, del contexto comunicacional, entre otros 4 . Hablamos, pues, de la “performatividad” de la Palabra consignada en las SSEE. – Atención al texto como acontecimiento del Espíritu:

3 Cfr. S. Silva Retamales, La Palabra de Dios en la Iglesia. 4 Entre las diversas funciones del lenguaje, aquí se indican dos: la locutiva o proposicional que permite la expresión de ideas, y la ilocutiva, prolacional o connotativa que busca suscitar determinadas conductas en el lector. Dos elementos hacen significante la función locutiva: a)- la referencia (de quién o qué cosa se habla o escribe), y b)- la predicación (qué se dice, afirma o niega de alguien o algo). Respecto a la función ilocutiva, Aristóteles enseñaba que los medios de persuasión que radican en el razonamiento son de tres clases: unos «radican en el carácter del que habla, otros en situar al oyente en cierto estado de ánimo, otros, en fin, en el mismo discurso, por lo que en realidad significa o por lo que parece significar», Retórica 1355b 10; 1356a 1 (cap. II). Cfr. S. Silva Retamales: «Lenguaje, Exégesis y Hermenéutica», en Sociedad Chilena de Teología, El quehacer teológico. Experiencia, Lenguaje y Comunicación de la Fe, Santiago de Chile 1997, nota 34.


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Porque la Palabra de Dios es Jesucristo, su conocimiento por la SSEE y adhesión no exige sólo intérpretes o exégetas, sino creyentes que se abran al don divino del Espíritu que «los guiará hasta la verdad plena» (Jn 16,13). No basta investigar las características lingüísticas, histórico–culturales y religiosas del texto, pues nos quedamos a medio camino, sin descubrir la Palabra o el mensaje principal que las letras encierran. Por lo dicho, «la Palabra de Dios nunca está presente en la simple literalidad del texto» por lo que para alcanzarla hace falta transcender la letra (VD, nº 38).

De aquí la necesidad de aprehender la Palabra mediante «la lectura espiritual», que es aquella que se realiza «con un corazón dócil y orante» (EG, nsº 149; 152). Este acercamiento, impregnado de amor a Cristo, no puede dejar de lado el sentido literal del pasaje, exigencia que impone la misma naturaleza de la SSEE (VD, nsº 33; 37)5. Por tanto, la hermenéutica que podríamos llamar “académica” necesita complementarse con una auténtica hermenéutica “espiritual”, es decir, con una interpretación del texto que en su sentido literal (¡no al margen de él o contra él) descubra la obra salvífica de Dios realizada por Cristo e impulsada y conducida por el Espíritu, el único que ilumina el acceso al misterio del Padre revelado en su Hijo.

– Atención al texto como acontecimiento eclesial: El tercer principio, por un lado, es interpretar la Biblia y entender su mensaje a la luz de

toda la Escritura. Este acceso al mensaje revelado según la totalidad de la historia de la salvación contenida en el AT y el NT recibe el nombre de “lectura canónica”. Se trata de «un principio importante de la interpretación bíblica» que invita a poner el mensaje «en conexión con la enseñanza de toda la Biblia», pues un mismo Espíritu fue quien la inspiró (EG, nº 148). Por otro lado, no se puede interpretar la Escritura si no es situándose en la corriente de la Tradición, lo que demanda del creyente la escucha atenta del Magisterio.

La Escritura fue confiada a la Iglesia, comunidad de creyentes, no a cada exégeta en particular. Es la Iglesia la que «recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios» (DV, nº 12)6 con la finalidad de alimentar el seguimiento del Señor y el compromiso de la caridad.

En este punto, Francisco destaca un aspecto cada vez más valorado en la hermenéutica bíblica: el intérprete tiene también que discernir cómo el pueblo de Dios ha entendido y vivido determinados pasajes de la Biblia, puesto que cuando se afirma que la Escritura “fue confiada a la Iglesia” estamos hablando de todos los bautizados, no sólo de la jerarquía (EG, nº 148).

En este sentido, la hermenéutica de la Escritura, si es auténtica, es siempre “eclesial”. – Atención al texto como acontecimiento de fe: El cuarto principio, muy unido al anterior, consiste en que la auténtica tarea del intérprete

de la SSEE sólo se lleva a cabo si éste es capaz de distinguir la Palabra de Dios presente en los pasajes bíblicos, lo que –por lo menos– requiere dos disposiciones. La primera es lo que ya se indicó: no pasar por alto “el texto” en cuanto obra literaria, sino prestarle toda la atención que se merece para descubrir los mensajes originales de los que es mediador (EG, nº 146). La segunda es la necesidad de acercarse al texto con la fe de la Iglesia, pues sólo los «ojos de paloma,

5 Cfr. Silva Retamales, La Palabra de Dios en la Iglesia. 6 Citado por Francisco en el «Discurso» a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica.


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iluminados e ilustrados por el Espíritu», imagen de Ricardo de San Víctor, aprehenden la Palabra de Dios como fuente de liberación en las Sagradas Escrituras (VD, nº 16).

La hermenéutica, pues, debe regirse tanto por el dinamismo propio de la tarea exegética como por el dinamismo de la fe. Este modo de proceder exige humildad de corazón, pues hay que reconocer que la Palabra nos excede y que no somos sus dueños. La Palabra en la Escritura es don que, conforme al Dador, hay que saber acceder. Y no se trata de una tarea menor, pues «la Iglesia, que es discípula misionera, necesita crecer en su interpretación de la Palabra revelada y en su comprensión de la verdad» (EG, nº 40). 1.3- La manipulación de la Palabra

La práctica de estos principios evitan manipular la Palabra. Y una manipulación es el fundamentalismo a causa de una fe que teme leer la Escritura en sus contextos socio–culturales, porque el lector busca la seguridad que le da la literalidad del texto (VD, nº 44). Otra manipulación, de extremo opuesto, es la interpretación subjetiva, que descuida el tenor literal del texto, pues el lector acude a la Escritura para satisfacer necesidades afectivas, comunitarias, ideológicas…, haciendo decir a la Biblia lo «que le conviene, lo que le sirva para confirmar sus propias decisiones, lo que se adapta a sus propios esquemas mentales» (EG, nº 152).

En ambos casos, una de las causas es la incapacidad del intérprete de acoger el sentido bíblico global que ofrece la Tradición y que el Magisterio enseña7. 2- Utilización de la SSEE en EG 2.1- Citas bíblicas empleadas en EG El siguiente cuadro visualiza qué libros y pasajes bíblicos emplea Francisco en los cinco capítulos de su Exhortación apostólica EG8: Los libros y citas del Antiguo Testamento son:

AT (34x)

Pentateuco (10x)

GÉNESIS (3x) 4,9; 12,1-3(2x)

ÉXODO (5x) 3,7-8.10(2x).17; 32,1-35

LEVÍTICO 5,7 DEUTERONOMIO 15,9

Históricos (5x)

JUECES 3,15 1SAMUEL 3,9 TOBÍAS 12,9

2MACABEOS (2x) 7,21.27

Profetas (14x)

ISAÍAS (7x) 2,4; 9,2; 12,6; 40,9.31; 49,13; 61,10

JEREMÍAS 1,7

7 Cfr. LG, nº 12, citado por el Papa en su «Discurso» a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica. 8 Estos esquemas con citas del AT y del NT son de G. Acero, director de la Escuela Bíblica del CEBITEPAL – CELAM. Otros esquemas en W. Gonzaga: «Os pobres como “critério-chave de autenticidade” eclesial (EG 195)», en J. Portella y L.A. Fernandes, Evangelii Gaudium em Questão. Aspectos bíblicos, teológicos e pastorais, São Paulo 2014, 80-81; contiene algunos errores; D. Verde: «La Bibbia di Papa Francesco», Religiosi in Italia 400 (2004).


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LAMENTACIONES (3x) 3,17.21-23.26

DANIEL 4,24 ZACARÍAS 9,9 SOFONÍAS 3,17

Sapienciales (5x)

SIRÁCIDA (Eclo) (5x) 3,30; 4,6; 14,11.14; 32,8

Los libros y citas del Nuevo Testamento son:

NT (193x)

Evangelios (87x)

Sinópticos (64x)

MATEO (27x)

5,7.9(2x).13-16; 6,33; 7,1.2; 10,7; 11,19; 12,34; 13,24-30(2x).31-32.33; 16,15;

18,15.22; 23,4; 25,35s.40(2x); 28,19(4x)-20(2x)

MARCOS (12x)

1,27.38.45; 2,16; 3,14; 4,26-29; 6,2.37(2x); 10,21.46-52; 16,15-20(2x)

LUCAS (25x)

1,28.39.41.47.52.53; 2,10.19.24; 4,18.43; 6,20.36.37(2x).38; 7,36-50; 10,17.21(3x);

12,32(2x); 15,17; 22,19 JUAN (23x)

1,18.39.41.48; 3,1-15.29; 4,7-26.39; 5,44; 6,12-13; 10,10; 13,17.35; 15,5.8.11.12; 16,20.22(2x); 17,21(2x); 20,20

HECHOS (18x)

1,14; 2,6.46.47; 3,6; 4,21.32.33; 5,13; 8,8.39; 9,20; 13,52; 16,34; 17,23; 19,26-27.28; 20,35

Pablo (62x)

ROMANOS (17x)

1,8; 5,5.20; 8,5.19.26; 10,14-17(2x); 11,16-18.29.33; 12,1.18.21(2x); 13,8.10

1 CORINTIOS (6x) 1,4; 3,7; 4,7; 9,16.22; 15,14

2 CORINTIOS (6x) 4,5.7; 5,14; 8,9; 11,14; 12,9

FILIPENSES (8x) 1,3.4.7; 2,3.5.21; 3,12-13; 4,4

GÁLATAS (10x) 2,2.10.20; 3,28; 5,6.14.22; 6,2.9(2x)

1 TESALONICENSES (3x) 1,9; 2,4; 3,12

EFESIOS (7x) 1,6.10; 2,8-9.14(2x); 5,27; 6,15

COLOSENSES 1,20 1 TIMOTEO

(2x) 1,3-5; 6,17

2 TIMOTEO 1,5 TITO 1,5

Cartas Católicas (20x)

HEBREOS (4x) 4,12; 12,1; 13,7.8

SANTIAGO (4x) 2,8.12-13; 3,1; 5,4

1 PEDRO (4x) 2,10; 3,16; 4,8

1 JUAN (8x) 1,3; 2,11; 3,14.17; 4,2.8.10.19

APOCALIPSIS (6x) 12,17; 14,6(2x); 17,14; 21,2-4.5

2.2- Algunas relevancias cuantitativas Las citas bíblicas explícitas en EG son 227, de las cuales 34 corresponden al AT y 193 al NT. Como se ve, las citas neotestamentaria son mucho más que las veterotestamentarias. Los grupos de libros más citados del NT se distribuyen así: 87 citas de los Evangelios; 18 de los


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Hechos de los Apóstoles; 62 citas de la literatura atribuida a Pablo, excluyendo Hebreos y, en ésta, se destaca Romanos con 17 citas y le sigue Gálatas con 10 citaciones explícitas9.

