hegelovo razumevanje filozofije istorije

Click here to load reader

Post on 09-Jul-2016

28 views

Category:

Documents

5 download

Embed Size (px)

DESCRIPTION

Hegelova filozofija istorije; seminarski rad u kom autor nastoji da pobliže objasni kako kod Hegela istorija nije više puka deskripcija akumuliranih događaja već se istoriji daje jedan viši dignitet, tako da se ona sama javlja kao metafizička kategorija.

TRANSCRIPT

Univerzitet u Novom SaduFilozofski fakultetOdsek za filozofiju

Seminarski rad iz predmetaSpekulativna filozofija

Tema:Hegelovo razumevanje filozofije istorije

Student: Mentor:Branislava Dundi FL28/10 Stanko Vlaki

Novi Sad2014.

Apstrakt

Autor e u radu najpre pokuati da ukae na smisao same filozofije istorije, te razlog i nunost njenog kasnog pojavljivanja, a onda i na smisao koji ona dobija unutar Hegelovog filozofskog sistema. Takoe, ukazaemo u kratkom slabosti njegovog razumevanja ove discipline, kakvima se one javljaju sa stanovita kasnijih filozofija. U itavoj Hegelovoj filozofiji umnost je odreujue mesto; predstaviemo nain na koji se kod njega istorija javlja kao najoiglednije mesto razvia uma, ideje, odnosno duha, slobode. Pre svega emo razdvojiti istoriju kao empirijsku oblast od filozofije istorije, kao onoga to se bavi onim postojanim u promeni. Jer, upravo to je sutina ovekove istorinosti kada bi postojala samo promena tada ona zapravo i ne bi postojala, bila bi privid, a sam ljudski svet ne bi se mogao javiti kao istorijski svet. Autor e nastojati da objasni zato je to tako; bitno svojstvo istorije je to da ona predstavlja razvie duha koje ima svoju krajnju svrhu. Stoga Hegel nastoji da pokae kako bez takvog njenog odreenja, predstavljanjem itavog sveta kao sluajnosti ili kao nekakvog prirodnog kruenja i venog ponavljanja istog, mi zapravo i ne moemo govoriti o istoriji u njenom pojmovnog smislu. Takoe, autor e se pozabaviti arenolikom ispunjenou tog istorijskog hoda. Pribliiemo itaocu suptilnost sa kojom Hegel vlastitoj filozofiji uopte, a ovde filozofiji istorije odrie apsolutno apstraktni karakter, to ga ini ipak najistaknutijim Marksovim prethodnikom.

Kljune rei: duh, povest, injenica, narod, razvie, drava, sloboda.

I Filozofija istorije se, kao filozofska disciplina koja stoji rame uz rame sa ostalim disciplinama, javlja veoma kasno. To je svakako pitanje duha vremena, ali se uzroci tog kasnog pojavljivanja ovde ne iscrpljuju; unutar same filozofije postoji razlog zato za ovu disciplinu pre 18. veka nije bilo mesta, te je to u bitnom pitanje samog njenog ustrojstva, ali i objektivnih povesnih okolnosti 18. veka. Sa svojim pojavljivanjem ona, meutim, zadire u najvea i najstarija filozofska pitanja pitanje odnosa teorije i prakse, pitanje odnosa uma i predmeta, te pitanje metafizike tj. samog problematizovanja njene mogunosti. Ali, moramo se za poetak pozabaviti samim njenim pojmom. kolski se izraavajui, neemo pogreiti ako istoriju odredimo kao nauku koja se bavi opisivanjem dogaaja koji su se odigrali u prolosti. Na taj nain, ona je odreena kao pozitivna nauka koja pita za ono pojedinano; da li postoji i kakav je smisao povezanosti meu tim pojedinanim isecima vremena, to se istorije ne tie. To je predmet filozofije istorije. Filozofija istorije je upravo to filozofija, te ona nuno ostaje i mora ostati u spekulaciji; ali, sa druge strane, ona sada za svoj predmet ima ono neponovljivo, jedanputno. Filozofija je ve na muci kada za svoj predmet ima moral, pravo ili politiku, gde opte principe i zakonitosti mora traiti u praktikom svetu ovekovom, te, ako je logika i mogla da se u periodu od dve hiljade godina ne pomeri sa mrtve take[footnoteRef:2], to zasigurno ne moe biti sluaj sa praktikim granama filozofije. Ali sada se hoe neto drugo. Filozofija sada mora iznai nunu povezanost izmeu dogaaja na izgled nepovezanih, dogaaja koji stoje na razliitim vremenskim takama, i iji akteri postoje, misle i delaju nezavisno jedni od drugih, i ne znajui jedni za druge. Zapravo, ve samo postojanje filozofije istorije implicira tezu da postoji povesna nunost koja je u istoriji na delu nezavisno od volje i miljenja ljudi, aktera te istorije. Iz tog razloga i danas postoje protivnici ove discipline, koju smatraju izmiljotinom. Ipak, s obzirom na znaajno mesto koje ima, pre svega u Hegelovoj i Marksovoj filozofiji, danas bi bilo nemogue zvanino je osporiti ili ukinuti, posebno kada imamo u vidu da je dobar deo modernog sveta zapravo sazdan na nekim njenim vodeim principima. [2: Aluzija na Kantov prigovor tradiciji logike, koja se, po njemu, nije ni u emu promenila od Aristotelovog vremena.]

