halk, halk bİlİmİ ve halk bİlgİsİ Üzerİne bİr deneme...halk, halk bİlİmİ ve halk...
TRANSCRIPT
HALK, HALK BİLİMİ VE HALK BİLGİSİ ÜZERİNE BİR DENEME
Doç. Dr. Metin EKİCİ
Bilim ve teknolojinin ve buna paralel olarak da toplumların çok hızlı bir şekilde geliştiği yirminci yüzyıldan yirmibi- ı inci yüzyıla girerken, endüstri ve teknoloji alanındaki yeni bııluş ve yaratmalar dünyamızı daha küçük bir alan haline getirmektedir. Bütün bilim dallarında olduğu gibi, Halk Bilimi alanında kullanılan temel terimler ve bu terimlere bağlı olarak da bu bilim dalının kendini tarif ve tanımlamanın yeni bir değerlendirmesini yapmak bir zorunluluk hailine gelmiştir. Avrupalı ve Amerikalı bilim adamlarının son yirmi, otuz yıldır üzerinde durdukları ve yeniden anlam vermeye çalıştıkları “Halk” (Folk), “Halk Bilimi” (Folklore) ve “Halk Bilgisi” (Folklore) terimleri ve bu terimlerin üzerine kurulmuş olan bilim dalıyla, bu bilim dalının konusunun ne olduğu hakkındakİ sorul ar a yeni bir gözle bakmak, Türk halk bilimi uzmanlarının da tartışması gereken konulardır. Bu konulara çağdaş Türk toplum yapısını ve teknolojik gelişme ve yeni yaratmaların kullanımını da göz önüne alarak yaklaşmak gerekmektedir.
Tanzimattan beri yakalamaya çalıştığımız veya üyesi olmak istediğimiz “modern” düşünce ve 'yaşayış gruplanıl ın veya “batılı” olmanın günümüzdeki yeni şekli olan “Avrupa Topluluğuma aday bir ülkede “halk” nedir, halk bilimi nasıl bir bilim dalıdır ve bu bilim dalının kendisine konu ettiği “bilgi” veya “kültür” denilince ne anlaşılmalıdır? Sanıyoruz ki, bu sorular pek çok kişinin ve özellikle de halk bilimini kendilerine akademik alan olarak sekmiş veya a: atör olarak bu alanda çalışmalar yapanların sorduğu ve cevap aradığı konulardır.
Bu denemenin konusu başta “Halk” terimi olmak üzere, “Halk Bilimi” ve “Halk Bilgisi”nin günümüz bilim ve toplum anlayışına göre bir değerlendirmesi hakkında olacaktır. Umuyoruz ki, Türkiye’de halk bilimi alanında çalışanlar buradaki düşünce ve değerlendirmelerimiz ışığı altında yapacakları çalışmaların şekil ve muhtevalarına yeni bir yön vereceklerdir. Bizim burada tartışacağımız ve batıda da tartışılan bu konular, daha başka araştırm acil arın da konuya yapacakları yeni katkılarla genişleyecek ve bu sayede Türk Halk Bilim çalışmaları yeni bir hız kazanacaktır.
Halk bilimini kendilerine akademik alan olarak seçenlerin çok iyi bilecekleri gibi, ilk defa 1846’da William Thoms tarafından ortaya atılan ve “popüler antikler” kavramını karşılamak için kullanılan “Folklore” terimi, Türkçe’de “halkıy- yat”, “halk bilgisi”, “halk bilimi” ve “halk kültürü” gibi terimlerle karşılanmaktadır. “Folklore” terimi Almanca’da “volks- kunde” ve Fransızca’da “tı aditions popu- laires” şeklinde ifade edilmiştir. Hatta Almanca “volkskunde” terimi “Folklore” teriminden daha eski olmasına rağmen, hiç bir zaman “Folklore” terimi kadar yaygınlık kazanamamıştır. İngilizce bir terim olan “Folklore” 1891’de yapılan milletlerarası Folklore kongresinden sonra bütün dünvada ya İngilizce şekli olan “Folklore”, veyahut da her dilde tercümesi yapılmak suretiyle kullanılmaya başlamıştır.
Folklore veya halk bilimi teriminin yaygınlığı bir tarafa, bu terimin neyi ifa- dj ettiğinin tam olarak anlaşılması ve bu bilim dalının konusunun ne olduğunu açıklamak için her şeyden ünce, terimin
2 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
esasım oluşturan “Halk” teriminin açıklanması gerekir. Gerek “batı”da, gerekse “doğu”da ondokuzuncu yüzyıldaki “halk” anlayışı ve halk teriminin ifade ettiği topluluk, sınıf farklılığını esas alan bir toplum anlayışına göre yapılmıştır. Gerek sahip oldukları sosyal hayat ve statü, gerekse teknolojik bakımdan dünyanın en ileri toplumları olduklarını iddia eden Avrupah bazı toplumlar, kendi toplum yapılarına bakarak ve sahip oldukları hayat şartlarıyla diğer toplumları mukayese ederek “halk” terimini “Bağımsız bir yapıdan daha çok, bağımlı bir yapı olarak” düşünmüşlerdir. Bu anlayışla halk terimine; “halk daha başka kümelerden oluşan gruplara tezattır” şeklinde yaklaşan Avrupalı bu toplumlar, sübjektif olarak yaptıkları karşılaştırma suretiyle, “halkı” bir taraftan “medeni” ve “seçkin” grupla tezat halinde kabul ederken, diğer taraftan da “primi- l.ir “ilkel” veya “vahşi” olarak adlandırdıkları topluluklara da tezat olarak değerlendirmişlerdir. Ondokuzuncu yüzyıl Avrupa anlayışının tarifine göre halk; “okur-yazar bir toplumda cahil kısım” olup, eğitim görmüş, seçkin veya aydın zümre ile aynı millet içinde veya ona yakın bir yerde yaşamaktadır. Fakat bu ‘ halk” topluluğu; okuma-yazma ve teknolojiden habersiz “ilkel” veya “vahşi” olarak adlandırılan toplumlardan da oldukça uzak bir yerde durmaktadır. Bu tarifteki temel ise, “medeni ve edebi olan bir toplumda” ifadesinde yer almaktadır. Buna göre halk; medeni veya seçkin olarak kendisini “yüksek tabaka”ya yerleştiren grubun hemen altında ve yakınında düşünülmüştür.1 Bu düşünce tarzının hedeflerinden birinin halkın kim olduğunu tespit değil, kendisini “aydın” veya ‘seçkin” olarak adlandıran kesimin kendi yerini belirleme çabası olduğunu da belirtelim. Daha başka bir ifadeyle söylemek gerekirse; Avrupalı aydın zümre kendisini; okur-yazar, eğitilmiş, edebi, şehirli ve medeniyeti yakala *ş olarak
kabul ederken, bu özelliklere sahip olamayan kendi toplumu içindeki diğer insanları cahil, okuma-yazma bilmeyen, ancak eğitimden haberi olan, şehirde yaşamayan ancak şehre yakın bir yerde, yani taşrada oturan ve henüz medeniyeti her yönüyle elde etmemiş olan şeklinde değerlendirmek suretiyle, kendinden bazı özellikleriyle farklı gördüğü bu kesim insan topluluklarını “halk” (folk) terimiyle adlandırmayı uygun görmüştür. Dikkatle incelendiğinde, W. Thoms’un “Folklore" terimini ortaya atarken bu düşünce tarzından hareket ettiği anlaşılır. Bütün bu yaklaşımlar özetlenirse; halk olarak adlandırılan topluluk, medeni ve edebi olarak kabul edilen toplulukla; Afrika, Avustralya ve Amerika yerlileri gibi primitif, ilkel veya vahşi olarak adlandırılan toplulukların arasında bir yerde kabul edilmiştir. Burada sözü edilen “halk” teriminin daha çok köy ve köylüyü ifade ettiği çok açıktır. Ondokuzuncu yüzyıl düşünürleri için halk, şehirden çok uzak olmayan ve henüz tam olarak medeniyeti yakalayamamış köylüleri ifade etmekteydi. Bu anlamda taşrada oturanlar bir toplumun veya milletin sahip olduğu değerleri hiç değiştirmeden saklayıp, yüzyıllardan beri devam ettiren kişilerdi. Yine onlar için halk bilimi de; bu köylerde veya taşrada otuı an halkın yaratmalarını, yani o toplumun veya milletin en eski, ilkellik dönemi hatıralarını saklayan grupları ve grupların hâlâ saklamakta olduğu değerleri araştırır ve kendisine inceleme konusu eder. Bu tarz bir yaklaşım J. J. Rousseau’nun romantik köye veya taşraya bakışında bulunabileceği gibi, Ingiliz “Tekamül (Evo- lution) Teorisi” mensuplarımn “Medeniyet düz bir çizgi halinde, basitten karmaşığa doğru ilerler”2 şeklindeki düşüncelerinde de mevcuttur. Buna göre her toplum belli bir ilkellik dönemi yaşamıştır veya böyle bir alt seviyeye sahip olmuştur. Daha sonra belli keşif ve icatlarla ilerleyerek belli bir gelişmişlik sevi
Millî Folklor 3
Yıl: 12 Sayı: 45
yesine gelen bir toplum, son olarak da medeniyeti yakalamış veya yakalayacaktır. Tabii ki, böyle bir düşünce tarzı kendisini diğer toplumlardan üstün gören bir toplumun etnosantrik anlayışa göre yaptığı bir mukayesenin mahsulüdür. Aynı düşünceye göre; Avrupalı ve gelişmiş teknolojiye sahip ülkelerin bir kısmı medeni veya seçkin, bir kısmı taşralı, köylü veya halktır. Onların dışındaki gruplar ise primitif, ilkel veya vahşidir. Bu düşünceye göre halk; kendisini medeni veya seçkin olarak kabul eden toplulukla yanyana veya ona yakın bir yerde yaşamakla birlikte, seçkin topluluğun tekamül etmeden önceki, yani ilkellik devirlerine ait unsurları, hala muhafaza eden daha alt seviyedeki bir topluluk olup, seçkin veya medeni topluluk kendi ilkellik dönemine ait hatıraları çok uzaklara gitmeksizin, hemen yanı başındaki daha az gelişmiş olarak kabul edilen bu toplulukta, yani köylü hayatı içinde, yani “halkta” muhafaza edilmiş olarak bulabilir. “Popüler antikler” terimi de bunu ifade eder. Seçkin toplum hemen yanı başında bulunan daha alt seviyedeki toplumun yaratmalarım veya ilkellik döneminden beri taşıdıklarım, yani “Halk Bilgisi”ni kendisine inceleme konusu eder. İşte 19 yüzyıl Avrupası’nda yeni bir bilim dalı olarak ortaya çıkan “Halk Bilimi'’ (Folklore) de bu araştırma ve inceleme işidir.
Ondokuzuncu yüzyıl Türk toplum un - da da bu anlayışlara paralel görünen anlayışlar mevcuttur. Osmanlı toplum düzeninde “havas” ve “avam” ayrımında görülen ve “halk” teriminin ondokuzuncu yüzyıl Avrupası’ndaki anlamına karşılık gelen “avam”, yirminci yüzyıldan itibaren “köylü" kavramıyla eş değerde bir anlam kazanmıştır.3 Yönetim sisteminin değişmesiyle ortadan kalktığı düşünülen sınıf farklılığı, tamamen şehirli ve köylü ayrımına dönüşmüş ve halk bilimi çalışmaları hız kazanıp, gelişmeye başladığında ülkemizdeki ilk halk bilimi
araştırmaları tamamen “halk” (folk) olduğu kabul edilen köy ve köylü hayatı çevresinde gerçekleştirilmiştir, Ondokuzuncu yüzyıl Avıupası’ndaki “halk” (folk) ve “halk bilimi” (Folklore) kavramlarının ülkemizdeki bir başka yansıması ise, ilk halk bilimi araştırmalarının halk bilgisinin bir bölümünü oluşturan “halk oyunları” hakkında yapılmasından dolayı, “Folklore” kelimesinin bu oyunları ifade ettiğinin düşünülmesiyle ilgilidir. Bugün bile hala düzeltilemeyen yanlışlardan olan “Folklörcü” “Folklör Oynamak”, “Folklör Ekibi” gibi ifadeler bu dönemin bıraktığı problemlerdir.
Günümüz halk bilimi teorisyenlerin- den Amerikalı araştırmacı Alan Dun- des’e göre “halk” terimini açıklamak için, onun “seçkin” veya “ilkel”le tezat olarak algılanmasına dayalı bir tarif yapmak tamamen yanlıştır. Dundes; “Eğer ilkel olarak adlandırılan bir toplumda, masal, halk müziği veya halk türküsü varsa, ki araştırmacılar bu türlerin ilkel kabul edilen toplumlarda mevcudiyetini tespit etmiştir, bunları ne olarak adlandırmak gerekir?” sorusunu sorduktan sonra, toplumların böyle et- nosantirik bir duyguyla sınıflandırılmasındaki yanlışlığa dikkat çeker. Yine aynı araştırmacı George M. Foster’in halk bilgisi (Folklore) hakkındaki “Amerika Birleşik Devletleri, Kanada, Ingiltere ve Almanya gibi ülkelerde gerçek halk bilgisinin (Folklore) varlığından bahsetmek mümkün değildir. Bu ülkelerde sadece kıyıda, köşede kalmış bölgelerdeki marjinal tezahürler vardır. Yeni icatların ışığı altında bütün alanlarda endüstrileşmeye yönelen modern dünyada, yeni halk bilgisinin doğması da pek mümkün görülmüyor” şeklindeki yirminci yüzyılın ikinci yarısında ortaya atılmış görüşüne de, halkı hala ondokuzuncu yüzyıl anlayışına göre tarif ediyor olmasından dolayı katılmadığını belirtir. Dundes; Marksist halk bilimcilerin halkın tarifine “proleterya”yı da dahil etmek suretiy
4 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
le, halkın hem köyde, hem de şehirde bulunabileceğini iddia etmeleri bakımından bir yemlik ve değişiklik getirdikleri' ni, ancak onların da “halkı alt sınıflar ve baskı altında tutulan gi”iplar”la sınırlandırmış olmaları bakımından ve de Marksist teorinin halk bilgisini sadece sınıf protestosunun bir silahı olarak kabul etmesinden dolayı hatalı olduğunu, demokratik toplum!arda baskı altında tutulmayan grupların da halk oluşturabileceğini ve de halk bilgisinin (Folklore) sadece protestoyu konu eden ürünlerden müteşekkil olmadığım söyleyerek eleştiril-.4
Türk toplumunda Tanzimattan itibaren ciddiyetle üzerinde durulan, ancak Avrupalı sosyal bilimcilerin düşüncelerinden pek de farklı olmayan halk anlayışına yukarıda kısaca temas etmiştik. Batı toplumlarında mevcut olan seçkin ve köylü ayrımının bizde de havas ve avam şeklinde belirdiğini, esası itibariyle Tanzimat döneminde başlayan ve Cumhuriyetle birlikte devam eden yenileşme dönemlerinde de durumun pek değişmediğini görüyoruz. Bu dönemlerde mevcut olan aydın ve halk ayrımı “halka inmek”, “halktan çıkmak”, “halktan gelmek” ve son dönemlerdeki politik bir düşünce olarak da “halka gitmek”, “halk böyle istiyor”, “halka mal olmak” gibi şekillerde kullanılmaktadır. Bugünkü anlamıyla kelimenin kullanım sahasının genişlediğini, ancak bu gelişmenin politik anlamda olduğunu, şehirli veya köylünün politik anlamda aynı halk kavramıyla ifade ediliyor olmasına rağmen, terimin halk bilgisiyle ilgili kullanımlarının hiç değişmediğini görüyoruz. Yüzyılımızın başında kendisini eğitilmiş ve okur-y az arlık durumuna göre seçkin veya aydın gören toplulukların, bugün aynı düşünceyi “devlet seçkini” olmak şeklinde yeniden yapılandırdığım ve bu suretle kendisini halk teriminin karşıladığı topluluktan tecrit ettiği veya etmeye çalıştığı da bir gerçektir.
Halk teriminin çeşitli alanlarda kullanılması ve anlamı farklı olabilir. Özellikle de siyasilerin kullanımı bizim konumuzun dışında kalmaktadır. Biz kendi alanımıza göre halkın yeni bir tarifi konusunda Alan Dundes’in görüşlerine yor verip, bunun bizim toplumlunuza ve bizim anlayışımıza göre bir değerlendirmesini yapmak istiyoruz. Dundes’in halk tarifi şöyledir; “halk terimi en az bir ortak faktörü paylaşan herhangi bir insan grubunu ifade eder. Bu grubu birbirine bağlayan faktörün -ortak meslek, dil veya din olabilir- ne olduğu Önemli değildir. Bu faktörden daha önemli olan nokta ise, herhangi bir sebebe bağlı olarak oluşan grubun kendine ait kabul ettiği bazı geleneklere sahip olmasıdır.” Yazar; bu tarife göre bir grubun en az iki kişiden oluşabileceğini, ancak halk biliminin incelediği halk grubunun ise çoğunlukla daha fazla kişiden oluştuğunu söyler. Dundes’e göre, kendi tarifine uygun bir halk grubu bir millet kadar geniş olabileceği gibi, bir aile kadar da küçük olabilir. Yine bu şekilde bir halk tarifinin kabul edilmesi durumunda, halkın hem şehirde, hem köyde bulunabilmesi söz konusu edilebilir. Aynı zamanda Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa’nın teknolojik olarak gelişmiş ülkelerinde de halk ve halk bilgisi (Folklore) olacak ve endüstrinin yarattığı yeni çevrelerde, yeni halk gruplarına bağlı olarak, yeni halk bilgileri doğacak ve gelişecektir.5 Yazar bu fikrini çeşitli alanlardan verdiği örneklerle açıklarken en son teknolojik gelişmelerin oluşturduğu gruplara temas eder. Bilgisayar teknolojisi en son ulaşılan teknolojik bir gelişmedir. Bilgisayar kullananların kendileri hakkında pek çok fıkra anlatıldığı gibi, bilgisayar hakkında da pek çok fıkra vardır. Yine bilgisayar kullananlar tarafından üretilmiş fıkraların da bulunması çok tabii bir şeydir. Eğer bu fıkralar halk bilgisi ise; onları yaratan, anlatan ve bu fıkralara konu olan insanlar veya toplumların da
Millî Folklor 5
Yıl: 12 Sayı: 45
halk kavramı içinde değerlendirilmesi gerekir. Bu anlayıştan hareketle; halk biliminin sadece kıyıda, köşede kalmış marjinal şeyleri değil,, hem köyde, hem şehirde bulunan halk bilgisini araştıran, bu bilgiyi inceleyen bir bilim dalı olduğunu söyleyebiliriz.