Los libros del AT se citan como testimonio de las promesas de Dios para los tiempos mesiánicos (EG, nº 4). Los del NT, para mostrar el cumplimiento en Cristo Jesús de esas promesas divinas. En cuanto al campo semántico referido a “la Biblia”, Francisco cita 131 veces en EG la expresión “Palabra de Dios”, 10 veces “Sagrada Escritura”, y 6 veces “Biblia”. La formulación “animación bíblica de la pastoral”, que sí encontramos en el Documento de Aparecida (nº 248) y en Verbum Domini (nº 73), no se encuentra en EG, aunque los nsº 174-175 hagan referencia a ella10. 3- Contenidos bíblicos veterotestamentarios 3.1- Pentateuco y libros históricos Un primer bloque de literatura bíblica empleada por Francisco son los libros del Pentateuco (el único que no cita es Números) y algunos libros que la Biblia griega o los LX califican como “históricos”; éstos son Jueces, 1 Samuel, Tobías y 2 Macabeos. Las citas de este bloque literario muestran cómo Dios conduce la existencia de hombres y pueblos y, a aquellos que elige, los descoloca, pues los saca de sus lugares de origen y de sus funciones habituales, pidiéndoles obrar de tal modo que su historia se convierta en bendición para otros. Ejemplo patente de este modo de obrar es lo que Dios pide a Moisés y a las tribus hebreas retenidas por los egipcios: les hace vivir una dinámica de éxodo, dinámica en la que Francisco fundará los conceptos de «Iglesia en salida» y «salida misionera». Una Iglesia que asimila los paradigmas del éxodo y sigue los impulsos del Espíritu de Dios tiene necesariamente que salir de sí misma para llevar la novedad del Evangelio hasta los confines de la tierra (Hch 1,8), particularmente a las periferias y a los últimos. Es una Iglesia que, en clave materna y de corazón abierto y puertas abiertas11, no puede dejar de escuchar la interpelación divina: «¿Dónde está tu hermano?» (Gn 4,9, en EG, nº 211), porque Dios mismo no deja nunca de escuchar el clamor de los pobres12. Un discípulo de Jesús que se cierra a este clamor se identifica con el faraón y con el pueblo idólatra que adoraba el becerro de oro por no escuchar a Dios y por endurecer su corazón (Ex 32, en nº 55); ese discípulo se sitúa «fuera de la voluntad del Padre y de su proyecto» (nº 187). Porque Dios habló y habla hoy, la actitud discipular no es otra que «habla, Señor, que tu siervo escucha» (1 Sm 3,9, en nº 146). La dinámica del éxodo manifiesta la condición principal de Dios: él es el salvador o liberador de su pueblo, rico en piedad y misericordia, particularmente para los necesitados. No hay otro que consuele a Israel, no hay otro que se apiade de sus pobres (Is 49,13, en EG, nº 4).

9 Algunas otras fuentes citadas: 17 veces el Concilio Vaticano II (lo más citado es LG: 7 veces); 99 veces algún documento del magisterio pontificio (Juan Pablo II: 48 veces; Pablo VI: 25; Benedicto XVI: 23; Juan XIII: 3 veces); 30 proposiciones del Sínodo de «La Nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana»; 7 documentos de Conferencias Episcopales; 11 veces se cita el Documento de Aparecida y 2 el Documento de Puebla; 14 veces, Santo Tomás de Aquino; 6 veces a alguno de los Padres de la Iglesia. 10 Cfr. S. Silva Retamales: «La “Palabra de Dios” en la V Conferencia de Aparecida», en Secretaría General del CELAM, Testigos de Aparecida, 2 vols., Bogotá 2008, Vol. I, 93-102; Idem, La Palabra de Dios en la Iglesia y en su actividad eclesial, 89-94 y 105-135. 11 2 Mac 7,21.27, en EG, nº 139; cfr. nsº 14; 46; 288. 12 Ex 3,7-8.10; Jue 3,15; Sant 5,4, en EG, nº 187


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Sólo él suscita vidas e historias en la que su condición de liberador y misericordioso se hace patente. Lo que no puede hacer el pueblo de Israel por su debilidad y rebeldía, lo consigue Dios con hombres y mujeres dispuestos a escucharlo y obedecerlo. 3.2- Profetas El bloque literario de los libros proféticos es el que el Papa más cita en EG (14 veces). Sobre salen el Segundo Isaías (Is 40-55) y la tradición literaria atribuida al profeta Jeremías, es decir, los libros de Jeremías y Lamentaciones. Si bien los profetas se destacan por sus oráculos de condenación, aunque no es lo único ni lo principal en su ministerio, el Papa los cita sobre todo por sus oráculos de salvación. Como lo hará con Eclesiástico, cita a profetas y Lamentaciones para testimoniar la inmensa alegría que suscitan las promesas divinas de salvación para los pobres y los de corazón humilde13 . La intervención en la historia de Dios que se compadece «de sus pobres» (Is 49,13, en EG, nº 4) crea espacios de liberación que suscitan gozo y esperanza en aquel Dios que se define como salvador, porque –aún a los ancianos– otorga la vida y la renueva (Is 40,31, en nº 11). Por tanto, la opción del cristiano no puede ser «la de una Cuaresma sin Pascua» (EG, nº 6). A pesar de la dificultades, la memoria agradecida de un Dios que se distingue por su ternura y el don de salvar, hace posible que la alegría cristiana se desperece y luzca con un esplendor contagiante: «Me encuentro lejos de la paz, he olvidado la dicha… Pero algo traigo a la memoria, algo que me hace esperar. Que el amor del Señor no se ha acabado, no se ha agotado su ternura… Bueno es esperar en silencio la salvación del Señor» (Lam 3,17.21-23.26, en nº 6). 3.3- Eclesiástico Llama la atención que entre los libros sapienciales, el único citado sea Eclesiástico, o según los LX, la Sabiduría de Sirac, y en cinco ocasiones (EG, nsº 4; 156; 187; 193). El Papa cita Eclesiástico para mostrar que la alegría surge de la promesa de la intervención mesiánica de Dios y que esta alegría es posible vivirla «en medio de las pequeñas cosas de la vida cotidiana» (EG, nº 4). Como Dios es Padre, quiere ver felices a sus hijos e hijas. ¡Que Padre no busca la felicidad de los suyos! Un texto (Eclo 4,6 en EG, nº 187) se cita para mostrar que la torpeza en nuestra relación con los pobres, Dios la tendrá en cuenta. Otros (Eclo 3,30; Tob 12,9, en nº 193), para mostrar que la limosna purifica los pecados y es expresión patente de misericordia con los pobres. 4- Contenidos bíblicos neotestamentarios 4.1- Los Evangelios Como se puede comprobar en el esquema presentado, se llevan el privilegio, y por mucho, las citas de los Evangelios (87 veces). Las otras citas se reparten entre las Cartas paulinas (no se citan 2 Tesalonicenses y Filemón), Hebreos, Cartas católicas (no se citan 2 Pedro; 2 y 3 Juan, y Judas) y Apocalipsis.

13 Cfr. EG, nº 4 que cita textos de los profetas Is, Zac y Sof.


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Se citan los Evangelios para fundar diversos temas, entre los que se destacan la alegría, la paz y la justicia, la misericordia y la caridad. La vida de Jesús y su enseñanza contenida en los Evangelios por inspiración del Espíritu ilumina al Papa (EG, nº 139). De la vida de los discípulos con Jesús relatada en los Evangelios, Francisco desprende la actitud esencial del discípulo misionero: el encuentro personal con la Palabra y su escucha atenta y permanente (EG, nº 146, que cita 1 Sm 3,9). Aquello que la Palabra, Jesucristo, suscitaba con sus palabras y acciones, tiene que suscitar en nosotros: admiración y asombro; alegría por la liberación que él revela; seducción del corazón; confianza por la autoridad que manifiesta; conversión de vida para seguirlo. Aunque también Jesús irritaba y violentaba a los que lo rechazaban, como a muchos de los dirigentes de Israel.

Así, los Evangelios se convierten en los libros confiados a la Iglesia en los que habla Cristo y nos hablan de Cristo para exhortar a los discípulos de ahora y siempre a su seguimiento fiel. De aquí el llamado a cada cristiano y a la Iglesia a tener «una familiaridad personal» con la Palabra viva y eficaz (EG, nº 149), a «dejarse conmover» por ella, a «aceptar ser herido» por ella (nº 150, que cita Heb 4,12), pues hay que hacerla carne en la propia existencia y encontrar «una nueva carne para la transmisión de la Palabra» (nº 167). 4.2- Hechos de los Apóstoles y Cartas paulinas Hechos y los escritos que componen las cartas paulinas, tanto las protopaulinas como las deuteropaulinas (Col, Ef, 1 y 2 Tim; no se cita Tit ni 2 Tes), se emplean en EG sobre todo para presentar el nuevo paradigma de evangelización que hoy la Iglesia tiene asumir. Es decir, se lee la misión que la Iglesia está enviada a realizar a la luz de lo que los primeros cristianos hicieron, según la perspectiva de Lucas (Hechos) y particularmente Pablo, que anunció al Señor, con sus colaboradores, en las ciudades grecorromanas (EG, nº 265, que cita Hch 17,23). Algunas citas de cartas paulinas (Flp 1,3.4.7; Rm 1,8; 1 Cor 1,4) fundamentan la necesidad, en el contexto de la evangelización, de la acción de gracias a Dios y de la oración de intercesión que, «como “levadura” en el seno de la Trinidad», motiva de particular modo a la entrega evangelizadora (EG, nsº 281-283). En Pablo, modelo de gran evangelizador, no faltó la oración recurrente a Dios, «llena de seres humanos» (nº 281), en medio de sus tareas apostólicas. La oración abre a los otros y al deseo de darles a conocer el Evangelio: «Cuando un evangelizador sale de la oración, el corazón se le ha vuelto más generoso, se ha liberado de la conciencia aislada y está deseoso de hacer el bien y de compartir la vida con los demás» (nº 282). 4.3- Apocalipsis Apocalipsis (citado 6 veces) es para Francisco un testimonio muy útil para presentar a la comunidad cristiana en su afán de anunciar la eterna novedad de Cristo, el «Evangelio eterno» o «una Buena Noticia, la eterna» (Ap 14,6, en EG, nsº 11; 23), en un mundo poco propicio14. Apocalipsis fue escrito para comunidades que, a finales del siglo I, van progresivamente consolidando su identidad y, por lo mismo, distanciándose de la comunidad judía de la diáspora. Ellas viven el gran desafío de la inserción en las ciudades del mundo mediterráneo, de cuño pagano con un extensivo culto al Emperador. No es, pues, una inserción pacífica. La teología de

14 Resulta interesante Ap 14,6 que se cita en EG, nsº 11 y 23 de modo claramente diverso, lo que indica la libertad para acudir a distintas traducciones.


