Univerzitet u Novom SaduFilozofski fakultetOdsek za filozofiju

Seminarski rad iz predmetaSpekulativna filozofija

Tema:Hegelovo razumevanje filozofije istorije

Student: Mentor:Branislava Dundić FL28/10 Stanko Vlaški

Novi Sad2014.

Apstrakt

Autor će u radu najpre pokušati da ukaže na smisao same filozofije istorije, te razlog i nužnost njenog kasnog pojavljivanja, a onda i na smisao koji ona dobija unutar Hegelovog filozofskog sistema. Takođe, ukazaćemo u kratkom slabosti njegovog razumevanja ove discipline, kakvima se one javljaju sa stanovišta kasnijih filozofija. U čitavoj Hegelovoj filozofiji umnost je određujuće mesto; predstavićemo način na koji se kod njega istorija javlja kao najočiglednije mesto razvića uma, ideje, odnosno duha, slobode. Pre svega ćemo razdvojiti istoriju kao empirijsku oblast od filozofije istorije, kao onoga što se bavi onim postojanim u promeni. Jer, upravo to je suština čovekove istoričnosti – kada bi postojala samo promena tada ona zapravo i ne bi postojala, bila bi privid, a sam ljudski svet ne bi se mogao javiti kao istorijski svet. Autor će nastojati da objasni zašto je to tako; bitno svojstvo istorije je to da ona predstavlja razviće duha koje ima svoju krajnju svrhu. Stoga Hegel nastoji da pokaže kako bez takvog njenog određenja, predstavljanjem čitavog sveta kao slučajnosti ili kao nekakvog prirodnog kruženja i večnog ponavljanja istog, mi zapravo i ne možemo govoriti o istoriji u njenom pojmovnog smislu. Takođe, autor će se pozabaviti „šarenolikom ispunjenošću“ tog istorijskog hoda. Približićemo čitaocu suptilnost sa kojom Hegel vlastitoj filozofiji uopšte, a ovde filozofiji istorije odriče apsolutno apstraktni karakter, što ga čini ipak najistaknutijim Marksovim prethodnikom.

Ključne reči: duh, povest, činjenica, narod, razviće, država, sloboda.

2

I Filozofija istorije se, kao filozofska disciplina koja stoji rame uz rame sa ostalim disciplinama, javlja veoma kasno. To je svakako pitanje duha vremena, ali se uzroci tog kasnog pojavljivanja ovde ne iscrpljuju; unutar same filozofije postoji razlog zašto za ovu disciplinu pre 18. veka nije bilo mesta, te je to u bitnom pitanje samog njenog ustrojstva, ali i objektivnih povesnih okolnosti 18. veka. Sa svojim pojavljivanjem ona, međutim, zadire u najveća i najstarija filozofska pitanja – pitanje odnosa teorije i prakse, pitanje odnosa uma i predmeta, te pitanje metafizike tj. samog problematizovanja njene mogućnosti. Ali, moramo se za početak pozabaviti samim njenim pojmom. Školski se izražavajući, nećemo pogrešiti ako istoriju odredimo kao nauku koja se bavi opisivanjem događaja koji su se odigrali u prošlosti. Na taj način, ona je određena kao pozitivna nauka koja pita za ono pojedinačno; da li postoji i kakav je smisao povezanosti među tim pojedinačnim isečcima vremena, to se istorije ne tiče. To je predmet filozofije istorije. Filozofija istorije je upravo to – filozofija, te ona nužno ostaje i mora ostati u spekulaciji; ali, sa druge strane, ona sada za svoj predmet ima ono neponovljivo, jedanputno. Filozofija je već na muci kada za svoj predmet ima moral, pravo ili politiku, gde opšte principe i zakonitosti mora tražiti u praktičkom svetu čovekovom, te, ako je logika i mogla da se u periodu od dve hiljade godina ne pomeri sa mrtve tačke1, to zasigurno ne može biti slučaj sa praktičkim granama filozofije. Ali sada se hoće nešto drugo. Filozofija sada mora iznaći nužnu povezanost između događaja na izgled nepovezanih, događaja koji stoje na različitim vremenskim tačkama, i čiji akteri postoje, misle i delaju nezavisno jedni od drugih, i ne znajući jedni za druge. Zapravo, već samo postojanje filozofije istorije implicira tezu da postoji povesna nužnost koja je u istoriji na delu nezavisno od volje i mišljenja ljudi, aktera te istorije. Iz tog razloga i danas postoje protivnici ove discipline, koju smatraju izmišljotinom. Ipak, s obzirom na značajno mesto koje ima, pre svega u Hegelovoj i Marksovoj filozofiji, danas bi bilo nemoguće zvanično je osporiti ili ukinuti, posebno kada imamo u vidu da je dobar deo modernog sveta zapravo sazdan na nekim njenim vodećim principima. Ipak, zašto je njeno postojanje nemoguće, recimo u antici, i koji je to povesni princip koji omogućava njeno pojavljivanje? Antički filozofi su metafizičari u najortodoksnijem smislu te reči. Njihova sva spoznaja je usmerena ka onome večnom, nepropadljivom, onom što postoji nezavisno od čoveka i njegovog saznanja. Utoliko, i antička istorija najpre biva poetska. Njena je svrha da afektira čula i osećaje, da ispreda priče o herojima, nikako u tome da iznađe smisao u samim događajima; antički čovek nema samopouzdanje koje bi mu dozvolilo da veruje kako svet čovekovog delanja - a istorija jeste nauka koja se bavi ljudskim aktima – može imati bilo kakvog uticaja na ono bitkovno, na istinu kao nepromenjivu i kao predmet filozofije. 1 Aluzija na Kantov prigovor tradiciji logike, koja se, po njemu, nije ni u čemu promenila od Aristotelovog vremena.