Ipak, zato je njeno postojanje nemogue, recimo u antici, i koji je to povesni princip koji omoguava njeno pojavljivanje? Antiki filozofi su metafiziari u najortodoksnijem smislu te rei. Njihova sva spoznaja je usmerena ka onome venom, nepropadljivom, onom to postoji nezavisno od oveka i njegovog saznanja. Utoliko, i antika istorija najpre biva poetska. Njena je svrha da afektira ula i oseaje, da ispreda prie o herojima, nikako u tome da iznae smisao u samim dogaajima; antiki ovek nema samopouzdanje koje bi mu dozvolilo da veruje kako svet ovekovog delanja - a istorija jeste nauka koja se bavi ljudskim aktima moe imati bilo kakvog uticaja na ono bitkovno, na istinu kao nepromenjivu i kao predmet filozofije. Tako, ni istorija to ne moe biti. Jer, ovek je nitavan spram prirode; kao istoriar, on je obavezan samo da da deskripciju. On je samo posmatra, to je i etimoloki potkrepljeno, s obzirom da re istor na starogrkom znai posmatra. Dakle, o tome se tu radi da bi filozofija istorije mogla da postoji, mora sama povest biti razumljena kao konstituiua za svet injenica. Hjum je filozof kojeg moemo nazvati zaetnikom drugaijeg pristupa svetu injenica. On se prvi radikalno obruava na metafiziku tradiciju; s ciljem da izloi svoj empirizam, on primeuje kako su metafiziki pojmovi zapravo dogmatski. Kada metafiziar, recimo, barata izrazom kao to je supstancija, on zapravo uzima taj pojam za gotov, kao da se podrazumeva da znamo ta je to. Mi, meutim, uopte ne moemo znati ta je supstancija, i, razlaui ovaj pojam, dolazimo do uvida da, s obzirom da ne postoji utisak iz kog on nastaje, on i ne postoji. To je Hjum. Kant ovo preuzima, postavljajui takoe pitanje predmetnosti predmeta. Ali, ono za ta mu je Hjum pripremio teren, to je ono bitno za filozofiju istorije predmetnost predmeta nije stvar predmeta kao takvog, ve ona moe biti jedino stvar uma, koji daje da te predmetnosti bude. Ovo je radikalan novum za itavu filozofiju. Ipak, nama je vano kako daje bitnost filozofiji istorije. injenica vie nije neto dato, ona je sada za-data. To znai da je ovek bitno kreator vlastitog sveta, a sam taj svet se tada javlja kao proces proizvoenja. Proces je, pak, vremenita kategorija. Tu dolazimo do istorije. Istorija kao polje ovekovog kreiranja injenica, ili, hegelovski reeno istorija kao poprite razvia duha. Ovo je, dakle, taka na koju se Hegel nadovezuje. Hegelove su rei: Svet i ovek nastaju jednim udarcem.[footnoteRef:3] Kako ovo treba da razumemo? Radi se o tome da mi uopte vie ne moemo govoriti o stvarnosti, te injenicama, koje postoje po sebi i za sebe; ve imenujui stvar, ovek ju je prisvojio. Ve kada joj nadene ime, on joj pristupa posredno, kroz filter kategorija vlastitog uma. Utoliko, za oveka i istina moe leati samo u procesu njegovog samoproizvoenja. Ne radi se tu vie o metafizikoj datosti, ve sama istina ima povesni karakter. Povest postaje metafizika! inje-nica treba da bude uinjena, a ne otkrivena. Ovo je bitno spekulativni stav; meu dananjim interpretatorima postoje oni koji spekulaciju razumevaju kao neto to nadilazi filozofiju.[footnoteRef:4] Ona kruta, neizmenjiva metafizika je upravo stvar tradicionalne filozofije. U toj filozofiji, suprotnosti ipak ostaju u trajnom antagonizmu, a ovek ipak ostaje trajno podeljen na bie fenomenalnog sveta i bie noumenalnog sveta, na praktiko i teorijsko bie. Spekulacija, pak, iznalazi jedinstvo teorije i prakse ona e svoj vrhunac doiveti u Marksovoj materijalnoj dijalektici. Radi se o tome da su sami povesni dogaaji otelovljenje filozofskih principa. Ne radi se tu vie samo o tome da se o toj empirijskoj zbilji naknadno misli, filozofira; radi se sada o tome da ta zbilja nunim nainom, u datoj vremenskoj taki, postoji kao realizacija stepena razvia do kog je svetski duh doao. Spekulacija misli zbilju kao konstitutivni element same sebe te, utoliko, istorija mora biti shvaena kao ono polje na kojem se sama spekulacija samorealizuje kao proces, voena svojom krajnjom svrhom koja bi bila apsolutna sloboda. U skladu sa tim stoji i Hegelova teza o kraju istorije; teza koja potrebuje kratak osvrt. Naime, itavo povesno kretanje je teleoloki usmereno kretanje. Postoji cilj koji je krajnja taka, vrhunac, konano ozbiljenje ideje koja se kroz povest ozbiljuje i ije itavo razvie i jeste njeno vlastito ozbiljavanje. Ljudi, pojedinane individue kao akteri istorijskih dogaaja, svi mimo sopstvene svesti uestvuju u tom ozbiljavanju kroz vlastite akte. Meutim, pojedinci su jo uvek zaglavljeni u svojim partikularnim interesima, to je posledica stepena razvia na kom se duh trenutno nalazi. U svesti pojedinca jo uvek ne postoji na dovoljno konkretan nain ideja o zajednikom cilju prema kome se sve kree; utoliko, istorija jeste jo uvek otvoren proces. Duh jeste jo uvek na svom putu razvia. Ali, s obzirom da je samo razvie neminovnost, to je i proroka teza o nunom kraju istorije zapravo samo nuna logika konzekvenca. Ovde primeujemo neke dodirne take sa Kantovim razumevanjem opte istorije, premda, ukoliko bismo i mogli neki od Kantovih stavova da uporedimo sa Hegelovim stavom o kraju istorije, to bismo morali da uradimo jako oprezno, i uz napomenu da takav kraj kod Kanta moe biti razumljen samo u okvirima politike te politike filozofije, dok Hegelova pomenuta teza implicira metafizike, logike, etike konzekvence i, uopte, potresa itavu filozofiju i tie se itavog sistema. U okvirima Kantove transcendentalne filozofije, naprotiv, teko je govoriti o filozofiji povesti kao filozofskoj grani. To je posledica njegovog rigorizma te apsolutizovanja etikog principa. Ukoliko svu praktiku filozofiju svedemo na moral, tako da sve njene ostale oblasti mogu eventualno da se dedukuju iz moralnog naela, onda takav jedan vean princip onemoguava uplitanje povesti kao kljunog faktora u samom ustrojstvu sveta. Sloboda postoji kao slobodna volja, ali ona je samoj sebi svrha; pojedinac je pozvan da dela uvek prema moralnom zakonu, ne radi nekog heteronomnog cilja, ve uvek iz vlastite slobode, zarad vlastite slobode. Takva sloboda se onda ne ozbiljuje u povesnom hodu oveanstva, ve se ona moe i mora ticati uvek samo pojedinca. Stoga Kant kao cilj istorijskog hoda oveanstva postavlja savrenu zajednicu slobodnih pojedinaca, gde to savrenstvo zavisi od stepena slobode koji je ostvaren na pojedinanom planu, a nikako ne moe biti obrnuto (kao to je sluaj kod Hegela). Dakle, teza o planu koji postoji nezavisno od volje i misli pojedinaca zajednika je Kantu i Hegelu, ali je za Kanta ipak sloboda, kao unutranje odreenje pojedinca, princip koji ne moe da se podvede pod neki vii princip, pa ni pod princip povesnosti, dok je kod Hegela sama sloboda pojedinca deo i nuna karika ozbiljenja slobode u dravi, a koja se (drava) razvija kroz povest. [3: Milan Kangrga, Klasini nemaki idealizam, predavanja, FF Press Zagreb, 2007., str.100.] [4: Radi se o autentinom stavu prof. M. Kangrge.]