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la historia, propia del Apocalipsis, orienta a esas comunidades en el discernimiento de la hora que les toca vivir de forma que respondan de modo conveniente a ella. Mediante símbolos, el autor descubre lo que el Señor va haciendo conforme a su plan –que es lo que debe suceder– y lo que exige de los suyos –que es lo que deben hacer–. Y su plan es, por Cristo Resucitado, hacer «nuevas todas las cosas» (Ap 21,5, en nº 288). La lucha que se avizora será sobrehumana, pero su desenlace triunfal y glorioso está garantizado por el Cordero degollado sentado a la diestra de Dios. Aunque todo parezca debilitarse y caminar a su ruina, la Iglesia de hoy vive conducida en la historia por su Señor quien la gobierna y dirige según los planes que reveló por su Hijo Jesús. Dios no abandona a los suyos y no dejará de intervenir, suscitando la alegría y la verdadera esperanza, aquella que «genera historia» porque busca el Reino escatológico (EG, nº 181). Por tanto, la última palabra no es la del Adversario o Satanás, sino la del Dios de la creación, la del Señor de la historia. La Iglesia debe creer, por tanto, que el Señor conduce en la historia un camino de victoria «en unión con los suyos, los llamados, los elegidos y los fieles» (Ap 17,14, en nº 278) y que, en unión con toda la humanidad, los dirige a la nueva Jerusalén, a la ciudad Santa (nº 71). 5- La hermenéutica del Papa Francisco Vamos a describir lo que nos parece que caracteriza la hermenéutica bíblica de Francisco, la que deducimos de lo que él mismo afirma al respecto, de la forma cómo interpreta los textos que cita y de la finalidad que persigue.

Este apartado completa los principios hermenéuticos que hemos presentado. 5.1- Una hermenéutica desde la condición de lector y heraldo Un primer rasgo de la hermenéutica practicada por Francisco es la posición en la que se pone frente a un texto bíblico. Su preocupación principal es acceder al pasaje como lector–creyente, pues considera que éste contiene un mensaje de Dios para él que tiene que escuchar con atención. De su condición de lector creyente y sólo de esta condición, brotará la de heraldo de la Buena Nueva. Por tanto, frente a un pasaje no puede faltar la pregunta: «Señor, ¿qué me dice a mí este texto? ¿Qué quieres cambiar de mi vida con este mensaje?» (EG, nº 153), lo mismo que Benedicto XVI propone para la preparación de las homilías: «¿Qué dicen las lecturas proclamadas? ¿Qué me dicen a mí personalmente»; y el mismo Benedicto, más adelante, dirá: «El predicador tiene que “ser el primero en dejarse interpelar por la Palabra de Dios que anuncia”»15.

La posición de lector–creyente no significa, como ya se dijo, que se pasan por alto aquellas características literarias, histórico–culturales y religiosas del pasaje bíblico, pues se deben tener en cuenta en razón de la naturaleza de “obra literaria” de la Biblia. Ser lector–creyente significa que esas características no son las definitivas para determinar el mensaje central del texto. La dinámica de fe tiene que arropar de principio a fin la comprensión del pasaje y, sirviéndose de dichas características, comprender el mensaje y hacer posible el encuentro con su Autor.

La condición de lector–creyente conduce a Francisco a ejercer su misión de heraldo, enviado por Dios a anunciar el Evangelio al pueblo que le confió. Esto supone escrutar la 15 VD, nº 59, que cita la Propositio 15.


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Escritura con el corazón puesto en Dios y con el «oído en el pueblo, para descubrir lo que los fieles necesitan escuchar» y lo que Dios quiere anunciarles (EG, nº 154). Esta es la tercera recomendación de Benedicto XVI cuando habla de la preparación de las homilías: «¿Qué debo decir a la comunidad, teniendo en cuenta su situación concreta?» (VD, nº 59). En palabras de Francisco: comprender «lo que el Señor desea decir en una determinada circunstancia» (EG, nº 154).

Ambas posiciones y el movimiento de uno al otro (de “lector–creyente” a “heraldo”) es del todo connatural; el Papa lo expresa así: «Si está vivo este deseo de escuchar primero nosotros la Palabra que tenemos que predicar, ésta se transmitirá de una manera u otra al Pueblo fiel de Dios: “de la abundancia del corazón habla la boca” (Mt 12,34)» (EG, nº 149).

El empleo de la SSEE por parte de Francisco está mediado por su condición y vocación en la Iglesia: conducirse él mismo como discípulo del Señor y guiar al pueblo de Dios a una más profunda vida en Cristo. La Escritura, por tanto, la interpreta para un pueblo que es de Dios, cuyo discipulado misionero se vive en Cristo y siempre abierto a las mociones del Espíritu, que inspiró la SSEE. El oficio sólo de exégeta no da para satisfacer este servicio pastoral. 5.2- Una hermenéutica de la personalización de la Palabra Por hermenéutica de «la personalización de la Palabra» (EG, nº 149) se entiende la capacidad de alcanzar una familiaridad tal con la Palabra que permita conocerla y hacerla vida en la existencia propia y en la de los demás, convirtiéndola en fuente de significados que realmente toquen los problemas y las esperanzas del ser humano en cuanto: no puede el intérprete, por tanto, ser la causa de que el Evangelio no responda a «las necesidades más profundas de las personas» (nº 265)16. La familiaridad hace posible el diálogo entre la Palabra de Dios y la realidad humana, teniendo en cuenta que el diálogo «es mucho más que la comunicación de una verdad», puesto que es donación de la persona misma gracias a las palabras, esencialmente mediadoras (nº 142).

Si, por un lado, los significados de la SSEE tienen una dimensión existencial, por otro, los conflictos y esperanzas de los seres humanos sirven para sacar a la luz los significados vitales de los pasajes bíblicos que aporten sentido unitario a la vida y llenen «las exigencias de su vocación» (DA, nº 39; cfr. nsº 37-38). Se trata de un camino de ida y vuelta que hoy hace realidad lo que aconteció cuando Jesús anunció el Reino a pobres y oprimidos en la sinagoga de Nazaret: «Esta lectura que acaban de oír se ha cumplido hoy» (Lc 4,21).

Tal grado tenemos que alcanzar en la personalización de la Palabra que ésta no puede dejar de dialogar con motivaciones tan humanas y propias como el deseo de felicidad, la búsqueda de Dios, la vocación a ser familia y comunidad, la solidaridad, sin dejar de lado las tragedias y límites humanos como el egoísmo y el pesimismo, el ansia de poder y la exclusión, la idolatría y la violencia. La hermenéutica que hay que practicar de la Escritura, porque contiene la Palabra de Dios para su pueblo, tiene que mirar a responder las preguntas personales y comunitarias que la gente se hace (EG, nº 155). La Palabra de Dios tiene que caer en lo más hondo del ser humano, sostenerlo y elevarlo; es, pues, un mensaje que no puede engañar ni 16 La expresión «familiaridad con la Palabra» se encuentra dos veces en EG. En el nº 149 se le pide a quien va a predicar la Palabra que tenga «una gran familiaridad personal» con ella, lo que significa no sólo introducirse en los aspectos exegéticos del pasaje bíblico, sino escucharlo con corazón dócil. En el nº 175 se pide «la familiaridad con la Palabra de Dios» por ser imprescindible para la evangelización, lo que exige proponer el acceso a la Escritura por el estudio y «su lectura orante personal y comunitaria». La expresión ya se encontraba varias veces en (nsº 59; 62; 64; 80; 84; 104; 121; 124).


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desilusionar (nº 265), siempre y cuando se anuncie la Palabra buscando agradar a Dios, no a los hombres (1 Tes 2,4, en nº 149). También de aquí deriva el entusiasmo por anunciar a Cristo. La personalización de la Palabra así descrita no se alcanza sólo gracias al conocimiento de los aspectos exegéticos del texto, sino por el acercamiento a la Palabra «con un corazón dócil y orante» (EG, nº 149, citando PDV, nº 26). Requiere la escucha atenta de la Palabra, con apertura de corazón, para dejarse “im–presionar” por ella y nos “movilice”. Francisco aporta sugerencias para ello: «Tomas el Evangelio, eliges un pasaje, lo lees una vez, lo lees dos veces; imagina, como si tú vieses lo que sucede, y contempla a Jesús»17. Hay que evitar por todos los medios quedarse «en una fría exégesis» o en el uso del texto de la Escritura sin procurar el encuentro personal con el Señor, posible gracias a «la rumia insustituible que cada creyente y cada comunidad deben hacer de la Palabra»18.

De este modo, Francisco anima el caminar cristiano como un auténtico caminar humano y, a la vez, todo lo que es auténticamente humano lo revela como parte integrante del misterio cristiano. Aquello del Concilio Vaticano II se percibe con claridad en la hermenéutica bíblica del Papa: «El gozo y la esperanza, la angustia y la tristeza de los hombres de nuestros días, sobre todo de los pobres y de toda clase de afligidos, son también gozo y esperanza, tristeza y angustia de los discípulos de Cristo» (G et S, nº 1). Su hermenéutica, pues, es para la vida, para el ser y actuar del discípulo misionero, ciudadano de este mundo. 5.3- Una hermenéutica pedagógica Porque busca la edificación en la fe del pueblo de Dios, la hermenéutica de Francisco se destaca, al menos, por tres aspectos: en su contenido es clara, breve y directa; en su argumentación no es barroca, apuntando más bien a lo simple y obvio, y en su expresión (vocabulario y gestos) es sencilla, fácil de comprender y elocuente, por lo que varias frases atraen la atención y permanecen en el consciente colectivo. Él mismo define cómo se debe comunicar el mensaje bíblico que se alcanza por la interpretación: que sea «tan claro, tan directo, tan simple y elocuente, que ninguna hermenéutica eclesial» se sienta con derecho a relativizarlo (EG, nº 194)19. Y más adelante, aboga por una interpretación de la Escritura «“sine glossa”, sin comentarios», puesto que se transmiten las «indicaciones de la Palabra de Dios» tan «claras, directas y contundentes que no necesitan interpretaciones que les quiten fuerza interpelante»; sólo cabe vivirlas (nº 271)20. Hay, pues, que saber interpretar la Biblia sin quitarse un ápice de su fuerza performativa (VD, nº 53), dejando que actúe la potencialidad de la Palabra que nosotros «no podemos predecir» (EG, nº 22)21.

Cuando la comunicación del mensaje evangélico tiene el propósito de llevar al cristiano y al pueblo de Dios «a la plena asimilación del misterio» (EG, nº 171), nunca puede convertirse en una clase de exégesis. Y aunque el Papa se refiera a la homilía y a los predicadores, los dos consejos prácticos que siguen se aplican también al intérprete y a su labor de dar a conocer el

17 Francisco, Eucaristía en Domus Sanctae Marthae el 3 de febrero del 2015. 18 Card. J. Bergoglio a los catequistas de la arquidiócesis de Buenos Aires en marzo del 2001. 19 Es evidente que por «hermenéutica eclesial» el Papa se está refiriendo a la “hermenéutica eclesiástica”. 20 Así en varias oportunidades. En la homilía del Corpus Christi del año 2001, el Card. J. Bergoglio decía a propósito del texto de la multiplicación de los panes: «El mensaje del Evangelio es diáfano, claro y contundente: donde está Jesús desaparecen las proporciones humanas». 21 I. Madera considera que la misma EG es un documento performativo, pues produce en el lector el efecto que se propone, cfr. «¿Cómo superar las tentaciones de los agentes de Pastoral?», CLAR 3 (2014) 116, nota 1. Cfr., al respecto, Silva Retamales, La Palabra de Dios en la Iglesia y en su actividad eclesial, 258-264.