3

Tako, ni istorija to ne može biti. Jer, čovek je ništavan spram prirode; kao istoričar, on je obavezan samo da da deskripciju. On je samo posmatrač, što je i etimološki potkrepljeno, s obzirom da reč istor na starogrčkom znači posmatrač. Dakle, o tome se tu radi – da bi filozofija istorije mogla da postoji, mora sama povest biti razumljena kao konstituišuća za svet činjenica. Hjum je filozof kojeg možemo nazvati začetnikom drugačijeg pristupa svetu činjenica. On se prvi radikalno obrušava na metafizičku tradiciju; s ciljem da izloži svoj empirizam, on primećuje kako su metafizički pojmovi zapravo – dogmatski. Kada metafizičar, recimo, barata izrazom kao što je „supstancija“, on zapravo uzima taj pojam za gotov, kao da se podrazumeva da znamo šta je to. Mi, međutim, uopšte ne možemo znati šta je supstancija, i, razlažući ovaj pojam, dolazimo do uvida da, s obzirom da ne postoji utisak iz kog on nastaje, on i ne postoji. To je Hjum. Kant ovo preuzima, postavljajući takođe pitanje predmetnosti predmeta. Ali, ono za šta mu je Hjum pripremio teren, to je ono bitno za filozofiju istorije – predmetnost predmeta nije stvar predmeta kao takvog, već ona može biti jedino stvar uma, koji daje da te predmetnosti bude. Ovo je radikalan novum za čitavu filozofiju. Ipak, nama je važno kako daje bitnost filozofiji istorije. Činjenica više nije nešto dato, ona je sada za-data. To znači da je čovek bitno kreator vlastitog sveta, a sam taj svet se tada javlja kao proces proizvođenja. Proces je, pak, vremenita kategorija. Tu dolazimo do istorije. Istorija kao polje čovekovog kreiranja činjenica, ili, hegelovski rečeno – istorija kao poprište razvića duha. Ovo je, dakle, tačka na koju se Hegel nadovezuje. Hegelove su reči: „Svet i čovek nastaju jednim udarcem.“2 Kako ovo treba da razumemo? Radi se o tome da mi uopšte više ne možemo govoriti o stvarnosti, te činjenicama, koje postoje po sebi i za sebe; već imenujući stvar, čovek ju je prisvojio. Već kada joj nadene ime, on joj pristupa posredno, kroz „filter“ kategorija vlastitog uma. Utoliko, za čoveka i istina može ležati samo u procesu njegovog samoproizvođenja. Ne radi se tu više o metafizičkoj datosti, već sama istina ima povesni karakter. Povest postaje metafizika! Činje-nica treba da bude učinjena, a ne otkrivena. Ovo je bitno spekulativni stav; među današnjim interpretatorima postoje oni koji spekulaciju razumevaju kao nešto što nadilazi filozofiju.3 Ona kruta, neizmenjiva metafizika je upravo stvar tradicionalne filozofije. U toj filozofiji, suprotnosti ipak ostaju u trajnom antagonizmu, a čovek ipak ostaje trajno podeljen na biće fenomenalnog sveta i biće noumenalnog sveta, na praktičko i teorijsko biće. Spekulacija, pak, iznalazi jedinstvo teorije i prakse – ona će svoj vrhunac doživeti u Marksovoj materijalnoj dijalektici. Radi se o tome da su sami povesni događaji otelovljenje filozofskih principa. Ne radi se tu više samo o tome da se o toj empirijskoj zbilji naknadno misli, filozofira; radi se sada o tome da ta zbilja nužnim načinom, u datoj vremenskoj tački, postoji kao realizacija stepena razvića do kog je svetski 2 Milan Kangrga, Klasični nemački idealizam, predavanja, FF Press Zagreb, 2007., str.100.3 Radi se o autentičnom stavu prof. M. Kangrge.