Ipak, kako je teza o kraju istorije jo uvek samo proroanstvo, mi jo uvek nemamo uvid u totalitet istorije. Sam taj totalitet je jo uvek u svom procesu. Hegel kae kako niko ne moe posedovati istoriju. Tako, iako bi mesto filozofije istorije trebalo biti na samom tronu, ipak, zbog uvek prisutnog raspolaganja samo njenim partikularnim delovima, mi je moramo smestiti unutar filozofskog sistema, kao jedan deo celine.

Razumeli smo dosad da Hegel nastoji da empirijskim, naizgled rasutim i nepovezanim dogaajima, pripie umnost. Razumljivo, da bismo razumeli umnost koja nas vodi kroz istoriju, prvo moramo jasno odrediti sam um. Um je supstancija. Ako bismo se i odvaili da govorimo o neemu to je bez svoje supstancijalnosti, mi tome svakako ne bismo mogli da pripiemo stvarno postojanje. Ovo je tipino stanovite za transcendentalnu filozofiju, iji je Hegel, iako veliki kritiar, ipak i sledbenik i nastavlja; u susretu predmeta i uma, um je ono odreujue to tom predmetu daje da bude predmet, i to mu daje da bude upravo taj predmet. A u filozofiji istorije, ini se kao da se ide korak dalje ne samo to um statinom predmetu daje njegovu predmetnost, nego je on i ona aktivnost koja pokree na delanje, on je i samo razvie i svoja vlastita krajnja svrha. itavo kretanje, u svoj svojoj promenljivosti i prividnoj veseloj arenolikosti, ovde je podvedena pod zakone uma. Iz ovoga sledi i to da, kada Hegel istoriji pristupa kao filozof, on pod njenim pojmom ima jako iroko polje. itav ljudski svet sa svim regijama ovekove delatnosti pada pod ovaj pojam. Umetnost i dravna ureenja, religija i Cezar kao simbolina figura sve je to meu sobom povezano. Pojedinano koje je po sebi opte postoji radi onog najoptijeg, a u svemu se javlja duh, i to je kljuni momenat koji daje da se uspostavi jedinstvo naizgled razdojenih regija ovekove zbilje. Vidimo dakle da, premda filozofija istorije tei apstraktnom poimanju zbilje, ona za svoj predmet ipak ima zbilju. To znai da mi ovde filozofski promiljamo empiriju, to dalje predstavlja znaajan korak napred u razumevanju odnosa teorije i prakse. Ali, to ne znai da se sva zbilja moe i mora promiljati. Moraju se razdvojiti izmiljotine od stvarnosti. Nigde kao u istoriji nije ostavljeno prostora mati. Istorija mora poeti. To je njen veliki problem. Niko se ne sea tog poetka. Istorija zahteva dogmu. Ipak, Hegelu njegova dijalektinost ne dozvoljava prihvatanje dogme, ak ni u stvarima istorije. On pribegava drugaijem reenju. Za njega je pria o prvom narodu koji je pouen ivotnoj mudrosti direktno od boga budalatina. Istorija, u smislu istorinosti ljudskog sveta, jeste neto to ne poinje sa nastankom ljudi, ve sa njihovim umno voenim organizovanjem, sa drutvom i dravom. Stoga je pria o narodu koji je imao uputstva za ivot iz prve ruke izlina. Jer, to bi znailo da je nekada u prolosti postojao narod koji je bio upoznat sa stepenom slobode koji je nama danas stran. Ova teza, meutim, osim to je sama po sebi problematina, otvorila bi nebrojeno mnogo novih pitanja na koje odgovore ne bismo mogli pronai. Nijedan narod, nijedan od prvih ljudi nije bio slobodan; oni su predstavljali otelovljenje ideje u samom njenom zaetku. Sloboda (koja je bitan element istorije uopte) je proizvod mukotrpnog rada duha; ne postoji niti se ikada u prolosti desio neposredni kontakt oveka sa apsolutom. To su romantiarske sanjarije, orsokak u koji je ljudska elja za znanjem morala da zaluta na jednoj taki razvoja duha, samo kako bi znala da se linijom manjeg otpora ne dolazi do apsoluta.