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mensaje bíblico: «Resume tu discurso. Di mucho en pocas palabras» (Eclo 32,8), y que la importancia del contenido no lo haga olvidar «la importancia de los métodos y medios de la evangelización» (nº 156, citando EN, nº 40). De otro modo, «¿para qué complicar lo que es tan simple?... ¿Para qué oscurecer lo que es tan claro» (EG, nº 194). Esta impronta pedagógica de la hermenéutica bíblica del Papa se basa en la certeza de que «toda palabra en la Escritura es primero don antes que exigencia» (EG, nº 142). Por tanto, la pedagogía y el tono del mensaje no puede ser el de profetas de calamidades que se quedan en «la queja, el lamento, la crítica o el remordimiento» y, desde sus exigencias moralistas, reclaman la conversión (nº 159). El ejemplo es Jesús quien interpretaba la voluntad del Padre, encantando a sus oyentes y revelándoles su inmenso amor (1 Jn 4,19, en nº 12), que también conlleva exigencias. Que el intérprete, pues, busque en la Palabra y en las palabras de la Escritura el rostro cercano y amistoso de Dios y con pasión lo transmita a los demás. Lo que Francisco indica para el catequista del kerygma vale para el hermeneuta de la Escritura: «Es bueno que puedan vernos como alegres mensajeros de propuestas superadoras, custodios del bien y la belleza que resplandecen en una vida fiel al Evangelio» (nº 168). 5.4- Una hermenéutica al servicio de la evangelización Si toda la evangelización se alimenta de la Palabra de Dios, significa que ésta no es transversal en la vida y actividad de la Iglesia, sino fontal, es decir, la fuente misma de la naturaleza y misión de la Iglesia22. Al respecto, Francisco recuerda la significativa expresión de Benedicto XVI: «Es indispensable que la Palabra de Dios “sea cada vez más el corazón de toda la actividad eclesial”» (EG, nº 174, citando VD, nº 1). Y, a la vez, se remonta a la enseñanza de los obispos de Latinoamérica y El Caribe en Aparecida cuando hablaban de la Escritura como lugar de encuentro con Jesucristo en cuanto consigna la Palabra de vida y verdad23. Es, pues, impensable prescindir de la Escritura como de las interpretaciones adecuadas que, desvelando la Palabra con toda su fuerza propositiva y connotativa, hagan realidad ese encuentro. De aquí la necesidad de replantear la llamada “pastoral bíblica” cuando se la está concibiendo y practicando como una pastoral más entre tantas. Si la Palabra de Dios es la fuente de toda la actividad de la Iglesia, hay que sustituir la pastoral bíblica como «animación bíblica de la pastoral, que sea escuela de interpretación o conocimiento de la Palabra, de comunión con Jesús u oración con la Palabra, y de evangelización inculturada o de proclamación de la Palabra» (DA, nº 248). En la línea de las escuelas mencionadas (interpretación, comunión, evangelización), Francisco nos recuerda tres verbos que hacen que el encuentro con la Palabra consignada en la Escritura genere dinamismos evangelizadores: hay que “escuchar” la Palabra; “celebrar” la Palabra, particularmente en la Eucaristía, y “proclamar” la Palabra, desvelando todas sus posibilidades de dar vida y ser eficaz (EG, nº 150; cfr. nº 174). El hecho de que la Palabra es fuente imprescindible para la vocación y misión de la Iglesia determina un específico acceso a la SSEE: no se interpreta si no es para escuchar la Buena Nueva de Dios, Jesucristo, celebrarlo y darlo a conocer. Además, si así de imprescindible es la Palabra de Dios contenida en la Escritura, significa que los discípulos de Jesús han de tener un fácil acceso a ella y a su conocimiento: «El estudio de las Sagradas Escrituras –pide Francisco– debe ser una puerta abierta a todos los creyentes»; y el sinónimo de “estudio” no es investigación, pesquisa o búsqueda, sino «familiaridad con la Palabra de Dios» (EG, nº 175).

22 EG, nº 174; cfr. VD, nsº 1; 3. 23 Cfr. DA, nsº 247-249.


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Sin duda que estas hermenéuticas caracterizadas con estos rasgos es impracticable –como el Papa lo señala– por aquellos que no tienen paciencia, que no encuentran ni tiempo ni soledad para huir de las urgencias que no les permiten dedicarse a lo único necesario: escuchar al Señor sentados a sus pies, según el ejemplo de María de Betania (Lc 10,38-42). Es también impracticable por aquellos que han perdido el interés por la SSEE y la han instrumentalizado, acercándose a ella sólo porque deben preparar una homilía, una catequesis, un curso… (EG, nº 146). II- Contenidos bíblicos de Evangelii Gaudium 1- Contenidos temáticos neotestamentarios en EG A la cuestión bíblica en la EG no sólo nos podemos acercar a partir de la citas explícitas de la Biblia, como lo hemos hecho, sino también a partir de los contenidos con reconocida raigambre bíblica. Y de esto nos ocupamos ahora. No nos extenderemos mucho en este apartado, pues el capítulo III del presente artículo, que aborda el modelo bíblico subyacente a EG, nos da la posibilidad de ahondar en la materia. Nos quedamos con el título de la Exhortación: «La alegría del Evangelio», y con su subtítulo: «Sobre el anuncio del Evangelio en el mundo actual», para destacar dos contenidos centrales en el desarrollo de EG, ambos anclados en la tradición bíblica: la alegría mesiánica y una Iglesia enviada a evangelizar. 1.1- La alegría del Evangelio Evangelii Gaudium o «la alegría del Evangelio» es el tema central de la Exhortación (EG, nº 1). Y lo es porque nada hay más consubstancial al hecho de anunciar una Buena Noticia o el “Evangelio” que la alegría o el gozo, más aún cuando lo anunciado no es “algo”, sino “alguien” que ha resucitado y vive para siempre para interceder por los suyos. El Señor resucitado, «el “Evangelio eterno” (Ap 14,6)», quien es «el mismo ayer y hoy y para siempre» (Hb 13,8) y en quien «su riqueza y hermosura son eternas» (nº 11), es la causa y la fuente de la alegría.

La alegría es el síntoma propio de aquel que acoge el Evangelio, lo anuncia y contempla su eficacia: «Es un signo –afirma el Papa– de que el Evangelio ha sido anunciado y está dando fruto» (EG, nº 21). De aquí el calificativo de alegría «misionera», como la que tuvo Jesús cuando se estremeció de gozo porque el Padre revelaba el Misterio a pobres y marginados (Lc 10,21, en nº 21). La alegría, entonces, no es sólo el gozo de quien recibe un don inapreciable, sino también del que lo comparte y se maravilla por la obra de Dios en los hombres. Por lo mismo, a la vez que se expande el don del Evangelio, se expande «la alegría misionera». Este tema se reconoce con facilidad en la tradición religiosa judía y cristiana y, en esta última, sobre todo en la obra lucana (Evangelio y Hechos). Para Lucas se trata de la alegría mesiánica en dos sentidos. Por un lado, la alegría por el acontecimiento trinitario que hace posible una anhelada presencia, la del Mesías de Dios que, impulsado por el Espíritu, viene a cumplir las promesas del Padre que gozarán los sencillos (Lc 10,21): «Les anuncio una gran alegría…, hoy les ha nacido un Salvador» (2,10-11). Por otro, la alegría en cuanto fruto de la obra redentora del Mesías: «Zaqueo lo recibió muy contento… Jesús le dijo: “Hoy ha llegado la salvación a esta casa”» (19,6.9).


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El ministerio de Jesús, según Lucas, está rodeado de multitudes que se alegran y alaban a Dios (Lc 5,1.15; 7,11.16). Antes de ascender a los cielos, Jesús les promete el Espíritu a sus discípulos para que se conviertan en testigos del Evangelio hasta el confín del mundo (Hch 1,8). Una vez que el Señor ascendió a los cielos, sus discípulos vuelven a Jerusalén y permanecen alegres y alabando a Dios en el Templo (Lc 24,52-53). Así, desde el «alégrate» del ángel a María por la entrada del Verbo en la historia humana (1,28) hasta el anhelado «¡ven, Señor Jesús!» de final del Apocalipsis (Ap 22,20), las personas y comunidades que acogen al Mesías se llenan de gozo. Y nosotros, se pregunta el Papa, ¿por qué no entrar también «en ese río de alegría»? (EG, nº 5). Acojamos, pues, «la exhortación de la Palabra de Dios: “Alegraos siempre en el Señor. Os lo repito, ¡alegraos!” (Flp 4,4)» (nº 18).

La especial importancia que Lucas otorga a la alegría mesiánica es por la especial importancia que le da a la presencia y acción del Espíritu. María, Isabel y Zacarías, Simeón y el mismo Jesús son impulsados por el Espíritu y conducidos por él. Así lo reconoce el Nazareno en la sinagoga de su pueblo, anunciando que viene a cumplir lo prometido por Dios, según el plan contenido en las Escrituras: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido. Me envió a llevar la Buena Noticia a los pobres, a anunciar la liberación a los cautivos…» (Lc 4,18). Las primera comunidades se organizan y viven su seguimiento del Señor a partir del acontecimiento de Pentecostés donde «todos quedaron llenos del Espíritu Santo» (Hch 2,4,). Múltiples testimonios de Hechos24 y de las cartas paulinas25 evidencian la alegría mesiánica que provoca la eterna novedad del Evangelio en aquellos sobre los que desciende el Espíritu, si ellos no optan por alejarse del Espíritu y, por eso mismo, por la desidia y la tristeza. La cara de resucitados que deberían tener, la reemplaza su «cara de vinagre» a causa de su desencanto y quejas (EG, nº 85). 1.2- Una Iglesia en salida, de puertas abiertas Expresiones como «Iglesia en salida» (EG, nsº 20; 24; 46), «salida misionera» (nsº 15; 17), «nueva “salida” misionera» (nº 20), «actitud de salida» (nº 27), «salida constante hacia las periferias» (nº 30); «salida de sí» hacia las periferias y hacia los otros para evangelizar (nsº 97; 179; 261), pertenecen a la médula temática de la Exhortación sobre «el anuncio del Evangelio en el mundo actual». Es, pues, una actitud y conducta propias de la nueva evangelización, la que si es auténtica «es siempre “nueva”» (nº 11)26.

La Iglesia que sale de sí misma para alcanzar los límites humanos y sociales y allí anunciar a Jesucristo requiere, según el pensamiento de Francisco, de por lo menos cinco acciones: “primerear”, neologismo que significa adelantarse para hacer camino, “involucrarse”, “acompañar”, “fructificar” y “festejar” (EG, nº 24). Quizás las dos imágenes más potente de una Iglesia en salida para anunciar el Evangelio sean «olor a oveja» y «olor a Evangelio» (nsº 24; 39). Una Iglesia que se arriesga a hacer camino al andar o “primerear”, para involucrarse con la gente y sus situaciones y acompañar procesos de evangelización, no sólo tiene «olor a oveja»,

24 Hch 2,46; 8,8.39; 13,52; 16,34, citas que se encuentran en EG, nº 5. 25 2 Cor 2,3; 8,2; Gál 5,22. 26 El Papa Francisco emplea varias veces en EG la expresión «nueva evangelización» o similares, como «nueva etapa evangelizadora» (nsº 1; 14 [2 veces]; 17; 73; 120; 126; 198; 239; 260; 284; 287 [2 veces]; 288). Su origen es discutido. Cfr. G. Melguizo Y., «La nueva evangelización 1965-2012. Del Vaticano II al Sínodo de la nueva evangelización para la transmisión de la fe», en Medellín 149 (2012) 7-25, sobre todo 10-14. Juan Pablo II en 1983, en uno de sus discursos en Puerto Príncipe, en Haití: la nueva evangelización del mundo. En el caso del Latinoamérica y El Caribe se retomó con fuerza aquella invitación de Juan Pablo II en el Documento de Santo Domingo (1992).


