hansgeorg gadamer el inicio de la filosofia occidental paidos

8/7/2019 HansGeorg Gadamer El Inicio de La Filosofia Occidental Paidos

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Hans-Georg Gadamer

El iniciode la filosofa

occidentalLecciones compiladas por Vittorio De Cesare1 edicin, 1995

Ediciones Paids

Barcelona - Buenos Aires Mxico

LIBERA LOS LIBROS


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Ttulo original: L'inizio deila filosofa accidntale Publicado en italiano por Guerini e Associati

Traduccin de Ramn Alfonso Diez y M." del Carmen Blanco Cubierta de Mario Eskenazi

I.* edicin, 1995

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del "Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra porcualquier mtodo o procedimiento, comprendidos la reprografla y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de e lla mediante alquiler o prstamo pblicos.

1993 by Istituto Italiano per gli Studi Filosofici y EdizioniAngelo Guerini e Associati de todas las ediciones en castellano,Ediciones Paids Ibrica, S.A.,Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelonay Editorial Paids, SAICF,

Defensa, 599 - Buenos Aires

ISBN: 84-493-0191-2 Depsito legal: B-43.026/1995

Impreso en Novagrfik, S.L., Puigcerd, 127 - 08019 Barcelona

Impreso en Espaa - Printed in Spain


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Nota del autor

Las lecciones sobre el inicio de la filosofa griega, que impart en 1988 en unitaliano un tanto inseguro en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici de Naples, sehallan recogidas en este volumen, fruto de la reelaboracin del profesor Vittorio De

Cesare.El carcter de esta publicacin nos hace recordar al Scrates del Fedro:

Cualquier discurso, una vez escrito, se difunde por el mundo, tanto entre quienes locomprenden como entre aquellos a quienes no les interesa. Por doble motivo se puedeaplicar esta sentencia cuando el objeto del discurso est constituido como en este caso

de citas.

HANS-GEORG GADAMER


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IEL SENTIDO DEL INICIO

Expondr el tema de este seminario, que ha ejercido siempre sobre m unaatraccin especial, retomando los apuntes de la ltima leccin que impart en

Heidelberg, a finales de 1967. Siempre he pensado que mereca la pena retomarla, yaque mis alumnos la apreciaron de un modo especial.

El tema es el principio de la filosofa griega y de la cultura occidental. Nopresenta un inters nicamente histrico, sino que tiene que ver con los problemasactuales de nuestra cultura, que se encuentra en una fase de desarrollo, pero tambin deincertidumbre y de falta de claridad, y que est buscando el modo de comunicarse conotras culturas muy diferentes, que no nacen como la cultura occidental del

pensamiento griego. sta es una de las razones de nuestro inters por las primerasetapas del desarrollo del pensamiento griego. Una investigacin sobre los presocrticostiene inters actualmente para que podamos comprender nuestro destino, que comenzcon la filosofa y la ciencia griegas, en los aos en que empezaba a consolidarse en elMediterrneo el predominio martimo y mercantil de Grecia, al que sigui un desarrollocultural igualmente rpido. No es casual que los primeros presocrticos procedan deAsia Menor, de la costa de Mileto y de feso, de los lugares que dominaban entonces lacultura mediterrnea.

Mi objetivo es tratar este tema. Naturalmente, en cierta medida, sin pretender serexhaustivo, porque una investigacin de este tipo no concluye nunca con una llegada al

punto de destino, como lo demuestra el hecho de que yo mismo, despus de unos aos,vuelvo a tratar el mismo tema con una exposicin que plantear numerosas cuestiones

, reflexionando de nuevo sobre l de una forma as lo espero mejor.Pienso que es necesario comenzar con una reflexin metodolgica, introductoria,

en un cierto sentido legitimadora: el dato decisivo de estas lecciones sobre lospresocrticos es que no comienzo con Tales de Mileto ni con Homero, ni con la lenguagriega del segundo milenio antes de Cristo, sino que comienzo con Platn y Aristteles.A mi parecer sta es la nica aproximacin filosfica vlida para la interpretacin de los

presocrticos. Todo lo dems es historicismo sin filosofa.Evidentemente hay que justificar esta premisa. Se sabe que fue el romanticismo

el que se plante en primer lugar las tareas de una investigacin sobre los presocrticosy de una interpretacin que profundizase en los textos originales. En las escuelaseuropeas del siglo XVIII no era habitual estudiar un texto original de la filosofa

platnica o de otras escuelas. Un estudio de este tipo represent un cambio de hbitosque tuvo lugar tambin gracias a las grandes escuelas de Pars, de Gotinga y de otras

ciudades europeas, entre las cuales, naturalmente, hay que citar las inglesas en las quecontinuaba la gran tradicin humanstica.Los grandes maestros alemanes que abrieron, por primera vez, la puerta de la

investigacin y de la interpretacin filosfica de los presocrticos fueron Hegel ySchleiermacher. Es bien conocido el gran papel que desempe Hegel a este respecto,no slo con lasLecciones de historia de la filosofa,publicadas por los amigos de Hegeldespus de su muerte (una edicin tan superficial que, aunque permanece en el mbitodel pensamiento de Hegel, no est hecha con el cuidado que merecera un pensador tangrande). Hay otros aspectos de la obra de Hegel que ponen de manifiesto, de una formams sugerente, la importancia de la filosofa presocrtica en el pensamiento del propio


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Hegel. Tomemos el inicio de la Ciencia de la Lgica, una obra sistemtica, dialctica,que quiso situarse en el gran programa de la lgica transcendental de Kant. Es muyinteresante comparar este inicio con los primeros manuscritos en los que Hegeldescriba el sistema de las categoras del logos, de los conceptos que se desarrollan unoa partir de otro hasta llegar a la idea como punto de llegada de este camino dialctico.

En estos escritos de juventud falta el captulo ms conocido de la Lgica, el primercaptulo, el que trata del ser, la nada y el devenir. Es algo nuevo, aadido por Hegel, querealiza una operacin casi incomprensible al introducir tres categoras primarias ser,nada y devenir, que preceden al logos, el juicio, la proposicin. Hegel comienza conestos conceptos misteriosos que no se pueden definir mediante una proposicin, peroque son, en cierto sentido, fundamentales porque en ellos est implcito el comienzo del

pensamiento dialctico hegeliano. En la otra gran obra de la filosofa hegeliana, laFenomenologa del espritu, tenemos la misma experiencia: es posible leer los primeroscaptulos a la luz de un comentario nico constituido por el captulo dedicado a los

presocrticos en la historia de la filosofa del mismo Hegel. Me parece que es evidenteque Hegel estuvo siempre influido y estimulado por estas primeras etapas de la

filosofa. Se puede, por tanto, afirmar que con Hegel comienza, en el siglo XLX, noslo la investigacin histrica sobre la filosofa clsica, sino tambin un dilogo

permanente con los presocrticos.El otro gran investigador y pensador fue Friedrich Schleiermacher, el famoso

traductor de las obras platnicas al alemn. Su obra fue magistral en el mbito de laliteratura de la traduccin de todas las culturas. Era el inicio de una nueva colaboracinentre los humanistas y los fillogos, por una parte, y los tericos y los filsofos, porotra. Es bien sabido que el redescubrimiento de la tradicin indirecta de la doctrina

platnica por parte de la escuela de Tubinga de Gaiser y de Krmer llev a laintroduccin de un nuevo trmino: schleiermacherismo. Este trmino no suena bien enalemn y creo que no es correcto. Mi opinin es que el mrito de Schleiermacherconsisti en estudiar de una forma nueva a Platn, no slo como escritor sino tambincomo pensador dialctico y especulativo.

Pero Schleiermacher, a diferencia de Hegel, tena una sensibilidad particularhacia el carcter individual de los fenmenos. En efecto, el gran descubrimiento de lacultura romntica fue el descubrimiento del individuo. La famosa frmula de que elindividuo es inefable, que no es posible concebir conceptual-mente la unicidad delindividuo, nace en la poca romntica, no tiene a sus espaldas una tradicin literaria,

pero como problema se presenta en las primeras etapas de la metafsica platnica yaristotlica.

En Schleiermacher se daban cita un pensamiento muy flexible, dialctico y

especulativo, y una impresionante erudicin clsica y humanstica. Como telogoescribi muchos artculos para poner fin a la identificacin superficial e ilegtima de lafilosofa griega con las doctrinas del cristianismo. Su mrito consisti en abrir el caminoa los estudios sobre los presocrticos. Uno de sus alumnos escribi un gran libro sobrelos griegos y en l se inspir la escuela histrica de Berln hasta Zeller.

Pero ahora quiero dejar pendiente esta reflexin sobre los primeros puntos dereferencia de la historiografa de los presocrticos para proponer una reflexin de ordenterico: qu quiere decir la filosofa presocrtica como principio del pensamientooccidental? Cul es el significado de principio? Las definiciones de principio sonmuchas y diferentes. Est claro, por ejemplo, que la palabra griega arch tiene dos


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significados: principio en sentido natural y principio en sentido especulativo, lgico-filosfico. Pero por el momento no estoy interesado por el principio en el sentido de ladoctrina de los principios, como se define de un modo escolstico la filosofa, sino porla multiplicidad y las diferencias de significado del concepto de principio en el sentidode Anfang. La palabra alemana Anfang ha constituido siempre un problema para el

pensamiento. Se plantea, por ejemplo, el problema del principio del universo o dellenguaje. El misterio del principio tiene muchos aspectos especulativos y merece la penaprofundizar en sus implicaciones.

En cierto sentido Aristteles haba percibido ya la dialctica interna de esteconcepto. En la Fsica, en el libro V, si no recuerdo mal, sostena que el movimientotermina en la quietud, porque al final del movimiento tiene que existir algo que per-manece y est quieto. Pero, cul es su inicio? Cundo comienza el movimiento?Cundo comienza lo vivo a estar muerto? Cundo est muerto? Mas cuando estmuerto ya no es el momento inicial. Es como el misterio del tiempo, tambin muy

presente en la dialctica de Aristteles: el tiempo no tiene principio porque siempre esposible poner un antecedente respecto al momento que se asume como primero. Esta

dialctica del principio es inevitable.Est claro lo que esto quiere decir en relacin con nuestro tema. Cundo

comienza la historia de los presocrticos? Con Tales de Mileto, como dice Aristteles?Este ser uno de los temas de nuestra reflexin, pero se puede apuntar ya que Aristtelesmenciona, a propsito del inicio, tambin a Homero y a Hesodo, los primerosteologizadores. Por eso tal vez sea verdad que la gran tradicin pica es ya una etapaen el camino hacia la interpretacin racional de la vida y del universo que comienza conlos presocrticos.