II Dakle, premda se bavimo empirijom, moramo biti selektivni pri prihvatanju empirijskih sadraja. Jer, iako empirijski, sadraj mora moi biti umno obrazloen. Nije svaki dogaaj koji se odigrao u prolosti povesno relevantan. Takoe, moe se rei da, iako svi ljudi jesu istorijski ljudi, u smislu da se njihova egzistencija odvija u vremenu te da imaju svoju vlastitu istorinost, ipak nisu svi ljudi povesna bia, u smislu da njihova egzistencija predstavlja nekakvu bitnost za povesni tok razvoja duha. Stoga je potrebno prepoznati one istorijske momente koji predstavljaju otelovljenje principa duha, one dogaaje koji su po svojoj sutini jedinstvo teorije i prakse i koji su, kako materijal za teoriju, tako i sam njen proizvoa. Tako, tek onaj sadraj koji se smisleno uklapa u istoriju kao razvoj duha prema vlastitom apsolutu, moe biti uzet kao istinski sadraj istorije kao predmeta filozofije. A kada mi govorimo o duhu, mi imamo u vidu tri take koje moraju biti rasvetljene:

1. Apstraktne karakteristike prirode duha 2. Sredstva koja duh upotrebljava da bi realizovao svoju ideju3. Oblik koji savreno otelovljenje duha dobija - drava [footnoteRef:5] [5: G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str. 22.]

to se tie prve take, Hegel je jo uvek na stanovitu po kom duh stoji kao suprotnost materije. Takav stav kasnije e biti kritikovan u marksizmu, a pokuaj njegovog prevladavanja bie uinjen kroz Marksovu materijalnu dijalektiku; ovde materija nee biti shvaena kao puko sredstvo duha (videemo kasnije na koji nain ona to kod Hegela jeste), ve kao njegov konstitutivni element. Ali, ono to Hegelu daje da duh ovako shvati, to je injenica da je materija u sebi sloena, nasuprot duhu koji je jednostavan, jedinstven, nesastavljen od delova, te je ona osuena na propadanje. Duh, koji se razvija nezavisno od onog empirijskog i propadljivog, kao krajnji cilj svog razvia ima apsolutnu svest o slobodi. Taj put se javlja na individualnom planu, kod individua koje svoj duh navikavaju na miljenje, na filozofiju, ali isti taj put duh prelazi i na globalnom planu na polju svetske istorije. Diltaj e kasnije, u svom delu Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama rei kako je to bio divan Hegelov san da predstavi epohe i narode koji ih reprezentuju kao stupnjeve razvia duha. Uopte, to je Hegelovo mesto dosta kritikovano, a sa hermenautike pozicije ono se doista javlja kao tenja ka podvoenju onog vremenitog pod kategorije uma. Ipak, mi emo izloiti ovo karakteristino mesto Hegelove filozofije: on nastoji da da prikaz istorijskog hoda od istonjaka, koji jo uvek ne znaju za slobodu, pa do germanskih naroda, koji su je spoznali, koji su, dakle, spoznali sebe kao slobodna bia. Tim bi istorijskim prikazom trebao da bude dat prikaz razvia duha, ukoliko se istorija sagleda na najapstraktniji mogui nain. Za istonjake je slobodan samo jedan, ali ba zato to je samo jedan slobodan, niko nije slobodan. Jer, takva sloboda samo je privid; imati apsloutnu mo nad ostatkom sveta znai biti preputen vlastitoj samovolji, robovati samom sebi. Ako slobodu shvatimo kao umsku slobodu koja treba da bude osvetena, a Hegel je tako shvata, onda nam postaje jasno da takva sloboda ne moe biti stvar volje drugih ljudi da nam je poklone. To znai da ona ne moe biti uslovljena bilo ime to bi oveku dolazilo spolja, ve mora biti njegovo najvlastitije unutranje odreenje. Potom, Grci znaju da su neki slobodni. Veliko je istorijsko otkrie Grka demokratija. Ali, demokratija je opet jedno formalno, kompromisno reenje, a posebno je to bila kod naroda kod kog jo uvek postoji institucija ropstva. Istina, zabluda je savremenog sveta da je ropstvo entitet prolosti, ono je u neto drugaijim oblicima i danas prisutno, ali mala razlika u tadanjem i sadanjem shvatanju roba je zapravo ogromna razlika. Za Grke, ropstvo moe biti nasledno. To znai da oni prave sutinsku razliku izmeu ontolokog ustrojstva slobodnog oveka i ontolokog ustrojstva roba. Oni se razlikuju po svom bitku. Biti neslobodan po roenju znai i ne biti ovek. A takvo odreenje ropstva upravo govori o formalnosti slobode koju imaju slobodni ljudi kod njih. Njihova sloboda je uslovljena spoljnim okolnostima slobodan si jer si atinski graanin. Ovime oni ne zadiru u bit oveka, u ljudsku prirodu, i nemaju svesti o slobodi u njenoj pojmovnosti. Sloboda kao bitno odreenje duha ostaje izvan njihovog dometa; ovek ija se ljudskost potvruje tek u polisu, mora od polisa dobiti overu vlastite slobode. Tek su germanske nacije, pod uticajem hrianstva, dole do svesti da je ovek kao ovek slobodan, da sloboda duha ini sutinu duha.[footnoteRef:6] Sloboda nije mogla ostati zatvorena u okvirima religije, onog unutranjeg ivota duha; samim tim to je religija neodvojiva od drave, ona mora i svoje vodee principe preneti u ono svetovno. to je sekularizacioni proces doneo opte nepoverenje u samu mogunost realizovanja slobode, to Hegel nije mogao predvideti. [6: G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str. 24.]