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por compartir la suerte de pobres y marginados, sino también «olor a Evangelio» por llevar a todos el olor o la fragancia a Jesucristo (2 Cor 2,14-15).

Los dos textos de los Evangelios que el Papa más emplea son programáticos respecto a una Iglesia en salida para anunciar el Evangelio de la liberación a oprimidos y últimos: Mateo 28,16-20 y Lucas 10,21.

El primero, que cita seis veces27, lo emplea para mostrar que la evangelización obedece a un mandato misionero de Jesús y que no es iniciativa de los suyos (1 Jn 4,19; 1 Cor 3,7, en EG, nº 12). Jesús no los envía a formar «un grupo exclusivo, un grupo de élite» (nº 113), sino dirigirse a todos, judíos y paganos, es decir, rebasar los límites de Israel y abarcar todo el mundo (Gál 3,28, en nº 113), para invitarlos a hacerse discípulos del Resucitado. El contenido de la evangelización es la invitación a ser discípulo de Jesús, Hijo de Dios y Mesías, recibiendo el bautismo y creciendo en la fe (nº 160). Esta tarea no ha sido encomendada sólo a algunos, a discípulos aventajados por su ilustración en la fe. Todo discípulo en virtud del bautismo y la confirmación es misionero, es un agente evangelizador28. Discipulado y misión «son como las dos caras de una misma medalla: cuando el discípulo está enamorado de Cristo, no puede dejar de anunciar al mundo que sólo Él nos salva (Hch 4,12)»29.

El segundo pasaje, Lucas 10,21, citado tres veces en EG30, forma parte del llamado logion joánico (Lc 10,21-22). En él, Jesús expresa su alabanza al Padre, fruto de la alegría que lo colma gracias al Espíritu, porque Dios escogió a los sencillos para darles a conocer el misterio de su Reino y de su poder, que derrota a Satanás (10,18). La obra de Dios en sus destinatarios, «los pobres y pequeñitos» (EG, nº 21), llena a Jesús de un indescriptible gozo. Con este espíritu de alabanza y alegría se relaciona, mira y anuncia el Reino a la gente. A este texto de Lucas 10,21 hay que añadir por su similitud en cuanto a los interlocutores de la evangelización, el pasaje de 4,16-2131. Se trata de la predicación programática de Jesús en la sinagoga de Nazaret. La cita (4,18) es para relevar quiénes son los interlocutores privilegiados de una Iglesia en salida: los pobres y marginados. Francisco no presenta nada nuevo respecto a lo que haya vivido y hecho Jesús de Nazaret. Él fue pobre, porque nació como un pobre, creció «en un hogar de sencillos trabajadores y trabajó con sus manos para ganarse el pan» (nº 197). Su predicación y acciones tuvieron por interlocutor una multitud de desposeídos, y el Padre a ellos –en primer lugar– les ofrece su Reino (Lc 6,20, en nº 197). «Hoy y siempre, “los pobres son los destinatarios privilegiados del Evangelio”» (nº 48, y cita a Benedicto XVI). Ellos, pues, «están en el centro del Evangelio, son el corazón del Evangelio: si quitamos a los pobres del Evangelio no se comprenderá el mensaje completo de Jesucristo»; esta radicalidad del Evangelio es la que tenemos que anunciar «en una sociedad acostumbrada a la exclusión social, a la polarización y a la inequidad escandalosa»32.

Los sencillos y pobres, interlocutores de una Iglesia en salida, nos abren a una realidad esencial del anuncio del Evangelio: su dimensión social. El capítulo cuarto de EG se dedica a

27 Mt 28,19: EG, nsº 113; 120; 162; Mt 28,20: nº 160; luego una vez más cada versículo: nº 19. 28 DA, nsº 10; 153; 377. 29 Benedicto XVI: «Discurso inaugural» en la V Conferencia en Aparecida (13 de mayo del 2007), nº 3. Para algunas notas distintivas del “discípulo misionero”, cfr. Silva Retamales: «La “Palabra de Dios” en la V Conferencia de Aparecida», Vol I, 73-86; Idem, Discípulos de Jesús. Relatos e imágenes de vocación y misión en la Biblia, Bogotá 2006; J. Espeja: «El discipulado en la teología latinoamericana», Medellín 125 (2006) 61-98. 30 Lc 10,21: EG, nsº 5; 21; 141. Cfr. Verde: «La Bibbia di Papa Francesco», nota 6, para saber las veces y dónde J. Bergoglio comentó el pasaje de Lc 4,16-21. 31 Lc 4,18 citado en EG, nº 197. 32 Francisco: «Homilía» en la Catedral de Manila, Filipinas, en la celebración eucarística del 16 de enero del 2015.


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ello y su mismo título lo indica: «La dimensión social de la Evangelización» (nsº 177-258). La opción por los pobres es evangélica porque pertenece a los sentimiento de Jesucristo (Flp 2,5, en nº 198) y al comportamiento de aquél que se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza (cfr. 2 Cor 8,9), por lo que «está implícita en la fe cristológica»33. En palabras de Francisco, «existe un vínculo inseparable entre nuestra fe y los pobres. Nunca los dejemos solos» (nº 48).

El “dinamismo de la salida” no sólo tiene raigambres bíblicas por su finalidad (salir para anunciar el Evangelio: Mt 28,16-20) ni sólo por los interlocutores (salir al encuentro de sencillos y pobres: Lc 4,16-21 y 10,21-22) ni sólo por la dimensión social del Evangelio, sino también por la referencia explícita del Papa al éxodo: anunciar el Evangelio requiere de «la dinámica del éxodo y del don, del salir de sí, del caminar y sembrar siempre de nuevo, siempre más allá» (EG, nº 21).

Francisco rescata del AT tres figuras de hombres obedientes que viven el dinamismo del éxodo por hacer la voluntad de Dios (EG, nº 20). Abrahán salió de su tierra, por mandato divino, para instalarse en una tierra desconocida y lo hizo sólo porque confiaba en lo que Dios le prometía (Gn 12,1-3). Moisés dejó sus seguridades cuando Dios lo envió a sacar a su pueblo de la esclavitud y, en un interminable éxodo por el desierto, conducirlo a la tierra prometida (Ex 3,10.17). Jeremías, profeta del Reino de Judá en tiempos de la amenaza y dominio babilónico, salió a anunciar –por mandato de Dios (Jr 1,7)– un mensaje que por él nunca lo hubiera proclamado: «“No pensaré más en él –se propone el profeta– no hablaré más en su nombre”. Pero era dentro de mí como un fuego ardiente encerrado en mis huesos; me esforzaba en sofocarlo, pero no podía» (20,9).

Del NT, presenta también algunas figuras que viven el dinamismo del éxodo (EG, nº 21). En primer lugar Jesús, quien vivió en permanente itinerancia para predicar el Reino de su Padre (Mt 1,38) y, aunque el Papa no lo mencione, vivió por la muerte y la resurrección «el éxodo» hacia su Padre (Lc 9,31)34. Al igual los setenta y dos discípulos enviados por Jesús fueron peregrinos y salieron de sus lugares habituales para anunciarlo en los lugares por donde él iba a pasar (10,1.17).

Se entiende que la «Iglesia en salida» y «la salida misionera» sea la disposición y acción que mejor definan en EG la misión encomendada por Jesucristo a los suyos. III- Modelo paulino de evangelización y Evangelii Gaudium 1- El modelo paulino de evangelización Un nuevo propósito nos anima en lo que sigue. Buscamos describir el modelo y estilo bíblico neotestamentario que presupone e inspira la evangelización que diseña Francisco en EG, esto es, «el estilo evangelizador» que el Papa invita a asumir «en cualquier actividad que se realice» (nº 18).

33 Benedicto XVI: «Discurso inaugural» de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Aparecida, 13 de Mayo de 2007. En EG, nº 198, se enseña que «para la Iglesia la opción por los pobres es una categoría teológica antes que cultural, sociológica, política o filosófica»,. 34 Éxodos, en griego, se emplea 3 veces en el NT: en dos ocasiones para referirse a la partida o salida de este mundo (Lc 9,31; 2 Pe 1,15) y la otra, para referirse a la salida de Israel de Egipto (Heb 11,22).


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Por lo dicho acerca de la alegría mesiánica y, sobre todo, por la imagen de una “Iglesia en salida” y sus contenidos, el modelo inspirador es el que representa Pablo y su equipo de colaboradores (Tito, Timoteo, Silas…). Este modelo es el que, por un lado, mejor explica lo que el Papa enseña en EG y, por otro, el que más ayuda, en la línea de la Exhortación, a proyectar la evangelización como “nueva”. Procuraremos, pues, dar algunas pistas del estilo paulino de evangelizar de forma que se reconozca en lo que presentamos el contenido y las intuiciones fundamentales de EG a las que de modo permanente haremos referencia. Invitamos con la lectura de estás páginas a vivir un proceso que vaya de Pablo a la EG de Francisco con el fin de visualizar, desde su origen, hacia dónde nos lleva el camino que el Papa nos invita a recorrer. 2- Notas distintivas Varias e importantes son las notas distintivas que muestran aquello que identifica la evangelización paulina de la de otros grupos misioneros. Nosotros nos ocuparemos de siete de ellas. La fuente de información son sobre todo algunas de sus cartas consideradas protopaulinas35. También recurriremos a los Hechos de los Apóstoles, pero se trata de una fuente que en cada caso concreto y más que otras, hay que someterla a los criterios de historicidad36. 2.1- Variedad de evangelizadores, propuestas y estilos

Diversas misiones, pluralidad de misioneros y estilos pastorales caracterizaron el anuncio del Evangelio llevado a cabo por la primera generación de cristianos (30–70 d.C.). Conforme a los datos de las cartas protopaulinas y a los estudios actuales, ya no es posible sostener la existencia de uno o dos modelos bíblicos de evangelización, pues además de los que podemos individualizar37, existen varios otros misioneros y grupos anónimos, como los judeo–cristianos de tendencia judaizante que enfrentan a Pablo (2 Cor 11,13-15) o los helenistas, judeo–cristianos de la diáspoca, que llegaron a Antioquía, capital de la provincia romana de Siria y tercera ciudad del Imperio luego de Roma y Alejandría, eludiendo la persecución de Herodes Agripa, luego de la muerte de Esteban (Hch 8,1-4; 11,19-21).