4

duh došao. Spekulacija misli zbilju kao konstitutivni element same sebe te, utoliko, istorija mora biti shvaćena kao ono polje na kojem se sama spekulacija samorealizuje kao proces, vođena svojom krajnjom svrhom koja bi bila apsolutna sloboda. U skladu sa tim stoji i Hegelova teza o kraju istorije; teza koja potrebuje kratak osvrt. Naime, čitavo povesno kretanje je teleološki usmereno kretanje. Postoji cilj koji je krajnja tačka, vrhunac, konačno ozbiljenje ideje koja se kroz povest ozbiljuje i čije čitavo razviće i jeste njeno vlastito ozbiljavanje. Ljudi, pojedinačne individue kao akteri istorijskih događaja, svi mimo sopstvene svesti učestvuju u tom ozbiljavanju kroz vlastite akte. Međutim, pojedinci su još uvek „zaglavljeni“ u svojim partikularnim interesima, što je posledica stepena razvića na kom se duh trenutno nalazi. U svesti pojedinca još uvek ne postoji na dovoljno konkretan način ideja o zajedničkom cilju prema kome se sve kreće; utoliko, istorija jeste još uvek otvoren proces. Duh jeste još uvek na svom putu razvića. Ali, s obzirom da je samo razviće neminovnost, to je i „proročka“ teza o nužnom kraju istorije zapravo samo nužna logička konzekvenca. Ovde primećujemo neke dodirne tačke sa Kantovim razumevanjem opšte istorije, premda, ukoliko bismo i mogli neki od Kantovih stavova da uporedimo sa Hegelovim stavom o kraju istorije, to bismo morali da uradimo jako oprezno, i uz napomenu da takav „kraj“ kod Kanta može biti razumljen samo u okvirima politike te političke filozofije, dok Hegelova pomenuta teza implicira metafizičke, logičke, etičke konzekvence i, uopšte, „potresa“ čitavu filozofiju i tiče se čitavog sistema. U okvirima Kantove transcendentalne filozofije, naprotiv, teško je govoriti o filozofiji povesti kao filozofskoj grani. To je posledica njegovog rigorizma te apsolutizovanja etičkog principa. Ukoliko svu praktičku filozofiju svedemo na moral, tako da sve njene ostale oblasti mogu eventualno da se dedukuju iz moralnog načela, onda takav jedan večan princip onemogućava uplitanje povesti kao ključnog faktora u samom ustrojstvu sveta. Sloboda postoji kao slobodna volja, ali ona je samoj sebi svrha; pojedinac je pozvan da dela uvek prema moralnom zakonu, ne radi nekog heteronomnog cilja, već uvek iz vlastite slobode, zarad vlastite slobode. Takva sloboda se onda ne ozbiljuje u povesnom hodu čovečanstva, već se ona može i mora ticati uvek samo pojedinca. Stoga Kant kao cilj istorijskog hoda čovečanstva postavlja savršenu zajednicu slobodnih pojedinaca, gde to savršenstvo zavisi od stepena slobode koji je ostvaren na pojedinačnom planu, a nikako ne može biti obrnuto (kao što je slučaj kod Hegela). Dakle, teza o planu koji postoji nezavisno od volje i misli pojedinaca zajednička je Kantu i Hegelu, ali je za Kanta ipak sloboda, kao unutrašnje određenje pojedinca, princip koji ne može da se podvede pod neki viši princip, pa ni pod princip povesnosti, dok je kod Hegela sama sloboda pojedinca deo i nužna karika ozbiljenja slobode u državi, a koja se (država) razvija kroz povest. Ipak, kako je teza o kraju istorije još uvek samo „proročanstvo“, mi još uvek nemamo uvid u totalitet istorije. Sam taj totalitet je još uvek u svom procesu. Hegel kaže kako niko ne može posedovati istoriju. Tako, iako bi mesto

5

filozofije istorije trebalo biti na samom tronu, ipak, zbog uvek prisutnog raspolaganja samo njenim partikularnim delovima, mi je moramo smestiti unutar filozofskog sistema, kao jedan deo celine.

Razumeli smo dosad da Hegel nastoji da empirijskim, naizgled rasutim i nepovezanim događajima, pripiše umnost. Razumljivo, da bismo razumeli umnost koja nas vodi kroz istoriju, prvo moramo jasno odrediti sam um. Um je supstancija. Ako bismo se i odvažili da govorimo o nečemu što je bez svoje supstancijalnosti, mi tome svakako ne bismo mogli da pripišemo stvarno postojanje. Ovo je tipično stanovište za transcendentalnu filozofiju, čiji je Hegel, iako veliki kritičar, ipak i sledbenik i nastavljač; u susretu predmeta i uma, um je ono određujuće što tom predmetu daje da bude predmet, i što mu daje da bude upravo taj predmet. A u filozofiji istorije, čini se kao da se ide korak dalje – ne samo što um statičnom predmetu daje njegovu predmetnost, nego je on i ona aktivnost koja pokreće na delanje, on je i samo razviće i svoja vlastita krajnja svrha. Čitavo kretanje, u svoj svojoj promenljivosti i prividnoj veseloj šarenolikosti, ovde je podvedena pod zakone uma. Iz ovoga sledi i to da, kada Hegel istoriji pristupa kao filozof, on pod njenim pojmom ima jako široko polje. Čitav ljudski svet sa svim regijama čovekove delatnosti pada pod ovaj pojam. Umetnost i državna uređenja, religija i Cezar kao simbolična figura – sve je to među sobom povezano. Pojedinačno koje je po sebi opšte postoji radi onog najopštijeg, a u svemu se javlja duh, i to je ključni momenat koji daje da se uspostavi jedinstvo naizgled razdojenih regija čovekove zbilje. Vidimo dakle da, premda filozofija istorije teži apstraktnom poimanju zbilje, ona za svoj predmet ipak ima – zbilju. To znači da mi ovde filozofski promišljamo empiriju, što dalje predstavlja značajan korak napred u razumevanju odnosa teorije i prakse. Ali, to ne znači da se sva zbilja može i mora promišljati. Moraju se razdvojiti izmišljotine od stvarnosti. Nigde kao u istoriji nije ostavljeno prostora mašti. Istorija mora početi. To je njen veliki problem. Niko se ne seća tog početka. Istorija zahteva dogmu. Ipak, Hegelu njegova dijalektičnost ne dozvoljava prihvatanje dogme, čak ni u stvarima istorije. On pribegava drugačijem rešenju. Za njega je priča o prvom narodu koji je poučen životnoj mudrosti direktno od boga – budalaština. Istorija, u smislu istoričnosti ljudskog sveta, jeste nešto što ne počinje sa nastankom ljudi, već sa njihovim umno vođenim organizovanjem, sa društvom i državom. Stoga je priča o narodu koji je imao uputstva za život „iz prve ruke“ izlišna. Jer, to bi značilo da je nekada u prošlosti postojao narod koji je bio upoznat sa stepenom slobode koji je nama danas stran. Ova teza, međutim, osim što je sama po sebi problematična, otvorila bi nebrojeno mnogo novih pitanja na koje odgovore ne bismo mogli pronaći. Nijedan narod, nijedan od prvih ljudi nije bio slobodan; oni su predstavljali otelovljenje ideje u samom njenom začetku. Sloboda (koja je bitan element istorije uopšte) je proizvod mukotrpnog rada duha; ne postoji

6

niti se ikada u prošlosti desio neposredni kontakt čoveka sa apsolutom. To su romantičarske sanjarije, ćorsokak u koji je ljudska želja za znanjem morala da zaluta na jednoj tački razvoja duha, samo kako bi znala da se linijom manjeg otpora ne dolazi do apsoluta.