Slian prikaz hoda istorijskog duha i principa po kom se on kree, anbasta Viko - filozof koga nekada nazivaju ocem filozofije istorije, ali koji to nikako ipak ne moe biti s obzirom da je on jo uvek metafiziar u tradicionalnom smislu, te da mu je stran spekulativni pojam jedinstva teorije i prakse, a koji je pojam u uskoj vezi sa ovom filozofskom disciplinom - prikazuje na neto drugaiji nain. Sa manje filozofske preciznosti, on donekle unosi psiholoki momenat u svoja razmatranja: ljudi se najpre ele osloboditi podlonosti i ele jednakost. Potom, kada to postignu, oni se trude da prevladaju sebi jednake. Na kraju, tako osiljeni, oni ele pogaziti zakon.[footnoteRef:7] To je put od aristokratske republike, prema pukoj republici do tiranije. Svojim vokabularom Viko ne skree previe iz okvira onog konvencionalnog kako su ljudske tvorevine jedino saznatljive oveku, tako su one i ono jedino to ga se tie (sa pozicije spekulacije svakako bismo mogli pitati ta on smatra pod ljudskim tvorevinama?). Pa ipak, mi moemo uitati ontoloku podlogu njegovom shvatanju i povui vrlo jasnu paralelu sa Hegelovim. U apsolutnoj neslobodi, duh se bori da pronae sebe. U formalnoj slobodi, on tei da prevazie tu formalnost. I najzad, gaenje zakona moemo razumeti kao odbijanje duha da prizna bilo kakav zakon koji bi mu dolazio spolja duh je svoj vlastiti, unutrnji, najvii zakon i njegova samorealizacija je jedini princip koji on treba i moe da potuje. U fakticitetu onog istorijskog, meutim, duh svoje naume ne ostvaruje tako lako, te se ideali vrlo lako preobru u svoju suprotnost. Tako nedovoljno ojaali svetski duh mo preputa jednom oveku, tiraninu, a sloboda ostaje umnogome jo uvek formalna sloboda. Mada Hegel germanskim nacijama pripisuje spoznaju slobode u njenoj pojmovnosti, on je itekako svestan da je istorija jo uvek otvoren proces. Utoliko je gorepomenuta ideja o kraju istorije prognoza za budunost, a ne sagledavanje sadanjeg trenutka. [7: G.Vico, Naela nove znanosti, Zagreb, 1982., str. 112.]

Meutim, da bi se samorealizovala, sloboda mora da se koristi odreenim sredstvima. To to Hegel itavo polje istorije karakterie kao sredstvo, razlog je kasnijeg karakterisanja same njegove filozofije kao previe apstraktne. Jer, premda on tei apsolutu u kom se mire i izjednauju suprotnosti, on upravo ini suprotno kada duh i materiju postavlja kao opozite. Tako, ako je kod njega sloboda neto unutranje, onda su sredstva neto spoljanje, ono pojavno to nam u istoriji neposredno dolazi pred oi i to se ukazuje pred nama.[footnoteRef:8] Na polju istorije mi vidimo beskrajno mnotvo postupaka i dela ljudi. Ta dela i postupci moraju biti motivisani nekako, oni proistiu iz ljudskih strasti i potreba. Iako strast ima negativnu konotaciju, nju ovde treba shvatiti na neto drugaiji nain to je strast kao ono pokretako. Nijedno delo, naime, ne moe biti izvreno bez strasti. ak i u najmanjoj, svakodnevnoj delatnosti, ovek mora biti pokrenut unutranjim motivom. Mora postojati zainteresovanost koja e iz mogunosti neto preneti u stvarnost. No, motiv kao princip, nuno je povezan sa nekom konkretnom stvari. Mi nikada nismo zainteresovani uopte; strast ne moe postojati kao takva. Tako je isprepletenost ideje sa onim pojavnim nuna u hodu istorije. I upravo tu lei istina. Meutim, na taki istorije na kojoj se nalazimo, interesi su jo uvek partikularni interesi. Duh je jo uvek zarobljen u pojedinanim svrhama, jer ljudi jo uvek nisu dovoljno osvestili svoju krajnju srvhu. Tako se ono opte komada na posebne svrhe, a te posebne svrhe predstavljaju etape sukcesivnog razvoja duha, nune etape kao deo onog mukotrpnog procesa. Jasno je, stoga, da u spoju suprotnosti istorija ne moe biti polje sree. Ona stalno balansira izmeu nespojivog, trai pomirenje krajnosti i udara glavom o zid. U prilog tome nam govore i biografije velikih istorijskih linosti malo je srenika meu njima. ini se da ih duh samo iskoristi za svoje potrebe, kao medijum za vlastitu realizaciju, i potom se predaje u ruke drugoj velikoj linosti, ili u nedostatku takvih, prosto stagnira. A ipak, bez tih istaknutih ljudi ne bi moglo ni biti istorije onakve kakvom je shvatamo. udno je to da se najee kvalitativni skokovi duha deavaju aktivnou pojedinca. Hegel navodi Cezara, premda on nije jedini sluaj. Ti pojedinci predstvljaju specifian spoj opteg i pojedinanog oni, kao i svi drugi ljudi, deluju u pravcu sebinih interesa. Pa ipak, makar intuitivno, u njima postoji svest o vanosti istorijskog trenutka iji su svedoci. Oni oseaju i znaju da je dolo vreme za taj kvalitativni skok; na neki nain u njima tada preovlauje oseaj dunosti prema svom narodu i prema oveanstvu. Oni su svesni vieg poziva koji im je Bog namenio. Niko ko je pozvan od Boga da izvri ovo ili ono, ne moe se sasvim ogluiti o taj poziv. On gori u oveku, obuzima ga itavog, i naspram tog poziva sve se ini manje vano. Nije tako samo sa revolucionarnim porivom, ve isti princip moemo preneti i na pojedinane talente i umea. Genije u nekoj oblasti nastojae da tu svoju genijalnost razvije do najviih granica, svakako da bi se on sam realizovao i da bi podmirio vlastiti ego, ali u njemu postoji i ona elja da podari neto oveanstvu. To jeste elja da ON podari to neto oveanstvu, ali princip odgovornosti tu nikako nije zanemarljiv i ne moe mu se pripisati karakter akcidentalnosti. On je nerazdvojiv od egoistikog principa. Krajnje dobro nas stalno podsea na sebe. [8: G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str.26.]