Esas itibariyle çağdaş bir yaklaşım olan bu tarifte açıklanması gereken veya halkın bu şekilde anlaşılmasında esas alınan noktanın, bir grubun kendine ait diğer kimliklerin özelliği değil, o grubun sahip olduğu ve kendine ait kabul ettiği bir “gelenek”tir. Burada geleneğin ne olduğu ise Dundes tarafından açıklanmamış olmakla birlikte, bunun halk bilgisi ürünleri olduğu açıktır. Herhangi bir gruba halk özelliği veren geleneğin ve gelenek çerçevesinde oluşturulan halk bilgisinin ne olduğu konusu ise halk bilimini kendi şartları ve çevresi (context) içinde tarif eden Dan Ben-Amos tarafından şu şekilde yapılmaktadır; “Kendi kültürel çevresinde halk bilgisi bir şeylerin derlenmesi değil, bir işlem veya olgu, tam olarak da nakletme esasına dayanan bir olgudur.” Araştırmacı görüşünü şu şekilde sürdürür; “Halk bilgisi (Folklore) belli bir zamanda meydana gelen harekettir. Halk bilgisi (Folklore) artistik bir harekettir. Halk bilgisi (Folklore), yaratıcılık ve estetik kaygıyı içine alır ve bunların her ikisi de kendiliklerinden sanat formlarında birleşmeye yüz tutarlar. Bu anlayışa göre halk bilgisi (Folklore); sanata ait anlatım yoluyla oluşan karşılıklı bir sosyal etkilemedir. Bu ileti* şim, konuşma ve mimikle yapılan hareketlerin diğer tarzlarından farklıdır. Bu farklılık kültüre ait gelenekler seti üzerine kuruludur. Bu set, o toplumun bütün üyeleri tarafından tanınır ve ona bütün toplum bağlamr kİ, bu durum halk bilgisini (Folklore) iletişimin sanat olmayan şekillerinden ayırır.”6 Buradaki ifadeleri biraz daha açacak olursak; halk bilgisi adım verdiğimiz yaratmalar gelişigüzel ortaya çıkmış ürünler değildir.
Bu ürünlerin yaratılma ve devamlı kılınmasında esas olan bir “öğrenme” kaygısı mutlaka vardır. Bu öğrenme herhangi bir şekilde meydana gelmiş olabilir, ö ğ renme yoluyla elde edilen bu bilgiye dayalı yaratma veya yeniden üretme belli seviyede estetik kaygı ihtiva eden ve sanat değeri olan üretme ve yaratmadır. Bu çerçevede öğrenilen unsurlar, herhangi bir türe karakterini kazandıran ölçüler ve bu ölçülerle birlikte kullanılan kültür kalıplarıdır. Bu kalıplar ve kalıpların içine yerleştirildiği ölçülere uygun olarak ortaya konulan yaratmalar tür karakterlerinde ortaya çıkarlar ki bunlar bir toplumun veya halk olarak adlandırılan grubun bütün üyeleri tarafından tanınır. Bu yaratmalar konuşma, jest, mimik ve diğer hareket tarzlarından farklıdır. Gelişigüzel herhangi bir konuşma atasözü söylemek değildir. Yaşanan bazı olayları kendimize ait herhangi bir tarzda anlatmak masal veya hikaye anlatmak değildir. Bir şiiri herhangi bir şekilde okumak türkü söylemek değildir. Gelişigüzel bir yürüyüş halk oyunu oynamak değildir. Bir kaç iplik parçasını bir araya getirmek nefis bir halı dokumak değildir. Bütün halk bilgisi ürünlerine farklı bir kalite ve özellik kazandıran onların taşıdıkları özelliklerin aynı halkın birer üyesi olan fertler tarafından bilinmesinden kaynaklanır. Konuşmacı, anlatıcı, oyuncu veya dokumacı içinde yetiştiği toplumun diğer üyeleri tarafından da bilinen kültür kalıplarım yani “geleneği” kullanarak farklı kalitede bir konuşma, anlatma, müzik, oyun ve el yapımı ürün ortaya koyar. İşte bu ürünlerin her biri günlük hayattaki diğer ürünlerden farklıdır.
Dan Ben-Amos’un halk bilgisini (Folklore) kendi çevresi içindeki tarifi şu şekilde devam eder; “halk bilgisi (Folklore) kültürel ve sosyal bir temele sahiptir”. Araştırmacı halk bilgisinin içinde yer alan ve almayan unsurların sınırlarım belirlemede üç temel kriter olan
6 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
“halk bilgisi yaratmalarının metninin”, “yapı ve dokusunun” son olarak da bu ürünlerin oluştuğu “sosyal şartlar ve çevre”nin değerlendirmeye katılmasını şart koşar.7
Çağdaş “halk” anlayışını ve “halk bilgisini ve kültürünü” bu değerlendirmeler ışığı altında şöylece özetlemek mümkündür; halk, belli bir gelenek içinde oluşmuş yaratma sayesinde birbirine bağlanan, bu ürünü kendisine ait kabul eden bir topluluktur. Bu topluluğun bütün üyeleri tarafından bilinen ve tanınan halk bilgisi ürününün ne olduğu ise, yine o ürünün kendi metninde, kendi yapısında ve oluştuğu çevre ve şartlara bağlı olarak ortaya çıkan estetik ve sanat kaygısı olan maddi ve manevi olguda aranır. Bir başka ifadeyle; metni, yapısı ve dokusu, oluştuğu şartlar ve çevre itibariyle kendine has sanat değeri olan bir yalatmaya sahip olduğunu iddia eden herhangi bir topluluk halk kavramı ile ifade edilebilir. Bu değere sahip olan topluluğun üyeleri birbirlerini doğrudan tanımasalar bile, aym estetik ve sanat değeri olan bir olgu sayesinde birbirlerine bağlanır ve birbirleriyle doğrudan olmasa bile, dolaylı olarak bir ilişki içinde bulunurlar. Dundes’in iddia ettiği gibi böyle bir değere sahip olan topluluğu mutlaka köyde veya taşrada aramak gerekmez. Biz bu türden bir topluluğu her yerde bulabiliriz ve onu bir millet seviyesine çıkarıp, Türk Halk Bilgisi (Folklore) gibi bir olgudan bahsedebiliriz. Bu olguya sahip milleti daha alt gruplara ayırıp, Ege Bölgesi Halk Bilgisi (Folklore), İzmir Halk Bilgisi (Folklore), Bornova Halk Bilgisi (Folklore) gibi daha küçük birimler halinde de ele alabiliriz. Yine, kendi metni, yapısı, dokusu ve de oluştuğu çevre ve şartlara bağlı olarak çok iyi tarif edilmiş halk bijgisi ürünlerinden hareket ederek, halk bilgisinin endüstri veya üniversite çevresi içinde de mevcut olduğunu gösterebiliriz. Bunun bir örneğini veren Pertev Naili Boratav, maden
kömürü ocaklarında oluşan bir inanmayı şöyle nakleder; “maden ocaklarında, yeni gelen ameleden, rastladığı zaman suallerine kendi istediği şekilde cevap verenlere yardım eden, aksi harekette bulunanları cezalandıran -bir kazaya uğratmak veya işini üretmemek suretiyle-, adeta kötülük etme hassasına da haiz bir nevi ‘Hızır’ mahiyetinde efsanevi bir şahsiyetin vücuduna inanılır. Maden işçileri cin, peri nevinden bu fevkattabîî şahsiyete ‘Kuyunun Arabi’ derler. İnanıldığına göre ‘Arap’ rastladığı ameleye kuyunun kime ait olduğunu sorar ve ‘sana’ cevabını beklermiş. Bu cevabı verenin işini üretirmiş. Kuyunun sahibi diye filan şahsı veya şirketi -yani hakikati- söyleyeni ise muhakkak bir musibete uğratır, cezalandırırmış.”8 Boratav tarafından da belirtildiği gibi, ülkemizde kömür madeni işletme işi oldukça yeni olup, endüstrileşmenin ilk belirtilerindendir. Böyle bir yerde ortaya çıkan, yukarıda verdiğimiz anlatmanın oluşumu son derece yeni olmakla birlikte, bu inanmayı halk bilgisi ürünü olarak kabul etmek zorundayız. Bu inanmayı metni, yapısı ve oluştuğu çevre bakımından değerlendirdiğimizde onun herhangi bir köy veya şehir toplumunda mevcut bir başka inanmadan çok farklı olmadığını görürüz. Dolayısıyla kömür madeni mesleğine sahip bir grubu, konu ettiğimiz manada halk terimiyle ifade etmeye yarayan ortak esas, madencilerin hepsi veya çoğu tarafından inanılan ve “gelenek” terimiyle ifade ettiğimiz "halk inanmaları geleneği” içinde yer alan bir anlatmanın varlığıdır. Bu anlatmanın halk inanmaları bakımından artistik ve estetik bir değerinin olduğu da açıktır. Bu örneğe yukarıda da bahsettiğimiz bilgisayar ve bilgi say ar kullananlar hakkında anlatılan yüzlerce fıkrayı da ilave edebiliriz. Yine üniversite öğrencilerinin kendilerinin konu olduğu pek çok fıkra yanında üniversite öğrencileri tarafından üretilmiş fıkraları da burada örnek olarak
Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
vermek mümkündür. Bu fıkralardan birisi şövledir; “Bir grup üniversite öğrencisi Türkçe’nin kullanımı konusunda kendi aralarında tartışırlar. Öğrencilerden bir kısmı Türkçe’nin içinde batı dillerindeki bazı kelimelerin Türkçe’de kullanılabileceğini savunurken, bir kısmı da bu kelimelerin Türkçe’yi bozduğunu, bunların kullanılmaması gerektiğini savunul1 lar. Bir karara varamayan öğrenciler Nasreddin Hoca’ya danışmanın uygun olacağım düşünüp, Hoca’ya giderler.
- Hocam, Türkçe’de ‘Evet’ yerine ‘O.K.’ demek uygun mudur?
Nasreddin Hoca;- Her al d yani!diye cevap verir.”Burada önemli olan, ister bilgisayar
uzmanı olsun, ister üniversite öğrencisi bu grupların sahip oldukları mesleki etiket değil, sahip oldukları, anlattıklar) veya onlar hakkında anlatılan fıkradır.
Bu tartışmayı şu şekilde bir sonuca bağlayabiliriz. Türk kültür hayatında başlangıçtan itibaren yaratılmış olan Türklcre has kültür kalıpları, sosyal hayattaki değişmelere uygun olarak yapılan ilavelerle yeni kalıplar oluşturarak, eskileri geliştirip, bazı değişmelere uğratarak daha sonraki dönemlerde de kendi vadisinde yol almıştır. Buna göre “Halk” kavramı başlangıçtan itibaren oluşturulan ve sürekli geliştirilen, gelenek, görenek, inanç anlayışını devam ettiren veya devam ettirmeye çalışan grupları içine alın aktadır. Bugün de bu kalıplara uygun olarak yeni yaratmalar ortaya koyan ve bu yaratmaları kullanan herhangi bir kişi, bir grup içinde bunları paylaştığında sosyal statüsü veya mesleki etiketi ne olursa olsun halk bilim açışından değerlendirildiğinde halk kavramı içinde yeı- alır. Sayılarını tespit edemediğimiz bu kültür kalıp ve yapılarının oluşturduğu ve oluşturmaya devam ettiği bilgi, “Halk Bilgisi”dir. Bu bilgiyi kendine has yöntemlerle ele alan ve inceleyen bilim dalı da “Halk Bilimi”dir.
FAYDALANILAN KAYNAKLAR:1. Ben-Amos, Dan. “Şartlar ve Çevre İçin
de Folklorun Bir Tanımına Doğru. (Tbwards A Defmition o f Folklore in Context.)” Çeviren: Metin Ekici. Milli Folklor (1997): 33. SS. 74- 87.
2. Boratav. Pertev Naili. Halk Edebiyatı Dersleri. Ankara: Uzluk Basımevi, 1942.
3. Dundes, Alan. “Doku, Metin ve Kon- teks. (Texture, Text and Context.)” Çeviren: Metin Ekici. Milli Folklor (1998): 38. ss. 106- 119.
4. Dundes, Alan. “Halk Kimdir? < Who Are the Folk?)." Çeviren: M etin Ekici. M illi F o lk - l o r j 1998): 37. ss. 139-153.
5. Levend. Agnh Sırrı. “Halk vc Tasavvulı Halk Edebiyatı.” T ü rk D ili (T ü rk H alk E d eb iy a tı Ö zel S ay ısı.) (1968): 207. ss. 171- 185.
6. Kafesoğlu. İbrahim. Türk Milli Kültürü. İstanbul: Boğaziçi Yay., 1986. (Düzeltilmiş ve Genişletilmiş 4. Baskı.)
7. Varagnac, Andre. D e fin it io n du F o lk lore . Paris: Societe 1)' kdition. 1938.
NOTLAR1. Alan Dundes. “Halk Kimdir? (W hoA re
the Folk?)" Ç ev .: Metin Ekici. Milli Folklor 37 (1998): s. 139. Aynı konuda ayrıca bkz. Andre Varagnac. Definition du Folklore. Paris: Soci- 6tĞ D ’ ödition, 1938.
2. İbrahim Kafesoğlu. Türk Milli Kültürü. İstanbul: Boğaziçi Yay., 1986. (Düzeltilmiş ve Genişletilmiş 4. Baskı.) s. 18.
3. Agah Sırrı Levend. “Halk ve Tasavvuf! Halk Edebiyatı.” Türk Dili (Türk Halk Edebiyatı öze l Sayısı) (1968): 207. ss. 171-185.
4. Alan Dundes, “Halk Kimdir? < Who Are the Folk?)’’ Çev.: Metin Ekici. Milli Folklor 31 (1998): ss. 139-142.
5. Dundes. a.g.e. s. 143.6. Dan Ben-Amos. Şartlar ve Çevre İçinde
Folklorun Bir Tanımına Doğru (Tbwards A Defmition o f Folklore in Context).” Çev.: M etin Ekici. Milli Folklor 33 ( 1997 ): ss. 80-81.
7. Alan Dundes. “Doku, Metin ve Konteks (Tfexture, Ttext and Context).” Çev.: Metin Ekici. Milli Folklor (1998): 38. ss. 106-119.
8. Pertev Naili Boratav. Halk Edebiyatı Dersleri. Ankara: Uzluk Basımevi, 1942. ss. 3-8.
8 Millî Folklor
LA POESİE POPULAİRE DANS LE CONTEXTE ET “LA LİTTERATURE DE BEKTAŞÎ”
Dr. M. Öcal OĞUZ
Dans nötre pays, Ie reeherehes sur la
poesie “âşık” ont ete menöes sur des
t,extes. Seulement, les chercheurs en
analysant ces textes ont omis de prendre
en considöration le contexte de la
publication. Cette methode d’analyse a
fa i t que les textes soit figes et a entravc
Jcur evoiution en fonetion du contexte
enoivonnant. Aınsi, les reeherehes ont ete
mendes essentiellement sur la base d’une
lectuıe lineaire des textes et non d’un
enrichissement du sens. En effet, les
chercheurs n’ont pris en consideration que
les manuserits au ddtriment de la richesse
de lorahte. Meme le choix des manuserits
a ete soumıs aux crileres de Tarchaisme,
d’une part et de la resignation d’autre
par t. En effet, la lecture lineaire de ces
textes aıchaiques a completement gommd
les lectures _critıques. De ce fait, les
lectures menees par les chercheurs ont etd
plutöt des lectures passives et non des
lectures constructives.
Actuellement, les folkloristes
denoncent cette mdthode de travail.
D’autant plus, que cette derniere est
toujours prdsente vu que certains
chercheurs ou folkloristes amateurs
recourent â cette methode de travail afin
de constriure l’identite du groupe, celle
des ethnies ou encore Fidentite nationale.
A partir du xıxe siecle, les reeherehes
se sont interessees au folklore afin
cfojdûlnir (jette meme identite nationale.
İF travail sur le folklore a ete
jugîr ımportant par les pays, qui
accordaient lapıımautd au concept de
Nation afin de construire Fidentite
nationale approximativement juspu’â la
moitid du xxe siĞcle.
La Turquie, faisant partie de ces pays
et voulant construire son identite
dthnique et nationale, a axe le travail et
les reeherehes dans cette direetion d’oü les
divers ddbats et reeherehes sur les poetes
lo!kloriques tel que Yunus Emre,
Karacaoğlan, Köroğlu, Pir Sultan Abdal,
Dertli, Dadaloğlu... Certes, ces debats se
voulaient scientifiques mais la
constructiun de l’identite ethnique et
nationale a pris le dessus. Seulement, les
folkloristes modernes contestent ces
methodes de travail et ces reeherehes en
raison de l’inertie des conclusions tirdes:
L’analyse des textes folkloriques
devraient accorder une grande part
d’importance au contexte, qui aurait
l’avantage de consolider le texte. Par
ailleurs, les textes folkloriques ont dtd
exploites par certains amateurs â des fins
ou â des conclusions qui se ddtachent
compldtement du concept de folklore.
L’analyse des textes folkloriques, que
ce soit en Turquie ou ailleurs dans le
monde, se revelait burlesque. En effet,
certains chercheurs, dans le monde entier,
dtait. contre la methode d’analayse citee
precedement des textes folkloriques. Afin
de remedier a ces problâmes d’analyse sur
le contexte. Prenons l’exemple de W.
Radloff et de Mark Azadovski qui
s’intdressant â l’Asie Centrale, ont
essentiellement travailld sur le contexte,
les contes et les conteurs. Les conclusion
tirees de leur travail se rdsument dans la
predominance du contexte pour la
Millî Folklor 9
Yıl: 12 Sayı: 45
comprehension des textes folkloriques. De
meme pour le travail d’tlhan Başgöz sur le
repertoires de l’histoire de Müdami qui a
mis l’accent sur l’importance du contexte,
Par ailleurs, l’antropologue Bronislav
Malinowski, travaülant sur les peuples
primitifs, a döclarĞ que; “Les textes sans
leur contexte sont des textes morts”. Dans
ce meme contexte, Lutz Röhrich a dit:
“Travailler sur les textes en l’absence de
contexte, c’est pareil au travail d’une
personne quı cherche â comprendre la vie
des sardines dans la mer. Cette persone
fonde son travail sur des sardines dans
une boîte de conserve pour decrıre la vie
de ces poissons dans la mer.”