II Dakle, premda se bavimo empirijom, moramo biti selektivni pri prihvatanju empirijskih sadržaja. Jer, iako empirijski, sadržaj mora moći biti umno obrazložen. Nije svaki događaj koji se odigrao u prošlosti povesno relevantan. Takođe, može se reći da, iako svi ljudi jesu istorijski ljudi, u smislu da se njihova egzistencija odvija u vremenu te da imaju svoju vlastitu istoričnost, ipak nisu svi ljudi povesna bića, u smislu da njihova egzistencija predstavlja nekakvu bitnost za povesni tok razvoja duha. Stoga je potrebno prepoznati one istorijske momente koji predstavljaju otelovljenje principa duha, one događaje koji su po svojoj suštini jedinstvo teorije i prakse i koji su, kako materijal za teoriju, tako i sam njen proizvođač. Tako, tek onaj sadržaj koji se smisleno uklapa u istoriju kao razvoj duha prema vlastitom apsolutu, može biti uzet kao istinski sadržaj istorije kao predmeta filozofije. A kada mi govorimo o duhu, mi imamo u vidu tri tačke koje moraju biti rasvetljene:

1. Apstraktne karakteristike prirode duha 2. Sredstva koja duh upotrebljava da bi realizovao svoju ideju3. Oblik koji savršeno otelovljenje duha dobija - država 4

Što se tiče prve tačke, Hegel je još uvek na stanovištu po kom duh stoji kao suprotnost materije. Takav stav kasnije će biti kritikovan u marksizmu, a pokušaj njegovog prevladavanja biće učinjen kroz Marksovu materijalnu dijalektiku; ovde materija neće biti shvaćena kao puko sredstvo duha (videćemo kasnije na koji način ona to kod Hegela jeste), već kao njegov konstitutivni element. Ali, ono što Hegelu daje da duh ovako shvati, to je činjenica da je materija u sebi složena, nasuprot duhu koji je jednostavan, jedinstven, nesastavljen od delova, te je ona osuđena na propadanje. Duh, koji se razvija nezavisno od onog empirijskog i propadljivog, kao krajnji cilj svog razvića ima apsolutnu svest o slobodi. Taj put se javlja na individualnom planu, kod individua koje svoj duh navikavaju na mišljenje, na filozofiju, ali isti taj put duh prelazi i na globalnom planu – na polju svetske istorije. Diltaj će kasnije, u svom delu Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama reći kako je to bio divan Hegelov san – da predstavi epohe i narode koji ih reprezentuju kao stupnjeve razvića duha. Uopšte, to je Hegelovo mesto dosta kritikovano, a sa hermenautičke pozicije ono se doista javlja kao težnja ka podvođenju onog vremenitog pod kategorije uma. Ipak, mi ćemo izložiti ovo karakteristično

4 G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str. 22.7

mesto Hegelove filozofije: on nastoji da da prikaz istorijskog hoda od istočnjaka, koji još uvek ne znaju za slobodu, pa do germanskih naroda, koji su je spoznali, koji su, dakle, spoznali sebe kao slobodna bića. Tim bi istorijskim prikazom trebao da bude dat prikaz razvića duha, ukoliko se istorija sagleda na najapstraktniji mogući način. Za istočnjake je slobodan samo jedan, ali baš zato što je samo jedan slobodan, niko nije slobodan. Jer, takva sloboda samo je privid; imati apsloutnu moć nad ostatkom sveta znači biti prepušten vlastitoj samovolji, robovati samom sebi. Ako slobodu shvatimo kao umsku slobodu koja treba da bude osveštena, a Hegel je tako shvata, onda nam postaje jasno da takva sloboda ne može biti stvar volje drugih ljudi da nam je poklone. To znači da ona ne može biti uslovljena bilo čime što bi čoveku dolazilo spolja, već mora biti njegovo najvlastitije unutrašnje određenje. Potom, Grci znaju da su neki slobodni. Veliko je istorijsko otkriće Grka demokratija. Ali, demokratija je opet jedno formalno, kompromisno rešenje, a posebno je to bila kod naroda kod kog još uvek postoji institucija ropstva. Istina, zabluda je savremenog sveta da je ropstvo entitet prošlosti, ono je u nešto drugačijim oblicima i danas prisutno, ali mala razlika u tadašnjem i sadašnjem shvatanju roba je zapravo ogromna razlika. Za Grke, ropstvo može biti nasledno. To znači da oni prave suštinsku razliku između ontološkog ustrojstva slobodnog čoveka i ontološkog ustrojstva roba. Oni se razlikuju po svom bitku. Biti neslobodan po rođenju znači i ne biti čovek. A takvo određenje ropstva upravo govori o formalnosti slobode koju imaju slobodni ljudi kod njih. Njihova sloboda je uslovljena spoljnim okolnostima – slobodan si jer si atinski građanin. Ovime oni ne zadiru u bit čoveka, u ljudsku prirodu, i nemaju svesti o slobodi u njenoj pojmovnosti. Sloboda kao bitno određenje duha ostaje izvan njihovog dometa; čovek čija se ljudskost potvrđuje tek u polisu, mora od polisa dobiti „overu“ vlastite slobode. Tek su germanske nacije, pod uticajem hrišćanstva, došle do svesti da je čovek kao čovek slobodan, da sloboda duha čini suštinu duha.5 Sloboda nije mogla ostati zatvorena u okvirima religije, onog unutrašnjeg života duha; samim tim što je religija neodvojiva od države, ona mora i svoje vodeće principe preneti u ono svetovno. Što je sekularizacioni proces doneo opšte nepoverenje u samu mogućnost realizovanja slobode, to Hegel nije mogao predvideti. Sličan prikaz hoda istorijskog duha i principa po kom se on kreće, Đanbasta Viko - filozof koga nekada nazivaju ocem filozofije istorije, ali koji to nikako ipak ne može biti s obzirom da je on još uvek metafizičar u tradicionalnom smislu, te da mu je stran spekulativni pojam jedinstva teorije i prakse, a koji je pojam u uskoj vezi sa ovom filozofskom disciplinom - prikazuje na nešto drugačiji način. Sa manje filozofske preciznosti, on donekle unosi psihološki momenat u svoja razmatranja: ljudi se najpre žele osloboditi podložnosti i žele jednakost. Potom, kada to postignu, oni se trude da prevladaju sebi jednake. Na kraju, tako osiljeni, oni žele pogaziti zakon.6 To je put od aristokratske 5 G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str. 24.6 G.Vico, Načela nove znanosti, Zagreb, 1982., str. 112.