Tako vidimo kako duh nee dozvoliti da ostane neto pasivno. Njemu su potrebna sredstva, i on ih bezmalo koristi. U materijalnom svetu koji mu je tesan, on upravo materiju koristi da se domogne sebe. Moe se, meutim, uiniti kako na taj nain krajnje dobro sebe ba i ne realizuje na dobar tj. moralan nain. U oima Cezara, ljudi su u jednom trenutku morali da se pojave samo kao brojke, statistika. Vii princip je zahtevao svoje rtve. I mada se ta napetost izmeu partikularnog i univerzalnog dobra ponekad reava tako to se tvrdi da sa stanovita partikularnosti nekada neto deluje kao zlo, to sa stanovita opteg zapravo nije zlo, ukoliko se sagleda vea slika, autor ovog teksta e ipak ostati na stanovitu trajne napetosti u ovoj aporiji, odbijajui da ono emotivno u oveku odredi kao puku manjkavost. Posebno je vano i dodatno komplikuje stvar ovo: osim prolaznosti kojoj je podloan, ovek je ujedno i nosilac nekih venih vrednosti. Pravo, religija, moral. Sve tri oblasti imaju svoju supstancijalnost. Pravinost, vera i moralnost. ovek se, bivajui ustrojen na ovakav nain, i sam otiskuje u venost. Tako on ipak ne moe biti puko sredstvo. Filozofija e nakon Hegela zatraiti da se upravo ove vrednosti prevrednuju, ne bi li se utvrdilo ta je i do koje mere dogmatsko u njima; ali, ovekova ambivalentna priroda ostaje trajnim problemom.

Sada, nakon to je izloena ideja duha i sredstva kojima se slui, mora se postaviti pitanje a kakvu to tvorevinu on gradi, ta se postie tim sredstvima? Stoga je trea taka koja treba da bude razmotrena to, koju to formu u stvarnosti dobija duh, kada on ve ne moe ostati puka apstrakcija. Oito, duh potrebuje neki materijal. Sloboda kao apstraktni princip je neto opte, i stoga ona ne moe biti ostvarena u izolovanom pojedincu, kao neemu partikularnom. Sloboda se ostvaruje tek u dravi, kao moralnoj celini. Tu pojedinac uiva svoju slobodu, ali pod uslovom da poseduje znanje o optem, verovanje u opte i htenje opteg. O tome je ve bilo rei kada smo govorili o istaknutim istorijskim linostima, koje nisu mogle ostati na principu sebinosti i odvojenosti od opteg dobra. Svrha drave jeste da ono supstancijalno u stvarnom delovanju ljudi i u njihovom miljenju bude valjano prepoznato, da oigledno postoji i odrava svoj poloaj.[footnoteRef:9] Za Vikoa, recimo, istorija poinje sa ovekom. Svaka ljudska tvorevina, istorijska je tvorevina. Za njega je bitno upravo to u svetu u kom se Bog ne pojavljuje, bar ne na oigledan nain, prepoznati i saznati ono to je ovekova tvorevina. Takva istorija moe poeti i sa krajnjim divljatvom, samo ako su ti divljaci nai preci i ako njihova delatnost predstavlja preteu nae delatnosti. Hegel, meutim, u svojoj filozofiji istorije ne razmatra vreme pre nastanka organizovane drave. Ako je istorija poprite razvoja duha, onda ona ima posla samo sa onim to je umno voeno. A to je tek drava. Zapravo, ini se da je to izbor i odluka ovog autora. Kada govorimo o poecima ljudskog sveta, moemo halapljivo da se zaletimo, elei da znamo sve, pa u tu svrhu prihvatiti ak i dogmu kao zadovoljavajue reenje, ili moemo, odbijajui dogmu, odrediti granicu iza koje smatramo da ne moramo ii, i da pritom ta granica nee bitno naruiti na sistem znanja. I Viko postavlja granicu, ali na drugaijem mestu. Reklo bi se da on postavlja granicu u ontolokom smislu, ograniavajui se samo na ono ljudskom rukom stvoreno, dok Hegel postavlja granicu u vremenskom smislu on naprosto postavlja istorijsku taku iza koje sadraj ne smatra naroito bitnim. [9: G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str.47.]