Pero hay adems otro hecho misterioso, algo que es anterior a la tradicinliteraria, anterior a la literatura pica y anterior a los presocrticos: la lengua griega. Ellenguaje es uno de los grandes misterios de la historia humana. Cmo se forma ellenguaje? Recuerdo perfectamente el da que en Marburgo, cuando yo era todava muy

joven, Heidegger habl del momento en que el primer hombre levant la cabeza y se plante una pregunta, es decir, del momento en que algo comenz a ocupar lainteligencia humana. Discutimos vivamente. Quin fue el primer hombre que levantla cabeza? Adn o Tales de Mileto? Todo esto puede parecer poco cientfico y, adems,nosotros aramos todava muy jvenes, pero tal vez aquella discusin quera decir algoque tiene un gran valor, algo sobre este gran misterio del lenguaje. El lenguaje creoque fue Nietzsche quien lo dijo es una invencin de Dios.

Volviendo a la lengua griega, es bien sabido que ofrece ya, de por s,posibilidades especulativas y filosficas. Quiero mencionar solamente dos. La primera

es bien conocida como una de las caractersticas ms felices de la lengua griega comn, por lo dems, con la lengua alemana; me refiero al uso del neutro, quepermite poner como sujeto lo que es objeto intencional del pensamiento. Sobre esto hanversado las investigaciones de Bruno Snell y de Karl Reinhardt, los grandes maestros aquienes, por fortuna, he estado muy vinculado. Ellos han puesto de manifiesto que eneste uso del neutro se anuncia ya el concepto, porque indica algo que no se encuentra niaqu ni all, sino que es comn a todas las cosas. En la poesa griega, al igual que en laalemana, el neutro significa algo omnipresente, una presencia atmosfrica, no es lacualidad de un ente, sino la cualidad de un espacio en el que el ente se presenta.


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Tambin la segunda caracterstica es muy evidente. Se trata de la existencia de lacpula, el uso del verbo ser para unir sujeto y predicado, que es la estructura de la

proposicin. Tambin ste es un dato decisivo, pero hay que tener presente que no setrata de ontologa, de la investigacin analtica sobre el ser que comienza con Platn, otal vez con Parmnides, y que no concluir nunca en la tradicin occidental de la

metafsica.Me doy cuenta de que me he olvidado de mencionar una cuestin, que, a miparecer, no se ha estudiado mucho y sobre la que estoy reflexionando desde hace bastante tiempo: la recepcin del alfabeto por parte de los griegos. El alfabeto,comparado con otros tipos de escritura, como la de los ideogramas o pictogramas, esuna abstraccin enorme. Los griegos no lo inventaron, pero lo recibieron y

perfeccionaron con la insercin de las vocales en el alfabeto semtico, quizs en elcurso de un par de siglos. Homero, por ejemplo, sera impensable sin la recepcingeneralizada del alfabeto.

Se dice todo esto para demostrar cuan complicado es el significado de principioen el sentido de lo que es anterior. En este sentido se pueden considerar

alternativamente como principio: Tales de Mileto, la literatura pica, el misterio de lalengua griega, y as sucesivamente.

Ahora bien, me parece que es necesario precisar que el principio es siempreprincipio respecto a un final, un punto de llegada. Entre uno y otro hay un vnculoindisoluble, el principio requiere el final. Si no se dice a qu se refiere el principio delque se habla, se dice una cosa que no tiene sentido. El final define el principio y,naturalmente, esto nos plantea una larga serie de dificultades, porque la anticipacin delfinal es una presuposicin del sentido concreto del principio.

En nuestro caso se trata del principio de la filosofa. Pero, qu es la filosofa?Platn dio a la palabra filosofa un acento un tanto artificial y, ciertamente, no comn: lafilosofa sera la bsqueda de la sabidura, de la verdad. Sera slo la bsqueda, no la

posesin del saber. Esto no corresponde al uso normal del trmino filsofo, que quieresignificar un hombre que vive completamente, en un cierto sentido, en la visin terica.Como Anaxgoras: se cuenta que cuando le preguntaron en qu consista la felicidadrespondi que era la observacin de los astros. De todas formas, como bsqueda o como

posesin de la sabidura, la filosofa tiene un mbito ms amplio del que nosotrospensamos, llevados por una mezcla de tradicin ilustrada y platnica y de historicismo.En efecto, en sentido moderno la filosofa no existe sin la ciencia moderna. Susignificado ms elevado est en ser considerada como la ciencia ms elevada que, sinembargo, no es ciencia en el sentido en que lo son las otras.

Por consiguiente, principio y final estn ligados entre s y son inseparables uno

de otro. Del punto de llegada depende el desarrollo del principio, la direccin que toma.Al mismo tiempo, con esta relacin entre principio y final se define un problemacentral en el anlisis de la vida histrica; me refiero al concepto de teleologa o, usandoun trmino comn, de evolucin. Se sabe que ste es uno de los problemas msconocidos del historicismo moderno; mas evolucin no es un concepto que se puedareferir a la historia. Evolucin es negacin de la historia. Evolucin quiere decir quetodo est ya dado intrincado en el principio, con la consecuencia de que laevolucin es slo manifestacin, maduracin, como sucede en el desarrollo biolgico delos seres vivientes; lo cual significa que evolucin tiene siempre un acentonaturalista. Hablar de historische Entwicklunges, en cierto sentido, siempre una con-


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tradiccin, porque cuando entra en juego la historia, lo decisivo es lo nuevo, no lo yadado. Si no se da lo nuevo, la innovacin, lo imprevisto, no hay historia. El destinosignifica imprevisibilidad. Por consiguiente, el concepto de evolucin expresa ladiferencia radical existente entre la naturaleza como proceso y la vida humana como

proceso. Aqu se plantea un aspecto de la oposicin entre naturaleza y espritu.

Entonces, cmo se debe entender mi tesis de que el inicio depende del punto dellegada? Acaso en el sentido de que este punto es el final de la metafsica? Esta ha sidola respuesta del siglo XIX. Dilthey, uno de los defensores de Schleiermacher y de suescuela ha descrito en un captulo magistral el principio de la metafsica cientfica y sucada. El siglo XIX es el siglo en el que la metafsica pierde su legitimidad frente al

positivismo de las ciencias. En este sentido, por tanto, es posible hablar del final de lametafsica y, como consecuencia, de su principio, como hace Aristteles en el primerlibro de la Metafsica, al decir que Tales de Mileto fue el primero que no cont mitossobre los dioses, sino que habl basndose en demostraciones.

Otro concepto de final, relacionado con el anterior, es el que considera que elpunto de llegada sera la racionalidad de las ciencias, la cultura cientfica. Se trata casi

de lo mismo, pero en una perspectiva distinta; porque, mientras que en el primer caso lametafsica, despus de haber evolucionado a lo largo de dos milenios, habra concluidoen el siglo XIX, en el segundo la racionalidad de la ciencia sena el destino de lahumanidad en general y, por tanto, de la propia metafsica. A este respecto se podracitar la frmula del mito al logos, que quiere ser una sntesis de toda la historia de los

presocrticos. Ms conocido todava es el concepto weberiano de desencantamiento delmundo o tambin el concepto heideggeriano del olvido del ser. Pero hoy nos damoscuenta de que al fin y al cabo no es tan evidente que el final de la metafsica sea el puntode llegada hacia el que habra estado dirigido el camino del pensamiento occidentaldesde el inicio.

Hay una tercera perspectiva, ms radical, del punto de llegada: el final delhombre. Es un concepto conocido, no slo a travs de Foucault sino tambin porque lohan sostenido muchos otros. Me parece que tampoco sta es una perspectiva de la quese pueda deducir una definicin satisfactoria del significado del principio: la definicindel final es demasiado imprecisa y oscura y por eso lo es tambin la del principio.

Sin embargo, existe otro significado del principio que me parece el ms fecundoy adecuado para el objetivo que nos proponemos. En alemn lo expreso con

Anfanglichkeit (no conAnfangendes)en castellano se podra decir primitividad o,mejor, el principiar, el ser principio no determinado todava en un sentido o enotro, hacia un fin o hacia otro, segn una historia u otra. Quiere decir que son posiblestodos los desarrollos, en cierta medida, naturalmente. Quiz sea ste el verdadero

significado de principio, nicamente ste. Conocer el principio de una cosa significaconocerla en su juventud, la fase de la vida humana en que no existen todava losdesarrollos concretos y determinados. El joven se encuentra inseguro, pero tambin seve estimulado a esforzarse por las posibilidades que tiene ante l. (Tal vez actualmentela excesiva organizacin de nuestra vida amenace esta experiencia fundamental del ser

joven y la juventud termine por vivir poco o nada el gusto por la apertura del camino,por la apertura hacia la determinacin de la vida.) Esta analoga sugiere el movimiento atravs del cual se concreta, determinndose, una dimensin que al principio est abiertae indeterminada.


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Creo que en este sentido se ha de hablar del inicio que tiene lugar con lospresocrticos. En ellos se da una bsqueda sin saber cul ser el destino, el punto dellegada de un desarrollo rico en posibilidades. Es sorprendente descubrir que en esteinicio se abre la dimensin ms importante del pensamiento humano. En cierto modoesto corresponde a la intuicin de Hegel, que comienza laLgica con el misterio de la

identidad del ser y de la nada. Tambin Hegel alude, en ese contexto, a la religin paradecir que no es una palabra vaca, no es slo una perspectiva que se pierde en laindeterminacin, sino que est definida por ser potencialidad o, mejor todava,virtualidad, como prefiero decir, porque potencialidad significa siempre posibilidad dealguna realidad determinada, mientras que para m virtualidad significa estar orientadohacia un futuro indefinido.

Como conclusin dir que iniciar es algo inmediato, no reflexivo. La palabraprincipiar es ya demasiado reflexiva, a mi modo de ver, para indicar algo que no esuna etapa de la reflexin, sino una experiencia concreta, como he tratado de sugerir pormedio de la analoga con la juventud.