8

republike, prema pučkoj republici do tiranije. Svojim vokabularom Viko ne skreće previše iz okvira onog konvencionalnog – kako su ljudske tvorevine jedino saznatljive čoveku, tako su one i ono jedino što ga se tiče (sa pozicije spekulacije svakako bismo mogli pitati – šta on smatra pod „ljudskim tvorevinama“?). Pa ipak, mi možemo učitati ontološku podlogu njegovom shvatanju i povući vrlo jasnu paralelu sa Hegelovim. U apsolutnoj neslobodi, duh se bori da pronađe sebe. U formalnoj slobodi, on teži da prevaziđe tu formalnost. I najzad, gaženje zakona možemo razumeti kao odbijanje duha da prizna bilo kakav zakon koji bi mu dolazio spolja – duh je svoj vlastiti, unutršnji, najviši zakon i njegova samorealizacija je jedini princip koji on treba i može da poštuje. U fakticitetu onog istorijskog, međutim, duh svoje „naume“ ne ostvaruje tako lako, te se ideali vrlo lako preobrću u svoju suprotnost. Tako nedovoljno ojačali svetski duh moć prepušta jednom čoveku, tiraninu, a sloboda ostaje umnogome još uvek formalna sloboda. Mada Hegel germanskim nacijama pripisuje spoznaju slobode u njenoj pojmovnosti, on je itekako svestan da je istorija još uvek otvoren proces. Utoliko je gorepomenuta ideja o kraju istorije prognoza za budućnost, a ne sagledavanje sadašnjeg trenutka.

Međutim, da bi se samorealizovala, sloboda mora da se koristi određenim sredstvima. To što Hegel čitavo polje istorije karakteriše kao sredstvo, razlog je kasnijeg karakterisanja same njegove filozofije kao previše apstraktne. Jer, premda on teži apsolutu u kom se mire i izjednačuju suprotnosti, on upravo čini suprotno kada duh i materiju postavlja kao opozite. Tako, ako je kod njega sloboda nešto unutrašnje, onda su sredstva nešto spoljašnje, ono pojavno što nam u istoriji neposredno dolazi pred oči i što se ukazuje pred nama.7 Na polju istorije mi vidimo beskrajno mnoštvo postupaka i dela ljudi. Ta dela i postupci moraju biti motivisani nekako, oni proističu iz ljudskih strasti i potreba. Iako strast ima negativnu konotaciju, nju ovde treba shvatiti na nešto drugačiji način – to je strast kao ono pokretačko. Nijedno delo, naime, ne može biti izvršeno bez strasti. Čak i u najmanjoj, svakodnevnoj delatnosti, čovek mora biti pokrenut unutrašnjim motivom. Mora postojati zainteresovanost koja će iz mogućnosti nešto preneti u stvarnost. No, motiv kao princip, nužno je povezan sa nekom konkretnom stvari. Mi nikada nismo zainteresovani uopšte; strast ne može postojati kao takva. Tako je isprepletenost ideje sa onim pojavnim nužna u hodu istorije. I upravo tu leži istina. Međutim, na tački istorije na kojoj se nalazimo, interesi su još uvek partikularni interesi. Duh je još uvek zarobljen u pojedinačnim svrhama, jer ljudi još uvek nisu dovoljno osvestili svoju krajnju srvhu. Tako se ono opšte „komada“ na posebne svrhe, a te posebne svrhe predstavljaju etape sukcesivnog razvoja duha, nužne etape kao deo onog mukotrpnog procesa. Jasno je, stoga, da u spoju suprotnosti istorija ne može biti polje sreće. Ona stalno balansira između nespojivog, traži pomirenje krajnosti i