Svoju duhovnu stvarnost, dakle, ovek ima samo u dravi. Drava je oblik u kojem boanska ideja postoji na Zemlji.[footnoteRef:10] Hegel se suprotstavlja onom stavu po kom drava ograniava slobodu. Po tom stavu ovek je po prirodi slobodan, a u savez sa drugima stupa iskljuivo iz nude. Takva je sloboda, za Hegela, vulgarno shvaena sloboda. Samovolja nije sloboda. Pojedinac ne moe posedovati slobodu kao izolovan. Stanje nekakvog prvobitnog divljatva u kom su, navodno, ljudi imali slobodu, moe se potvrditi samo teorijski. Takva teorija ostaje samo teorija, a, sve i da se dokae njena valjanost, to i dalje ne govori u prilog tezi da je u tom prvobitnom stanju ovek posedovao slobodu. Naprotiv, ona je tada mogla postojati samo i jedino u nekakvom zaeu, u tragovima, kao najava onoga to se dalje ima razvijati. [10: G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str.48.]

Takoe, vano je zaobii greku potiranja porodine slobode u dravi. Ako je u porodici pojedinac sjedinjen sa ostalim lanovima u ljubavi, poverenju i uzajamnom potovanju, onda on tu ostvaruje najvii stepen slobode, jer je preao put od identiteta, preko razlike, do jedinstva identiteta i razlike, a njegovo dalje stupanje u dravu samo ograniava tu slobodu. Ipak, stvar je u tome da su oba ova istorijska oblika zdruivanja nuni stepenovi realizacije slobode, i da utoliko porodica predstavlja stepenik koji prethodi dravi, kao najvioj realnoj optosti. Drava ne zahteva odricanje od porodice, naprotiv, one se bore za isti princip.

Moemo se sad malo vie udubiti u taj, za sada jo uvek donekle apstratno predstavljen pojam drave. Na ta prvo pomislimo kada kaemo drava u svakodnevnom, nenaunom govoru? To je granicama omeena teritorija na kojoj ive pripadnici iste nacije, koji mahom govore istim jezikom, iste su veroispovesti, potuju iste obiaje itd. Premda se granice pomeraju i istorijske prilike menjaju, nacije ne nestaju sa istorijske pozornice ba tako lako. Pojavljujui se kao takoe jedna pojedinanost, u razlici prema drugim takvim pojedinanostima, oni ispredaju svoju priu, ostavljaju tragove svog postojanja i dokaze svog razvitka. A sva raznolikost koju stvaraju, ipak je proizvod njihovog duha. Utoliko, umetnost i nauka, religija i filozofija, niti su odvojive jedna od druge, niti imaju bilo kakvu realnost bez drave. Svaka nacija ispoljava ono svoje specifino. Razlike meu tim specifinostima mogu biti manje ili vee, ali postoji i neki univerzalni element koji je optevaei za sve nacije. Mada se jezici razlikuju, ipak je injenica da sve nacije IMAJU svoj jezik. A tako je i sa umetnou, religijom. Utoliko, svaka drava postoji kao jedinstvena i predstavlja jedinstveno istorijsko svedoanstvo, ali sa druge strane, njih ipak objedinjuje to to su - drave. Kako duh kroz istoriju prelazi svoje nune stupnjeve, tako su i istorijski narodi pojavni oblici tih stupnjeva razvia. Stoga, moe se i mora govoriti i o kvalitativnoj razlici meu narodima, pre svega onima koji se javljaju na razdvojenim vremensko-istorijskim takama, ali je takva razliak mogua i meu savremenicima. Svaki je narod jedno zasebno svedoanstvo, i, ukoliko se i moe govoriti o vikoovskoj zajednikoj prirodi kod Hegela, onda se ona mora shvatiti kao daleko optije odreenje.

Moramo razmotriti jo i ovo: jasno je da je tok istorije neto sasvim drugo od toka prirode. Priroda je predvidiva, istorija to nije. Pokuaji da se na osnovu prolih dogaaja predvidi, recimo, neka politika prilika, redovno su propadali. Istorija nas uvek u tom pogledu izneverava i iznenauje. A to je tako jer se priroda kvalitativno ne menja. Priroda ima svoje ablone i u njoj se jedino materija smenjuje, dok forma ostaje veito ista. Duh, naprotiv, u svom proticanju menja samog sebe. Zapravo, menjati nije prava re. On je veno isti, ali se on samopotvruje, oslobaa stega prolaznog, i na taj nain duh antikog oveka i duh savremenog oveka ne moe biti jedan te isti. Kada se jedan tako sutinski princip kao to je sloboda u ove dve epohe razumeva tako radikalno razliito, kako onda moemo oekivati ponavljanje nekakvih antikih ablona?

Ipak, gde lei veza tih kvalitativno razliitih celina? Duh hoe da spozna samoga sebe. On se ne zadovoljava intuicijom o sebi, ve eli da stigne do misli o sebi. To on mora izvriti, pa e i izvriti; ali to izvrenje jeste u isto vreme njegova propast i pojava novog duha, drugog svetskoistorijskog naroda, druge epohe istorije.[footnoteRef:11] Taj prelaz i veza vode nas do veze celine, do pojma svetske istorije kao takve.[footnoteRef:12] [11: G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str.86.] [12: G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str.86.]