A partir de comme ces travaux,
pratiquement tous les chercheurs ont
reconnu l’importance du contexte dans
l’analyse des textes folkloriques et ont
adoptd cette nouvelle mdthode d’analyse.
Ce qui a engendrd la crdation de nouvelles
methodes de travail. Ce sont les jeunes
folkloristes qui ont contribue â la
naissance de ces nouvelles mdthodes.
(Voir, özkul Çobanoğlu, Metin Ekici,
İsmail Görkem, Nebi özdemir, Gülin
Öğüt Eker...) et quelques traductions sur
le contexte du folklore dans le revue Millî
Folklor.
Les textes folkloriques ont 6t6
exploit6s comme des pifeces de thdâtre afin
de les recrder, de les faire vivre et de les
transmettre d’une gdn^ration ü une autre.
Dâsormais, ces textes folkloriques
bdndfıcient d’un conteur et de spectateurs,
ce qui leur permets de changer de
structure en permanence. En effet,
chaque fois que le contexte change, le
texte lui aussi change. Aussi chaque
expression transforme t-elle les textes en
de nouveaux textes. Ces derniers ne sont
que des versions (en turque, on dit
“Benzer metin”) ou des variantes (Eş-
metin). Certains chercheurs dliminent ces
versions et ces variantes afin d’obtenir un
seul texte. Malheureusement, ce texte
n’est lui aussi qu’un autre texte parmi
plusieurs autres, sans etre le texte
originel.
Dans nötre pays, les reeherehes faites
sur la littdrature “Bektaşî” ne
s’intdressent pas au contexte; mais au
contraire, elleş eherehent â. construire
l’identitd du groupe. Done, les reeherehes
faites sur la littdrature “Bektaşî” ont
tentd d’aboutir â des rdsultats divergents
de ceux de la culture: Ces chercheurs ont
ddtachd la literatüre “Bektaşi” de la
littârature turque.
La littdrature “Alevî-Bektaşî” ou la
littârature “Bektaşî”, ces termes ont oto
utilisds par les chercheurs pour obtenir
une identite Ğthni-culturelle. Afin
d’obtenir cette identitd, les chercheurs ont
rdferö, tout texte comportant un
vocabulaire relatif â la culture “Bektaşî”,
k un groupe social. Parmi ces chercheurs,
quelques folkloristiques, sans faire
attention â la relation cause-cons£quence.
ont admis a presence de la littörature
“Bektaşî” au ddtriment des autres
littöratures tel que: La littdrature
“Kadirî”, la littdrature “Rufaî”, la
littârature “Nakşî”... ete.
Seulement, pour comprendre la
littdrature “Bektaşî” une bonne
comprehension de la littörature est
exigöe, Nous ne pouvons sdparer l’une de
l’autre.
Les “âşık” produisent et prösentent
leur podsis face h tous les publics, tout en
ajoutant quelques rdetificatifs en fonetion
du groupe present. Done, la poösie “âşık”
est une podsie variable. Ainsi, les
cehercheurs doivent mettre Paccent sur le
prosesus dvolutif de cette podsie, c’est â
dire s’interroger sur les veriables de cette
dvolution: En fonetion de quel contexte, de
quel public et de quelle maniere.
10 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
Malheureusement, en Turquie cette
analyse syst£matique de la po6sie “âşık”
est encore absente dans la mesure oü les
chercheurs turques focalisent leur
attention sur laa biographie des poötes.
Au fait, cette biographie est deduite k
parti r de la poösie elle-meme tout en
omettant que le po6sie “âşık” n’est pas
une poâsie autobiographique, D’ailleur, la
poesie “âşık” est une poâaie variable, qui
se transforme en fonetion de plusieurs
criteıes, comme nous l’avons indiqu6
prdcödement.
De ce constat ddcoule deux conclusions
d’une part, le contexte de la produetion de
la poösie “âşık” est plus important que la
biographie du podte lui-mâme: d’autre
part, la biographie du po4te etant döduite
du podme lui-meme est une biographie le
plus souvent fausse, Citont k titre
d’exemple: Pir Sultan Abdal, Karacoğlan,
Dertli, Ruhsati, Hüznl...
En guise de conclusion, nous pouvons
dire que d’abord, ddduire une biographie
correcte â partir de la podsie elle-mâme
est impossible, Ensuite, la prudence est
recommandöe concernant la poesie “âşık”
puisque c’est une podsie variable d’otı le
contexte de la produetion est primordiale.
Enfin, la literatüre “Bektaşî” et une
appelation incorrecte, il şerait plus
appropriĞ de dire la littĞrature “âşık dans
le contexte de Bektaşîlik”.
BİBLtOGRAPHtE*
AZADOVSKİ, Mark (Tra. İlhan
Başgöz) “Sibirya’dan Bir Masal Anası”, Ankara 1999.
BEN-AMOS, Dan (Tra. Metin Ekici)
“Şartlar ve Çevre İçinde Folklorun bir
Tanımına Doğru” Milli Folklor 5, 9, 33
(Bahar 1997), 74-78.
ÇOBANOĞU, Özkul, “Âşık Tarzı şiir
Geleneği İçinde Destan Türü
Monografisi” H.Ü. Sosyal bilimler
Enstitüsü, Doktora Tezi, Ankara 1996.
ÇOBANOĞLU, Özkul, “Halkbilimi
Kuramları ve Araştırma Yöntemleri
Tarihine Giriş”, Ankara, 1999
DUNDES, Alan, (Tra. Metin Ekici)
“Doku, Metin ve Konteks” Milli Folklor 5,
10, 38 (Yaz 1998), 106-119.
EKER-ÖĞÜT, Gülin “Karakeçili Türk
Düğünü”, H.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü
Doktora Tezi, Ankara 1998.
EKİCİ, Metin “Halkbilim
Çalışmalarında Metin (Text) Doku
(Texture) Sosyal Çevre ve Şartlar
(Konteks) İlişkisinin Önemi” Milli Folklor
5, 10, 39 (Güz 1998).
GÖRKEM, İsmail “Çukurovalı Âşık
Mustafa Köse ve Hikâye Repertuarı
Üzerine Bir Araştırma” Elazığ 1996.
GÖRKEM, İsmail, “Türk Halk
Hikâyelerinin Canlı Gösterim
(=Performance Oriented) Olarak
İncelenmesi” Milli Folklor 5, 10, 37
(Bahar 1998) 107-113.
MALÎNOWSKİ, Bronislav, (Tra.
Saadet özkal) “Büyü, Bilim ve Din”
Ankara 1990.
OĞUZ, M. öcal, “Türk Halkbilimi
Çalışmalarında Eş-Metin (Varyant) ve
Benzer Metin (Versiyon) Sorunu” Millî
Folklor 6, 11, 42 (Yaz 1999), 2-5.
OĞUZ, M. öcal, “Bektaşîlik
Kontekstinde Halk Şiiri” Millî Folklor
6,11, 43 (Güz 1999) 3-6,
ÖZDEMİR, Nebi, “Türkiye’de
Cumhuriyet Dönemi Çocuk Oyunlarının
Halkbilimi Açısından incelenmesi” H.Ü.
Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi,
Ankara, 1999
RADLOFF, V. “Proben...” St.
Petersburg. (Voir, les sdries de Proben).
Millî Folklor 11
GELENEKSEL DÜNYA GORUŞU VEYA HALK FELSEFESİNİN HALKBİLİMİ ÇALIŞMALARINDAKİ
YERİ VE ÖNEMİ ÜZERİNE TESPİTLERDoç. Dr. Ö zkul ÇOBANOĞLU
Halkbilim ciler, günümüzdeki önde gelen teorisyen duayenlerinden birisi olan Alan Dundes’in “Halkbilim i alanında yer almasına rağmen halkbilimcilerin geleneksel türlere karşı gösterdikleri saplantılı tutku nedeniyle tam anlamıyla fark edemedikleri kavramsallaşmalar ve varlık alanları vardır.” (Dundes 1972: 93) diyerek ifade ettiği gibi yakın zamanlara kadar ihmâl edilen çalışma alanlarından birisi ve belki de birincisi, geleneksel veya anonim dünya görüşü yahut halk felsefesidir ki gerçekte bütün halkbilimi türleri esas itibariyle bunun söz konusu formlarda dışa vuruluşundan başka bir şey değildir.
D isiplin im izin gerek erken dönem kuramları ve gerekse onu takip eden metin merkezli kuramlar ve bunlara dayalı araştırma modellerinden kaynaklanan nedenlerle1 türe bağlı malzeme derleme veya derlenmiş olan devasa malzemeyi arşivleme de tür ölçütıine dayalı olarak tasnif etme problemleri nedeniyle şekillenmiş olması bütün türlerin üzerinde yeşerip şekillendiği ve ifade ettiklerinin anlam kazandığı temel zemin olan geleneksel veya anonim dünya görüşünün yeterince ve büfcüncül bir biçimde ele alı- namamasına yol açmıştır.
Alan Dünde s’e (1972) göre geleneksel dünya görüşünün temelini “halk fik irleri” (folk ideas) oluşturur veya bir başka ifadeyle geleneksel dünya görüşünün yapı malzemesi halk fikirleridir. Kısaca, halk düşüncesi veya felsefesinin yahut anonim dünya görüşünün yapı birimi “halk fik irleredir. Dundes’e (1972: 95) göre halk fikirlerini (folk ideas) ise bir topluluğun insan ile dünyanın tabiatlarına ve yeryüzünde insanın hayatına dair geleneksel kabulleri ve varsayım ları oluşturur. Halk fik irleri tamamen kendi
başlarına bir halkbilim i veya sözlü edebiyat türü oluşturmazlar. Bununla b irlikte daha önce de işaret ettiğim iz gibi neredeyse bütün halkbilim i türlerinin temelinde ve içinde yer alırlar, ö ze llik le atasözü türünün her bir ürünü, içinde mutlaka en az bir veya iki halk düşüncesini temsil eden ifadeler taşırlar. Buna rağmen halk fikirlerini atasözleriyle veya başka herhangi bir sözlü ifade biçimi ve türüyle sırurlamak mümkün değildir2. B ir başka ifadeyle, bir topluluğun davranış, yaşayış anlayışlarının altında yatan ve düzenlenmemiş kesin hükümler olarak halk fikirlerinin sabit bir biçim ve bunun dışa vurulduğu sabit bir ifade içeriğine sahip tek bir türden söz etmek mümkün değildir. Halk kültürel postulalar (postulate) veya aksiyomlar (axiom ) olarak da ifade edilebilen, bütün halk kültürlerinde yer alan ve hayata, İnsana, tabiata ve aralarındaki çeşitli ilişki ve görünüşlerine dair söz konusu düzenlenmemiş kesin hükümler, inançlar ve varsayım larla tavır alışlar dünya görüşünün inşa edilip örüldüğü temel yapı taşlarını oluştururlar.
Bu özellikleriyle de dış dünyadaki gerçekliği algılamak ve ona yönelik tavır ve eylem kodlarım oluşturmakla görevli öznenin, yorumcul kılavuzu konumundadırlar ve birbirleriyle uyumlulukları hali veya mantıken kendi içinde tutarlı sistematikleri, zihniyet olarak adlandırılmaktadır.
Zihniyet veya dünya görüşü, “dünyaya ve dünya ilişkilerine içten dışa doğru bir tavır alış”tır. Bu hükmü biraz daha açık bir biçimde ifade etmek gerekirse, “Herhangi bir fiil ve davranış içten dışa doğru dayalı olduğu m otif ve değer hükümleri ile 'an laşılab ilir ’ bir mana muhtevası taşıdığı kadar” ilgi çekicidir ve iç
12 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
örgüyü oluşturan bu muhtevaya 'zihni- yet’ denilir. Bunun içinde söz konusu bütün m otif ve değerler toplamının tabanda gerçek bir yapıya yani somut bir davranış temeline dayalı olması şarttır. Bu da yaşama tarzının, kendini bir takım normlarla açıklayışı demektir ki, bu haliyle zihniyet, tavır ve davranışımızın d ışavurumunu oluşturduğu oluşun özünde, yapısında olan bir şey (Ü lgener 1983: 19-21) olarak belirginleşmekte, fiil ve hareketimizin iç ve öz malı oluşu nedeniyle, onların dokusu .dışında değil içinde yer almaktadır.
H alkb ilim i çalışm aların tarihinde yakın zamanlara kadar yaygın olarak geçerli olan metin merkezli kuramların türe dayalı tasnifi ve bundan hareketle meydana getirilen uzmanlaşma alanları ve bövlece gittikçe derinleşen bir bilgi kuyusunun dibine indikçe, bütünden koparak ufku daralan ve hatta yeri gelm işken ilâve edelim ki atomistik bir biçim de dağılarak anlamsızlaşan, halkbilim- sel çalışmaların perişanlığı tutarsızlığı ve faydasızlığının en önemli nedeni, tek tek ele aldığım ız motifine ve motifemini- ne kadar kılı kırk yararak incelenen folklor ürün ve olaylarının tahlili bilgisini tüme varım yoluyla bütüncül bir yoruma ulaştıramayışım ızın altında, söz konusu ürün ve olayların derin zihinsel yapılarına inildiğinde üzerinde var olup içinde harmonik bir biçimde anlamlı oldukları dünya görüşünü veya zihniyeti yahut anonim halk felsefesinin ortaya konulmasının yeterince ele alınmayarak ihmâl edilmesi ve bunu giderecek bir araştırma sistematiğinin gelişti rilmeme- sidir. Kanaatim izce bu son derece önemli bir eksikliktir. Kısaca ifade etmek gerekirse, halkbilimcilerin topluma karşı en önde gelen görevlerinden ve halkbiliminin en önemli işlevlerinden birisi olan toplumu kültürleri hakkında bilinçlendirmek veya kültürleri hakkında onları şuurlu bir anlayışa sahip kılmada beklenileni “eksiksiz” olarak yerine getirem emesine yol açmaktadır.
B ir başka ifadeyle “ol mahiler ki derya içledirler deryayı bilmezler” denilen, denizdeki balıkları denizden haberdar kılm a”da ister bir tek ürün veya olaya
dayanan bir çalışma olsun isterse monografi bütünlüğünde ve ardı ardına sıralanmış ciltler hacminde bir çalışma olsun, halk felsefesi veya anonim dünya görüşüyle i rti bati andırılmadıkça ve daha da önemlisi onun içinde var olup yaşayabildiği, yorumlandığı ve bu yorumlanmışların kendi içinde anlamlı ve tutarlı sistematiği olan “deniz” yani anonim dünya görüşü veya halk felsefesi, ortaya konulmadıkça “den izlerinden tek tek veya bir grup “balık” üzerine “kaba tasvir”lerden (thick deseription) (Geertz 1973) veya tür ve şekil sistematiği içinde oluşturulan ölçütlere dayalı ko leksiyonlardan ibaret çalışmalar olarak kalacaktır.
Buna göre, halk felsefesi veya geleneksel dünya görüşü her türlü halkbi- limsel dışa vurum formunun (söze, harekete ve nesneye dayalı kültürel tür ve şekillerin tamamı) birey tarafından icra ve diğer birey yahut b ireyler tarafından (toplum) kabullenilişinin meşruiyet zeminini oluşturur. Dahası, halk felsefesi, gerek bireysel yaratıcılığa dayalı yeni form lar olsun ve gerekse geleneksel formların yeni nüanslar kazanması veya toplum tarafından sosyal olarak “kabul ed ilir” ve “anlamlı” hale dönüşmesi süreci doğrudan doğruya dünya görüşüne göre kontrol ve test edilerek onaylanıp onaylanmama veya gerekli dönüşüme uğratarak yorumlamak suretiyle geleneksel repertuara veya sosyo-kültürel bünyeye dahil etme gibi bir belirleyiciliğin karar mekanizmasını oluşturan otoritesi konumundadır.
Bu bağlamda Max W eber’in “alışkanlıklar, âdetler, ikinci bir doğa haline gelmiş inançlar tarafından belirlenmiş davranış” olarak tanım ladığı “geleneksel davranış tip i”ni ve bireyin geleneğe göre davranmak için “ne bir amaç tasarlaması, ne de bir değer göz önüne alması, ne de heyecanla harekece geçirilmesi gerekir, sadece uzun bir uygulamayla yerleşmiş tepkiye” uyduğu (Aron 1989: 347) şeklindeki tespitinin doğrudan halk felsefesinin veya dünya görüşünün halihazırda meşrulaştırdığı veya mevcut ve geçerli kabul ettiğ i değer yarg ıla rıy la onayladıklarının oluşturduğu görülür.
Millî Folklor 13
Yıl: 12 Sayı: 45
Ancak kültürün doğası ve yapısı gereği daima bir ucu değerlerin değer değiştirmesine bağlı olarak değişmeye ve yenileşmeye açık oluşu göz önüne alındığında halk felsefesi veya anonim dünya görüşünün söz konusu meşruiyet belirleyiciliği daha iyi anlaşılabilir.
Bu nedenle bir kültürün ekolojisini ortaya koyabilm ek için halkbilim inin tıpkı dilbilim cilerin bir dilin gramerini oluşturmaları gibi anlamlı ya da toplumsal davranışların veya sözlü ve sözsüz dışa vurumların tür bazında yapı ve işlevlerin in ortaya konuluşunun yanısıra kendi içinde anlamlı ve tutarlı bir bütün oluşturdukları “kültürel gram er” birim le ri olarak özelliklerini yani geleneksel dünya görüşü veya halk felsefesinin ortaya konulmasının gerekliliği ortadadır. Geleneksel dünya görüşü veya halk fe lsefesinin halk kültürünü oluşturmadaki rolü ve yine onun tarafından oluşturulup şekillenmesi de aynen “dil kültürü şekillendirir ve onun tarafından şekillendirilir. ”(Toelken 1975:265) ifadesine uygun bir biçimdedir.
Dolayısıyla geleneksel dünya görüşünü ortaya koyacak bir “kültürel gramer” meydana getirmek halk kültürü unsurlarının ancak organik bir biçimde bir arada olduklarında sahip oldukları anlamın, yapısallığın ve işlevselliğin de daha rahatça görülebilmeğini mümkün kılacaktır.