No hay, pues, que temer la existencia de variados grupos misioneros que, en y desde la Iglesia, puedan insertarse en las realidades socio–culturales tan variadas del mundo de hoy. Incluso más, hay que fomentar la presencia y acción misionera de varios grupos, pues aportan extensión al anuncio y variedad de perspectivas. Sin duda que las distintas corrientes filosóficas, teológicas y pastorales, «si de dejan armonizar por el Espíritu en el respeto y el amor, también pueden hacer crecer a la Iglesia, ya que ayudan a explicitar mejor el riquísimo tesoro de la Palabra» (EG, nº 40)

35 Hablamos de 1 Tesalonicenses (escrita entre el 50-51 d.C.); Gálatas (entre el 54-55 d.C.); 1 y 2 Corintios (entre el 54-57 d.C.); Filipenses (entre el 55-58 d.C.). 36 Para lo que sigue, con bibliografía, cfr. J.E. Stambaugh y D.L. Balch, El Nuevo Testamento en su entorno social, Bilbao 1993; R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo, Estella – Navarra 1998; R. Aguirre (ed.), Así empezó el cristianismo, Estella – Navarra 2011; W. Carter, El imperio romano y el Nuevo Testamento, Estella – Navarra 2011; S. Silva Retamales, Misión Continental y Nueva Evangelización: aportes y propuestas, Bogotá 2012; C. Gil Arbiol, Pablo en el naciente cristianismo, Estella – Navarra 2015. 37 Pedro y los discípulos galileos; Pablo y su grupo; Santiago, el Menor, y los suyos; el matrimonio de Priscila (o Prisca) y Aquila; Apolo…


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2.2- El encuentro personal con el Resucitado y Pentecostés

El impulso y la expansión misionera de los discípulos de Jesús no fue producto de alguno de los cuatro envíos pre–pascuales de Jesús de Nazaret38. Ninguno de ellos produjo un movimiento misionero permanente y extensivo. Tampoco se hicieron misioneros por la doctrina que recibieron ni por la ética que Jesús les exigía. Si le hacemos caso a los Emaús, todo se acabó cuando Cristo murió (Lc 24,21).

Lo que impulsó a los discípulos a anunciar a su Señor como presencia actual y salvadora fue su resurrección y el encuentro transformador con el Resucitado, ya que con la resurrección de su Mesías, Dios manifestó su infinito amor y cumplió sus promesas. Todo esto sería inútil si Jesucristo no viviera: «Si Cristo no resucitó, nuestra predicación está vacía», exclama convencido Pablo (1 Cor 15,14, en EG, nº 275). Porque Cristo resucitó y Pablo lo halló se explica que a partir de su encuentro con él, «enseguida se puso a predicar que Jesús era el Hijo de Dios» (Hch 9,20, en nº 120); y Francisco, de inmediato, nos pregunta qué esperamos nosotros para hacer lo mismo. Es que según la dinámica de la evangelización, sólo se anuncia «lo que hemos visto y oído» (1 Jn 1,3, en nº 264).

Al ver y escuchar al Resucitado, sigue el envío que a los discípulos les da autoridad y valor para dirigirse a todos los pueblos y enseñarles «a cumplir todo lo que yo les he mandado» (Mt 28,19-20, en EG, nº 19; cfr. nº 275). La razón de invitar a vivir según Cristo es el inmenso amor que Dios manifestó en Cristo muerto y resucitado (nº 11). Esta «belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo» es el núcleo fundamental de la fe (nº 36). Hay, pues, un sello característico del ser discípulo: el de Cristo encarnado, crucificado y resucitado (nº 95; cfr. nº 278). Y este sello es, por lo mismo, el del evangelizador. Quién así lo entiende no busca sus propios intereses, sino los de Jesucristo (Flp 2,21, en nº 93) y jamás se predica a sí mismo, sino siempre a Cristo como Señor (2 Cor 4,5, en nº 143). De él proviene la fuerza que se manifiesta en la debilidad del evangelizador (2 Cor 12,9, en nº 85), quien debe confiar en el Espíritu Santo «porqué Él “viene en ayuda de nuestra debilidad” (Rm 8,26)» (nº 280).

Al encuentro con el Resucitado tenemos que agregar la recepción del Espíritu, quien lleva a la verdad completa, como don especial de Dios (Hch 2,1-13; Jn 14,25-26). El encuentro con el Señor es una experiencia de fe que suscita y anima el Espíritu. Para eso Jesús lo envía, para poder en todo tiempo y lugar hacerse realmente presente como Señor resucitado, fuente de vida nueva, en medio de los suyos y en los suyos. Resurrección y Pentecostés son realidades de fe que se necesitan mutuamente y que explican la «explosión misionera» que se produjo a partir de Pentecostés (EG, nº 284; cfr. nº 259).

Anunciar el Evangelio es sobre todo transmitir la experiencia del encuentro con una Persona que hoy vive, no en primer lugar el conocimiento de su doctrina ni la práctica de sus exigencias éticas: «No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva» (DCE, nº1, en EG, nº 7)39. La vida de Pablo refleja esta misma experiencia fundante en cuanto apóstol: porque “vio” al Resucitado lo comunica a otros (cfr. Jn 10,18.25). Su encuentro con el Resucitado camino a Damasco lo constituyó heraldo de

38 Uno de los envíos pertenece a Marcos (Mc 6,7-13), los otros tres a la Fuente Q (Mt 10,5-15; Lc 9,1-6; 10,1-12). 39 Estudios de sociología religiosa han probado que lo primero que un creyente cristiano destaca de su religión es la novedad de la doctrina, pero en realidad lo que lo llevó a la conversión y lo mantiene fiel es el encuentro con el Señor.


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quien antes perseguía. De aquí la importancia de referir este acontecimiento cada vez que debe probar que él no se autodesignó apóstol40. Dios fue quien lo llamó y lo envió a anunciar a Jesucristo, y esta convicción es su carta de presentación ante sus comunidades: «Pablo, llamado por voluntad de Dios a ser apóstol de Cristo Jesús… a la Iglesia de Dios que está en Corinto» (1 Cor 1,1-2). 2.3- La comunión como don y misión

Pablo no considera el hecho de evangelizar como un trabajo o una carga. Para él es fruto de su encuentro con el Señor y de la comunión de los que han vivido esta misma experiencia que los transformó y los impulsa. El contenido de la misión no es otra cosa que ofrecer esa misma experiencia de comunión con el Señor y con los hermanos, lo que se expresa en la conformación de comunidades y en su amor fraterno, otra manera de referirse a la comunión41.

Pablo expresa la comunión con sugestivas imágenes y con expresiones literarias propias. Entre las imágenes, destaco la de “Cristo–Cabeza” y la Iglesia como “su–Cuerpo”,.

Emplea la imagen de la cabeza y su relación con el cuerpo, para fundar la vida cristiana en una doble dimensión: unión personal con Aquél de quien viene la vida y distribuye dones y ministerios42, y para fundar aquella relación fraterna en las comunidades que supere los condicionamientos impuestos por las relaciones en base a la sangre, a asociaciones privadas voluntarias (collegia o agrupaciones), a grupos de trabajo (taberna o talleres) y a estudios, propios de la época.

Entre las expresiones, destaco dos sintagmas cargados de teología y consecuencias. El primero es el empleo de la preposición griega syn unida al nombre de Cristo y a su

misterio pascual. Los verbos “ser con–crucificados” y “con–morir” con Cristo, para “con–resucitar” y “ser con–glorificados” con él, señalan la íntima incorporación del creyente al Señor resucitado y a su obra salvífica (Rm 6,6.8; 8,32; 2 Cor 4,14). El empleo de syn unido al nombre de Cristo (syn Kyrío) acentúa la vocación escatológica del creyente: tan íntima es la unión por la fe y el bautismo, que quien ahora participe de la vida nueva “con–Cristo», alcanzará “con–él” la plenitud de vida al fin de los tiempos; de este modo «siempre estaremos con el Señor» (1 Tes 4,18; Rm 8,17.19)43. Nadie, por tanto, debiera conformarse con poco, sino que cada vez más debe poder decir: «Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí» (Gál 2,20, en EG, nº 160).

El segundo sintagma es ser o estar «en Cristo» (Rm 8,1; 1 Cor 1,30; 2 Cor 5,17) con el que Pablo indica que la existencia del creyente transcurre toda ella en relación de comunión con el Señor y de pertenencia a él. De esta relación vital brota la existencia discipular impregnada de los valores “cristianos”, es decir, los propios del hecho de vivir “en Cristo”44. Y uno de ellos es la paz mesiánica: gracias a la comunión, la comunidad experimenta que sólo Cristo «es nuestra paz» (Ef 2,14; Col 1,20, en EG, nº 229)45.

40 Pablo se refiere largamente a su vocación (mejor que “conversión”) en tres oportunidades: Hch 9,3-19; 22,6-16; 26,12-18, más una información de pasada en Gál 1,15-17. 41 EG, nº 161, que cita Jn 15,12; Rm 13,8.10; Gál 5,14; 1 Tes 3,12; Sant 2,8; nº 272, que cita 1 Jn 2,11; 3,14; 4,8; Hch 20,35. 42 EG, nº 104: Cristo–Cabeza, «fuente capital de la gracia»; cfr. nº 130. 43 La expresión “con Cristo” aparece 12 veces en Pablo. Cfr. W. Grundmann: «syn», en G. Kittel y G. Friedrich (dirs.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia, Vol XII, 1515-1550. 44 Se trata de la preposición griega en con dativo personal, cuyo referente es Cristo. Cfr. A. Oepke: «en», en Kittel y Friedrich (dirs.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, Vol III, 562-574. 45 Cfr. Gál 5,22, en EG, nº 217; Ef 6,15, en nº 239.


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Imagen y sintagmas revelan que, según la concepción del Apóstol, la comunión no es una realidad eclesial estática, sino un don divino que busca su plenitud escatológica.

Del encuentro con Cristo, «el mejor regalo que puede recibir cualquier persona», y de la comunión con él y los otros brota la evangelización por desborde de gratitud y alegría (DA, nsº 14; 29). Esto mismo testimonia Pablo al afirmar que si Cristo y su amor salieron a su encuentro y lo apremian, ¿cómo no lo va a anunciar? (1 Cor 9,16; 2 Cor 5,14, en EG, nº 9).