A kako dolazi do smrti naroda? Duh je delatan zato to ima ime da bude uposlen. On se neprestano bori za sebe, neprestano je razapet izmeu suprotnosti. To je njegov ivot. Taka u kojoj iezavaju suprotnosti, taka je u kojoj prestaje i ivot duha, na tom stupnju na kome je bio. Za duh tada poinje nova borba, na viem nivou. Jer, u odsustvu suprotnosti moe postojati samo navika kao aktivnost kojoj je preostala samo formalna trajnost, bez pulsirajueg ivota, kao fantomski refleks neega to je u odumiranju. To je, tako rei, prirodna smrt, kako jedinke tako i naroda. Stoga je rezultat procesa duha s jedne strane, da razara odreenost svog bivstvovanja, a s druge strane da shvata optost svog bivstvovanja, dajui time svom principu novo odreenje. Na taj nain promenila se supstancijalna odreenost tog narodnog duha, odnosno njegov princip pretopio se u jedan drugi, i to vii princip.[footnoteRef:13] Taj prelaz je zapravo ono sutinsko u filozofskom poimanju istorije Hegela. Postoji nuna promena, i postoji ono veito isto u promeni. Tako je sa jedinkama, tako je sa narodima. Filozofija istorije ima da utvrdi to veno postojano, ali samo tako to e duboko zaroniti u prolazno. [13: G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str.94.]

III Putem svoje materijalne dijalektike, Marks e kasnije biti veliki nastavlja i veliki kritiar Hegela. Pokuaemo, zarad boljeg razumevanja samog istorijskog poloaja Hegelove filozofije, da u kratkom navedemo topos Marksove kritike Hegelovog razumevanja drave. Drava je za Hegela najvia stvarnost apsolutne ideje. Kod Marksa, pak, apsolutni se duh pokazuje kao neto po sebi jo nedovoljno konkretno, kao najvelianstveniji mit u istoriji mitotvorake filozofske svesti, kakvom se ona javlja sa stanovita materijalistike dijalektike. Zato? Drava, kao najvia stvarnost apsolutne ideje, za Hegela jeste ta koja ozbiljuje graansko drutvo i porodicu. to su oni sjedinjeni u dravi, to nije rezultat njihovog vlastitog ivotnog toka, ve je to ivotni tok ideje koja ih je razlikovala od sebe; oni su, naime, konanost ove ideje i zahvaljuju za svoje postojanje duhu koji se razlikuje od njihovog; oni nisu samoodreenja, ve odreenja koja je postavio neko trei; zbog toga su odreeni i kao konanost, kao vlastita konanost zbiljske ideje.[footnoteRef:14] Politika drava ne moe biti bez prirodne baze familije i vetake baze graanskog drutva.[footnoteRef:15] Ali, zbiljska ideja se putem ovih tvorevina sputa u konanost, samo da bi putem njihovog ukidanja ponovo proizvela svoju beskonanost. Ovakvo odreenje Marks preuzima, ali unekoliko obre sam proces ozbiljenja onog zbiljskog. Naime, za njega je drava ta koja se proizvodi. Porodica i graansko drutvo predstavljaju realnu osnovu drave, istorijski subjekt tokom ijeg razvoja se proizvodi drava.[footnoteRef:16] Za Hegela je ovaj proces obrnut. On polazi od drave. Drava je najvia realnost, te stoga ne moe nita postojati pre drave. Ipak, jasno je da ovde Hegel misli na logiki, a ne vremenski primat drave; ideja je uvek prvotna u odnosu na sve svoje momente. Utoliko, teko je opredeliti se izmeu Marksa i Hegela. Najvie to moemo zakljuiti je da oni primenjuju razliite metode; Hegel dedukuje iz apsoluta, Marks, u strahu od gubljenja u apstrakcijama, apsolut postavlja kao krajnji cilj. A zapravo, radi se o istom procesu, a ove operacije su dva lica istog problema. Marks govori o rezultatu procesa, Hegel od tog rezultata polazi. Za Marksa se porodica i drutvo spajaju u dravi, za Hegela se drava ili, tanije, Ideja, rastavlja na porodicu i drutvo, naime, samu sebe deli na dve idealne sfere svog pojma.[footnoteRef:17] Mi iz nauke logike znamo da analiza i sinteza ne iskljuuju jedna drugu i, utoliko, neemo ovde odrei legitimitet nijednom od navedenih stajalita. Uostalom, polemika koju Marks vodi sa Hegelom na ovom mestu bitno je matafizika, a ono to njemu prevashodno omoguuje kritiku svog prethodnika radije je duh vremena u kom misli; povesni trenutak Marksovog dela je sledei stepenik razvoja Hegelove apsolutne ideje on je upravo potvrda povesnog karaktera duha. Empirijska zbilja ovog vremena daje da se dijalektika misli na jedan novi nain. [14: Lucio Colletti, Marksizam i Hegel, Nolit Beograd, 1982. Str. 26.] [15: Ibid.] [16: Lucio Colletti, Marksizam i Hegel, Nolit Beograd, 1982. Str. 27.] [17: Ibid.]

Stav - injenica, koja se realizuje i postaje istinom putem procesa koji se odvija u povesti, a iji je kreator ovek, kao teorijsko-praktiko bie koje svet poznaje samo kao vlastiti svet i koje, utoliko, svoje najvie odreenje dobija kroz vlastitu povesnost spekulativan je stav, koji neraskidivo i trajno vezuje povest za filozofiju, to i jedna i druga imaju, izmeu ostalih, da zahvale Hegelu.

Literatura

G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006.

Milan Kangrga, Klasini nemaki idealizam, predavanja, FF Press Zagreb, 2007.

G.Vico, Naela nove znanosti, Zagreb, 1982.

G.V.F.Hegel, Nauka logike III tom, BIGZ 1987.

Lucio Colletti, Marksizam i Hegel, Nolit Beograd, 1982.

Sadraj

Apstrakt, kljune rei........................................................................2

Tekst.................................................................................................3

Literatura.........................................................................................15

15