7 G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str.26.9

udara glavom o zid. U prilog tome nam govore i biografije velikih istorijskih ličnosti – malo je srećnika među njima. Čini se da ih duh samo iskoristi za svoje potrebe, kao medijum za vlastitu realizaciju, i potom se predaje u ruke drugoj velikoj ličnosti, ili u nedostatku takvih, prosto stagnira. A ipak, bez tih istaknutih ljudi ne bi moglo ni biti istorije onakve kakvom je shvatamo. Čudno je to da se najčešće kvalitativni skokovi duha dešavaju aktivnošću pojedinca. Hegel navodi Cezara, premda on nije jedini slučaj. Ti pojedinci predstvljaju specifičan spoj opšteg i pojedinačnog – oni, kao i svi drugi ljudi, deluju u pravcu sebičnih interesa. Pa ipak, makar intuitivno, u njima postoji svest o važnosti istorijskog trenutka čiji su svedoci. Oni osećaju i znaju da je došlo vreme za taj kvalitativni skok; na neki način u njima tada preovlađuje osećaj dužnosti prema svom narodu i prema čovečanstvu. Oni su svesni višeg poziva koji im je Bog namenio. Niko ko je „pozvan“ od Boga da izvrši ovo ili ono, ne može se sasvim oglušiti o taj poziv. On gori u čoveku, obuzima ga čitavog, i naspram tog poziva sve se čini manje važno. Nije tako samo sa revolucionarnim porivom, već isti princip možemo preneti i na pojedinačne talente i umeća. Genije u nekoj oblasti nastojaće da tu svoju genijalnost razvije do najviših granica, svakako da bi se on sam realizovao i da bi podmirio vlastiti ego, ali u njemu postoji i ona želja da podari nešto čovečanstvu. To jeste želja da ON podari to nešto čovečanstvu, ali princip odgovornosti tu nikako nije zanemarljiv i ne može mu se pripisati karakter akcidentalnosti. On je nerazdvojiv od egoističkog principa. Krajnje dobro nas stalno podseća na sebe. Tako vidimo kako duh neće dozvoliti da ostane nešto pasivno. Njemu su potrebna sredstva, i on ih bezmalo koristi. U materijalnom svetu koji mu je tesan, on upravo materiju koristi da se domogne sebe. Može se, međutim, učiniti kako na taj način krajnje dobro sebe baš i ne realizuje na „dobar“ tj. moralan način. U očima Cezara, ljudi su u jednom trenutku morali da se pojave samo kao brojke, statistika. Viši princip je zahtevao svoje žrtve. I mada se ta napetost između partikularnog i univerzalnog dobra ponekad rešava tako što se tvrdi da sa stanovišta partikularnosti nekada nešto deluje kao zlo, što sa stanovišta opšteg zapravo nije zlo, ukoliko se sagleda „veća slika“, autor ovog teksta će ipak ostati na stanovištu trajne napetosti u ovoj aporiji, odbijajući da ono emotivno u čoveku odredi kao puku manjkavost. Posebno je važno i dodatno komplikuje stvar ovo: osim prolaznosti kojoj je podložan, čovek je ujedno i nosilac nekih večnih vrednosti. Pravo, religija, moral. Sve tri oblasti imaju svoju supstancijalnost. Pravičnost, vera i moralnost. Čovek se, bivajući ustrojen na ovakav način, i sam otiskuje u večnost. Tako on ipak ne može biti puko sredstvo. Filozofija će nakon Hegela zatražiti da se upravo ove vrednosti prevrednuju, ne bi li se utvrdilo šta je i do koje mere dogmatsko u njima; ali, čovekova ambivalentna priroda ostaje trajnim problemom.

10

Sada, nakon što je izložena ideja duha i sredstva kojima se služi, mora se postaviti pitanje – a kakvu to tvorevinu on gradi, šta se postiže tim sredstvima? Stoga je treća tačka koja treba da bude razmotrena to, koju to formu u stvarnosti dobija duh, kada on već ne može ostati puka apstrakcija. Očito, duh potrebuje neki materijal. Sloboda kao apstraktni princip je nešto opšte, i stoga ona ne može biti ostvarena u izolovanom pojedincu, kao nečemu partikularnom. Sloboda se ostvaruje tek u državi, kao moralnoj celini. Tu pojedinac uživa svoju slobodu, ali pod uslovom da poseduje znanje o opštem, verovanje u opšte i htenje opšteg. O tome je već bilo reči kada smo govorili o istaknutim istorijskim ličnostima, koje nisu mogle ostati na principu sebičnosti i odvojenosti od opšteg dobra. Svrha države jeste da ono supstancijalno u stvarnom delovanju ljudi i u njihovom mišljenju bude valjano prepoznato, da očigledno postoji i održava svoj položaj.8 Za Vikoa, recimo, istorija počinje sa čovekom. Svaka ljudska tvorevina, istorijska je tvorevina. Za njega je bitno upravo to – u svetu u kom se Bog ne pojavljuje, bar ne na očigledan način, prepoznati i saznati ono što je čovekova tvorevina. Takva istorija može početi i sa krajnjim divljaštvom, samo ako su ti divljaci naši preci i ako njihova delatnost predstavlja preteču naše delatnosti. Hegel, međutim, u svojoj filozofiji istorije ne razmatra vreme pre nastanka organizovane države. Ako je istorija poprište razvoja duha, onda ona ima posla samo sa onim što je umno vođeno. A to je tek država. Zapravo, čini se da je to izbor i odluka ovog autora. Kada govorimo o počecima ljudskog sveta, možemo halapljivo da se zaletimo, želeći da znamo sve, pa u tu svrhu prihvatiti čak i dogmu kao zadovoljavajuće rešenje, ili možemo, odbijajući dogmu, odrediti granicu iza koje smatramo da ne moramo ići, i da pritom ta granica neće bitno narušiti naš sistem znanja. I Viko postavlja granicu, ali na drugačijem mestu. Reklo bi se da on postavlja granicu u ontološkom smislu, ograničavajući se samo na ono ljudskom rukom stvoreno, dok Hegel postavlja granicu u vremenskom smislu – on naprosto postavlja istorijsku tačku iza koje sadržaj ne smatra naročito bitnim.