Bu tür bir çalışma sistematiği için de bir yandan yaygın olarak gerçekleştiri- leııler gibi ürün ve olay bazında tek ve detaylı çalışmalar yanında bütüne yönelik ve genelleyici çalışmalar üzerinde yoğunlaşırken diğer yandan da halkbilimi çalışmaları tarihindeki “motif-indeks” hazırlama geleneğinden hareketle ve b ilgisayar teknolojisinin imkanlarından da faydalanılarak “halk fikirleri indeksi” gibi halk felsefesi ve dolayısıyla halkbilimi çalışmaları için olmazsa olmaz mahiyetindeki araştırma araçları geliştirmeğe çalışılmalıdır.
Sonuç olarak, halkbilimi çalışmalarında ihmâl edilen temel kadro unsuru olan “geleneksel dünya görüşü” veya “halk felsefesi” üzerinde yeterli çalışmalar ortaya konulmadıkça işevuruk amaç
larla ortaya konulan “kadro” ve “tür” yahut başka ölçütlere dayalı olarak yapılan sınıflamaların halk kültürünün bütün unsurlarının gündelik hayatta organik bir bütün oluşturduğu ve bu unsurların geleneksel dünya görüşünden temellenmiş sistematik bir biraradalığa sahip olması gerçekliği gözden kaçmaya devam edecektir. Tıpkı meşhur aforiz- manın dediği gibi, bütün veya sistem parçaların toplamından fazla bir şeydir.
KaynakçaAron, Raymond. 1989.( Çev. K. Alem
dar »Sosyolojik DüşünceninEvreleri. Ankara: Bilgi Yayınevi.Bolay, Süleyman H.1984. “Felsefe Mese
leleri Açısından Bazı TürkAtasözleri Üzerine Bir Yorum Denemesi."
Türk Kültürü Araştırmaları, 22 S. 1/2, s. 67-77
Çobanoğlu, özkul.1999. Halkbilimi Kuramları ve Araştırma
Yöntemleri Tarihine Giriş. Ankara: Akçağ Yayınları.
Dundes, Alan.1972."Folk ideas As Units of Worldview.” Toward
New Perspectives in Folklore. (Ed. AmĞrico Paredes ve R. Bauman), Austiiı: The Universİty of Texas Press, s. 93-103.
Geertz, Clifford. 1973. “Ethos, World Viev, and the Analysıs of
Sacred Symbols.” “The Interpretation o f Cultures. New York: Basic Books Inc., Publishers., s. 87-125.
Tbelken, Barre.1975. “Folklore, Worldvi- ev, and Communicatİon”
Folklore: Performance and Communicatİon. (eds. D. Ben-Amos ve K. Golstein) The Hague: Mounton Publishers. s.265-286.
Ülgener, Sabri. 1983.Zihniyet Aydınlar ve İzm’ler. Ankara: Mayaş
Yayınları.
NOTLAR1 Halkbilimi çalışmaları tarihindeki söz
konusu süreçle ilgili olarak daha fazla bilgi için bkz. (Çobanoğlu 1999)
2 Atasözleri ve taşıdıkları felsefi değere dair çok nadir yapılmış çalışmalardan birisi için bkz. (Bolay 1984).
14 Millî Folklor
SİHİR ŞİİRLERİNİN BİR TÜRÜ OLARAK ALKIŞLAR
Doç. Dr. Ali DUYMAZ
Alkışlar, Türk halk edebiyatının bugün için sınırları oldukça daralmış, belirli bir kontekst içinde kullanılan ve daha ziyade nezaket ifade eden türlerinden biridir. Alkışlar, atasözleri ve deyimler gibi, insanların konuşmalarında, özellikle ifade bulmakta güçlük çektikleri anlarda kullandıkları kalıp sözlerdendir. Bu tür sözler, tıpkı alışkanlıklar gibi kalıp ifade özelliği gösterirler. Konuşmaya canlılık katan, duyguların ifadesini güçlendiren alkışlar, bu yönleriyle dilin de ilgi alanına girerler. Bu sözlerde toplumun maddî ve manevî kültürünü, inançlarını, değer yargılarını görürüz. Gerek ortak dilde, gerekse ağızlarda çok çeşitli örneklerine rastlanan alkışlarda, nazım unsurları (ses tekrarları, kafiyeler, paralelizm vs.) da görülmektedir1.
İnsanların sosyo-psikolojik yapıları gereği din ve büyü kavramlarının hemen yanı başında sözlü bir etkileme aracı olarak dua veya alkışları da kullandıkları görülür. Bugün daha çok bir nezaket ve iyi dilek temennisi mahiyeti kazanmış «lan alkışlar, dinî anlamdaki duaların kapladığı alanın içine girerek büyüsel mahiyetlerinden de sıyı-ılmışlardır. Eski dönemlerde insanların, tabiatı kendi istekleri doğrultusunda yönlendirme arzusundan kaynaklanan büyülerin, kurban ve ibadet gibi fiilî unsurlarının paralelinde poetik sözlü kalıplar olarak dikkati çeken alkışlar, büyüsel mahiyetlerini
VJl M ille tler Ai'cisı T ü rk o lo ji K on g res i ’n de (08-12
Kunım 199 9 /Istan bu l) su n u lan b ild iı in in m etnid ir.
yitirdikten sonra dilin estetik kuralları içinde nezaket ifadeleri olarak görev almaya başlamışlardır. Başlangıçta daha hacimli ve nazmın bütün özelliklerini taşıdığını düşündüğümüz alkışlar; zamanla kısalmış, yoğunlaşmış ve kalıp sözler haline gelmiştir. Bu açıdan bakıldığında bugün tekerleme, ninni, mani vs. olarak değerlendirdiğimiz pek çok metin, bir nevi alkış özelliği de göstermektedir,
a) Kavram Olarak Alkış Sözü Plemen bütün sözlük ve ansiklopedi
lerde alkış sözü, “dua, hayu- dua, kutsama, ululama, sena, övgü” anlamlarıyla verilmiştir. Ayrıca bu manayı veren “el çırpma, elleri birbirine vurma” hareketi de sözlüklerde geçmektedir.
İlk olarak tarihî kaynaklardan Divâ- nü Lûgat-it Türk’te karşımıza çıkan alkış sözü, “dua etme, övme, birinin iyiliklerini sayıp dökme” anlamlarında geçmektedir. Ayrıca “büyü, afsun” anlamındaki “arkış” sözü de ilgi çekicidir. Bunlardan başka “alka-/arka-: alkışlamak, övmek”, “alkaş-: alkışlamak, alkışta yarış etmek” ve “karga- arka-: kötülüğünü sayıp dökmek” sözleri de alkış sözüyle ilgili olarak Divânü Lûgat-it Türk’te geçmektedir2.
Alkış sözünün bazı fonetik farklılıklarla Türkiye Türkçesi’nde XIII. yüzyıldan itibaren değişik kaynaklarda kullanıldığına şahit oluyoruz. Tarama Sözlüğü ’ne göre çeşitli eserlerde “medih, sitayiş, dua” aniamlaıındaki “alkış/algış” kelimesinin yanı sıra “algış/alkış etmek”, “alkış eylemek”, “alkış kılmak”, “alkış kazanmak”, “alkış vermek”, “algış
Millî Folklor 15
Yıl: 12 Sayı: 45
olunmak” gibi fiil şekilleri de kullanılmıştır3. Bu eserlerin içinde Dede Korkut Kilabı'nın ayrı bir yeri vardır. Alkış sözü, Kam Püre’nün Oğlu Bamsı Beyrek hikâyesinde ‘Ol zamanda biglerüû alkışı alkış karkışı karkış idi..”, “Ola kim bir ağzı dualıııun alkışıyile Tanrı bize bir batman ayal vire didi”, “Bir ağzı dualınun alkışıyile Allah Taala bir ayul virdi” cümlelerinde “hayır dua” anlamında geçmektedir. Ayrıca alkış örneği olarak aşağıdaki ifadeler geçmektedir: “Dede Korkut gelüberı şaddık çaldı, gazi erenler başına ne geldügin aydı virdi. Hem Başata alkış virdi: Kara tağa ayıtdugunda işit v irs ün / Kanlu kanlu sulardan kiçit vir- sün didi ” 4.
Bugün için de kelimenin halk ağzında kullanım şekillerini Derleme Sözlü- ğü’nden takip edebiliyoruz. “Alkış, alhış, alkış/alhış vermek, alkış etmek” şekillerinde Anadolu’nun pek çok yerinde kavramın kullanıldığı görülüyor. Ayrıca yurdumuzda yaşayan Karaçay Türklerinde kelimenin daha yaygın ve derin biçimde kullanıldığı da belirgindir. Çünkü Kaıa- çay Türklerinin yaşadığı Konya’nın Kadınhanı ilçesine bağlı Başhöyük köyünde “alğış ayak”, “alğış hiçin”, “alğış tepsi”, “alğışlamak” gibi sözler derlenmiştir*.
Kelime; Türkiye ve Kırgız Türkçesin- de “alkış”; Azerbaycan, Kumuk, Şor Turkçesi’nde “algış”, Saha/Yakut, Kazak Türkçesinde “algıs”, Uygur Türkçesinde “alkiş”; Kazan Tatar Türkçesinde “al- kaş”, Özbek Türkçesinde “âlkış”, Kara- çay-Balkar Tüı*kçesinde ise “alğış” şeklinde geçer. Codex Cumanicus’un sözlüğü olan Kuman Lehçemi Sözlüğü’nde “algı ş: övgü, kutlama”, “algış ber-: kutlu kılmak”, “algışlı: kutsal, aziz”, “algışla-: kutlamak, övmek” sözleri geçmektedir6. İbni-Mühennâ Lûgati’nde “alkış” sözü ‘"birisi için açıkça iyilik dilemek” anla
mında verilmiştir. Kelimenin “alkış etmek” şeklinde fiil şekli de vardır7. Kelime, Şor Türklerinde “alga-: teşekkür etmek, hayır dua etmek”; “algış: kutlama, tebrik, hayır duası, minnet, minnettarlık, şükran, teşekkür, istek, dilek, arzu, temenni”, “algış polzun: teşekkür ederim, sağol”, “algıştıg: kutlama, tebrik; minnettar, müteşekkir, uğurlu, bahtiyar, mübarek” gibi çeşitli şekillerde yaşamakladır8. Yeni Uygur Türkçesi Sözlüğü’nde ise “alkiş: alkış”, “kizgin alkiş: gürültülü alkış”, “gülduras alkiş: gürültülü alkış”, “alkışlar eytmak: övgüler söylemek, övmek” gibi sözleı» vardır9. Kırgızlarda “alkış” şeklinde ve “hayır dua, selamlama, hamd ü sena, şükran, hamd U senaya mazhar olmak” anlamlarında kullanılmaktadır. Ayrıca “takdirname, şeref hattı” anlamında “alkış kat”; “şiddetli alkışlama” anlamında “kızuu alkış” ve “takdis etmek” anlamında “alkışta-” sözleri vardır10.
Kelimenin kökeni olarak genellikle “alka-” fiili gösterilmektedir. Alkış sözünün Çağatayca “algamak=alkışlamak, övmek, dua etmek” veya eski Türkçe “al- kamak=beğenmek, övmek, medh ü sena etmek, şükretmek, hamdetmek”ten geldiği ifade edilmiştir. Abdülkadir İnan ise en eski zamanlarda ateş tanrısı veya hami ruh olarak değerlendirdiği al ruhu ile alkış kelimesi arasında ilgi kurmakta- dır. İnan, “al” kelimesinden kaynaklanan sözler arasında “alkamak: takdis etmek (Altayca, Kırgızca)” ve “alkış: tebcil, tebrik (bütün Türklerde)” sözünü de sayar. “Alkamak” kelimesinin zıddı “karga- mak” kelimesidir. Bu kelimelerden birinde al, İkincisinde “kar(a)” olması da dikkati çeker11, Mireli Seyidov ise “al” kelimesini güneşle ilişkilendirerek “yüce, yücelik” anlamlarım da ekler ve “gış” sözüne de ses, söz anlamları verir. Buradan hareketle “al+gış” veya “kar{a)+gış”
16 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
sözlerini “yüce söz, kötü söz” olarak tahlil eder12. Özbek Türkçesinde sözün etimolojisi şöyle yapılmaktadır: “Alkış” sözü “övmek, iyi dilekler dilemek” anlamındaki “al-” fiil köküne “-kı” emir eki ile “-(a)ş” mastar ekinin eklenmesinden oluşmuştur13. Bu tahlillerde ortak olan husus rrürkçe’de geniş ve derin bir yer edinmiş olan “al” sözünün, alkışla ilgisidir. Ayrıca Divânü Lûgat-it-Türk’teki “büyü, efsun” anlamını taşıyan “arkış” sözü de kelimenin mitolojik kökenine ışık tutmaktadır. Bizce de sözün kaynağında “hami ruh” olan “al” kökü vardır ve “söz” bu ruhtan dilek dilemeyle ilgilidir.
b) Tür Olarak Alkış ve Alkış Tasnifleri
Alkışlar, halk edebiyatı türü olarak belirli bir kesinlik kazanmış metinler değildir. Genel olarak dilek, temenni, övgü değeri taşıyan kalıp sözlerden başlayarak daha uzun manzumelere kadar pek çok metin alkış kavramı içinde değerlendirilmektedir. Bu hususta tasniflerdeki değerlendirmeleri dikkate almak gerekmektedir.
Alkışlarla ilgili tasnif yapanların başında Pertev Naili Boratav gelmektedir. Boratav, alkış ve kargışları tıpkı atasözleri gibi; a) asıl alkışlar ut kargışlar b) alkış ve kargış değerindeki deyimler olarak tasnif eder. İlk grupta sadece konuşmayı renklendiren, kısa kalıplar şeklindeki alkış ve kargışlar, yani hayır dua ve beddua sözleri vardır. Boratav, bu grup- takileri “halk edebiyatı türü” olarak tanımlamayı yersiz bulur ve konuşmayı süsleyici, duyguları belirtici, anlatımı güçlendirici dil öğeleri olarak değerlendirir. İkinci gruptakiler ise “koygünlüğünü anlatımdaki, özenilmişlikten, imge, düşünce ve çağrışım buluşlarındaki başarıdan a lan lard ırBirinciler, kısa, yoğun ve çok kullanılır olmalarıyla ikinci
gruptakilerden ayrılmaktadır14. Boratav, alkış ve kargışları söylenişlerindeki özelliklere göre de ayrıca tasnif etmiştir. 1) İyiliği istenen, ya da ilenilen kişi konuşanın karşısındadır; ya da konuşan onu karşısında sayar; 2) İyi ya da kötü dileklere amaç edinilen kişi uzaktadır- alkış veya kargış onun hakkında başkalarına duyurulmaktadır; 3) Her iki kümedeki alkış ve kargışlar, dileğe amaç olan kişinin hem yüzüne, hem de arkasından söylemeye elverişlidir; 4) îlenç anlatımı taşıyan filleri, olumsuz biçime sokmakla, kargı, bir türlü şakaya getirilip hafifletilir^.
Şükrü Elçin, alkış ve kargışları “Dua ve Beddular” başlığı altında değerlendirmiş ve “Dua örnekleri” olarak “A) Namazda okunan dua örneği B) Abakan Kamlarının dualarından C) Kırgız Kazak baksılarının dualarından D) Pehlivan duası E) Kısa dualar” ayrımı yapmıştır16.
L. Sami Akalın ise alkış türleri olarak 1) Alkış, ve 2) İslâm Dininde Duayı almış; daha sonra da “a) Dua, b) Kargışta Bulunmayınız, c) Yağmur Duası, d) Gülbank, e) Yalvarış-Yakarış, f) Selâm, g) Kutlama, h) Özür-Bağışlama, i) Tövbe” alt başlıklarını kullanmıştır17.
Özbek alkışlarıyla ilgili olarak yapılan bir tasnifte ise “1) Kündelik Maişiy Alkışlar (Gündelik Hayatta Kullanılan Alkışlar) , 2) An’anaviy Merasimler Terkibide İcra Etilüvçi Alkışlar (Belirli Bir Merasim İçinde İcra Edilen Alkışlar)” kümeleri yer almıştır. Bu tasnifte ilk grup “a) Karşılaşma alkışları, b) Sofra Alkışları, c)Bir işe başlarken söylenen alkışlar” olarak üçe ayrılmıştır. İkinci grup alkışlar ise içinde yer aldıkları törenler bahsinde “merasim folkloru” başlığı altında ele alınmıştır. Bu törenler bahar, yaz, kış gibi takvimle ilgili tören-
Millî Folklor 17
Yıl: 12 Sayı: 45
leı ile av, sünnet, yas gibi ailevi ve sosyal törenlerdir18.
Bu tasniflerde alkışların esas olarak “kalıp söz” ve “halk edebiyatı türü” şeklinde ikiye ayrıldığı dikkati çekmektedir. Kalıp sözler daha ziyade kısa, konuşmayı renklendiren ve dilin malzemesi sayılan nezaket ifadeleridir. Şükrü Elçin’in “kısa dualar”, Boratav’m “asıl alkışlar”, özbeklerin “gündelik hayatta kullanılan alkışlar”, L. Sami Akalın’m ise sadece “alkış” dediği küme, genellikle emir ve istek kipiyle kurulmuş tek cümlelik “kalıp sözler”dir. Elbette bunlar da tıpkı atasözleri ve deyimler gibi edebî özellikler taşımaktadırlar. Bu sözlerde de mecazlar, imajlar, tezatlar, somutlamalar, çağrışımlar yer almaktadır. Ayrıca paralelizm, ses tekrarları ve kafiye gibi ahenk unsurları bunlarda da vardır. Bu bakımlardan bu alkışları sadece dil malzemesi olarak değerlendirmek ekaik olacaktır. Mesela hem paralelizm, hem ses tekrarları, hem de kafiye olan "Yaşına hareket / Başına bereket”, “Allah yazını- zı yaz ede / Kışınızı kış / Gelininizi gelin ede / Kızınızı kız”19 alkışlan taşıdıkları edebî değer bakımından bir halk edebiyatı mahsulüdür. “Halk edebiyatı türü” olarak ele alınanlar ise sanatlardan istifade edilerek nazım özellikleri kazanmış, belirli bir tören veya uygulamaya bağlı olan metinlerdir. Bu törenler mevsimle ilgili olan nevruz, yağmur duası, saban toyu olabildiği gibi sünnet, düğün, yas gibi ailevî törenler de olabilmektedir. Türkiye dışındaki Türk topluluklarında bu törenlere bağlı poetik metinler ayrıntılı olarak değerlendirilmiş ve incelenmiştir. Ancak bu hususta bizde yeterince araştırma yapıldığını söylemek mümkün değildir. Bu açıdan bazı türlerin sınırları tespit edilememiştir, karışıklıklar sürmektedir. Nitekim alkışlarla ilgili bir eser hazırlayan L. Sami Akalın’ın eserin
de yağmur duası ve nazara karşı okunan sözler alkışlar içinde yer almıştır. Acaba belirli bir törene bağlı olarak söylenen, mesela nevruz, hıdrellez, saban toyu, saya kutluğu törenlerinde icra olunan diğer poetik metinler de bu esere alınamaz mıydı?