El primer anuncio y testimonio «atractivo y resplandeciente» de los evangelizadores es el de la comunión que han recibido como don (EG, nº 99, que cita Jn 13,35; 17,21). El contenido explícito de la evangelización es ofrecer el don de la comunión en y por Jesucristo, lo que explica la inmediata formación de pequeñas e intensas comunidades de vida y amor fraterno que viven de la fe, la esperanza y la solidaridad (nsº 67; 31 [que cita Hch 4,32]; 89)46. La comunión, si es auténtica, necesariamente vive «la dinámica del éxodo y del don», es decir, el salir de sí, caminar y «sembrar siempre de nuevo, siempre más allá» (nº 21). Por tanto, o la comunión se configura como «comunión misionera» (nº 23, que cita ChL, nº 32), o aquello que se entiende y vive por comunión no proviene del Espíritu (EG, nº 117). El signo de una comunidad en salida es la presencia en ella de carismas del Espíritu al servicio de la renovación y edificación de la Iglesia y de la salida misionera, criterio para discernir si son auténticos y fecundos (nº 130). Tarea del obispo es fomentar esta comunión misionera a ejemplo de las primeras comunidades cristianas (nº 31). 2.4- Personalización de la evangelización, red de evangelizadores y proselitismo

La evangelización paulina se dirige a “nombres”, es decir, a personas con historias concretas, con rostros y, a éstas, las pone en relación de fraternidad en virtud de la redención de Cristo y el don de la filiación divina (Ef 2,8-9; 1 Cor 4,7, en EG, nº 162). Estos “nombres” o personas son los que transmiten la fe como Loide y Eunice a Timoteo (2 Tim 1,5, en nº 13). A su vez, la iglesia doméstica se relaciona con otras comunidades de la misma ciudad, constituyéndose progresivamente una red de comunión que se expande por la región. La evangelización paulina de persona a persona y no deja de serlo en ninguna de sus etapas, lo que explica la facilidad con que se transmitía la información y se ofrecía consuelo, hospitalidad, trabajo por el Reino, oración de unos por otros, preocupación por el bien de los demás, el compartir los bienes y la corrección fraterna. Por el exceso de actividades de los pastores de hoy, cada vez más reducidos en número, se pierde el contacto con el pueblo y se despersonaliza la pastoral, puesto que en tales condiciones es más fácil preocuparse de la estructura y de la “hoja de ruta” que de las personas y la ruta misma (EG, nº 82). Los misioneros (Pedro, Pablo, Santiago…) no actuaban solos. Contaban con un fiel grupo de colaboradores inmediatos y de cooperadores distribuidos en las comunidades, que traían y llevaban noticias, cartas y objetos, acogían en sus casas… (Rm 16,21-22; Col 4,7-9). Una verdadera red de misioneros y colaboradores actuaba en nombre de Pablo y lo representaban con la finalidad de dar un mejor acompañamiento a las comunidades y guiarlas en su seguimiento de Cristo y en su obediencia al Evangelio (Tit 1,5; 1 Tim 1,3-5, en EG, nº 173)47. Gracias a ellos, Pablo mismo se hacía presente en las comunidades que fundaba. La misma función cumplía la

46 Documento de Aparecida: «Una dimensión constitutiva del acontecimiento cristiano es la pertenencia a una comunidad concreta, en la que podamos vivir una experiencia permanente de discipulado y de comunión con los sucesores de los Apóstoles y con el Papa» (nº 156). 47 Además, cfr. Rm 10,16; 16,19.


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“carta apostólica”, varias de ellas circulares, que le permitían al Apóstol dialogar con los suyos, responder sus inquietudes y animarlos en la fidelidad48. Se creaba una estrecha comunión entre misioneros y misionados, la que se expresaba con el vocabulario propio de una familia: Pablo es el “padre” en la fe y la comunidad son “sus hijos queridos” (1 Tes 2,7-12). Como han vivido el proceso de constitución de la comunidad como la concepción, nacimiento e instrucción de un hijo (Gál 4,19), es decir, como la formación de familia, se ha creado el espíritu apropiado que posibilita el gobierno, la enseñanza y las correcciones a sus miembros. El ejercicio del poder se entiende como un servicio que se realiza en representación del Señor y se recibe como el que ejerce un paterfamilias en su hogar. Este mismo vocabulario de raigambre familiar, por tanto, humano–afectivo y propio de «la cultura materna» (nº 139, que cita 2 Mac 7,21.27), encontramos en EG: “amor”; “madre” y “materno–eclesial”; “corazón”; “rostro”; “encuentro personal”, “gusto de ser pueblo”. Cuando se es capaz de personalidad la Palabra, alcanzando «una gran familiaridad personal» con ella, se personaliza también la evangelización (nº 149). La labor misionera de Pablo y los suyos en las ciudades grecorromanas la realizaban mediante un “proselitismo” universal e inclusivo que, por lo mismo, tenía gran aceptación en aquel tiempo de discriminación y marginación, aunque deban entender conforme a los paradigmas sociales y laborales del siglo I y no los nuestros. El concepto “proselitismo” se emplea en sentido sociológico, sin atisbo del descrédito con que hoy lo usamos49. Este modo de proceder de Pablo y la primera generación de cristianos (70–110 d.C.) es original. Nunca antes ninguna religión se había propuesto atraer a otros a su propia fe sin consideración alguna de su condición socio–económica, sexual y política (inclusión), para integrarlos a su comunidad en igualdad de derechos y deberes (universalidad). Este proselitismo crea en el evangelizador un dinamismo esencialmente centrípeto: salen para dejar comunidades cristianas instaladas en su medio de vida. Una buena imagen para definirlas es la de «levadura en la masa» (Mt 13,33). También exige del evangelizador hacerse todo con todos (1 Cor 9,22), «aunque corra el riesgo de mancharse con el barro del camino» (EG, nº 45).

En este escenario evangelizador, las mujeres tenían plena aceptación y asumían varios oficios, lo que no tenía parangón alguno en los cultos de entonces. Ellas ocupaban un papel importante en la organización de la comunidad y en la transmisión de la fe (enseñanza y oraciones, atención a enfermos…), destacándose por su fidelidad y fortaleza50. Da la impresión que algunas de ellas cumplían alguna labor evangelizadora por un tiempo determinado, la que dejaban por edad u otras causas (Rm 16,12)51. Hoy en la Iglesia se deben «ampliar los espacios para una presencia femenina más incisiva», contando con mujeres donde «se toman las decisiones importantes» (EG, nsº 103-104). Éste es uno de los desafíos de los que la nueva evangelización no puede de ningún modo olvidarse (nº 171)52. 2.5- Evangelización informal e inclusiva

48 Lo que se comprueba por la misma génesis y composición de 1 y 2 Corintios. Cfr. Introducción a 1 y 2 Corintios del Nuevo Testamento de la Biblia de la Iglesia en América (BIA–CELAM) de próxima publicación (Ed. PPC). 49 Esto ocurre cuando el Papa Francisco cita el Documento de Aparecida para afirmar que «la Iglesia no crece por proselitismo sino “por atracción”» (EG, nº 14). 50 Por nombrar a una entre varias, Febe, de buena posición social, protectora y benefactora de muchos hermanos, también de Pablo, ejerció el servicio caritativo de diaconisa (Rm 16,1: diákonos) en la pequeña comunidad en Céncreas, puerto oriental de Corinto. 51 La afirmación de Pablo respecto Pérsida (Rm 16,12) está redactada en aoristo griego: «que trabajó mucho en el Señor». 52 Cfr. EG, nsº 284-288, sobre «María, la Madre de la evangelización».


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La evangelización no siempre fue organizada de antemano, es decir, no necesariamente

respondía a planes trazados intencionalmente antemano, sino que se recomponía a medida que Pablo y los suyos anunciaban a Cristo. En aquella época, el tiempo y las circunstancias condicionaban de modo importante el anuncio de la Buena Nueva, no así su contenido, pues Cristo es «el mismo ayer y hoy y para siempre» (Heb 13,8, en EG, nº 11). Pablo predicará el Evangelio en Galacia del Norte a causa de una estadía obligada por una enfermedad (hacia el 49 d.C.; Gál 4,13-14). Ya señalamos el hecho puntual (la persecución después de la muerte de Esteban) que llevó a anónimos cristianos helenistas a evangelizar Antioquía, haciendo de esta capital de la provincia Siria del Imperio, un centro misionero de enorme vitalidad; es aquí donde por primera vez se atreven a anunciar a Cristo en griego a los griegos y el grupo de Jesús recibe la designación de «cristianos» (Hch 11,19-20.26).

La evangelización informal no se mueve sólo en los límites del tiempo y de las circunstancias, sino también en «los límites del lenguaje» (EG, nº 45). Tiempos y circunstancias son de Dios. Y como así los evangelizadores lo entienden, lo leen como kairós propicio para anunciar al Salvador. Porque tienen «la disposición permanente de llevar a otros el amor de Jesús», sus escenarios de misión son aquellos donde se encuentran, la calle, la plaza, el trabajo, un camino (nº 127). Producto del don de la comunión, las comunidades paulinas eran del todo inclusivas. De modo sorprendente para la época, incluían los sexos: varones y mujeres; los estados de vida: solteros, matrimonios y viudas; los grupos étnicos: junto a pequeños grupos de judíos y romanos había muchos paganos, sobre todo griegos53. Pero en ellas se manifestaba sobre todo la inclusión social, «criterio clave de autenticidad» de la evangelización en Pablo y sus comunidades (EG, nº 195, que cita Gál 2,10). En las comunidades paulinas encontramos desde esclavos (Onésimo) hasta libertos, y desde gente pobre y sencilla hasta gente destacada y apreciada por sus recursos, oficios y posición social, como Gayo, quien podía hospedar a un número grande de hermanos en la fe (Rm 16,23) o Lucas, el médico, o Erasto, tesorero de la ciudad.

Uno de los mayores desafíos que planteaba la fraternidad inclusiva era compartir la mesa, lo que no resultaba nada fácil tanto por motivos religiosos: los judíos no podían tener contacto con paganos ni servirse determinados alimentos considerados impuros, como por motivos sociales: comer es un acto que manifiesta y refuerza el nivel de honor que se exhibe ante la comunidad, por lo que se pone mucho cuidado en no denigrarlo por compartir la mesa con cualquiera. Para Pablo, siguiendo el comportamiento de Jesús, la diversidad de proveniencia socio–cultural de los integrantes de la comunidad no es una amenaza para la unidad de la Iglesia, sino una oportunidad para su crecimiento y enriquecimiento, para «una comunión en las diferencias», pues la práctica de la caridad hace que la unidad sea «superior al conflicto» (EG, nº 228; cfr. nº117).

Como este comportamiento fraterno pertenece a la médula del Evangelio, Francisco insiste en él, particularmente en «la inclusión social de los pobres» (EG, nsº 186-216) y en la capacidad de estar atentos a sus clamores y al de pueblos enteros, pues no hacerlo pone al discípulo al margen del querer del Padre y de su plan salvífico (nsº 187; 190; 191). La tradición bíblica es constante en manifestar la misericordia de Dios y su Hijo con los desposeídos y marginados de la sociedad54.

53 Lo sabemos por la composición de los nombres mencionados, entre otras fuentes, los saludos finales de algunas cartas paulinas (Rm 16,1-23; Col 4,7-18). 54 EG, nº 193, que cita Mt 5,7; Sant 2,12-13; Dn 4,24; Tob 12,9; Eclo 3,30 y 1 Pe 4,8.