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IILA APROXIMACIN HERMENUTICA AL INICIO

En el desarrollo de mis argumentaciones es esencial tener en cuenta el papel quedesempea laLgica hegeliana como punto de referencia de la historiografa filosfica

del siglo XIX. Grandes filsofos como Eduard Zeller y Wilhelm Dilthey estn muyligados a la tradicin de la lgica hegeliana. No obstante, no estoy de acuerdo en que sehable, cuando se analizan las primeras categoras de laLgica, de ser y de no ser.PorqueNichts no es el no-ser, sino la nada. Un dato fundamental de mi argumentacines que las tres primeras categoras no son categoras, porque no se usan como partes deuna proposicin. Son ms bien un punto de orientacin y esto es muy importante paraentender que la comprensin del comienzo a partir del final no es nunca definitiva, noes la ltima palabra porque tambin este movimiento de la reflexin se sita dentro deuna tradicin.

Es verdad que Hegel insiste en el hecho de que ste es el movimiento de lasideas y no el de la autoconciencia, mas presuponer que el que piensa y las ideas son

polos diversos es situarse en una perspectiva exterior. La lgica hegeliana es, en ciertosentido, una lgica extremadamente griega, porque la filosofa griega ignora laautoconciencia, slo conoce las ideas. El nous es slo una primera aparicin de lareflexividad, mas esta reflexividad no tiene todava el carcter de la subjetividadmoderna. Naturalmente esto constituye un problema, porque al final, en el saberabsoluto, se resuelve la diferencia entre ideas y movimientos y el movimiento es, sinduda, el movimiento del pensamiento, pero visto como la proyeccin de las ideas en unmuro.

Quiero tambin precisar que los tres significados de comienzo que he indicadono son separables, sino que los considero como tres aspectos de una misma realidad: el

histrico-temporal, el reflexivo de principio y final y el que tal vez sugiere la nocinms autntica de principio, es decir, el principio que no conoce su desarrollo. Estadivisin tripartita es una premisa al criterio que propongo para la investigacin sobre los

preso-crticos: que no se nos da el inicio inmediatamente, sino que es necesario volver al partiendo de otro punto. Por eso no estoy totalmente cerrado a la relacin reflexiva de

principio y final que, por lo dems, seria la aplicacin, en el campo de la historia de lafilosofa y de su origen en la cultura griega, de un concepto que he propuesto. Ya hesubrayado que el inters por la tradicin presocrtica nace con el romanticismo y quetanto Hegel como Schleiermacher estn de acuerdo en la importancia del movimientotemporal y de la historia en la evolucin del contenido del Espritu. Se podra recordarla famosa afirmacin de Hegel, segn el cual pertenece a la esencia del Espritu que la

manifestacin tenga lugar en el tiempo, en la historia.Est claro que no es posible recorrer aqu todo el desarrollo de la investigacineuropea en el curso del siglo XIX. No quiero repetir la exposicin que los grandesintrpretes del siglo XIX hicieron de los presocrticos, que ha sido objeto de un artculoque he publicado slo en lengua italiana, en el primer volumen de Questioni di

storiografia filosfica (edicin a cargo de Vittorio Mathieu, Brescia, La Scuola, 1975).Slo quiero recordar a dos figuras representativas tanto para la interpretacin histricacomo para el anlisis de los principios y del mtodo de laProblemsgeschichte, que fueun tema dominante en la cultura alemana a finales del siglo XIX y a principios del XX.A estas referencias aadir una alusin a lo que llamo Wirkungsge-schichte, un trmino


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propio de la hermenutica, que desempea un papel central en toda la filosofa fundadaen el lenguaje, en el comprender y en la interpretacin.

Sobre todo, quiero recordar a Eduard Zeller y su gran obra dedicada a la filosofade los griegos, bien conocida tambin en Italia y merecidamente porque sus cincovolmenes son un pozo de erudicin y de competencia. Hay que reconocer que Rodolfo

Mondolfo y sus continuadores tienen el mrito de haber ampliado y reelaborado estaobra a la luz de los progresos de la investigacin en el campo de la filosofa antigua.Mondolfo, con su erudicin y su capacidad de juicio, ha conservado y renovado la granobra de Zeller. Cul fue el mrito de esta obra? Eduard Zeller era telogo, pero susintereses lo hicieron dirigirse hacia la historia de la filosofa y contribuy con muchostrabajos a la investigacin histrica con el estilo del historicismo alemn. El aspectodecisivo es su hegelianismo moderado, que lo lleva a concebir un sentido en eldesarrollo del pensamiento filosfico y, particularmente, del pensamiento griego. Unsentido, pero no como lo entenda Hegel, es decir, como necesidad de este desarrollo.Por lo dems, interpretar la tradicin filosfica con el esquema de Hegel ha pasado ya aser una constante en nuestro modo de pensar, incluso cuando no se acepta

completamente el paralelismo perfecto entre el desarrollo lgico de las ideas y su cursoen la historia de la filosofa. En esto consiste el hegelianismo moderado de Zeller; acontinuacin quiero ilustrar con un ejemplo cmo opera. Es bien conocida lacontroversia sobre la relacin entre Parmnides y Herclito: por una parte, se dice queParmnides critica a Herclito; por otra, se afirma que es Herclito quien critica aParmnides y algunos dicen que se trata de un problema histrico. Pero tal vez lo ciertoes que no se conocan entre s. Es muy probable que como se encontraban uno enfeso y el otro en Elea no hayan tenido ninguna relacin, al menos en el periodo desu relacin creadora. Ahora bien, por qu mi afirmacin ha levantado tanta polvareda?La respuesta es clara: porque existi Hegel. Pues resulta evidente tambin para elhistoriador que todas las cosas estn ligadas entre s en el desarrollo progresivo delsaber. La herencia hegeliana en Zeller queda bien demostrada por este problema quenace en el siglo XIX y se mantiene todava hoy. Adems, hay que tener en cuenta estaherencia para definir los lmites de Zeller en la interpretacin de los textos.

De la misma forma que en el trasfondo de Zeller aparece Hegel, en el trasfondode Wilhelm Dilthey aparece su maestro indirecto, es decir, Schleiermacher, el otro puntode referencia de la historiografa sobre los presocrticos en el siglo XIX. Ciertamente,Dilthey es muy bien conocido en un pas como Italia, donde el historicismo est tan

profundamente arraigado. Slo quiero recordar, muy brevemente, cul es, a mi parecer,la contribucin fundamental de Dilthey: el concepto de estructura, entendidonaturalmente en sentido amplio y no en el sentido, muy particular, del estructuralismo

de nuestros das. La introduccin, por parte de Dilthey, del concepto de estructura en elanlisis filosfico fue un hecho remarcable porque constituy la primera resistencia delas ciencias humanas ante la invasin de la metodologa de las ciencias naturales. Enuna poca en la que dominaba la epistemologa fue Dilthey el que se atrevi a oponersea la tendencia predominante de la lgica inductiva y del principio de causalidad comonica forma de explicacin de los datos.

En este contexto estructura quiere decir que existe otra forma de comprenderla verdad. Estructura es coherencia de las partes se piensa que ninguna de las parteses prioritaria al estilo del juicio teleolgico de la tercera Crtica de Kant, quedemuestra muy bien algo evidente: que en el organismo vivo no hay una parte que est


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antes, con funcin de gua, y otras que estn despus, sino que todas estn unidas en elmismo organismo y tienen una funcin en l. Es cierto que el trmino estructura

procede de la arquitectura y de las ciencias, pero en la acepcin de Dilthey ha pasado aser claramente una metfora. Significa que no existe primero una causa y despus unefecto, sino que lo que existe es la coherencia de los efectos. Por eso Dilthey introduce

otra expresin, que para m ha sido muy importante: Wirkungszusammenhang, es decir,no la distincin entre causa y efecto, sino el contexto que todos los efectos forman porlas relaciones entre s. Como sucede, por ejemplo, en una obra de arte. El ejemplo

preferido por Dilthey era la estructura de una meloda. Una meloda no es un merosucederse de sonidos, porque una meloda termina y en este trmino tiene su cumpli-miento. Es bien sabido que una de las caractersticas que distinguen al oyente cultivado,especialmente cuando se trata de la msica ms refinada, es el hecho de que se dacuenta, a diferencia de los otros, del momento en que termina la meloda y aplaude en elmomento en que la obrase cumple. Al igual que el organismo, tambin la obra de artees un contexto organizado de efectos y est claro que, mientras se permanece en elmbito esttico, ninguno puede dudar de que la explicacin de la obra artstica no puede

ser de tipo causal, sino que se ha de fundar en los conceptos de armona, cooperacin,estructura. Con esta perspectiva Dilthey quera defender la originalidad y la autonomade las ciencias humanas. En efecto en ellas hay una forma de evidencia y una forma decomprensin completamente distintas de aquellas segn las cuales proceden las cienciasnaturales.

Entonces, cmo es posible adoptar esta perspectiva en el campo de la filosofapresocrtica? Dnde est aqu una obra, un texto que se presente en su coherenciainterna? Slo encontramos fragmentos de citas hechas por escritores posteriores,alusiones y deformaciones, una tradicin tan frgil que puede parecer muy forzada laaplicacin del principio de estructura, tomado de la experiencia esttica.

A esta dificultad se puede aadir una observacin de carcter ms general y param muy importante: nosotros no estamos nunca en la situacin de espectadores puros ode oyentes de una obra de arte, porque siempre estamos inmersos, en cierto sentido, enla tradicin. Plantearse el objetivo de comprender la estructura externa y la coherenciade una obra no suprime, de por s, los prejuicios que proceden del hecho de estar dentrode una tradicin.

La ilustracin ms persuasiva de este problema se encuentra en laIntroduccina las ciencias del espritu de Dilthey. En la segunda parte del libro describe el origen, eldesarrollo y la decadencia de la metafsica cientfica. Es sorprendente cmo describeDilthey la empresa imposible intentada por los griegos, es decir, el conceptualizar lasimgenes de la intuicin religiosa, especulativa, potica, mitolgica, con los medios de

la ciencia. Una metafsica cientfica es contradictoria en s misma, es querer expresarcientficamente aquella profundidad de la vida que no es accesible a la ciencia. El granejemplo de este fenmeno lo constituye la interpretacin de Demcrito. Demcrito es elltimo gran pensador de su poca, que no ha tenido un eco adecuado porque lametafsica fundada en el pensamiento de Platn y Aristteles ha dominado toda la his-toria de la humanidad. El helenismo supuso la prdida de aquella perspectiva, pero latradicin metafsica clsica continu y domin durante la Edad Media. En la EdadModerna, con el desarrollo de las ciencias naturales, Demcrito y el atomismo hanencontrado nuevos seguidores. (Actualmente hay algunos, como Popper, que ven en


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Platn una ideologa completamente falsa como en el nazismo y en Aristteles undogmatismo anticuado.)