Alkışların sınırları tespit edilememiş bir tül’ olması yüzünden diğer bazı türlerle (nazım özelliği olan mani, ninni veya tekerleme ile) karıştığı görülür. Mesela bazı ninniler alkış özelliği göstermektedir. Nitekim Amil Çelebioğlu, ninnileri tasnif ederken “Dilek ve Temenni Mahiyetinde Ninniler" adı altında bir bölüm koymuş ve alt başlıklardan birine de “Dua Mahiyetinde Ninniler” adını vermiştir. Aşağıda örneklediğimiz ninniler alkış sözlerinden oluşmuştur.
“Uzun kavak boyun olsun “Dedim ucadan
Selvi söğüt dalın olsun Sesin çıkmaz bacadan
Akan sular ömrün olsun Allah seni kurtarsın
Nenni yavruma nenni”Çiçekten kızılcadan”20
Bazı bayatı, mani veya hoyratlar da alkış özelliği göstermektedir. Azerbaycan’dan bir örnek vermek istiyoruz:
“Bağçalar bağa dönsün Bağım yaylağa dönsün Birce kelme din-danış Üreyim dağa dönsün”21
Alkışların karıştığı bir diğer tür de tekerlemelerdir, özellikle belirli bir törende söylenen sihir sözleri noktasında tekerleme ile alkışlar birbirine karışmaktadır. Tekerlemelerin de sınırları tam olarak çizilemediği için, mesela yağmur yağdırma törenlerinde söylenen sözler alkış mıdır, tekerleme midir, tespit edilememektedir.
Bize göre alkışların en büyük problemi tür olarak sınırlarının tespitidir. Tü
18 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
rün sınırlarının tespiti için ise, tabiatı sözle etkilemeye yönelik sihirlerden iyi dilek bildiren basit cümlelere kadar bütün metinler ele alınmalıdır. Ayrıca Türk toplulukları folklorunda ve halk edebiyatında yer alan bu tür metinler de muhakkak değerlendirilmelidir. Çünkü oralarda, bu çeşit küçük türler üzerinde ayrıntılı çalışmalar yapılhııştır.
c) Sihir Şiiri Olarak Alkışlar Yukarıdaki tasniflerde dikkati çeken
husus, alkışların genellikle iki grupta ele alınmasıdır. Bunlardan ilk kümesi, günlük hayatta kullandığımız ve daha ziyade kalıp söz olarak dilin malzemesi kabul edilen alkışlardır. “Allah muradını versin”, “Tuttuğun altın olsun” gibi. İkinci grup ise daha ziyade bir tören konteksti içinde sözlü malzeme olarak kullanılan ve söz sanatlarından da istifade edilerek halk edebiyatı türü haline gelmiş olan alkışlardır. Mesela Nevruz, Yağmur Duası, Saban Tbyu gibi törenlerle büyüsel özelliğini koruyan nazar, hastalık ve belalardan korunma, zararlı hayvanlara karşı tedbir almakla ilgili söylenen sözler böyledfr. İşte bu noktada sihir ile alkış arasındaki ilişki ortaya çıkar. Sihir şiirlerinin mitolojik, mevsim ve avla ilgili, ailevî ve sosyal tören şiirleriyle sıkı bir bağlantısı vardır. Çünkü çoğu zaman duayı sihirden ve sihir merasimlerini de dinî merasimlerden ayırt edemeyiz.
Mesela Karaçay-Balkarlarda sihir kelimesinin sözlük anlamı “alğış”, “dua”, “hıynTdır. “Alğış” kelimesi diğer Türk şivelerinde de sihir anlamını karşılamaktadır. Örneğin, Al tay folklorunu araştıran S. Katas, “alkışların, söz sihri üzerine kurulmuş rica veya dilek ile iş ve hayatta refaha ulaşma gibi bir amacı olan halk şiirlerinin ilkel ve arkaik tarzı" olduğunu ifade etmektedir. Altay folklorunda hala çiçek hastâlığmda, kızamık
ta, göz hastalıklarında, karın sancılarında, sarada vs. okunan alkışlar vardır. Bir çok Türk boyunda olduğu gibi Kara- çay-Balkar Türkçesinde de sihir adları “jilyan alğış” (yılan sihri), “köme alğış” (kızamık sihri), “emina alğış” (kolera sihri) gibi kelimelerle karşılanır. Binlerce sene geçmesine rağmen Türk sözlü şiir tarzının terim adları halkın hafızasından silinmemiştir22. Kazaklarda da “bata” veya “bata-tilek” adı verilen sözler vardır. Bunlar birine “algıs” verirken söylenen söz olarak tarif edilmektedir ve şamanizm kalıntısı olarak yorumlanmaktadır23. Tatar ve Başkurtlarda “ırım”, “im-tom”, “efsin-töfsin”, “yola cırı” veya “kileü” adlarıyla anılan poetik metinler de aslında alkış özelliği göstermektedir. Dede Korkut Kitabı’nda geçen “Çapar iken ağ boz atın büdrümesin” alkışının benzer bir şekilde eski şaman dualarında da karşımıza çıkması alkışların sihrî ve mitolojik köklerine ait bir iz sayılabilir24.
Alkış ile dua arasındaki yakın ilişkinin kaynağı, büyü ile dinin insan hayatındaki etkisiyle ilişkilidir, diyebiliriz. Eski dönemlerde büyü vasıtasıyla tabiatı etkilemeye çalışan insan, bunun sözlü ifadesi olarak alkışları kullanmakta iken daha sonra tek tanrılı dinlerin etkisiyle alkışlar, dua kavramı sınırlan içinde değerlendirilmeye başlanmıştır. Nitekim Azerbaycan’da bazı eserlerde dualar ile alkışların ayrı ayrı değerlendirildiği görülmektedir. Dua ile alkışı ayıran husus olarak ise İslâm diniyle ilgili motifler dikkati çekmektedir. Metinde dinî bir kavram varsa dua, yoksa alkış başlığı altında değerlendirilmiştir. Kerkük’te de alkış sözü yerine “heyir-dua” sözü kullanılmaktadır. Dua, insanın kendisinin ve içinde yaşadığı toplumun refahı ve saadetinde yardım ve merhametini istemek üzere Tann’ya bir hitabı, bir sesle
Millî Folklor 19
Yıl: 12 Sayı: 45
nişidir. Eski toplumlarda inanç, sihir, büyü ve fallardan unsurlar alarak beslenen alkışlar, sağlık ve hastalık hallerinde, mahsulün bereketli olmasında, yağmurun yağmasında, tehlike ve felaketin mal ve mülke gelmemesinde, doğumdan ölüme kadarki bazı merasimlerde iyi ve doğru olduğuna inanılan müspet dileklerin ruhî ve fikrî ifadesini dilde kazanır. Türk toplumunda bu dualar Şamanizm, Budizm, Manihaizm kültür devrelerini aşarak İslamiyet’le daha düzenli ve yeni bir zihniyetle gelişmiş bir şekilde yaşamaya devam etmiştir. Türk milleti, İslâm dininin esaslarına uygun bu dualarla birlikte Tanrıya karşı dilek ve niyazlarını ana dilinde nazım veya nesir olarak sade bir şekilde ulaştırmaktadır. Genelde anonim olan ve fizikî, ruhî, İktisadî, İçtimaî ve dinî ihtiyaçların meydana getirdiği alkışlar, atalar sözü gibi “hüküm” bildiren müspet dilek mahsulleridir25.
Son olarak alkışların tarih içinde kazandığı değeri ortaya koymak üzere terim anlamlarını vermek yerinde olacaktır. Selçuklu, Memluk, Osmanlı başta olmak üzere pek çok Türk devletinin protokol törenlerinden biri de alkış adını taşımaktadır, Bu törenlerde padişah, vezirler ve sefere çıkan ordu alkışlanırdı. Osmanlılarda padişahlar, tahta çıktıklarında, bayram törenlerinde, vezir ve bilginlerin kendini kutlayışlarında, sefer için ata bindiklerinde veya Cuma selamlığında attan ya da arabadan inerken se- ralkışçı da denen alkışçıbaşının işaretiyle saray hademeleri (hademe-i hassa) tiz sesle “Aleyke aunullah”, “maşallah”, “uğurun hayrola”, “uğurun açık olsun, itibarın füzun”, "yaşın uzun ola”, “saltanatına mağrur olma padişahım senden büyük Allah var” diye padişahı alkışlarlardı. Hükümdarın alkış sırasında ne zaman oturup kalkacağını bildirmek üzere kendisinin şaşırmaması için kalkması
gerektiğinde “hareket i hümayun padişahım, devletinle bin yaşa”, oturması gerektiğinde ise “istirahat-i hümayun padişahım, devletinle bin yaşa” denirdi. Bu görevi Tanzimat’tan önce Divan-ı Hümayun çavuşları yapardı. II. Abdülhamid bu alkışın son cümlesini “Padişahım şevketinle, devletinle bin yaşa” biçiminde değiştirmişse de II. Meşru tiyet’ten (1908) sonra gene eskisine dönülmüştür. Sarayda bu işler için bir “alkış bölüğü” olurdu ve bu bölüğe mensup olanlara “alkış çavuşu” adı verilirdi. Bu alkışlama işi için “alkış tutmak” tabiri kullanılırdı. Sadrazamlar için de bayramlaşma merasimi sırasında alay çavuşlarının alkış tutmaları söz konusuydu. Sadrazam alkışları arasında “Maşallah, ömr-i devletinle çok yaşa!” gibileri vardır26.
Tferim olarak alkışla ilgili bir başka söz de “gülbank/gülbenk”tir. Gülbanklar, Bektaşi tarikatı törenlerinde veya Bektaşi dervişlerinin çeşitli işlerinde gelenek olan dua sözleridir. Bektaşîlikle ilgili oldukları için Yeniçerilerde de gül- barıkları andıran dualar vardır27. Ayrıca yine “gülbenk” veya “s al a vat” adı verilen pehlivan duaları da bir nevi alkış sayılabilir. Nitekim gerek P. N. Boratav, gerekse Şükrü Elçin, pehlivan dualarını alkışlar içinde değerlendirmişlerdir28.
Sonuç olarak alkışların, insanların sosyo-psikolojik bakımdan tabiat hadiselerine sihirle hükmetme isteklerinde kullandıkları, nazım özellikli sözler olarak ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Ancak din ve kültür değişmeleri, zamanla sözün fonksiyonellikten uzaklaşıp estetik bir ifade aracı haline gelmesine sebep olmuş, alkışlar da iyi dilek ve dua mahiyeti arz etmeye başlamıştır. Bilhassa îslâm dininin kabulüyle alkışlar, dua tarzında Tanrı’ya yönelmiş ve dinî kavramlarla yeniden örülmüştür. Zamanın bir diğer etkisi de sözlerin kısalması ve kalıplaş
20 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
ması şeklinde gerçekleşmiştir. Daha uzun ve hafızada kalabilme özelliği olan poetik metinler ise bağlı bulundukları kontekst veya uygulamanın içinde yaşamaya devam etmiş ve başka adlar almıştır. Bir diğer husus ise bazı alkışların daha önce bağlı bulundukları tören veya uygulamayı terk ederek bağımsız bir edebî metin haline gelmiş olmasıdır. Bu itibarla alkışları, şaman dualarından sihir şiirlerine, törenlerden basit dilek sözlerine, camide yapılan dualardan pehlivan s al av ati anmasına kadar geniş bir yelpaze içinde değerlendirmek gerekmektedir.
NOTLAR
VII. Milletler Arası Türkoloji Kongresinde (08-12 Kasım 1999/lstanbul) sunulan bildirinin metnidir.
1 Alkışların dil unsuru olarak kullanımı hak. Bkz. Doğan Aksan; Türkçenin Gücü, Ankara 1993,159-172.
2 D ivânii Lûgat-it Türk Tercümesi, Çev. Besim Atalay, Ankara 1992, (3.bJ, C. 1- 97, 237, 249, 284.
3 XII. Yüzyıldan Beri Türkiye Türkçe- siyle Yazılmış Kitaplardan Toplanan Tanıklarıyla Tarama Sözlüğü I, Ankara 1995.
4 Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I, Ankara 1997, 81, 117,215.
5 Türkiye’de Halk Ağzından Derleme Sözlüğü I, Ankara 1993 '
6 K. Grönbech; Kuman Lehçesi Sözlüğü Codex Gumanicus’un Türkçe Sözlük Dizini, Çev. Kemal Aytaç, Ankara 1992, 5.
7 Aptullah Battal, İbni-Mühennâ Lügati, Ankara 1988, 9.
8 N. N. Kurpeşko Tannagaşeva-Şükrü Haluk Akalın; Ş or Sözlüğü, Adana 1995, 5.
9 Emir Necipoviç Necip; Yeni Uygur Türkçesi Sözlüğü, Rusçadan çeviren: Iklil Kurban, Ankara 1995, 10.
10 K. K. Yudahin; Kırgız Sözlüğü, C. I, Çeviren Abdullah Taymas, Ankara 1988, 29.
11 Abdül kadir tnan; “Al Ruhu Hakkında”, Makaleler ve İncelemeler, Ankara 1987, 259-267.
12 Mireli Seyidov, Gam-Şaman ve Onun
Gaynaglarına Ümumi Bahış, Bakı 1994. 66
13 K. İmâmov, T. Mirzayev, B. Sarımsâ- kov, O. Seferov; Üzbek Halk Âğzaki Poetik İcâdi, Taşkent 1990, 109.
14 Boratav; 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, İstanbul 1982, 125.
15 Boratav; age, 127-128.16 Ş. Elçin; Halk Edebiyatına Giriş, İs
tanbul 1987, 662-663,17 Akalın; Türk Dilek Sözlerinde Al
kışlar ve Kargışlar, Ankara 1990, 28-48.18 K. İmâmov, T. Mirzayev, B. Sarunsâ-
kov, O. Seferov; Üzbek Halk Âğzaki Poetik İcâdi, Taşkent 1990, 109-112.
19 Akalın, age, 53-54.20 Amil Çelebioğlu; Türk Ninniler Hâzi
nesi, İstanbul 1982, 96-176.21 Dualar Beddualar, Bakı 1994, 23.22 Rüstem Yusupov; H. H. Malkondu-
yev’in “Obryadovo-Mifologiçeskya Poezi- ya Balkartsev i Karaçayevtsev” Adlı Kitabının Mifologiçeskya Poeziya Bölümünün Tercümesi, Balıkesir 1998, (Balıkesir Üniv. Fen-Edebiyat Fak. TDE Böl. Bitirme Ttezi), 3.
23 A. Kofııratbaev; Kazak Folklorının Tarihi, Almatı 1991. 55' Ahmet Baytursın; Ak Col, Almatı 1991, 430.
24 A. İnan: "Dede Korkut Kitabındaki Bazı Motiflere ve Kelimelere Ait Notlar” , Makaleler ve İncelemeler, 173-175.
25 Ş. Elçin; age, 662-663.26 Türk (İnönü) Ansiklopedisi, c. II,
Ankara 1948, 109; Meydan Larousse, C. I, 329; Ana Britannica Genel Kültür Ansiklopedisi, C. I, İstanbul 1986, 401; Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C. II, İstanbul 1989, 470-471; Seyit Kemal Karaali- oğlu; Ansiklopedik Edebiyat Sözlüğü, İstanbul 1983, 43; İbrahim Alaattin Gövsa; Yeni Lügat ve Ansiklopedi (Ansiklopedik Sözlük), yer ve tarih yok, 77-78.
27 Pertev Naili Boratav; 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, İstanbul 1982, 131; L. Sami Akalın; Türk Dilek Sözlerinde Alkışlar ve Kargışlar, Ankara 1990, 45.
28 Boratav; age, 132; Ş. Elçin; age, 662- 663.
Millî Folklor 21
RAGLAN’IN “GELENEKSEL KAHRAMAN KALIBI”
VE TÜRK HALK HİKÂYELERİDoç. Dr. Nerin KÖSE
Daha önceki yazılanınızda da söz ko
nusu ettiğimiz üzere Lord Raglan çoğun
luğu Batı, bir kısmı da Orta Doğu millet
lerinin edebiyatlanndaki kahramanla
rın arasındaki benzerlikler üzerine dik
kati çekerek kaleme aldığı “Geleneksel
Kahraman”(l) adlı çalışması özellikle di
limize aktarıldıktan sonra büyük bir ilgi
görmüş; bu konuya ilişkin çalışmalar gi
derek çoğalmıştır. Nitekim özkul Çoba-
noğlu’nun Oğuz Kağan ve Er Töştük (2),
öcal Oğuz'un “Boğaç Han” (3) ve Basat”
(4), İsmet Çetin’in “Türk Destan Kahra
manları ve Köroğlu”(5) bizim ise “Kur-
manbek” ve “Kurbanbek” (6) ile “Koca-
caş”(7)’a uyguladığımız çalışmalar da
bunu açıkça ortaya koymaktadır.
Hemen belirtmek gerekir ki yukarıda
saydığımız bu araştırmaların hepsi de
destanlar üzerine çalışılmış olup, ya
farklı destanlar birlikte, ya da aynı des
tanın varyant ve verisyonlarına yönelik
değerlendirmeler şeklindedir. Bir başka
ifadeyle bu çalışmalar “Geleneksel Kah
raman Kalıbı”nın sadece destanlarımız
üzerindeki uygulama ve incelemeleri
olarak dikkat çekmektedir.