Svoju duhovnu stvarnost, dakle, čovek ima samo u državi. Država je oblik u kojem božanska ideja postoji na Zemlji.9 Hegel se suprotstavlja onom stavu po kom država ograničava slobodu. Po tom stavu čovek je po prirodi slobodan, a u savez sa drugima stupa isključivo iz nužde. Takva je sloboda, za Hegela, vulgarno shvaćena sloboda. Samovolja nije sloboda. Pojedinac ne može posedovati slobodu kao izolovan. Stanje nekakvog prvobitnog divljaštva u kom su, navodno, ljudi imali slobodu, može se potvrditi samo teorijski. Takva teorija ostaje samo teorija, a, sve i da se dokaže njena valjanost, to i dalje ne govori u prilog tezi da je u tom prvobitnom stanju čovek posedovao slobodu. Naprotiv, ona je tada mogla postojati samo i jedino u nekakvom začeću, u tragovima, kao najava onoga što se dalje ima razvijati. 8 G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str.47.9 G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str.48.

11

Takođe, važno je zaobići grešku potiranja porodične slobode u državi. Ako je u porodici pojedinac sjedinjen sa ostalim članovima u ljubavi, poverenju i uzajamnom poštovanju, onda on tu ostvaruje najviši stepen slobode, jer je prešao put od identiteta, preko razlike, do jedinstva identiteta i razlike, a njegovo dalje stupanje u državu samo ograničava tu slobodu. Ipak, stvar je u tome da su oba ova istorijska oblika združivanja nužni stepenovi realizacije slobode, i da utoliko porodica predstavlja stepenik koji prethodi državi, kao najvišoj realnoj opštosti. Država ne zahteva odricanje od porodice, naprotiv, one se bore za isti princip.

Možemo se sad malo više udubiti u taj, za sada još uvek donekle apstratno predstavljen pojam države. Na šta prvo pomislimo kada kažemo „država“ u svakodnevnom, nenaučnom govoru? To je granicama omeđena teritorija na kojoj žive pripadnici iste nacije, koji mahom govore istim jezikom, iste su veroispovesti, poštuju iste običaje itd. Premda se granice pomeraju i istorijske prilike menjaju, nacije ne nestaju sa istorijske pozornice baš tako lako. Pojavljujući se kao takođe jedna pojedinačnost, u razlici prema drugim takvim pojedinačnostima, oni ispredaju „svoju priču“, ostavljaju tragove svog postojanja i dokaze svog razvitka. A sva raznolikost koju stvaraju, ipak je proizvod njihovog duha. Utoliko, umetnost i nauka, religija i filozofija, niti su odvojive jedna od druge, niti imaju bilo kakvu realnost bez države. Svaka nacija ispoljava ono svoje specifično. Razlike među tim specifičnostima mogu biti manje ili veće, ali postoji i neki univerzalni element koji je opštevažeći za sve nacije. Mada se jezici razlikuju, ipak je činjenica da sve nacije IMAJU svoj jezik. A tako je i sa umetnošću, religijom. Utoliko, svaka država postoji kao jedinstvena i predstavlja jedinstveno istorijsko svedočanstvo, ali sa druge strane, njih ipak objedinjuje to što su - države. Kako duh kroz istoriju prelazi svoje nužne stupnjeve, tako su i istorijski narodi pojavni oblici tih stupnjeva razvića. Stoga, može se i mora govoriti i o kvalitativnoj razlici među narodima, pre svega onima koji se javljaju na razdvojenim vremensko-istorijskim tačkama, ali je takva razliak moguća i među savremenicima. Svaki je narod jedno zasebno svedočanstvo, i, ukoliko se i može govoriti o vikoovskoj zajedničkoj prirodi kod Hegela, onda se ona mora shvatiti kao daleko opštije određenje.

Moramo razmotriti još i ovo: jasno je da je tok istorije nešto sasvim drugo od toka prirode. Priroda je predvidiva, istorija to nije. Pokušaji da se na osnovu prošlih događaja predvidi, recimo, neka politička prilika, redovno su propadali. Istorija nas uvek u tom pogledu izneverava i iznenađuje. A to je tako jer se priroda kvalitativno ne menja. Priroda ima svoje šablone i u njoj se jedino materija smenjuje, dok forma ostaje večito ista. Duh, naprotiv, u svom proticanju menja samog sebe. Zapravo, „menjati“ nije prava reč. On je večno isti, ali se on samopotvrđuje, oslobađa stega prolaznog, i na taj način duh antičkog čoveka i duh savremenog čoveka ne može biti jedan te isti. Kada se

12

jedan tako suštinski princip kao što je sloboda u ove dve epohe razumeva tako radikalno različito, kako onda možemo očekivati ponavljanje nekakvih antičkih šablona?