Est claro qu es lo que quiero poner de relieve: tal vez incluso un pensadorconcienzudo como Dilthey, que propone un mtodo que tiene su propia autonoma,termina por seguir esa perspectiva que tiene otro origen.

Por eso estoy convencido de que tampoco el historicismo, que asume laindividualidad de una estructura, est Ubre de los prejuicios de su poca, que siguentodava hoy vivos en los partidarios de la perspectiva de Demcrito. Pero no es posibleencontrar actualmente alguien que considere posible la existencia de un Galileo en elsiglo II a.C. A pesar de las grandes creaciones de Euclides y Arqumedes, en aqueltiempo la matemtica era todava primitiva y hay numerosos argumentos histricos pararebatir aquella visin de las cosas.

Pero hay otro modo de aproximarse a un tema de investigacin; se trata delllamadoProblemsgeschichte, historia de los problemas. A finales del siglo XIX seafirm un nuevo principio: no existe en la filosofa una verdad sistemtica o un sistemauniversalmente vlido. Todo sistema es unilateral, es una perspectiva ms o menos

parcial de la verdad, no es la verdad en s misma. No obstante, los problemas presentesen las diversas formas de sistematizacin son estables e idnticos y, contando con ellos,es posible hacer la historia de la filosofa, a partir de la filosofa presocrtica. Cohn,

por ejemplo, interpretaba a Parmnides como inventor de la identidad y a Herclitocomo inventor de la diferencia. Tambin aqu se puede encontrar un fundamentohegeliano, no siempre advertido por los historiadores de la filosofa. La Lgica de Hegeles como una cantera gigantesca de la que extrae material toda la filosofa posterior.

Mas, qu es un problema? La expresin proviene del lenguaje de losadversarios que compiten en una lucha. Significa un impedimento puesto en el caminodel otro a fin de que no pueda continuar. De aqu se traslada metafricamente al contex-to de la discusin: un argumento que se opone a la perspectiva de uno de losinterlocutores es como un obstculo. En este sentido problema es algo que bloquea el

progreso del conocimiento. En los Tpicos Aristteles ha formulado muy bien esteconcepto de problema.

Encontramos aqu una ocasin para mostrar la diferencia entre ciencia yfilosofa. En la ciencia el problema es algo que no permite continuar con lasexplicaciones previamente aceptadas y que exige nuevas experiencias, nuevas teoras.Por eso el emerger de un problema, en las ciencias, es la primera etapa para realizar un

progreso, como dice Popper; otra cosa es de dnde viene este problema, que tal vezPopper desestimara como una cuestin psicolgica. La demostracin de lasconsecuencias de una teora no es el nico punto decisivo del conocimiento cientfico.

Est claro que normalmente la caracterstica de un verdadero investigador es laimaginacin que trata de encontrar nuevas preguntas; pero el problema es encontrar unapregunta fecunda: sta es la cuestin decisiva de la creatividad de la ciencia y no laverificabilidad o la falsabilidad como pretende el dogmatismo de Popper. De todasformas, dir que las ciencias tienen la funcin de resolver los problemas. Lo que sucedees que hay problemas que estn fuera del dominio y de las posibilidades de las ciencias.Es entonces cuando la filosofa responde de forma distinta, pues reconoce que no es

posible resolver estos problemas, pero no por ello los considera carentes de importancia.En efecto, no es cierto que cuando un problema no sea falsificable no constituya unacuestin para el pensador. Precisamente por eso encontramos la teora del problema en


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los Tpicos de Aristteles, es decir, en el mbito de la teora de la dialctica, entendidanaturalmente no en sentido hegeliano, sino en el sentido totalmente contrario derazonamiento que no pretende resolver el problema.Este sentido del problema excluye su estabilidad. El que busca problemas estables en lainestabilidad de la vida histrica dice: est claro que los problemas se repiten, como, por

ejemplo, el problema de la libertad. Mas, de qu libertad se trata? Libertad comoeleuthera, en el sentido histrico-poltico, como independencia y soberana? Entonces,ser libre, es no ser esclavo. Mas ciertamente esta libertad no es la anunciada por lamoral estoica, que indica que la condicin ptima est en no desear cosas que no estndisponibles para nosotros. Tambin esto es libertad y es bien sabido que la filosofaestoica afirma que el sabio es libre aunque est encadenado. Existe, adems, la libertadsegn el cristianismo, la decisin libre, analizada en elDe servo arbitrio de Lutero. Yexiste tambin la libertad que es objeto del debate entre determinismo e indeterminismo,que se desarrolla durante todo el siglo XIX y llega hasta el siglo XX. En l la libertad nose define contra el dominio de un amo que dispone de la actividad y de la vida de unsiervo, sino en relacin con la naturaleza y con su causalidad necesaria, contra la cual se

plantea la pregunta de si existe la libertad. Recuerdo que cuando los fsicos deCopenhague descubrieron la teora de los quanta muchos estudiosos eminentes la

presentaron como la solucin al problema de la libertad. Para nosotros esto es ridculo,porque seguimos aceptando la distincin kantiana entre causalidad como categoravlida para los hechos que son objeto de las ciencias naturales y moralidad, que no esun hecho en el sentido de los que examina la fsica, sino un hecho de la razn. Lalibertad como hecho de la razn. Esta formulacin empleada por Kant puededesconcertar, porque en ella se unen conceptos opuestos, hecho y razn verdades dehecho y verdades de razn, para expresarnos con los trminos de Leibniz, mas lo quecuenta es la afirmacin de Kant de que la libertad es una condicin necesaria para larazn humana como persona moral y social. Es evidente que este concepto de libertades completamente distinto de lo que podra sugerir el indeterminismo de los fenmenos,que no puede ser puesto como fundamento de la libertad del hombre.

Otro ejemplo indicativo del error que se comete cuando se busca a toda costa unmismo problema en conceptos histricamente diversos se puede encontrar en la tica delos valores. Es sabido que en el siglo XX el concepto de valor, procedente de laeconoma poltica, se aplica a la teora filosfica. Lo aplican Max Scheler y, mstodava, Nicolai Hartmann, que ha sido para m un maestro y un amigo. Hartmanninterpretaba las virtudes aristotlicas como equivalentes a los valores, pero es evidenteque esta interpretacin es inadecuada porque valor tiene un significado objetivante.Depende de una valoracin, pero no se deriva, como la virtud de Aristteles, del hbito.

La virtud aristotlica caracteriza a la persona no slo como capacidad de valoracin,sino tambin como formacin, hbito, carcter y, en este sentido, es muy distinta delvalor. ste es uno de los casos en los que resulta evidente la falta de diferenciacinhistrica y todo queda reducido a un problema idntico. Quiero recordar que tambinScheler protestaba contra esta identificacin de los valores con las virtudes aristotlicas.

Cmo definir, pues, respecto a Dilthey y a laProblemsge-schichte, miperspectiva de investigacin y de interpretacin? Yo la llamo Wirkungsgeschichte,historia de los efectos o de las determinaciones y Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein,conciencia de la determinacin histrica. Esto significa, sobre todo, que no es cierto queestudiar un texto o una tradicin dependa de una eleccin nuestra. Esta libertad, este


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distanciamiento respecto del objeto estudiado, no existe. Nosotros mismos estamos en elcurso de la tradicin, no nos encontramos en la distancia soberana en la que se sitan lasciencias naturales para experimentar y teorizar. Es cierto que en la ciencia contempo-rnea, por ejemplo en la fsica de los quanta, el sujeto puede tener una funcin distintade la de puro observador que objetiviza, pero estar en el curso de Ja tradicin es algo

completamente diverso, es estar condicionados y, estando condicionados, reconocer alotro. Esta dialctica se da no slo en la tradicin cultural, la filosofa, sino tambin enlas ciencias morales. Tambin aqu, en efecto, encontramos, no al experto que desde elexterior estudia las normas, sino a una persona ya formada por estas normas, una

persona que se encuentra ya en una sociedad, en una poca, en un conjunto de pre-juicios, en una visin del mundo. Todo esto es fecundo y ejerce ya su influencia en eldirigirse a una cuestin, en el interpretar una doctrina.

El concepto de Wirkunges ambiguo y, en ciertos aspectos, es un atributo de lahistoria, pero en cierto sentido es tambin un atributo de la conciencia. La concienciaest condicionada por las determinaciones histricas. No observamos la historia desdeuna cierta distancia; estamos, en cuanto seres histricos, siempre en la historia que

intentamos comprender. Aqu se encuentra el carcter especfico irreducible de este tipode conciencia. Por esta razn me parece completamente errneo afirmar que ladistincin entre ciencias naturales y ciencias morales ya no es tan importante como secrea en el siglo XIX y que adems ha quedado superada porque las mismas cienciasnaturales ya no hablan de una naturaleza sin evolucin, sin historia y, comoconsecuencia, tambin el hombre tiene su puesto en la larga historia del universo y lasciencias morales y del espritu son una parte de las ciencias naturales. Todo esto esfalso, no es una interpretacin adecuada de la historicidad del ser humano. A ste no es

posible observarlo desde un punto de vista fijo, no puede quedar reducido a objeto deuna teora evolucionista. La experiencia del encuentro del hombre consigo mismo en lahistoria, esta forma de dilogo, esta forma de comunicacin de uno con los otros, escompletamente diferente de la teora de la naturaleza y tambin de la teora de laevolucin del universo y delHomo sapiens. Estos son temas fascinantes, pero esperoque haya quedado ya claro que la memoria, vida del espritu, es algo distinto. Laanamnesisplatnica es anloga al misterio del lenguaje: no tiene principio, as comotampoco es posible deducir las palabras de un principio. Hablar un lenguaje es unatotalidad, una estructura en la que estamos inmersos; as como el recordar, que es unaforma con la que articulamos nuestras experiencias, es un proceso que tal vez comienceya en el embrin. De esto no estoy seguro, porque no tengo memoria de mi estadoembrionario, pero no es esto lo importante. Lo importante es que la memoria es percibirde nuevo, retomar.

Al final parece obvio que la posicin hermenutica queda confirmada por lasituacin humana y que la pretensin de distanciarse de las cosas, como si fueran sloobjeto de observacin, se olvida del dato decisivo de nuestra comunicacin con losdems hombres y con las dems culturas, a saber, que en este contacto tambin losdems nos hablan. (Por eso la empresa de interpretar el inicio del pensamientooccidental pasa a ser un dilogo entre dos interlocutores.)