Bütün bu çalışmalar Raglan’ın 18
kahraman üzerinde çalışıp 22 başlık al
tında topladığı sonuçların anlatı gelene
ğimizin en sonunda yer alan halk hikâ
yelerimize de uygulama fikrini doğurdu.
Çünkü mistik dönemden günümüze ge
linceye kadarki dönemde ait olduğu top
lumun ihtiyacına uygun olarak yaratılan
bütün sözlü türlerden izleri bünyesinde
toplayan halk hikâyelerimizin kahra
manlarını bu kalıpların ışığı altında in
celemek, bizi yeni sonuçlara ve değerlen
dirmelere götürebilirdi. O sebeple 5’i
“aşk”, 8’i “kahramanlık” konulu, 5’i bili
nen saz şairlerimizin kahramanı olduğu
(ikisi aşk konuludur bu gruptaki hikâye
lerin), 4’ü ise bu üç gruptan hiçbirine gir
meyen toplam 209 hikâye üzerinde ger
çekleştireceğimiz bu çalışmada her anla
tı, Raglan’m tesbit ettiği 22 madde için
ayrı ayrı değerlendirilmiştir. 17’si Prof.
Dr. Fikret Türkmen’in kendi adlarını ta
şıyan halk bilimi arşivlerinden [Hurşit
ile Mahminri(8), Emrah ile Selvi (9), Ke
rem ile Aslı (10), Ehmed ile İbrahim (11),
Zülâlşah Oğlu Ibrahin (12), Nergis Ha
nım (13), Yemen Hanım (14), Tufarganlı
Abbas (15), Arzu ile Kamber (16), Melek-
şah ile Güllü Han (17), Elif ile Mahmut
(18), Büryan ile Güldane (19), Şah İsma
il (20), Gülfizar (21), Melikşah ile Güllü-
han (22), Şah İsmail (123)]; 3’ü ise yine
Fikret Türkmen’in aynı adı taşıyan ki
taplarından (Tahir ile Ztlhre Hikâyesi
(24), Tahar Mirza ile Zöhre Banu(25),
Destan-ı Hikâye t-i Maksud(26))]; l ’i ise
Zeynelabidin Makas’ın ‘Taralı Mahmut
ile Mahbub Hanım” adlı yüksek lisans
çalışmasından [Yaralı Mahmut(27)] alı
nan bu hikâyeler, çalışmanın sonunda
konularına göre yaptığımız tasnife daya
narak yaptığımız gruplar içinde ayrı ay
rı, daha sonra da genel bir değerlendir
meye tabi tutulacak; bu araştırmaya da
yanarak halk hikâyelerimiz için “gele
neksel kahraman kalıbı” teklif edilecek
tir.
22 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
1. Kahramanın annesi soylu bir bakiredir;
Araştırmamızda kullandığımız hikâ
yelerimizin, hiçbirinde böyle bir durum
söz konusu değildir. Nitekim Yaralı
Mahmut’un annesi Eli Tacir’in, Garip’in
annesi Hoca Maksud’un, Kamber’in an
nesi ise hikâyede adı belirtilememiş biri
nin, İbrahim annesi Reyhan Şehri hü
kümdarı Zülâlşah’ın dul eşleridirler; Ta-
hır'in annesi 1 nolu varyantta adı belir
tilmeyen bir ülkenin, 2 nolu varyantta
ise Horasan hükümdarı Ahmet Şah’m;
Yahya Bey’in annesi Hüsöyün Beyli Kö-
yü’nün eşrafından Hüsöyün Bey’in; Ke-
rem’in annesi İsfahan Şahı’nın; Melik-
şah’ın annesi 1 nolu varyantta Selçuk
hükümdarlarından Adil Şahın’ın, 2 nolu
varyantta ise Ceylân ili hükümdarının;
Hurşii’in annesi anlatıda adı verilmeyen
bir ülkenin adı belirtilmeyen hükümda
rının; Şah İsmail’in* annesi 1 ve 3 nolu
varyantta Kandahar hükümdarının, 2
nolu varyantta ise adı belirtilmeyen bir
ülkenin yine adı belirtilmeyen hüküm
darının; Emrah’ın annesi Aşık Ahmet’in;
Âşık Abbas’ın annesi.Tufarganlı Tüccar
Ali’nin; İbrahim’in annesi Zülâlşah adlı
bir hükümdarın; Büryan’ın {Yayla Han)
annesi Orta Asya Hükümdarı Kayhan
Şah’m; Nergis Hanım’ın annesi de Tu-
. nus padişahının eşleridirler.
2. Babası bir kraldır:Araştırmaya tabi tuttuğumuz hikâ
yelerin ekseriyetindeki kahramanların,
bu maddeye tamamen uydukları görül
mektedir. Meselâ Tahir, Behçet Mahir
anlatması olan varyantta Horasan’ın iki
kardeş hükümdarından biri olan Ahmet
Şah’ın; Nergis Hanım, Tunus padişahı
nın; Yayla Han, Orta Asya hükümdarı
Kayhan Şah’m; İbrahim bir varyantta
adı belirtilmeyen bir ülkenin, diğerinde
ise Reyhan Şehri’nin hükümdarı Zülâl
Şah’m; Mahmut, İstanbul’un adı belirtil
meyen padişahının; Şah İsmail “Gülfı-
zar”da Kandehar Şehri’nin, diğer sözlü
varyantta adı belirtilmeyen bir ülkenin
adı belirtilmeyen, yazma varyantta ise
Acem ülkesinin adı verilmeyen hüküm
darının; Hurşit, adı hikayede verilmemiş
ülkenin yine adı verilmemiş padişahı
nın; Melik Şah Ceylân ili hükümdarının;
Melek Şah Selçuk hükümdarı Adil
Şah’ın; Kerem İsfahan ili hükümdarının
oğulları ya da kızlarıdırlar. Sadece Tahir
ile Zühre’nin yazma nüshasında gördü
ğümüz üzere Tahir’in, Zühre’nin babası
nın vezirinin oğlu olmasını da bu grupta
değerlendirmekte bir sakınca görmüyo
ruz.
Diğer altı hikâyeye baktığımızda
farklı bir durumla karşılaşmaktayız. Ni
tekim, Yahya Bey Hüsöytınbeyli Köyü
eşrafından Hüsöyün Bey’in; Emrah, Şah
Abbas’m baş âşığı Âşık Ahmet’in; Abbas-
ü Tufargan’ın büyük; Kamber, orta halli,
çiftçi bir ailenin; Mahmut, İstanbul’da
yaşayan Eli Tacir’in; Âşık Garip Teb
riz’in zenginlerinden Hoca Maksud’un
oğullarıdır.
3. Baba çoğunlukla kahramanın annesinin yakın bir akrabasıdır:
Üzerinde çalıştığımız yirmi hikaye
nin hiçbirisi için bu madde söz konusu
değildir. Bu durum, yıllarca il dışından
evlenme (egzogami) yoluyla aile ku-
ran(28) ve günümüzde de etkinliği ge
nellikle sürdüren bir milletin anlatı türü
için gayet tabidir.
4. Kahramanın anne rahmine düşüş şartları olağan dışıdır:
İncelediğimiz hikâyelerin ekseriyeti,
Raglan’ın Geleneksel Kahraman Kalı-
bı’nın bu maddesi ile uyum sağlamakta
dır. Nitekim hikâyelerin l l ’inde sayısız
askeri, uçsuz bucaksız toprakları, tüken
Millî Folklor 23
Yıl: 12 Sayı: 45
mez ve kıymetli taşlar ve paralarla dolu
hâzinesi olmasına, hükmünün bütün ül
keye geçmesine rağmen tacım, tahtım
bırakabileceği bir evlattan, bir varisten
yoksundur. Ayrıca hem kendisi, hem de
karısı çocuk sahibi olacak yaşı çoktan
geçmişlerdir. Bu sebeple yüzü asıktır;
devlet işleri ile ilgilenmek içinden gel
mez. Kısacası onların baba, eşlerinin an
ne olmaları için, bir mucize gerekmekte
dir. Gamlı gönlünü avutmak, derdine
belki bir çare bulmak ümidiyle bazen ve
ziriyle ITahjr ile Zühre, hem yazma var
yant, hem de Behtçet Mahir anlatması),
(Şah İsmail, (Melikşah ile Güllü Han),
(Hurşıt Bey), (Elif ile Mahmut)]; bazan
lalasıyla (Bengiboz-Şah İsmail), bazan
çobanıyla {GülfızarL, bazan da yalnız
başına (Melekşah ile Güllü Han) yola
çıktıklarında önlerine çıkan ve derdleri-
nin ne olduğunu hemen anlayan ak sa
kallı, nur yüzlü bir dervişin verdiği bü
yülü elmanın yarısını eşi, yarısını da
kendisi yiyerek bir müddet sonra bir er
kek evlada kavuşurlar. Kerem ile Aslı
Hikayesi’nde seyahate çıkma işini ço
cuksuz padişah ve keşişinin eşlerinin
üstlendiğini; “büyülü elma”nm da, onla
rın pazar dönüşü bir fideciden aldıkları
“elma fidanı” ile yer değiştirdiğini görü
yoruz. Nitekim dikip suladıkları, ancak
yedi yıl meyve alamadıkları buelma ağa
cının tek meyvesinin dervişin sözüne
uyarak iki kadın paylaşırlar ve birer ev
lat sahibi olurlar.
Nergis Hanım’da ise Tunus padaşihı-
nın çocuk sahibi olması aç görüp doyu
rup, aplak görüp giydirmek yanında ha
cet namazı kılması ile mümkün olur.
Diğer 9 hikaye için böyle bir durum,
söz konusu değildir. Çünkü İbrahim
[(Zülâlşah Oğlu İbrahim), (Ehmed ile İb
rahim)!, Garip Büryan, Tufarganlı Ab-
bas, Emrah, Yahya Bey, Mahmut daha
hikâyenin başında hayattadırlar ve bu
anlatılarda çocuksuzluk problemi yok
tur.
Arzu ile Kamber’de ise daha farklı
bir durum vardır. Nitekim iki kardeş ne
çocuksuzluktan yakınırlar; ne de çocuk
larına olağanüstü bir yolla kavuşurlar.
Denilebilir ki, destanlarımızda da
sıkça rastlanılan, bu yolla anlatının ihti
yacı olan olağanüstü bir kahraman tipi
ni belirlmee amacım güden bu husus,
Türk destan ve hikaye kahramanlarında
ortak olup, Türk geleneksel Kahraman
Kalıbı’mn belirlenmesinde önemli bir rol
oynayacaktır.
5. Kahraman aynı zamanda bir tanrının oğlu olarak kabul edilir:
İncelediğimiz yirmi hikayenin hiçbi
risi için böyle bir durum söz konusu değ-
lildir. Bu konuda daha önce kaleme alı
nan yazılarda da belirtildiği üzere Ma
nas Destanı’nda, Orhun Kitabeleri’nde
“tanrılık iddiaları”na rastlansa bile halk
hikayelerimizde bir bakire ile bir tanrı
nın cinsel yönden birleşmesi meselesi gö
rülmemektedir.
6. Çoğunlukla baba tarafından onu öldürme girişiminde bulunulur:
Üzerinde çalıştığımız hikayelerden
“Destan-ı Hikayet-ı Maksud”, “Büryan
ile Güldane”, “Yahya Bey” ve “Yaralı
Mahmut” adlı hikayelerde anlatı kahra
manının herhangi bir kimse tarafından
öldürülmek istenmesi söz konusu değilse
de ekseriyetinde bu husus, son derece il
ginç bir şekilde işlenmiştir. Destanlarda
Manas ile Oğuz’un babaları, Semetey’ın
ise dedesi tarafından öldürülmek isten
mesinde olduğu gibi halk hikayelerimiz
de gerek öldürme girişimindeki sebebi,
gerekse öldürmek isteyenlerin kimliğin
deki çeşitliliği tamamen anlatı türünün
konusunda meydana gelen farklılaşma
ve yeni unsurlarla zenginleşmesine bağ
lamayı uygun buluyoruz.
20 hikayenin 16’sında tesbit ettiği
24 M illî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
miz bu duruma göre hikayelerin br kıs
mında kahraman, annesi tarafından öl
dürülmek istenir: “Melekşah ile Güllü
HarTda Melekşah, “Şah İsmail-Bengi-
boz”da Şah İsmail, “Ehmed ile İbra-
him”de İbrahim, “Melikşah ile Güllü
Han”da Melikşah gibi.
Bazı hikayelerde ise kahraman, sev
diği kızın babası tarafından öldürülmeye
kalkışılır: “Tahar Mirza ile Zöhre Ba-
nu”da Tahar, Zühre’nin babası Etem
Şah tarafından; “Kerem ile Aslı”da ise
Kerem Aslı’nın babası keşiş tarafından
öldürülme teşebbüsünde bulunulur.
Sadece “Zülâlşah Oğlu İbrahim”de
görüldüğü üzere İbrahim, babasının
genç eşi tarafından öldürülmek istenir.
Hikaye kahramanlarının babalan da
bu kötü entrikada yerlerini alırlar. Nite
kim “Nergis Hamm”da, Nergis Hanım;
“Şah İsmail-Bengiboz”, “Gülfızar” ve
“Şah İsmail”de Şah İsmail, “Elif ile Mah
mut’l a Mahmut’u öldürmek isteyenler,
kendi babalarıdır.
Kahramanların, sevdikleri kızın an
nesi tarafından öldürülmek istendiği de
olmaktadır: “Arzu ile Kamber”de Kam
ber, “Tahir ile Zühre”de Tahir bu özellik
leriyle karşımıza çıkmaktadırlar.
Bazı hikayelerde kahramanlar, sev
dikleri kızla evlenmek isteyen rakipleri
tarafından öldürülmeye kalkışılır: Nite
kim “Hurşit Bey”de Hurşit Bey ülkenin
adı belirtilmeyen hükümdarı, “Tufargan
Abbas” ve “Emrah ile Selvi Han”da ise
Van’ı kuşatan Şah Abbas tarafından öl
dürülmek istenirler.
Gelelim hikaye kahramanlarının öl
dürülmek istenmesindeki sebebe... Bazı
hikâyelerde kahraman anne ya da baba
sının, sevgilileriyle birlikteliklerinin
onun tarafından duyulmaması için öldü
rülmek istenir: “Zülalşah Oğlu İbrahim”
ve “Ehmed ile İbrahim’ce İbrahim ile
Ehmed’in, “Melikşah ile Güllü Han”da
Melikşah’ın öldürülmek istenmelerinde
ki sebep budur.
Hikayelerin bir kısmında ise sevgili
sinden ayrılması yolunda bir baskıya da
yanarak kahramanın öldürülmek isten
diğini görüyoruz: “Arzu ile Kamber”de
Kamber, “Tahar Mirza ile Zöhre Ba-
nu”da Tahar, “Kerem ile Aslı”da Kerem,
“Tahir ile Ztlhre”de Tahir, bu sebeple or
tadan kaldırılmak istenirler.
Başka bir kahramanın, sevdiği kızla
arasında engel olarak görülmesi de hika
ye kahramanın öldürülmek istenmesine
bir sebep teşkil edilebilir. “Emrah ile Sel
vi Han”da Emrah, “Tufarganlı Abbas”da
Abbas, “Hurşit Bey”de Hurşit Bey’in öl
dürülmeye kalkışılmasınm sebebi, bu
dur.
Sadece Şah İsmail Hikayesi ve var
yantlarında görüldüğü üzere anlatı kah
ramanının “babası tarafından eşinin ve
ya sevgilisinin, eşlerinden veya sevgilile
rinden birine görür görmez aşık olması
sebebiyle öldürülmeye teşebbüs edildiği
de olmaktadır. “Şah İsmail”, “Şah İsma-
il-Bengiboz” ve “Gülfizar”daki gibi... Bir
makalemizde de konu ettiğimiz (29) ve
pek az hikayede gördüğümüz bu durum
anlatının teşekkül ettiği coğrafya ile ilgi
li olabileceği gibi tamamen anlatıcıya
has bir durumu da ifade edebilir.
Bir tek “Nergis Hanım hikaye si”nde
anlatı kahramanının öldürülmek isten
mesi, “namus meselesi”yle ilgilidir. Nite
kim Nergis Hanım, evlenmeden hamile
kalmasından dolayı babası Tunus hü
kümdarı tarafından öldürülmek üzere
iki cellada teslim edilir.
7. Kahraman gizli bir yere gönderilir:
İncelediğimiz hikayelerin 8’inde (var
yantları hariç 5 hikaye rastladığımız
üzere hikaye kahramanı öldürülmekten
kurtarılmak amacıyla bilinmeyen bir ye
re doğru götürülür ya da kaçırılırlar. Ni
Millî Folklor 25
YU: 12 Sayı: 45
tekim “Ehmet ile îbrahim”de Ehmed üe
İbrahim annesinin ve vezirinin, rahatça
birlikte olmalarına engel olarak gördük
leri iki şehzadedirler, onları öldürmek
için iki sevdalının planlar kurduğnu an
layan daye, bir gece vakti derviş elbisesi
■giydirdiği ve küçükten beri büyüttüğü
bu iki delikanlıyı, “ayrı ayrı yerlere gi
din” şeklinde nasihat ederek şehir dışma
çıkarar; hikayenin varyantı olan “Züla-
şah Oğlu İbrahim”de ise Zülalşah’ın ök
süz iki oğlu olan Ahmet ile İbrahim'in
hükümdar babaları ile genç, güzel ve
“oğullarını kıskanan ikinci eşi” tarafın
dan öldürülmek istendiğini öğrenen ve
zir ve vekiller bir sabah erkenden onları
şehir dışına bırakırlar; “Nergis Ha-
nım”da Nergis Hamm kızının evlenme
den hamile kalmasına sinirlenen babası
Tunus hükümdarı tarafından iki cellada
verilerek öldürülmesi istenir. Ancak cel
latlar ormana geldiklerinde kızın güze
lliğine vurulurlar ve onu öldürmeye kı-
yamayıp uzak bir dağa bıraktıktan son
ra geri dönerler; “Tahir ile Zühre”nin
Behçet Mahir anjatmasınad önce Züh
re’nin annesinin, büyücü vasıtasıyla
kendine soğuyan babası ve annesinin ga
zabından kurtulamaz ve idamecezasına
çarptırılır. Ancak Tahir’i çok seven vezir
ler hükümdardan “onu affetmesini” is
terler ve Tahir önce Mardin’e, sonra da
Göl Padişah’nın ülkesine (sandık içinde)
sürgün olarak gönderilir; adı geçen hika
yenin yazma varyantı olan “tahar mirza
ile Zöhre Banu”da ise Tahir, Zühre’nin
babasının evlenmelerine sıcak bakmayıp
gazaba gelerek verdiği idam kararından
yine vezirlerinin yalvarması sayesinde
Mardin’e sürgün gönderilerek kurtulur.