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Si Dios se hizo pobre (2 Cor 8,9) y en el corazón de Dios hay «un sitio preferencial para los pobres» (EG, nº 197)55, un signo que jamás puede faltar en la evangelización es «la opción por los últimos, por aquellos que la sociedad descarta y desecha» (nº 195). Por eso, pide el Papa, «quiero una Iglesia pobre para los pobres» (nº 198), que sea «siempre la casa abierta del Padre» (nº 47; cfr. nº 288: «una casa para muchos»). 2.6- Iglesias domésticas y anuncio del kerygma56

La evangelización se iniciaba con el anuncio del kerygma entre pequeños grupos a los que el misionero se dirigía o convocaba (Hch 16,13; 28,17). El kerygma es el primer anuncio acerca de la fe, el que Francisco sintetiza así: «Jesucristo te ama, dio su vida para salvarte, y ahora está vivo a tu lado cada día, para iluminarte, para fortalecerte, para liberarte» (EG, nº 164). Los grupos a los que los misioneros iban eran de tipo religioso (sinagogas, templos), familiar (casa), laboral (taller o taberna) o collegia (asociaciones voluntarias). Sobresalen dos: los de la sinagoga, en el caso de judíos en ciudades grecorromanas, y los del taller o taberna de trabajo donde, por ejemplo, Pablo anunciaba a Cristo mientras fabricaba carpas de lona (1 Tes 2,9). De algunos elementos de la organización de estos grupos se sirvió Pablo para configurar sus comunidades.

El kerygma, a diferencia de lo informado en Hechos, necesitaba tiempo, relaciones interpersonales, apoyo comunitario, liturgias… El misionero visitaba repetida veces a los interesados, acompañándolos en la conversión y en la practica de la solidaridad, alentando lo que el Papa denomina el «ritmo sanador de projimidad» (EG, nº 169)57. Se procuraba una actividad fundamental unida a la transmisión del kerygma: se hacía memoria de Jesús, de lo que hizo y de su mensaje, junto a las circunstancias que lo rodearon. Incluso el misionero recordaba el momento en que Jesús salió a su encuentro y transformó su vida y, al igual que los discípulos del Bautista (Jn 1,39), retenía los detalles de aquel encuentro; así la fe se va transmitiendo de boca en boca gracias a «una verdadera nube de testigos» (Heb 12,1; 13,7, en nº 13). El creyente, pues, «es fundamentalmente “memorioso”» (nº 13).

La comunidad, imitando la praxis de Jesús (Mc 1,29-31), se constituía como tal en la casa de alguno de ellos que podía recibir a unos 20 a 25 hermanos en la fe (así hasta el s. IV; Rm 16,5). En una misma ciudad podían haber varias comunidades. Independiente del número, todos sus miembros se reconocían y confesaban como aquellos que, por la aceptación del kerygma apostólico y el bautismo, habían pasado a formar parte de la nueva familia de Dios constituida tal por la entrega de Jesucristo. Como la fe en él incorpora al creyente en la comunión trinitaria, se les pide una radical orientación comunitaria que deroga las diferencias (Gál 3,28, en EG, nº 113; cfr. 1 Cor 12,13): todos participan de una misma condición, la de «hijos de Dios» (Rm 8,16; Gál 3,26), y de una misma vocación, la de «santos» en Jesucristo (1 Cor 1,1-3).

Los que se incorporaban a la comunidad cristiana se convertían de inmediato en miembros con plenos derechos y deberes; además, no había restricción alguna para contar lo que en esos grupos se enseñaba y celebraba. Esta manera de conducirse es original, pues el secretismo y el sectarismo dominaban las prácticas cultuales y el conocimiento de las doctrinas

55 Número de EG que cita varios pasajes bíblicos relacionados con la preferencia de Dios y de Jesús por los pobres: Lv 5,7; Lc 2,24; 4,18; 6,20; Mt 25,35-36. 56 Cfr. S. Silva Retamales, S. Guijarro Oporto y R. Aguirre, Kērigma, discipulado y misión. Perspectivas actuales, (Quinta Conferencia, Biblia, 7), Bogotá D.C. 2006; 57 Cfr. EG, nsº 169-173.


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de religiones tanto grecorromanas como asiáticas. Muchas de éstas pedían ritos de iniciación, para los que no todos calificaban. Incluso el Templo de Jerusalén, en el mundo judío, era un espacio vetado para las mujeres, las que sólo podían acceder al “Atrio de las mujeres”, y para los que tenían ciertos defectos físicos; sólo los varones israelitas podían ingresar a uno de los espacios más interno del Templo, llamado “Atrio de los hombres” o “de Israel”, al cual ni siquiera –bajo pena de muerte– podían acceder “los prosélitos” ni menos “los temerosos de Dios”. Por el contrario, las iglesias domésticas formadas por Pablo eran comunidades abiertas.

Las comunidades paulinas no se aislaban del entramado socio–político de su ciudad, más aún, utilizaban ese mismo entramado para ofrecer el Evangelio a los que componían su habitual red de relaciones, red que era numerosa en miembros por tratarse de una colectividad preindustrial de sobrevivencia, centrada en la denominada «sociedad agraria avanzada»58. Además, anunciaban a Cristo empleando todas las posibilidades que les ofrecía el Imperio romano: vías expeditas y seguras de comunicación, puertos y embarcaciones, hospedajes... Pablo y sus colaboradores se preocupaban sobre todo de evangelizar las tres instituciones básicas de la sociedad grecorromana de la época: la “religión”, tanto familiar como cívica, y su práctica, responsabilidad de los varones de la casa y de la ciudad; al paterfamilia u oikodespotes (jefe de hogar) y con él, toda su familia; y las relaciones laborales de “patrón–cliente” y de “amo–esclavo” (cfr. Flm), fundamentales para sostener la economía del Imperio. Es decir, sabiendo perfectamente cuál era la columna vertebral de la sociedad en la que vivía, el Apóstol buscaba impregnarla con el anuncio del Evangelio. Esta es una de las razones que explica la alta penetración del cristianismo en sus primeros siglos de vida.

La vida comunitaria se planteaba como un camino de crecimiento en el amor en respuesta al amor del Señor, precedido siempre por los dones de Dios (EG, nº 161, que cita Jn 15,12; Rm 13,8.10; Gál 5,14; 1 Tes 2,8; 3,12). La formación que recibían, profundizando el primer anuncio o kerygma, que «también en la catequesis tiene un rol fundamental» (nº 164; cfr. nsº 160-175), estaba al servicio de ese crecimiento. Luego de este proceso surgían heraldos convencidos y convincentes, alegres mensajeros de la belleza del seguimiento del Señor (nsº 168; 266). 2.7- Iglesias domésticas, formación ética y códigos domésticos

Luego del anuncio y profundización del kerygma, se iniciaba en las casas o iglesias domésticas un segundo momento de la evangelización: una exposición más bien larga del Misterio seguido de diálogos explicativos y exhortativos (Hch 20,7); luego, un convite fraterno para compartir entre ellos y la celebración eucarística en el Día del Señor, acontecimientos que a veces se hacían coincidir (1 Cor 11,17-34). En este contexto comunitario y fraterno se ofrecía el bautismo y se completaban los contenidos de fe acerca de Jesucristo. No faltaba el llamado insistente a cuidarse de los falsos maestros o «falsos apóstoles» que, en varias las comunidades paulinas, provocaron intensas divisiones (2 Cor 11,13; Rm 16,17-18).

Luego de este proceso, recién se insistía en la exigencia ética del ser “en Cristo”; en la evangelización paulina no era esto lo primero ni lo principal. El kerygma entendido como anuncio atrayente y vital acerca de Jesucristo, único y definitivo acontecimiento salvífico, es lo primero. Así también lo expresa el Papa, citando a Benedicto XVI: «No me cansaré de repetir»,

58 Se caracteriza «por utilizar arado con punta de hierro y haber hecho del cultivo cerealístico de largo ciclo el fundamento de su economía»; estas zonas rurales son el polo complementario de los centros urbanos sin las cuales éstos no puede subsistir, E. Miquel P.: «El contexto histórico y sociocultural», en Aguirre (ed.), Así empezó el cristianismo, 57-58; cfr. 57-61.


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dice Francisco, «que “no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva”» (EG, nº 7).

La conducta ética se funda en la existencia nueva que, recibida de Cristo y su Espíritu, debe vivirse siempre “en” y “con Cristo”, hasta que alcance su plenitud escatológica. Es una vida teologal conforme al Espíritu derramado en nuestros corazones59. No se concibe como el resultado de un mero esfuerzo humano y estoico, tantas veces condenado al fracaso: donde abundó el pecado no sobreabundó la voluntad humana, sino la gracia divina (Rm 5,20, en EG, nº 84)60. De la identificación con Cristo provienen los valores propios del ser cristiano, valores que regían lo que las comunidades paulinas debían asumir o dejar de los códigos domésticos de aquella sociedad grecorromana61. Éstos códigos no eran de ningún modo indiferentes para la segunda generación de cristianos (70-110 d.C.), sobre todo la de fines de siglo y comienzos del segundo.

El concepto sociológico de “culto” nos ayuda a comprender cómo debió ser la inserción de las comunidades paulinas en el mundo grecorromano y la importancia que tuvo la aceptación de sus códigos domésticos. El cristianismo, como movimiento religioso nuevo, tuvo que abrirse espacio entre aquellos cultos, ofreciendo su propia visión del mundo y buscando ser aceptados, de lo contrario estaban llamados a desaparecer o vivir siempre en la marginalidad legal y social; además, ellos no se concebían como una “secta”. Este concepto con sentido sociológico se emplea para señalar al grupo que se separa de sus propias raíces como en el caso de los judeo–cristianos de Palestina respecto al judaísmo del siglo I.

Como ciudadanos del Imperio, Pablo, que tenía la ciudadanía (Hch 22,25-28), y sus comunidades buscaban estar insertos en el entramado religioso–civil de su tiempo, pero siempre desde su nueva condición. Lo lograban cuando la conducta de sus miembros honraba la nueva eusebía (religión o piedad) cristiana, la que practicaban de tal modo de no dar motivo alguno a sus conciudadanos paganos para burlarse de la nueva comunidad y del nombre de su Dios (1 Tim 3,7; 6,1; Tit 2,5.8.10). El comportamiento honorable, el hacer el bien (Gál 6,9, en EG, nsº 101; 271), el relacionarse todo «“con dulzura y respeto” (1 Pe 3,16), y “en lo posible y en cuanto de vosotros dependa, en paz con todos los hombres” (Rm 12,18)», tal como exigían los códigos domésticos (nº 271), les traía la estima de sus coterráneos, validando así el culto al Dios de Jesucristo como provechoso para la sociedad. Por su coherencia y solidaridad con sus compatriotas, particularmente en tiempos de desgracia generalizada (hambrunas, pestes, guerras…), se ganaron el derecho a una existencia «pacífica y serena, del todo religiosa y digna» (1 Tim 2,2). Se buscaba, como los apóstoles, de gozar de «la simpatía de todo el pueblo» (Hch 2,47; 4,21.33; 5,13, en nº 271).

59 Rm 8,5, en EG, nº 162; Rm 5,5, en nº 125. 60 Cfr. EG, nsº 39; 57; 64. 61 En el Nuevo Testamento encontramos varios códigos domésticos: Col 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9; 1 Pe 2,18-3,7. Elementos de códigos domésticos se hallan en: 1 Tim 2,9-3,15; 5,1-6,2; Tit 2,1-10; 3,1-2. Cfr. C. Gil Arbiol: «El desarrollo de la tradición paulina», en Aguirre (ed.), Así empezó el cristianismo, 255-271; S. Silva Retamales: «Ciudad y evangelización en tiempos de Pablo», en un libro del CELAM de próxima aparición: Evangelización en las Cultura Urbanas. Memorias y Compromisos en América Latina y El Caribe.

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