Tambin el significado de mtodo debe cambiar desde el momento en que noexiste un sujeto en una posicin privilegiada. La palabra mtodo, en el sentido que leha otorgado Descartes, presupone la conviccin de su carcter nico como gua de laverdad. En elDiscurso del mtodo,pero tambin en otras obras, Descartes ha insistido


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en el hecho de que el mtodo es nico y general para todos los posibles objetos delconocimiento y este concepto de mtodo ha terminado por dominar la epistemologa dela Edad Moderna, a pesar del proceder flexible del propio mtodo. En cambio, mi

posicin en el debate filosfico de nuestro siglo se caracteriza porque retoma Ja bienconocida oposicin entre ciencias naturales y ciencias del espritu, entre la lgica de

John Stuart Mili, por una parte, y Wilhelm Dilthey, por otra. Ahora bien, por encima dela diversidad de las dos posiciones, a m me parece que se fundamentan en un mismopresupuesto, la objetividad del mtodo, y que todo se reduce a una diversidad demtodos. Precisamente esto es lo que me parece desorientador. Mthodos, en el sentidoantiguo, significa siempre la totalidad del estudio de un campo de cuestiones y de

problemas. En este sentido el mtodo ya no es un instrumento para objetivar y definiralgo, sino que es el participar en las cosas de las que nos ocupamos. Este significado demtodo presupone que nos encontramos ya dentro del juego y no en un punto de vistaneutral.

Naturalmente esta afirmacin aparece como una provocacin para el ideal de laobjetividad, tpico de las ciencias naturales, pero en las ciencias del espritu entran en

juego valores de otro tipo, ms elevados. Es cierto que tambin en stas surge lacuestin de la existencia o no existencia de un hecho, de su verificacin, pero en lasciencias humanas esta cuestin es marginal, porque la verdadera cuestin es elencuentro del hombre consigo mismo en la forma de una participacin que es mssemejante a lo que tiene lugar en el mensaje religioso que a la relacin entre sujeto yobjeto tal como se establece en las ciencias naturales. Por otra parte, este hipottico

punto de vista neutral sera la eliminacin del sujeto del conocer y es completamenteevidente que el fin ltimo de las ciencias es el de eliminar todos los puntos de vistasubjetivos. Pero esto no es posible en la vida cultural y en la vida social. sta no es lafuncin de las ciencias del espritu, porque en stas no tengo que ponerme, mediante unmtodo, en el lugar de otro al que considero como objeto. Jean Paul Sartre ha descritomuy bien la funcin aniquiladora de la mirada objetivadora: en el momento en el que sereduce al otro a objeto observado, se suprime el carcter recproco de la mirada, deja dehaber comunicacin.

Por tanto, la discusin sobre las ciencias naturales y sobre las ciencias delespritu es desorientadora si no se parte de sus diferentes funciones: las primeras sonobjetivadoras, las otras son participantes. Naturalmente esto no significa que objetiva-cin y aproximacin metdica no tengan cierto valor en las disciplinas humansticas ehistricas, sino slo que no pueden constituir el objetivo de la investigacin en estecampo. De lo contrario, no se podra explicar nuestro inters por el pasado. Pues lasciencias naturales estn interesadas por sus efectos, por el dominio de la naturaleza, y

quiz tambin de la sociedad, mediante el progreso de los conocimientos. Mas la culturavive como forma de comunicacin, como juego en el que los dos participantes no sonsujeto, el uno, y objeto, el otro. Por eso se puede comprender muy bien que las cienciasde la cultura tienen ciertamente un mtodo cientfico que, sin embargo, es pocorelevante si se lo compara con el valor que para estas ciencias tiene nuestra

participacin, nuestro estar dentro de la tradicin y de la vida de la cultura.Por lo dems, la inadecuacin del concepto de mtodo como garanta de

objetividad aparece con toda evidencia cuando afirmo que la nica aproximacin altema de los presocrticos es estudiar a Platn y Aristteles, cuyos textos se conservan, yver qu cuestiones se han planteado y en qu sentido. sta no es una tarea fcil,


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especialmente por lo que se refiere a Platn. Se realiza concretamente slo estudiandolos textos en que Platn y Aristteles hablan de sus predecesores, teniendo en cuentaque aqullos no han trabajado con la perspectiva de nuestra investigacin histrica, sino

porque estaban motivados por intereses propios, por su propia bsqueda de la verdad,que en los dos presentaba caracteres comunes, pero tambin diversos. Por eso en este

momento entra en juego el significado conjunto de la filosofa platnica y de laaristotlica. Slo cuando hemos comprendido, por ejemplo, qu significa el hecho deque la critica de Aristteles considera a Platn como un pitagrico, slo entonces

podemos leer lo que Aristteles dice sobre los presocrticos.


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IIIEL TERRENO SLIDO: PLATN Y ARISTTELES

A continuacin tenemos que entrar a fondo en nuestro tema, los presocrticos yel inicio del pensamiento occidental, aplicando los principios expuestos hasta ahora. La

primera cuestin verdaderamente importante es la de los textos, y yo la resuelvoafirmando que los primeros textos autnticos sobre nuestro tema son los de Platn yAristteles. Pues tenemos que saber que una coleccin de fragmentos de los

presocrticos o de testimonios sobre ellos, aunque sea un trabajo meritorio que debemosagradecer a su autor, no tiene casi ningn valor, si se la compara con las posibilidadesde comprensin que ofrece un texto autntico e ntegro. Es bien sabido que con elrecurso a las citas se puede probar casi todo y lo contrario, porque tambin la cita msfiel y literal, por estar separada de su contexto, puede decir algo distinto del original. Elque cita interpreta ya por la forma en que presenta el texto. Pues bien, todos losfragmentos recogidos en las colecciones de los presocrticos son citas aisladas, que no

han llegado a nosotros en un texto definido y completo, sino a travs de Platn yAristteles, los peripatticos, los estoicos, los escpticos, los Padres de la Iglesia unagran riqueza de autores que citan y describen doctrinas con fines completamente diver-sos. Por eso el primer problema es encontrar un texto en el que se interprete el

pensamiento de los presocrticos de una forma coherente.El nico texto que se refiere al pensamiento presocrtico en su conjunto es el

comentario de Simplicio a laFsica aristotlica. Es el texto ms extenso que ha llegadohasta nosotros de la literatura sobre los presocrticos, obra de un estudioso del siglo VId.C, que era tambin un intrprete excelente. Pero se encuentra en el contexto de uncomentario de Aristteles y, en particular, de la Fsica. Por eso, preguntmonos en

primer lugar qu poda significarphysis en los siglos VI y V a.C.

El ttulo per phseos aparece por primera vez en Platn, pero el concepto seforma ms tarde, en oposicin a techne. Sin techne no hay concepto de physis. En estesentido lo define Aristteles para decir que el matemtico Platn no ha reconocido laesencia de laphysis. Aristteles es un fsico yphysispara l es el concepto decisivo desu estudio de los predecesores. Aqu reside la importancia del primer libro de la Fsica,al que Simplicio aadi un comentario muy completo.

Pero esta tesis es objeto de debate y no aparece tan evidente. Por esorefirmonos por un momento al Fedn y precisamente al hecho de que en l Scrates,describiendo sus experiencias con los sabios de la poca, usa la expresin per phseoscomo ttulo de sus obras. No hay duda de que el uso de este ttulo era tal vez propio delos sofistas, tal vez socrtico, pero no puede ser del siglo VI a.C, porque entonces no

haba ni libros ni ttulos, sino otra forma de comunicacin con el pblico. Por tanto, estclaro que el ttulo per phseos no es de los primeros pensadores griegos, sino que fuecompuesto posteriormente en una visin retrospectiva de la historia de los presocrticos.Todo esto no es ya objeto de discusin y los investigadores lo aceptan de un modounnime, mientras que mi tesis, sostenida en losHeraklit-Studien, de que el concepto de

physis no exista todava en el siglo VI a.C, ni tampoco en Herclito, contina siendoobjeto de discusin.

De todas formas, sigue en pie el hecho de que todos los pasajes comentados porSimplicio, elegidos de los textos que tena a su disposicin, estn ya predeterminados

por el objetivo de mostrar cmo Aristteles defiende la tesis de que la physis es la


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primera manifestacin del ser. (Una tesis-aado-en la que la meta-fsica es slo unapndice; lo afirmo plenamente convencido: la Metafsica es un apndice marginal de la

Fsica y el que lo olvida no podr nunca comprender a Aristteles ni tampoco el uso quela Iglesia ha hecho de la Metafsica aristotlica para fundamentar el concepto de lodivino como ser.) No obstante, a pesar de esta predeterminacin del texto, todas las

dems fuentes y tradiciones son secundarias con respecto a Simplicio.Hay otro dato decisivo que se ha de tener presente al acercarse a los presocrticos. No se debe olvidar que hay dos esquemas, dos interpretaciones,omnipresentes en nuestra mentalidad. Una es la interpretacin aristotlica, segn ladescripcin de Simplicio, en el primer libro de la Metafsica y en el primer libro de la

Fsica. La otra es la interpretacin hegeliana. Las dos estn tan arraigadas en nosotrosque sera ilusorio pensar que podemos librarnos de ellas por completo. Por ejemplo, el

problema de la relacin entre Parmnides y Herclito deriva, como problemaespeculativo, de la primaca de los prejuicios hegelianos, como he dicho previamente,

pero tambin, en cierta medida, de los platnicos y aristotlicos. Hay que ser conscien-tes de que toda investigacin histrica sobre la filosofa griega se desarrolla en el marco

de la disolucin de la metafsica idealista, hegeliana, y que esta idea de disolucin estpresente, de forma ms o menos explcita, en todos los historiadores del siglo XIX.