“Şah İsmail Bengiboz”da biraz daha
farklı bir durum söz konusudur. Çünkü
Şah İsmail “harbe giden ve sağ dönmeye
ceğini hesap ederek veziri Gara ile bir
likte olan annesinin eşine söyler korku
suyla zehirleyerek öldürmek istedğini
gören atı Bengiboz” tarafından aceleyle
saraydan çıkarılır.
“Melikşah ile Güllü Han”ı ve varyan
tı olan “Melekşah ile Güllü Han”ı bu gru
ba dahil edip etmeme hususunda epeyce
düşündük. Ancak diğerleri gibi hikaye
nin başında olmasa da Melek (veya Me
lik) Şah’ın verdiği çeşitli zor görevleri
başarıyla tamamlaması üzerine gözleri
ni oydurup bir kuyuya atılıp, oradan te:
sadüfen geçen bezirganlar tarafından
başka bir ülkeye gönderilmesi meselesi,
bizim bu tercihte haklı olduğumuzu gös
termiştir, sanıyoruz.
Bu konuda şunu belirtmekte yarar
vardır: Bu maddede incelediklerimizden
başka diğer hikayalerde de görülen
“kahramanın herhangi bir sebeple mem
leketinden ayrılmak zorunda kalması”
meselesi (30), halk hikayelerinde Gele
neksel Kahraman Kalıbı'mn belirlenme
sinde,bu konunun dikkate alınması ge
rektiğini ortaya çıkarmıştır.
S. Uzak bir ülkede evlat edinilen bir aile tarafından büyütülür:
7. pıaddenin tesbit edildiği 8 hikaye
den sadece 3 tanesinde gördüğümüz bu
hususa göre “Zülalşah Oğlu İbrahim” ile
“Ehmed ile lbrahim”de hükümdarın kü
çük oğlu İbrahim, yola birlikte çıktığı
ağabeyi Ahmet’n yiyecek bulabilme için
gittiği ülkede başına devlet kuşu kondu
ğu için tahta geçtiğinden habersiz, uzun
süre yola bakar, durur. Ancak onun gel
medi ğni görünce ağlamaya başlar ve me
zarlıkta uyuyakalır. İbrahim’in ay ışığı
nın aydınlattığı güzel başım ordan geç
mekte olan haramilerin başı far keder ve
evladı olmayan bu dışı sert içi yumuşak
adam, İbrahim’i evlat edinir; karısına iyi
bakılması ve kitaplar alınarakbilgilendi-
rilmesi konusundaki kararım bildirir.
Tahar Mirza ile Zöhre Banu’da ise ve
zirlerin ve Hoca Abdullah’ın boynunu
26 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
vurulmaktan kurtardıkları Tahar ile at
lının refakatinde ve yalınayak yürütüle
rek Mardin’de, bir bahçe duvarının yanı
na bırakılır. Bahçenin çocuğu olmayan
sahibi olan bahçıvanı onu görüp derdini
dinleyince evlat edinmeye karar verir ve
eve götürerek karısına teslim eder. Tahir
de bir müddet dinlendikten sonra bahçı
vanla birlikte çift çubuk işine dalarak
avunur gibi olur.
Dikkat edilecek olursa ailesinden bi
ri tarafından öldürülmek için memleke
tini terketmek zorunda kalan ve yaşları
küçük olan hikaye kahramanlarının bu
süre içinde bir aile tarafından evlat edi
nilmesi halk hikayelerimizin incelemeye
tabi tuttuklarımız dikkate alındığında
fazla yaygın bir özellik olarak görülme
mektedir. Ancak (meselâ) Tahir ile Züh
re’nin bir varyantında tesbit edilebilme
si bize, halk hikayelerimizin tümünün
kincelenmesi sonucunda gerçeğin mey
dana çıkarabileceğini, açıkça göstermiş
tir.
9. Kahramanın çocukluğu hakkında bilgi verilmez:
. İncelediğimiz 20 hikayeden 9 tanesi
nin Raglan’m bu maddesiyle uyumu söz
konusudur. Epik dönem özelliklerini ta
şıyan ürünün ortaya çıkmasını sağlayan
atlı-göçebe, dışa dönük ve hareketli bir
hayatın (31) anlatı ihtiyacını karşılayan
ve beklentilerini aksettiren destanları
mızda kahramanın çocukluğu ile ilgili
bilgileri genellikle bulmak mümkün de
ğildir. Çünkü destanın ortaya çıkmasını
asğlayan hayat tarzı, buna izin vermez.
Ancak daha çok anlatı kahramanının
göstereceği yiğitliğin ön planda olduğu
destanlarımızda, özellikle kahramanın
gelecekte nasıl biri olacağı, neler yapabi
leceği konusunda bir çeşit haber veren
ve onun ilerideki başarılarına bir zemin
teşkil eden eğitim bölümünde detaylı bir
bilgi bulmamız, hemen her zaman müm
kündür.
Halk hikayelerimizde de aynı du
rumla karşı karşıya kalıyoruz. Türk-
ler’in konar-göçer bir hayattan yerleşik
düzene geçmeleriyle ortaya çıktığı kabul
edilen (32) bu anlatı türünde hikayenin
konusuna (aşk, kahramanlık-aşk, kah
ramanlık vb.) göre kahramanın adının
verlimesi, özellikle de eğitimiyle ilgili ge
niş bilgi verilmesi söz konusudur, nite
kim “Yaralı Mahmud”, “Ehmed ile İbra
him’', “Yahya Bey”, “Emrah ile Selvi”,
“Kerem ile Aslı”, “Tufarganlı Abbas”,
“Büryan ile güldane”, “Hurşit Bey” ve
“Âşık Garip” adlı hikayelerde kahra
manların çocukluğu ile ilgili hiçbir bilgi
ile karşılaşmamamıza rağmen diğer 11
hikayede bu konu ile ilgili yeterli açıkla
mayı bulabiliyoruz: Mesela Tahir ve
Zühre’nin yazma varyantında Tahir ile
Zühre doğumlarından itibaren dadılar
elinde büyümeye başlarlar vee yiyip
içerken, oyun oynarken bile birlikte
olurlar. Padişah, her ikisini de okutmak
için devrin en iyi hocalarını tutar. O ka
dar zekilerdir ki hocaları onların bu du
rumları karşısında şaşırır kalır; birbirle
rini kardeş bilen çocukların eğitimleri on
yaşına kadar devam eder.
Behçet Mahir anlatmasında ise Ho
rasan’ın iki kardeş hükümdarı Ahmet
Han’la Etem Şah’ın çocukları Zöhre ile
Tahar yedi yaşına kadar halayıkla .-, da
dılar elinde büyüdükten sonra onları
okutmak üzere devrin en bilgili, en ah
laklı, en sadık hocası Abdullah görevlen
dirilir. Hoca Abdullah “yedi yıl boyunca
sadece kendisiyel birlikte olup, onun eği-
timie tabi olmaları gerektiği, aileleleriy-
le eğitim bitinceye kadar görüşmemele
rinin uygun olduğu” teklifine hükümdar
ların “olur” demeleri üzerine onları on
dört yaşına gelinceye kadar sıkı bir eği
time tabi tutar.
“Şah İsmail”de de yedi yaşına kadar
Millî Folklor 27
Yıl: 12 Sayı: 45
adı konmadan dadılar elinde büyüyen,
arkadaşlarıyla oynayan şahzade okuyup
yazmayıp öğrenmesi için Hoca Danyal’a
verilir. Hoca Danyal “yer altında yaptırı
lacak bir mahzende, dünya yüzünden hiç
kimseyle görüştürülmeden, sadece ken
disinin olacağı bir eğitimle onların de
diklerini yapacağı, bu süre içinde kemik
li hiçbir yemeğin getirilmemesi gerektiği
bir eğitim şeklini kabul ederlerse buna
evet diyeceği” yolundaki teklifine “evet”
cevabı almca görevine başlar. Şehzade
on iki yaşma gelinceye kadar devam
eden bu eğitim delikanlının yemeğin
içinde unutulan kemiği cama fırlatıp dı
şarıdaki güneşi görmesi ve onu tutmak
isterken Hoca Danyal’ln içeri girmesine
kadar sürer.
Eşini kaybeden Zülalşah’m büyüğü
Ahmet, küçüğü adında iki oğlu vardır.
Medresede okumakta olan bu iki karde
şin eğitimleri, onlar onbeş yaşım ta
mamlayıncaya kadar sürer/
İstanbul padişahının ümidini kestiği
sırada dünyaa gelen oğlu Mahmut, (han
gi yaşta başladığı ve ne kadar sürdüğü
belirtilmemekle birlikte) büyüyünce
mektebe verliir. Bir müddet sonra da
tahsilini tamamlar.
Selçuk hükümdarlarından Adil
Şah’ın biricik oğlu Melekşah okul çağma
gelince hocalar tarafından önce kitap bil
gileri verilir; daha sonra da silahşörlük
öğretilir.
Hikayenin varyantı olan “Melikşah
ile Güllü Han”da ise yedi yaşına kadar
dadılar elinde büyütülen Melikşah belli
birsüre (hikayede belirtilmemiştir) son
ra tahsile başlar Onsekiz yaşına geldi
ğinde ise kuş dil'ü', devrin bütün ilimle
rini öğrenmiştir.
Tunus padişahının kızı Nergis Ha
nım üç yaşma gelinceye kadar dadıların
yardımıyla annesi tarafından evren, ev
rendeki canlı ve cansız varlıklar hakkın
da sorduğu bütün sorular cevaplandırı
larak büyütüldükten sonra onüç yaşına
gelinceye kadar medrese tahsiline tabi
tutulur.
“Şah İsmail-bengi boz”da hikaye kah
raman oniki yaşına kadar saraydaki la
lalar, dayalar elinde büyür; ondan sonra
bir medreseye (haftada iki gün evci çıka
cak şekilde) tahsile gönderilir.
Kandehar hükümdarının oğlu Şah
İsmail (hangi yaşta başladığ ve ne kadar
sürdüğü belirtilmemekle birlikte) bir ho
ca tutularak, tahsil ettirilir.
öksüz Arzu ile Yetim Kamber’in ço
cuklukları birlikte geçer. Amca çocukları
olan ve daha bebekliklerinde beşik kert
mesi yapılan Arzu ile Kamber, Arzu’nun
babası tarafından (okula başladıkları
yaş belirtilmemiş) okumaya verilir.
10. Kahraman yetişkinlik çağında iken gelecekte kral olacağı yere gider:
Raglan’ın bu maddesi, üzerinde çalış
tığımız hikayelerden 1 Tinde gördüğü
müz bu husus, sözkonusu anlatı türü
müz açısından büyük bir önemi haizdir.
Çünkü halk hikayelerimizin kahramanı
herhangi bir sebeple memleketini, evini,
ocağını terketmek zorunda kaldığı prob
lemini hallettikten bir müddet sonra ge
nellikle geriye döner.(33) Ancak Rag-
lan’m Geleneksel Kahraman Kalıbı’nda-
ki bu madde ile hem sırası, hem de olay
örgüsü bakımından büyük bir farklılığa
sahip bir özellik taşımaktadır.
10. madde ile uyumunu belirttiğimiz
hikayelerden “Hurşit Bey”de Hurşit, ye
di kardeşin bacısı olan ve “sosyal statü
leri farklı olduğundan dolayı birlikte ola
mayacakları sebebiyle nişanı bozulan
sevgilisi Mahmihri”yi bulduktan snora
geri döner ve tahta geçer; “Şah Ismail-
Bengiboz”da Şah İsmail üvey annesinin
kendisini ve atı Bengiboz’u öldürmemesi
için kaçtığı ülkesine uzun maceralardan
28 Millî Folklor
Yıl: T.2 Sayı: 45
sonra sevgilisi ile geri* döner ve annesiy
le sevgilisi Gara Vezir’i kılıcıyla doğrayıp
yapıların temeline koyduktan sonra ül
kesine hükümdar olur; “Melikşah ile
Güllü Han”da Melikşah rüyada resmini
görüp aşık olduğu Yemen hükümdarının
kızı Güllü Han’ın arayıp bulduktan son
ra ülkesine döner ve tahta çıkar; İstan
bul padişahının oğlu Mahmut rüyada pir
elinden bade içerek aşık olduğu peri pa
dişahının kızı Elif’i arayıp bulmak için
çıktığı uzun yolculuktan devlerin elin
den kurtardığı diğer iki kızı da beraberi
ne alarak geldiktensonra babasının
Elife göz koyması üzerine onu öldürür
ve yerine hükümdar olur; babası Zülal-
şah ölünce üvey annesinin kendisini ve
kardeşi İbrahim’i öldürmek, sevgilisi ve
zirle birlikte rahat bir ömür sürmek iste
mesi üzerine dayaları tarafından ülke
den kaçırıldıktan uzun bir zaman sonra
ülkesine dönen Ahmed Şah üvey annesi
ile veziri öldürür, kardeşi İbrahim’i de
getirttikten sonra sevdikleri kızlarla ev
lenerek tahta çıkar; Selçuk padişahı Âdil
Şah’ın biricik oğlu Melikşah rüyada pir
elinden bade içip onuîı eline verdiği pa
ketteki resmini görerek aşık olduğu Ye
men hükümdarının kızı Güllühan’ı bu
lup getirerek ülkesine döner ve kendisi
ni öldürmek isteyen annesi ile sevgilisi
Gönen Pehlivanı’m aslanlara parçalat
tıktan sonra hükümdarlığı ele alır; Kan-
dehar hükümdarının oğlu olan Şah İs
mail, av sırasında görüp aşık olduğu
Türkmen Beyi’nin kızı Gülizar’ı, babası
tarafından “farklı kültürlerden gelen in
sanların birlikte mutlu olamayacakları”
düşüncesiyle kaçırılan bu dünya güzelini
arayıp bulduktan sonra ülkesine döner
ve babasını “kim kimi yenerse, kızı o
alır” niyetiyle ̂ ettikleri savaşla öldürdük
ten sonra tahta geçer; Tahar, sevdiği
Zühre’den (amcası ve sevgilisinin bakı
sı) Etem Şah’ın isteğiyle önce Mat din,
daha sonra da Kandehar’a sürgün edil
dikten bir müddet sonra durumu öğre
nen ve haline acıyan Kandehar Şahı’nın
açtığı savaş sonucu hem onun kızı Zülfü-
siyah’ı, hem de Zöhre’yi alarak tahta çı
kar; “Büryan ile güldane”de Orta Asya
hükümdarı Kayhan Şah’ın küçük oğlu
Yayla Han (Büryan) ağabeyi Ezel Han’ı
takip ederken yolunu kaybeden ve elin
deki teberin kıymetini farkedip bezin-
ganlar tarafından kaçırıldıktan sonra te
sadüfen evine gittiği Sadıka Nene’yle ta
nışır ve o arada rüyada görüp aşık oldu
ğu Ali Han’ın kızı Güldane’yle birlikte
neneyi de yanma alır ve uzun yıllar ken
disini arayan ağabeyi Ezel Han’la geriye
döner; sevgilisi kuyumcu Yahudi ile bir
likte olabilmek ve kocasına durumu söy
lememeleri için kendilerini öldürmek is
teyen üvey annelerinden vezirleri tara
fından kaçırılıp şehirden çıkarılan Ah
met Şah, kardeşiİbrahim ile çıktığı bu
zorlu yolculuktan uzun yıllar sonra geri
döndüğünde yahudiyi öldürerek tahta çı
kar; “Gülfızar”da Kandehar hükümdarı
nın oğlu Şah İsmail av esnasında âşık ol
duğu ve babası yörük beyinin kendisin
den kaçırdığı sevgilisi Gülfizar’ı aramak
üzere çıktığı gurbet yolundan onunla be
raber Arap Üzengi ve Gülperi’yi de ala
rak ülkesine döner ve babasının yerine
padişah olur.
11. Kahraman kral, dev, ejderha, vahşi bir hayvana karşı bir zafer kazanır:
İncelediğimiz hikayelerden “Nergis
Hanım", “Tahir ile Zühre”nin yazma var
yantı, “Kerem ile Aslı”, “Arzu ile Kam
ber”, “Zülaşah Oğlu İbrahim”, “Ehmed
ile İbrahim” ve “Yahya Bey” hariç diğer
13’ünün, Raglan’m bu maddesi ile uyum
içinde olduğunu görüyoruz. Ancak ‘Yah
ya Bey” hariç bu anlatılardan üç tanesi
ni yaşadıkları kabul edilen aşıkların (34)
hayat hikayeler' olması hikaye kahra-
Millî Folklor 29
Yıl: 12 Sayı: 45
m anının kendisine karşı zafer kazandığı
varlığın ya da kurumun “kendisi gibi
aşık-saz şairi olan kimseler” olarak de
ğişmesi meselesini ortaya çıkarmakta
dır. Halk hikayelerimizin bütün söz ko
nusu olduğnda bu hususun daha büyük
farklılıklara yol açacağı, söz konusu du
rumun ise hikayelerin “kendisini ortaya
çıkaran hayat tarzımn ve o hayat tarzın
da yaşanan toplumdaki iç çatışmalar”a
paralel olarak çok çeşitli konulan işle
mesiyle ilgili olduğu, gerçektir. Ayrıca
halk hikayelerinde “Kahramanın Mace
rası” bölümünde yer alan bu madde an
latı kahramanının evlenmesi için başlık
parası kazanması, herhangi bir yolla
aşık olduğu sevgilisini arayıp bulması,
verien bir görevi başarması vb. kısacası
amacına ulaşması (35) yolunda önemli
bir basamak olduğu, ortadadır.