Ipak, gde leži veza tih kvalitativno različitih celina? Duh hoće da spozna samoga sebe. On se ne zadovoljava intuicijom o sebi, već želi da stigne do misli o sebi. To on mora izvršiti, pa će i izvršiti; ali to izvršenje jeste u isto vreme njegova propast i pojava novog duha, drugog svetskoistorijskog naroda, druge epohe istorije.10 Taj prelaz i veza vode nas do veze celine, do pojma svetske istorije kao takve.11 A kako dolazi do smrti naroda? Duh je delatan zato što „ima čime da bude uposlen“. On se neprestano bori za sebe, neprestano je razapet između suprotnosti. To je njegov život. Tačka u kojoj iščezavaju suprotnosti, tačka je u kojoj prestaje i život duha, na tom stupnju na kome je bio. Za duh tada počinje nova borba, na višem nivou. Jer, u odsustvu suprotnosti može postojati samo navika kao aktivnost kojoj je preostala samo formalna trajnost, bez pulsirajućeg života, kao fantomski refleks nečega što je u odumiranju. To je, tako reći, prirodna smrt, kako jedinke tako i naroda. Stoga je rezultat procesa duha s jedne strane, da razara određenost svog bivstvovanja, a s druge strane da shvata opštost svog bivstvovanja, dajući time svom principu novo određenje. Na taj način promenila se supstancijalna određenost tog narodnog duha, odnosno njegov princip pretopio se u jedan drugi, i to viši princip.12 Taj prelaz je zapravo ono suštinsko u filozofskom poimanju istorije Hegela. Postoji nužna promena, i postoji ono večito isto u promeni. Tako je sa jedinkama, tako je sa narodima. Filozofija istorije ima da utvrdi to večno postojano, ali samo tako što će duboko zaroniti u prolazno.

III Putem svoje materijalne dijalektike, Marks će kasnije biti veliki nastavljač i veliki kritičar Hegela. Pokušaćemo, zarad boljeg razumevanja samog istorijskog položaja Hegelove filozofije, da u kratkom navedemo topos Marksove kritike Hegelovog razumevanja države. Država je za Hegela najviša stvarnost apsolutne ideje. Kod Marksa, pak, apsolutni se duh pokazuje kao nešto po sebi još nedovoljno konkretno, kao najveličanstveniji mit u istoriji mitotvoračke filozofske svesti, kakvom se ona javlja sa stanovišta materijalističke dijalektike. Zašto? Država, kao najviša stvarnost apsolutne ideje, za Hegela jeste ta koja ozbiljuje građansko društvo i porodicu. Što su oni sjedinjeni u državi, to nije rezultat njihovog vlastitog životnog toka, već je to životni tok ideje koja ih je razlikovala od sebe; oni su, naime, konačnost ove ideje i zahvaljuju za svoje postojanje duhu koji se razlikuje od njihovog; oni nisu samoodređenja, već određenja koja je postavio

10 G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str.86.11 G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str.86.12 G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006., str.94.

13

neko treći; zbog toga su određeni i kao konačnost, kao vlastita konačnost zbiljske ideje.13 Politička država ne može biti bez prirodne baze familije i veštačke baze građanskog društva.14 Ali, zbiljska ideja se putem ovih tvorevina „spušta“ u konačnost, samo da bi putem njihovog ukidanja ponovo proizvela svoju beskonačnost. Ovakvo određenje Marks preuzima, ali unekoliko obrće sam proces ozbiljenja onog zbiljskog. Naime, za njega je država ta koja se proizvodi. Porodica i građansko društvo predstavljaju realnu osnovu države, istorijski subjekt tokom čijeg razvoja se proizvodi država.15 Za Hegela je ovaj proces obrnut. On polazi od države. Država je najviša realnost, te stoga ne može ništa postojati pre države. Ipak, jasno je da ovde Hegel misli na logički, a ne vremenski primat države; ideja je uvek prvotna u odnosu na sve svoje momente. Utoliko, teško je „opredeliti se između Marksa i Hegela“. Najviše što možemo zaključiti je da oni primenjuju različite metode; Hegel dedukuje iz apsoluta, Marks, u strahu od gubljenja u apstrakcijama, apsolut postavlja kao krajnji cilj. A zapravo, radi se o istom procesu, a ove operacije su dva lica istog problema. Marks govori o rezultatu procesa, Hegel od tog rezultata polazi. Za Marksa se porodica i društvo spajaju u državi, za Hegela se država ili, tačnije, Ideja, rastavlja na porodicu i društvo, naime, samu sebe deli na dve idealne sfere svog pojma.16 Mi iz nauke logike znamo da analiza i sinteza ne isključuju jedna drugu i, utoliko, nećemo ovde odreći legitimitet nijednom od navedenih stajališta. Uostalom, polemika koju Marks vodi sa Hegelom na ovom mestu bitno je matafizička, a ono što njemu prevashodno omogućuje kritiku svog prethodnika radije je duh vremena u kom misli; povesni trenutak Marksovog dela je sledeći stepenik razvoja Hegelove apsolutne ideje – on je upravo potvrda povesnog karaktera duha. Empirijska zbilja ovog vremena daje da se dijalektika misli na jedan novi način.

Stav - činjenica, koja se realizuje i postaje istinom putem procesa koji se odvija u povesti, a čiji je kreator čovek, kao teorijsko-praktičko biće koje svet poznaje samo kao vlastiti svet i koje, utoliko, svoje najviše određenje dobija kroz vlastitu povesnost – spekulativan je stav, koji neraskidivo i trajno vezuje povest za filozofiju, što i jedna i druga imaju, između ostalih, da zahvale Hegelu.

Literatura

13 Lucio Colletti, Marksizam i Hegel, Nolit Beograd, 1982. Str. 26.14 Ibid.15 Lucio Colletti, Marksizam i Hegel, Nolit Beograd, 1982. Str. 27.16 Ibid.

14

G.V.F.Hegel, Filozofija istorije, Beograd 2006.

Milan Kangrga, Klasični nemački idealizam, predavanja, FF Press Zagreb, 2007.

G.Vico, Načela nove znanosti, Zagreb, 1982.

G.V.F.Hegel, Nauka logike III tom, BIGZ 1987.

Lucio Colletti, Marksizam i Hegel, Nolit Beograd, 1982.

15

Sadržaj

Apstrakt, ključne reči........................................................................2

Tekst.................................................................................................3

Literatura.........................................................................................15

16