Si se asumen estos puntos de partida, queda clara la debilidad de la vulgata, latradicin segn la cual todas las historias de la filosofa comienzan con Tales y laescuela de Mileto. La escuela de Mileto..., mas qu era una escuela en el siglo VI a.C.en una ciudad como Mileto? Nadie sabra responder a esta pregunta. Y qu significa lasucesin Tales de Mileto-Anaximandro-Anaxmenes, con el consabido problema decmo es posible, despus de la profundidad de Anaximandro, que habla del infinitoindeterminado, la vuelta al aire como sustancia primordial? La verdad es que este modode formular los problemas es dbil, porque no se apoya en datos histricos, sino en unaconstruccin intelectual. En efecto fueron Apolodoro y otros quienes dijeron queAnaximandro haba sido un seguidor de Tales de Mileto y que Anaxmenes lo haba sidode Anaximandro. Entendmonos: es posible que una de estas construcciones seacorrecta, pero sera un juego de azar querer afirmarlo con certeza. La escuela deMileto no era en realidad una escuela. Hay otro elemento que se podra tomar como

punto de partida: el fundamento religioso del inicio griego de la filosofa. Estefundamento est implcito en la conocida frmula del mito al logos, que es otrafrmula habitual para interpretar la historia de los presocrticos. Mas, qu se entiendeen este caso por mito? En el siglo XIX estaba claro: se trataba de la religinhomrica. Sin embargo, ciertamente no hubo una religin homrica. La teologahomrica era en realidad la invencin, la visin de un gran poeta que daba unidad,

compona, interpretaba una enorme riqueza de mitos locales, provenientes de ambientesdiversos del mundo griego. Sin duda era una composicin del poeta que haba vivido enel siglo IX a.C. y era al menos dos siglos anterior a las noticias sobre Tales de Mileto. Elotro poeta al que algunos se refieren, cuando se habla de la religin en esta edad, es,naturalmente, Hesodo con su Teogona. Es cierto que Aristteles cita a Homero yHesodo como los primeros que han propuesto sus consideraciones sobre la divinidad.Pero Aristteles no pretenda hablar de una religin, sino que quera demostrar que en laconcepcin del nacimiento de la familia de los dioses y del orden del universo haba ya

pensamientos lgicos y conceptos filosficos latentes. Por eso me parece muy dudoso elesquema tradicional del mito al logos. Quizs el mito, en el caso de la mitologa


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homrica, es ms logos que mythos. Es fascinante la humanidad que subyace en ladescripcin de los dioses como una sociedad noble de grandes seores, una aristocraciade la cual, en un tiempo indefinido, surgi por voluntad de Zeus la historia del mundo.Ciertamente todo esto no es una teologa en el sentido de la tradicin cristiana y por esoest equivocado, por ejemplo, el ttulo del libro, de gran valor por lo dems, de Werner

Jaeger:La teologa de los primeros filsofos griegos. Aqu se emplea el trmino teolo-ga de una forma equvoca. Jaeger es un autor con muchos conocimientos culturales ycientficos, pero en este libro no ha sido tan sagaz como enPaideia, donde el inters porlos sofistas le ha hecho evitar la teologizacin de la tradicin presocrtica. Esinteresante, a este respecto, comparar las partes de los dos libros dedicadas a Jenfanes.EnPaideia se trata a Jenfanes de una forma que me parece completamente adecuada,

pero despus, enLa teologa de los primeros filsofos griegosdonde, a mi parecer,est influido por la sociedad americana y por el papel de la Iglesia en Amrica Jaegerha modificado su interpretacin de los versos de Jenfanes sobre el Dios que es inmvil,etctera. Creo que Jaeger tena razn cuando afirmaba que esta descripcin porimgenes es tpica de un rapsoda, no de un telogo. Esta es la razn por la que he

criticado breve y marginalmente a un maestro de la investigacin en este campo.Por ahora son suficientes estas observaciones introductorias. Comencemos a

profundizar en nuestro trabajo interpretando los testimonios ms importantes sobre lafilosofa presocrtica en Platn y en Aristteles.

Comencemos con Platn y, en concreto, con elFedn, 96 y sigs. Aqu, como yase sabe, traza Scrates su autobiografa cientfica y filosfica. Pero antes de proceder ala interpretacin de este texto es oportuno subrayar una vez ms el error que se cometeal basarse en un fragmento. El texto al que nos referimos es slo un captulo de un todo,de un conjunto. En efecto es todo el dilogo, elFedn en su totalidad, el texto en el quees posible, aunque no fcil, identificar la cuestin a la que Platn trata de dar unarespuesta. Es uno de los dilogos ms conocidos. Nietzsche ha dicho que la figura deScrates, a punto de morir, presentada en esta obra, pas a ser el nuevo ideal de laptima juventud griega, sustituyendo a Aquiles. Hay algo de cierto en esto, pues ya sesabe que el dilogo comienza con un motivo homrico, el motivo de la muerte y de quhay despus de ella. A este respecto recordamos las inolvidables escenas con las queHomero describe el viaje de Ulises al Hades para visitar a los hroes de Troya y, en

particular, la imagen de Ulises que, habiendo perdido la memoria, la recupera bebiendola sangre del sacrificio: la muerte es la noche de la memoria; se muere cuando ya no haymemoria. Se trata, podramos decir, de imgenes que sugieren algo semejante a unareligin popular. Pero tambin est claro que en ellas se anuncia un tema que ser objetode reflexin, pues las sombras de los hroes existen en un lugar, el Hades, pero no

tienen memoria y, por consiguiente, el problema que se plantea es el del alma y el dequ es respecto a la vida y a la muerte. En este momento hay una nueva fuente deposibles malentendidos que invade nuestro modo de pensar: el concepto agustiniano dealma como interioridad de la conciencia. La compleja doctrina cristiana de lainmortalidad del alma y de la salvacin est implcita en nuestro concepto de alma o,como decimos nosotros los alemanes, Seele, un trmino que sugiere algo que tiene quever ms con el sentimiento, algo ms huidizo tambin en Ja fontica que el trminoalma. Est claro que esta tradicin acta sobre nosotros empujndonos a creer que en la

poesa homrica hay una idea de alma en cierto modo semejante a la nuestra.


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Por otra parte, la supuesta religin de Homero no es la nica fuente deprejuicios del intrprete. Est tambin el llamado orfismo, un concepto que ha ejercidodurante mucho tiempo su influencia en la investigacin y constituye un problema quesigue planteado. Qu era este movimiento religioso que se difundi en los siglos VII-VI a.C, que no exista en tiempos de Homero o que al menos no es citado por el poeta

que recoge tanta riqueza de movimientos religiosos y de mitos? Esta cuestin sigueplanteada, de la misma manera que sigue planteado el problema de la datacin del cultode Dionisos, figura casi desconocida en el epos homrico y que ha pasado a ser amplia-mente conocida despus de la obra de Nietzsche. De todas formas, se trata de cosas muyvagas y nuestro inters por ellas al ocuparnos de los presocrticos, est slo en el hechode que en este culto el alma era el centro de la religiosidad. Me parece que este dato esevidente en la figura de Pitgoras. Al leer las biografas de los presocrticos, siempre sesaca la misma conclusin: todos ellos son presentados como seguidores de Pitgoras,desde Anaximandro a Parmnides, pasando por todos los dems. Naturalmente estehecho quiere decir algo. A mi parecer significa que Pitgoras concentra en s motivosfundamentales como el misterio de los nmeros, el misterio del alma y el de su

transmigracin y purificacin. Esto nos lleva al problema de la memoria, porque esevidente que, normalmente, una religin que habla de la metempscosis presupone laausencia de memoria. Parece una excepcin que alguno, como Empdocles, tenga unavaga idea de haber sido otra cosa en otra vida.

Por tanto, hay un conjunto de problemas ligados al alma. Es un soplo quevivifica a los animales y a los hombres? Es como una primera luz en el interior delhombre, la conciencia incipiente, la memoria o algo semejante? Todo esto sigue siendoun trasfondo vago, que no se puede emplear como clave para comprender. Por elcontrario, hay que estudiar la forma en que se trata en el Fedn el problema del alma

para ver cules eran los problemas por los que estaba interesado un pensador de lapoca platnica. ste es un ejemplo del problema que planteo: cmo leer la tradicinque nos interesa en un texto que no est construido con esta finalidad, pero que nos

permite adivinar tendencias fundamentales de la cultura de la poca.Como conclusin, se podra formular as el problema: es el alma una fuerza

vital o es una especie de capacidad espiritual? Es vivir o es pensar? O es que estos dosaspectos estn entrelazados? De qu modo? ste es el tema de Platn y por medio dePlatn tenemos que comprender cmo lo trataron los presocrticos.

Quiero aadir una ltima observacin general sobre el Fedn y, en concreto,sobre el escenario del dilogo. Los dos interlocutores de Scrates son como ya sesabe- pitagricos exiliados en Atenas en una poca en que esta secta se haba disueltocomo consecuencia de acontecimientos polticos. Simias y Cebes son figuras histricas

y representan no tanto el pitagorismo de los orgenes cuanto su evolucin de sectareligiosa a grupo de investigadores y cientficos. Hay que tener presente este datocuando se lee la discusin entre Scrates y los dos amigos, que ya no son pitagricos enel sentido de seguidores del gran fundador de una semirreligin. Se trata de la discusincon dos cientficos que usan los temas y las metforas de los pitagricos, pero lo hacen

para describir los resultados de la ciencia de su poca. Me parece que este hecho es muyimportante. Se discute mucho acerca del tema de los pitagricos. Recuerdo que en misaos jvenes la tesis ms radical sostenida en la obra de E. Frank, Plato und die

sogennanten Pythagoreer, Halle, 1923 [Platn y los llamados pitagricos] era quetoda nuestra concepcin tradicional de los pitagricos, entendidos como matemticos,


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astrnomos, etctera, era una reinterpretacin procedente de la escuela platnica, en particular de Herclides del Ponto. El radicalismo de esta tesis no se ha vistoconfirmado. Actualmente est claro que existan ya unas matemticas de Pitgoras,aunque con un trasfondo religioso. Pese a todo hay que precisar que en la poca dePlatn prevaleca la ciencia y no la religin. As lo testimonia el hecho de que los dos

interlocutores de Scrates en elFedn son ms o menos cientficos, que no saben nada,por ejemplo, de las prescripciones religiosas de Filolao gran maestro de la secta,pero conocen bien la biologa y la astronoma de la poca platnica. Me parece que estaprecisin es importante para comprender cmo Platn introduce en el escenario y en elcarcter tpico de los interlocutores la crtica de una tradicin y una interpretacin deella que, al mismo tiempo, lo es de su poca. Naturalmente, la concepcin de la cienciadel Fedn no corresponde tampoco ala del tiempo de la muerte de Scrates. Paranosotros es indiscutible que este dilogo fue escrito ms tarde, tal vez veinte aosdespus. Platn retoma la figura de Scrates a punto de morir en el momento en el quecomienza a delinear los datos centrales de la teora de las ideas y comienza a fundar unaforma de escuela. (Es correcto denominar as a la Academia, pero no a las llamadas

escuelas de los sofistas, los atomistas o los eleatas, etctera, que no eran propiamenteescuelas.)

Pienso que estas notas son importantes para comprender por qu el Fedn estligado a nuestro tema. El anlisis del problema del alma introduce el largo relatoautobiogrfico de Scrates hecho naturalmente por Platn, sus experiencias con loscientficos de la poca y su nueva orientacin. Este es claramente el punto crucial en elcamino hacia la verdad: no segn las doctrinas de sus predecesores, sino segn la teorade las ideas.


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IVEL PROBLEMA DEL ALMA EN EL FEDN

El tema del Fedn, que se plantea en el relato del ltimo da de la vida deScrates, es el problema de la vida y de la muerte, y de qu es la vida de una persona,

qu es eso que llamamos alma,psych. El dilogo es un anlisis del problema del almay de los argumentos propuestos para sostener su inmortalidad, con un momento deextraordinaria importancia en el que los propios narradores interrumpen su relato, lo queconstituye una seal de que se trata de un momento de mxima atencin y de que hayuna respuesta capital.

ElFedn comienza con un tono moral, casi religioso: el problema del suicidio yde la espera de una nueva vida despus de la muerte. ste es el primer tema del dilogo;el segundo es la inmortalidad del alma. Me parece que el puente entre las dos partes esla idea de la catarsis, la purificacin, y esto es importante para nuestra interpretacin.

Ya se sabe que el pitagorismo era sobre todo un conjunto de normas para lapurificacin, como la de no usar un cuchillo para atizar el fuego o la de no comer habas.Lo decisivo es que Platn da a este ideal de pureza un sentido nuevo, que ha terminado

por resultarnos familiar a travs de Kant, a saber, el sentido de la razn pura. Lasmatemticas son razn pura en cuanto que transcienden el acceso sensible a las cosas,como aparece ya en el Menn, en la teora de los conceptos matemticos puros. Por esola visin moral y religiosa de la separacin entre alma y cuerpo corresponde, en suncleo, a la separacin entre la ciencia matemtica y la experiencia sensible. Por estarazn la vida del filsofo es un camino hacia la muerte, entendida como separacin delo sensible, del cuerpo.

El primer argumento sobre la inmortalidad del alma est tomado de la estructuracclica de la naturaleza: siendo la vida un fenmeno natural, la muerte no puede ser nada

ms que una etapa en el ciclo de la ghnesis y de la phthor (Fedn, 70 y sigs.). Esteargumento de carcter cclico de la naturaleza es objeto de una descripcin artsticamaravillosa. Cuando Platn habla de las consecuencias de una naturaleza en la que nohubiese un continuo retorno a una nueva vida, lo hace con el lenguaje que da laexperiencia de la naturaleza cuando no es primavera. Por consiguiente, est claro que laconcepcin de la naturaleza como curso cclico pasa a ser un argumento evidente parasostener la tesis del retorno de la muerte. Por eso Scrates concluye (7le) diciendo queanabiskesthai, el revivir, es una realidad, que los vivos son engendrados a partir de losmuertos, que las almas de los muertos continan existiendo, no se aniquilan. El textocontina as: Xai0 taij me0n ge a0gaqaij a1meinon einai, taij de xaxaijxa9xion (72e), es decir: esta nueva existencia ser necesariamente mejor para los

buenos, peor para los malos. Esta afirmacin resulta tan incoherente con el argumentode la estructura cclica de la naturaleza que algunos fillogos la han suprimido. No estoyde acuerdo en que esto sea correcto. La lectura de los manuscritos es unvoca, no hayvariantes y el argumento se encuentra a lo largo de toda la tradicin, que quiz ha sidoun poco ms sagaz y ha comprendido que precisamente esta falta deconsecuencialidad estaba en la intencin de Platn, porque lo que verdaderamenteinteresa en la cuestin de la inmortalidad del alma es que el destino de los difuntosdepende de la moral de la vida que se ha vivido.

Al final de toda la argumentacin Scrates dir, contra las incertidumbres deSimias, que es verdad que nadie est seguro en este campo, pero que es mejor llevar una


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experiencia sensible, y esto prueba la preexistencia del alma que ha visto ese igual en sque no es visible en la experiencia existencia!.

Pero mi objetivo, como es obvio, no es simplemente interpretar el Fedn, sinomostrar cmo considera Platn los antecedentes de la filosofa platnica, las teoras delos presocrticos. Con esta finalidad examinamos las dos objeciones que al final del

Fedn se presentan contra la inmortalidad del alma.La primera objecin, planteada por Simias, es muy fcil de comprender: el almano es ms que la armona del cuerpo y cuando envejece el cuerpo decae tambin lacooperacin armoniosa de sus rganos, hasta la muerte, cuando al final el alma sedisuelve. Est claro que este argumento deriva de la ciencia de la poca y, en concreto,es un argumento de tipo pitagrico. Es muy prximo a la definicin aristotlica del almacomo ente-lcheia, el acabamiento perfecto del organismo vivo.

La segunda objecin puesta por Cebes consiste en el argumento de que elalma se podra ir consumiendo a travs de la transmigracin en los diversos cuerpos

para terminar disolvindose definitivamente con el ltimo cuerpo. No cabe duda de quetambin en esta imagen se refleja uno de los descubrimientos de la biologa de aquella

poca; pues sabemos que los cientficos de la poca platnica tenan ya una concepcinde la vida como transformacin del organismo material. Por eso podemos comprenderque la objecin segn la cual el alma, aunque es algo que sobrepasa los lmites de unaexistencia, termina por consumirse y desvanecerse, es una imagen propia de una visinnaturalista del alma, la misma visin naturalista que se expresa en el concepto del almacomo armona del cuerpo, destinada a desaparecer con l.

Estas dos objeciones se presentan como si fueran insuperables para la tesis de lainmortalidad del alma. Parecen tan evidentes que incluso Fedn y Equcrates, los dosnarradores del dilogo, interrumpen el relato para expresar su turbacin. Es un momentode gran fuerza potica.

A la objecin de Simias Scrates responde que el problema no se plantea en lostrminos en que l lo ha presentado, porque el alma no se identifica con la armona. A losumo la armona es algo que el alma trata de establecer o encontrar. El alma armoniosano es un dato natural, sino un bien hacia el que se orienta la vida. Me parece claro queaqu podemos leer el conflicto entre una teora naturalista o, si se quiere, matemtica dela armona, dependiente de los elementos que la componen, y una teora finalista por asdecirlo, es decir, la armona como finalidad de la vida.

La otra objecin la de Cebes requiere una respuesta ms compleja yScrates, despus de un momento de silencio y de concentracin, comienza: paraclarificar el tema es necesario en primer lugar analizar la causa de la ghnesis y de la

phthor, porque slo as es posible llegar a comprender algo sobre el sentido de lamuerte. Para ello Scrates empieza a narrar las experiencias que tuvo con las ciencias dela poca hasta que tom la decisin de iniciar un camino diverso, el que conduce a lasideas.

Ahora quiero dejar pendiente el anlisis del texto para volver a repetir y precisaralgunos conceptos de carcter general a los que ya he aludido. En primer lugar quieroaadir algo a propsito de la perspectiva hermenutica. No hay duda de que, en esta

perspectiva, yo aparezco como un defensor de lo que Hegel llamaba la infinidadmala. De todas formas, es una verdad muy simple que una historia universal, que enalemn se llama Weltgeschichte, es algo que cada generacin tiene que escribir denuevo. Me parece muy evidente que con el cambio histrico tiene que cambiar tambin


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el modo en que se mira el pasado y se lo conoce. Slo que esta verdad resulta msdifcil de aplicar a la tradicin filosfica, porque en este caso se trata de reconocer queesta tradicin no ha concluido con la gran sntesis de Hegel, sino que ha habido otrasfiguras que nos han abierto nuevas perspectivas como, por ejemplo, Nietzsche, quequiz no puede ser comparado con Hegel en cuanto a solidez conceptual, pero que sin

duda ha penetrado y comprometido toda nuestra actitud hacia el pasado.Esto me lleva a hacer alguna precisin sobre la Wirkungs-geschichtlichesBewusstsein, la conciencia de la determinacin histrica, que implica el caer en lacuenta de los prejuicios constitutivos de nuestra comprensin. Naturalmente no podemos conocer todos nuestros prejuicios, porque nunca podemos agotar el conocimientode nosotros mismos ni alcanzar una completa autotransparencia. Por otra parte el hechode que los prejuicios sean constitutivos de la comprensin no significa que laaproximacin a un texto sea una eleccin arbitraria del investigador, porque los

prejuicios no son ms que las races del investigador en una tradicin, la mismatradicin que habla en el texto al que se plantean preguntas. Aqu radica la complejidadde la situacin hermenutica, que depende siempre del gnero del texto. El material de

la hermenutica de la cultura clsica se encuentra en la tradicin de la teologa, de lajurisprudencia o de la filologa, y est claro que todo depende de la finalidad del texto.

Esto nos ayuda a comprender tambin, por ejemplo, la diferencia existente entrela doxografa de Platn y la de Aristteles. Los escritos de Platn no son apuntes detrabajo, sino obras literarias; por eso la forma en que la doxografa est presente en esosescritos es diferente de la forma en que est presente en la Metafsica, en laFsica o enelDe anima. Los escritos de Platn estaban destinados a la publicacin o a la lectura en

pblico en Atenas. En cambio, los escritos de Aristteles eran apuntes para laenseanza, que tal vez se transmitieron durante varias generaciones en la escuela, peroque no estaban destinados al pblico.

Consideremos elFedn,por ejemplo. Es evidente que no constituye un tratado,sino una obra literaria. En ella hay tanto una imitacin de la vida como una fusin entreargumentacin terica y accin dramtica. El argumento ms slido del Fedn, parasostener la inmortalidad del alma, no es propiamente un argumento, sino el hecho deque Scrates, hasta el final, mantiene firmemente sus convicciones. El escenario propiode la narracin desempea el papel de argumento. Al final del dilogo se encuentra elmito que describe el globo en el que vivimos y tambin cmo l tiene que ser elescenario de una vida honrada. En efecto, no se puede responder con argumentossatisfactorios a las preguntas sobre qu es el universo fundado en el principio del bien.Es entonces cuando intervienen los mitos con su capacidad especial para sugerir. Platnmismo trata de advertir que no se trata slo de relatos, sino que en ellos estn entrelaza-

dos conceptos y reflexiones. Por eso son como una prolongacin de la argumentacindialctica en una direccin en la que no se dispone de conceptos y argumentos lgicos.Tambin la ignorancia socrtica es una figura literaria. Es la forma a travs de la

cual Scrates lleva al interlocutor a enfrentarse con su propia ignorancia. En este sentidoes ejemplar la conclusin delLisis.Ni Menexeno ni Lisis consiguen definir la amistad yel dilogo se interrumpe con la intervencin brusca de los pedagogos que invitan a loschavales a marcharse a casa. Esta conclusin negativa es un modelo que se encuentra entodos los dilogos confutatorios. Se trata siempre del mismo problema, a saber, que para

practicar una virtud es necesario previamente estar orientados hacia ella de formaterica. En este sentido se puede hablar tambin del intelectualismo de los griegos, pero


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hay que precisar que se trata de una intencionalidad a la que no correspondanconceptos adecuados. En Platn, que era un gran escritor, como Sfocles y Shakespeare,esta intencionalidad se expresa por ser insuficientes los conceptos en la accindel dilogo, en el caso delLisis en la relacin dialgica entre Scrates y los dos jvenesamigos.

Por otra parte, si tomamos la Repblica, nos encontramos con un Scratescompletamente distinto en la forma de dialogar y de demostrar. Aqu Platn tiene quedescribir una ciudad ideal, en la que una lite se forma tericamente para poder dirigir lavida prctica. En uno de mis artculos, traducido tambin al italiano,L'idea del bene tra

Platone e Aristotele, sostengo que en ambos filsofos est en juego lo mismo, es decir,el problema del bien, pero hay que entender que en la Repblica el ethos tiene unadimensin utpica completamente distinta de la aristotlica: se representa en una ciudaddonde todo est regulado de tal forma que es casi imposible hacer algo malo (cosa que

parece inconcebible para el liberal moderno). Slo un error de clculo, por parte de loque se podra llamar el comit de planificacin, podra destruir esta ciudad ideal.

Otra peculiaridad de los dilogos platnicos es que en ellos los interlocutores de

Scrates se expresan de una forma muy comn s, no, tal vez, naturalmente y noestn caracterizados en modo alguno. Esto no sucede por casualidad, sino que esvoluntad del escritor, para que ninguno se vea tentado a identificar a los interlocutorescon tipos determinados, como si se tratase de un espectculo teatral. En los dilogos

platnicos el interlocutor es como un modelo vaco en el que todos pueden reconocerse.He hecho todas estas alusiones para esclarecer no slo la diversidad que hay

entre un dilogo de Platn y un texto de Aristteles, sino tambin la que hay entre lostextos platnicos. A stos se les plantean preguntas continuamente, sabiendo que encada ocasin respondern de distinta manera, porque el dilogo, la comunicacin, la

participacin en la tradicin, estn estructurados de un modo temporal. La tradicin nose detiene, no queda fijada de una vez para siempre. Es indicativo el hecho de quetambin la Iglesia catlica ha recurrido a este concepto de tradicin para dar vida yflexibilidad a su misin sin abandonar el mensaje central del cristianismo. Siempre meha sorprendido el inters de los catlicos por mi pensamiento, pero he terminado porcomprenderlo: tambin la Iglesia est interesada por una tradicin viva y por el dilogocontinuo con ella


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VEL ALMA ENTRE LA NATURALEZA Y EL ESPRITU

La segunda parte del Fedn comienza (96a) con la afirmacin de que para hablarsobre la inmortalidad del alma es necesario comprender la ghnesis, el origen del alma,

porque slo cuando est claro cmo est constituida el alma y cmo se realiza se puedeexaminar la posibilidad de su desaparicin.

Es en este momento cuando Scrates comienza a contar cmo estudi con graninters las conclusiones a las que haban llegado los cientficos de su poca, y est claroque esta descripcin alude a la fisiologa de los milesios y a la medicina. Scrates, porconsiguiente, trat de comprender, basndose en estas ciencias, de qu modo se forma elalma, si el cerebro es la sede de las sensaciones, cmo se derivan de stas la memoria yla opinin y cmo, al estabilizarse la memoria y la opinin, se genera el conocimiento.Ahora bien, si reflexionamos sobre el hecho de que la memoria es la capacidad deretener algo de modo que permanezca de una forma estable y de que tambin la opinines algo que pretende ser estable y permanente, encontramos aqu la primera indicacindel problema platnico de cmo el flujo de las experiencias sensibles puede constituiralgo estable. Tambin para nosotros el problema de cmo se constituye en la estructurafsica de nuestro cuerpo la intencionalidad del pensar es un misterio, pero estemisterio se formula aqu como oposicin entre flujo y permanencia, lo que preludia eltema central del anlisis del Teeteto.

Scrates concluye afirmando que su bsqueda no tuvo ningn resultado y queincluso l mismo termin por no comprender nada, ni siquiera de las cosas que antescrea que saba como, por ejemplo, el proceso de crecimiento del organismo humano.

Este ejemplo es importante porque est ilustrado con una argumentacin de tipocuantitativo-matemtico, pero que esconde una dificultad lgica. En efecto, dice queanteriormente haba credo que la causa del crecimiento del hombre estaba en la uninde los elementos materiales con el organismo por medio de la nutricin. Esto nosconduce al problema de cmo se constituye el dos respecto al uno, si por adicin de unaunidad o por divisin de la unidad. Estamos ante la paradoja de que la causa delconstituirse del dos podra ser, contradictoriamente, el sumar o el dividir. Cmo es esto

posible? Para nosotros est claro que la respuesta es que cuando se habla de aumento ode disminucin no se trata de un verdadero movimiento y que se ha de plantear el

problema en otra dimensin ontolgica, no en sta que, en efecto, es slo un anuncio delproblema constituido por la causa de la generacin y de la corrupcin. Con el paso

sucesivo dado por Scrates comenzamos a superar esa forma primera e inadecuada deplantear el problema. Scrates dice que en el transcurso de su bsqueda se top con eltexto de Anaxgoras y crey que haba encontrado finalmente una solucin al problemade la causa del nous,pero que con el tiempo tambin esta esperanza qued defraudada.El pasaje es muy conocido y lo cito slo para indicar que en l se encuentra unaconfirmacin de la perspectiva de nuestra interpretacin. Est claro que la esperanza deScrates y su critica a la funcin del nous en Anaxgoras indican la falta de un conceptoque sea adecuado a la intencin. Cuando Anaxgoras dice nous, est claro que Scratesquerra que significase algo as como pensar, ordenar, planificar, y es cierto que elmismo Anaxgoras, en el texto conservado gracias a la solicitud de Simplicio, presenta


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el nous como el autor primordial de la organizacin del universo casi como unacosmogona cientfica, pero al final describe el proceso en trminos fsicos.

Retomando la interpretacin del texto notamos que Scrates afirma (99c) que elverdadero principio de todas las cosas es el bien, su finalidad interna. En virtud de estaexigencia critica las diversas teoras sobre la posicin de la Tierra en el universo: la de

que la Tierra se mantendra estable por el movimiento del universo que la rodea comoun vaso enorme, la que supone que la Tierra est sostenida por el aire y tambin aquellaotra segn la cual es Atlas quien la sostiene. Est claro que todas estas teoras son paraScrates como aquel famoso relato hind segn el cual el globo terrqueo estarasostenido por un elefante y ste, a su vez, se apoyara en una tortuga, y no se comprende

por qu sta, a su vez, no tendra que apoyarse en alguna otra cosa. Si se quiere evitarun regreso al infinito, la respuesta a la pregunta por la causa no se podr encontrar en unente fsico, sino en el bien.

Pero de esta forma la argumentacin cambia. Ya no se trata de una istora, de labsqueda de un ente que pueda sostener la Tierra, porque la cuestin, planteada de estemodo, no tiene solucin. En la Crtica de la razn pura, y en concreto en la Dialctica

transcendental, Kant ha confutado la posibilidad de una cosmologa racional; pero elproblema del mundo en su totalidad, de su principio y de su finalidad, sigue siendo exi-gencia de la razn pura. El bien es el principio del que deriva el orden del universo ensu totalidad, el mundo de los hombres con su praxis y la naturaleza con sus normas, losastros, la tierra, etctera. En la idea del bien aparece por primera vez el todo, en unsentido completamente diferente del que este trmino tiene cuando se entiende comosuma de todos los particulares, cuando se entiende, podemos decir, como objeto de laistora. Creo que Scrates ha postulado aqu lo que se desarrollar despus en la Fsicaaristotlica, a saber, una interpretacin de la realidad basada en la idea del bien. Quieroaadir que la estructura teleolgica de la filosofa de la naturaleza de los griegosmantiene, en cierto sentido, su actualidad, porque sugiere el concepto de una totalidaden la cual se considera que la naturaleza, el hombre y la sociedad pertenecen al mismosistema. Desde este punto de vista las ciencias modernas son como la istora:acumulacin indefinida de experiencias que nunca alcanza la totalidad, precisamente

porque falta una estructura teleolgica.Entonces, cmo es posible concluir algo convincente y seguro en relacin con

este problema de la causa? En este momento comienza la respuesta positiva, ante todocon el enunciado de una regla: asumir como verdadera la hiptesis que parezca msslida y segura y, por tanto, considerar verdaderas las consecuencias coherentes conella. Atencin: aqu hiptesis no tiene el mismo significado que en la terminologa de lafilosofa moderna de la ciencia, porque aqu no se pretende decir que la validez de la

hiptesis se ha de controlar a travs de la experiencia, a travs de los hechos. No, aquse trata de la coherencia lgica, inmanente, de los conceptos. Las consecuencias de lasque aqu se habla no son las consecuencias de hechos empricos. Esto es decisivo. Losepistemlogos anglosajones, que han estudiado este tipo de argumentacin, hanreconocido su valor lgico, pero han dicho que en este contexto falta el criterio deverdad, es decir, la experiencia. Es cierto, aqu no se nombra la experiencia. Pero, porqu? La razn es que aqu se trata del logos, del dirigirse a los lgoi, algo que paraScrates es ms real que la experiencia directa. As como no se puede mirar al soldirectamente es la famosa metfora, sino a su imagen reflejada en el agua, as el


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que quiere saber cmo son verdaderamente las cosas alcanza una mayor claridad en loslgoi que en la experiencia sensible.

Platn, por consiguiente, pide que se expliquen todas las consecuencias de lashiptesis y en esto se fundamenta la crtica dirigida a los antilgicos: si no se explica elcontenido de un concepto, es intil discutir acerca de l. La confusin en el uso de las

palabras y de los argumentos es siempre posible y en esto se basa la tcnica deargumentacin de los sofistas, pero si se explica el verdadero contenido de unahiptesis, entonces es vlida la discusin sobre su coherencia.

hansgeorg gadamer el inicio de la filosofia occidental paidos

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