Bu duruma göre “Tahir ile Zühre”de
Tahir kızı Zühre’yi '‘sosyal statüleri uy
madığı” gerekçesiyle kendisine verme
yen amcası E tem Şah’m fikrini, “Züh
re’nin kendisini sakladığ ancak zinciri
nin kopması sonucu gittiği Kandehar ül
kesinin hükümdarının açtığı savaşta ka
zanması” sonucu değiştirir ve muradına
erer; “Yaralı Mahmut”ta dul bir kadının
oğlu olan ve babalarının ölümüyle kendi
lerine kalan mirası har vurup harman
savurduğu için komşularının danaları
nın çobanlığını yapan Mahmut, İstanbul
padişahı Kahraman Şah’m Gence hü
kümdarı Şah Oğlu Şah Abbas’ın valisi
Ziyat Han’ın sarayında gördüğü ve o
günden beri aklından çıkarmadığı “çam-
çırak (şam-çerağ) taşı”nı getirme yolun
daki çağrısına talip olur ve saraydan ge
rekli asker, yiyecek, para, deve vb. ala
rak gittiği Gence’de hükümdarın bütün
pehlivanlarını, en sonra da kızı Mah-
bub’u yenerek hem teke tek vuruşmada
âşık olduğu Mahbub’u, hem de söz konu
su “ışıklı taşları” ele geçirir; “Gülfizar”da
Şah İsmail bir av esnasında çadırından
çıkarken görüp aşık olduğu yörük kızı
Gülfızar’ı arayıp bulmak üzere çıktığı
yolda sonunda eşlerinden biri olaak Gül-
peri’nin ağabeylerini kurtarmak için ga
vurlarla savşmak, Gülfızar için de (baba
sı kaçırdığı için) Arabistan'a gidip yörük
beyinin askerleriyle vuruşmak zorunda
kalır; “Büryan ile Güldane” Orta Asya
hükümdarı Kayhan Şah’ın küçük oğlu
Yayla Han (Büryan) teberi sebebiyle ka
çırılıp yolu düştüğü Karahan Ülkesi’nde
Ali Han’ın oğlu Atlas Han’ın kervanım,
Feranmuş adlı haraminin zulmünden üç
defa kurtararak hem Karahan’ın sara
yında gördüğü teberini almaya hak ka
zanır; hem de Güldane’sine kavuşur;
“melekşah ile Güllü Han”da Melekşah
rüyasında pir elinden aldığı badeyi içip
verdiği paketin içinde resmini görüp
aşık olduğu Yemen hükümdarının kızı
Güllühan’ı arayıp bulmak için çıktığı
yolculukta, tesadüfen tanıştığ ve aşık ol
duğu Gönen Pehlivanı ile birlikte olmak
için kendisini öldürmek isteyen annesini
ondan istediği “...bahçedeki elma”yı ge
tirmek için iki aslan ile, “...bağdaki nar”ı
getirmek için kırk haramilerle savaş
mak zorunda kalır ve haramileri öldü
rür; varyantı “Melikşah ile Güllü
Han”da da kahraman annesi “...bağdaki
nar” isteği için o bağın bekçileri iki asla
nı, “...bağdaki elma” isteği için de orada
yaşayan yüz haramiyi öldürür; “Hurşit
Bey”de Hurşit bir çadırda temizlik ya
parken görüp aşık olduğu Mahmihri4yi
cadının etkisiyle kendisine vermekten
vazgeçip kaçıran yedi kardeşlerin arka
sından o şehir senin, bu şehir benim do
laşırlarken Mahmihri’nin sözünü kestik
leri kralın askerleriyle savaşır ve onu ye-
ner; “Şah İsmail-Bengiboz”da Şah İsma
il önce yoluna çıkan iki ordudan birinin
askerlerini, daha sonra da gücünü gören
hükümdarın kendisine verdiği en küçük
30 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
kızıyla beraber ablalarını da kaçıran de
vi yener; "Elif ile Mahmut”ta Mahmut,
pir elinden bade içip resmini görerek
aşık olduğu peri padişahının kızı E lifi
arayıp bulmak için çıktığı yolculukta ön
ce yolda gördüğü bir sarayın kapısını
bekleyen devle, sonra Kara Dev ve Ak
Dev’le, en sonra da E lifi saraya getirtip
onunla evlenmeyi kafasına koyan padi
şahla teke tek savaşarak onları yener;
“Şah îsmail”de Şah İsmail, bir av sıra
sında görüp aşık olduğu Türkmen beyi
nin kızı Gülizar’ı annesi “farklı kültür
lerden geldikleri ve mutlu olamayacak
ları” gerekçesiyle oradan göçcerek kaçır
dığı için onu bulmak uğruna Gülperi’nin
yedi erkek kardeşini kaçıran devlerle,
Eli Kanlı Arap özengi’yle ve sevgilisi
Gülizar ile evlenmek üzere olan Hint pa
dişahının askerleriyle savaşır, Ercişli
Emrah rüyada pir elinden bade içerek
aşık olduğu ve Van’ı kuşattığı sırada gö
rür görmez yeniden vurulduğu Selvi’yi
İsfahan’a, sarayına götürten Şah Ab-
bas’ın bu yaptığını duyunca sevgilisini
bulmak uğruna dolaşırken Tebriz’deki
yedi aşıkla, Horasan’da ünlü Bent paza
rındaki aşıklarla, en sonunda da Şah Ab-
bas’ın kırk aşığıyla yarışarak Hak Âşığı
olduğunu ispat eder; Tufarganiı Âşık Ab
bas Âşık Hüseyin, Âşık Veli başta olmak
üzere nişanlısı Peri’yi evinden kaçıran
İsfahan hükümdarı Şah Abbas’ın huzu-
runda olduğu aşıklık imtihanı sonunda
Hak Âşığı olduğunu ve Peri’ye olan sev
gisini ispat etmiş olur; Âşık Garip sevgi
lisi Şahsenem’in babasının isteği Kirk
kese altını kazanmak için çıktığı gurbet
yollarında Halep’teki Aslandedeo/İu Ba
ba Yusuf’un kahvesinde Deli Mohem-
med’le, Halep paşasının âşıklarıyla söy
leşerek hem ustalığım ortaya koyar, hem
de başlık pahasını biriktirir.
12. Çoğunlukla kendisinin selefi* nin kızı olan bir prensesle evlenir:
İncelediğimiz hikayelerden hiçbirisi
için böyle bir durum söz konusu değildir.
“Zülaşah Oğlu İbrahim”, “Ehmed ile İb
rahim”, “Arzu ile Kamber”, “Tahir ile
Zühre”nin yazma varyantı hariç olmak
üzere hikayelerimizin hepsinde de kah
ramanların ilk görüşte veya rüyada pir
elinden bade içerek aşık oldukları ve
binbir zahmetle arayıp buldukları sevgi
lileriyle evlendikelrini görüyoruz. Üste
lik hikayelerimizin bir kısmında, mesela
“Arzu ile Kamber”, “Güİtizar”, “Yahya
Bey”, “Şah İsmail”, “Şah İsmail-Bengi-
boz”, “Hurşit Bey”, “Âşık Garip”te kahra
manların sevgilileri prenses değildirler.
Ancak 20 hikayeden “Arzu ile Kamber”,
“Yahya Bey”, “Hurşit Bey”, ‘"Gülfizar”,
“Şah İsmail”, “Tahir ile Zühre”nin yazma
varyantı, “Şah İsmail-Bengıboz” hariç
kahramanların evlendikleri kızlar soylu
ve toplumun üst tabakasına mensuptur
lar.
13. Kral olur:Üzerinde çalıştığımız hikayelerin ek
seriyeti Raglan’ın “Geleneksel Kahra
man Kalıbı” için tesbit ettiği bu maddesi
ile uyum sağlamaktadır. 20 hikayeden
l l ’inde tesbit ettiğimiz bu duruma göre
“Şah İsmail-Bengiboz”da Şah İsmail,
“Zülaşah Oğlu İbrahim” ve “Ehmed ile
İbrahim”de Ehmed uzun süre değişik
memleketler gezdikten, üvey anneleri ve
sevgilileriyle baş edebilecek yaşa ve güce
eriştikten; “Hurşit Bey”de Hurşit, “Şah
İsmail” ve (varyantı) “Gülfîzar”da Şah
İsmail, “Melikşah ile Güllü Han” ve
(onun varyantı) “Melekşah ile Güllü
Han”da Melikşah tadı geçen varyantın
da Melekşah), Elif ile Mahmut”ta Mah
mut sevgililerini bulup getirdikten; “Ta
hir ile Zühre”de Tahir Göl Padişahı’nın
yardımıyla sürgünden döndükten; Ner
gis Hanıiıi babasının gazabından kaçırı
lıp kurtulduğu vc adı bilinmeyen bir ül
kenin hükümdarının oğluyla evlendik
Millî Folklor 31
Yıl: 12 Sayı: 45
ten sonra tahta geçerler. “Büryan ile
Güldane”de de beklediğimiz ancak göre
mediğimiz bu durumu ise anlatana bağ
lı ya da hikayenin sonunda da belirtildi
ği üzere vakanın yaşanmış bir olaya da
yanmasıyla ilgili bir husus” olarak de
ğerlendirmeyi uygun buluyoruz.
14. Bir süre, herhangi bir hadİ9e olmaksızın ülkeyi yönetir:
Geleneksel Kahraman Kahbı’nm bu
maddesi; hikayelerimizin sadece 4 tane
si için uygundur. Ekseriyeti için söz ko
nusu edemeyeceğimiz bu duruma göre
Nergis Hanım, kendisini yeni doğmuş
bebeğiyle dağ başında bulduğu Fas kra
lının oğlu ile evlendikten sonra uzunca
bir müddet Fas Kralhğı’run başında ka
lır. Ta ki, halkının ayaklanarak sürgün
edip ülkeden kovduğu annesinin kendi
sine oda hizmetçisi, babasının da saraya
aşçı oluşlarına kadar...Mahmut, binbir
güçlükle arayıp bulduğu peri padişahı
nın kızı E lifle birlikte ülkenin başında
mutlu ve huzurlu günler geçirirler ve bu
durum, Mahmut’un sevgilisi E lifin ver
diği saç telini düşürdükten sonra onunu
bir devin eline geçip koklamasıyla aşık
olması, daha sonra da “bu saçın sahibini
bulmak üzere görevlendirdiği cadı karı
nın derviş kılığındasaraya gelme si” ne
kadar sürer. Üvey annelerinin zulmün
den ve uygunsuz davranışlarından şehir
dışına kaçırılan iki kardeşten büyüğü
Ahmet birazcık yiyecek bulmak üzere
gittiği şehirde “devlet kuşunun üç defa
başına konması üzerine” hükümdar olur
ve bu görevi, dinlenmesi için bıraktığı ve
haramiler tarafından kaçırılan kardeşi
İbrahim’i buluncaya kadar devam eder.
“Zülalşah Oğlu İbrahim”in varyantı olan
“Ehmed ile İbrahim”de de aynı şekilde
babaları ölünce vezirleri ile gönül eğlen
diren annelerinin uygunsuz davranışları
onların memleketlerini terketmelerine
sebep olur. Yolculuk sırasında yiyecek
bulmak için gittiği şehirde "devlet kuşu
nun başına konmasıyla tahta geçen Eh
med, dinlenmesi için bir mezarlıkta bı
raktığı kardeşi İbrahim’i buluncaya ka
dar hükümdarlık yapar.
Şunu belirtmek gerekir ki, incelediği
miz hikayelerden sadece 4’ünde gördü
ğümüz bu durumu, “fazla yaygın olma
yan bir husus” olarak değerlendirmek,
yanlış olabilir. Nitekim Seyfülmülük’ün
Binbir Gece varyantı yanında N.B. ve M.
Zeki Korgunal tasnifleri (36) ile Celal
Şah Hikayesi (37)nde de kahramanların,
kendi ülkelerinden başka bir yerde, bir
müddet hükümdarlık yaptıkları, bilin
mektedir. İhtimal hikaye sayısını çoğalt
tığımızda bu durumun, oldukça fazla iş
lenen bir motif olarak karşımıza çıkaca
ğı, muhakkaktır.
15. Kanunlar yazar:Halk hikayelerimizin hiçbirisi için
“Geleneksel Kahraman Kalıbı”nın bu
maddesinin doğru olmadığı bir yana,
şimdiye kadar üzerinde pek çok defalar
çalıştığımız bu anlatı türünde bu husus
ta hiç rastlamadığımızı da hemen belirt
meliyiz.
16. Daha sonra kahraman tanrıların ve/veya halkının sevgisini kaybeder
Raglan’ın “Geleneksel Kahraman
Kalıbı” için tesbit ettiği bu maddeyle
üzerinde çalıştığımız hikyelerden hiçbi
risi, uyum sağlamamaktadır. Çünkü
halk hikayelerimizin ekseriyeti, anlatı
kahramanının sevgilisine kavuşması ve
tahta çıkmasıyla son bulmaktadır. Des
tanlarımızda da göremediğimiz ve “Gele
neksel Türk Kahraman Kahbrrun tesbi-
tinde büyük bir rol oynayacağını tahmin
ettiğimiz bu durumun Boratav’ın gerçek
çi masallar için ileri sürdüğü “sanki ma
sal, kalıplaşmış birer anlatı biçimi içinde
bu kişilerin resmi tarih kitapları içinde
baş tarafı anlatı biçimi içinde bu kişile-
32 M illî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
i'in resmi tarih kitapları içinde baş tara-
l’j anlatılmayan hayat maceralarını ta
mamlamak vazifesini üzerine almış-
ıır”(38J sözünün, halk hikayelerinin bir
kısmı için de söylenebileceğini göster
mektedir.
Şunu, hemen belirtmek gerekir ki 14.
maddeye bağlı olarak “Celal Şah”ta ve
‘•Scyfülmülük” hikayesinin bazı varyant
larında kahramanın bir müddet hüküm
darlık yaptıkları ülkeden gizlice kaçma
ları söz konusu olabilmektedir. Ancak bu
husus halkın sevgisini, saygısını kaybet
meleriyle değil, “sevgililerine bir an önce
kavuşmak istemeleri”, yani tamamen
kendi iradeleriyle ortaya çıkmaktadır.
“Zülalşah Oğlu İbrahim”, “Ehmet ile İb
rahim”, “Klif ile Mahmut'ta ise tesbit et
tiğimiz “bir başka ülkede hükümdarlık
sürme” meselesi ile hemen bitmemekte;
daha sonra kahramanların kendi ülke-
leı nide devam etmektedir.
“Nergis Hanım Hikayesi”nde de daha
farklı bir durum söz konusudur. Nitekim
ana-babasını sarayında hizmetkar ola
rak gören ve “sırrını hiç kimseye söyle
meyeceğine dair dervişe verdiği sözü”
unutan Nergis Hanım, bir kuş haline ge
lir ve pencereden uçar, gider.
17. Tahttan ve şehirden uzaklaştırılır:
16. maddeye bağlı olarak hikalerin
hiçbirine bu madde de uygun düşme
mektedir.
18. Kahraman, esrarengiz bir şekilde ölümle tanışır:
Bilindiği üzere halk hikayelerimiz
uzunca bir dönem halkın roman ihtiyacı
nı karşılamış, bu sebeple “halk romanı”,
halk kitabı” (39) şeklinde isimlendiril
miştir. Buna bağlı olarak giderek sosyal
hayattan daha fazla hususları bünyesin
de toplayan, üstelik dışa dönük, hareket
li ve göçebe bir hayattan yerleşikdüzene
geçmemizle birlikte ortaya çıkan söz ko
nusu anlatı türümüz (40)ün pek çoğu
için destanlarımızda pek tuzla rastlama
dığınız “kahramanın dünvada yapmak
istediklerim yapamadan ölümle yüz yü
ze gelmeleri” meselesi oldukça geçerli bir
durumdur. Aslında her canlı için kaçınıl
maz bir son olan ölüm motifi, hikayeleri
mizin hemen hepsinde az ya da çok işle
nen aşk temasına son derece uygundur,
özellikle iki sevgilinin ölümszü aşkları
nı konu alan hikayelerde bu durum, da
ha da belirgindir. Nitekim birbirinden
farklı konulardan seçmiş olduğumuz ve
sadece 4 tanesinde tesbit etmiş olduğu
muz hikayelerin l ’i (Nergis Hanım Hika
yesi) hariç diğerleri “aşk”ın ağır bastığı
hikayelerimiz olup anlatının sonunda
kahramanlar ya sevgilileriyle birlikte,
ya da tek başlarına ölürler. Mesela Ke
rem, gerdek gecesi düğmelerini çözeme
diği Aslı'mn sevdasından cyaır cayır ya
narken, etrafa dağılan küllerini saçını
süpürge ederek toplamak isteyen sevgi
lisi onunla birlikte yanar, kül olur; Züh-
re’yle kavuşmalarının imkansız olduğu
nu görün Tahir’in “ya Rabbi, bu saat bu
dakika ruhumu kabzet” diyerek Hakk’ın
rahmetine kavuştuğunu gören Zühre
onun mezarına kapanarak üç kere öper
ve ruhunu teslim eder. Arzu’nun asla
kendinin olmayacağnı anlayan ve bir da
ha gelemeyeceğini düşünen Kamber’in
ırmağın azgın sularına atıl ar ak boğuldu
ğunu gören Arzu, yanındaki hançerini
tam kalbine saplamakta gecikmez. Ner
gis Hamm’da ise oldukça farklı bir du
rum vardır. Çünkü yıllar sonra sarayın
da oda hizmetçisi olan kadınla ahçı olan
erkeğin anne-babası olduğunu kendisin
den şüphe eden kocasına söyler ancak
“dervişe verdiği sözü tutmadığı için” bir
kuş haline gelir ve uçar, gider.
19. Çoğunlukla bir tepenin üzerinde ölür:
İncelediğimiz hikayelerin hiçbirisin
Millî Folklor 33
Yıl: 12 Sayı: 45
de ve bildiğimiz başka hikayelerde de
böyle bir durum söz konusu değildir. Ni
tekim Arzu ile Kamber bir ırmak kena
rında, Tahir ile Zühre sarayda ve mezar
lıkta, Kerem ile Aslı gerdek odalarında
ölümle kucaklaşırlar; Nergis Hanım da
saray penceresinden kuş halinde uçup
gider.
Ancak kahramanın,bir tepe üzerinde
ölmesi meselesi, destanlarımızda sık ol
masa da görülen bir durumdur. Mesela
Kocacaş, buna güzel bir örnek teşkil
eder. Büyük bir ihtimalle söz konusu
destanın mitolojik özellikler taşımasıbir
başka ifadeyle, Geleneksel Kahraman
Kalıbı’nın tesbiti için ele alman hikaye
kahramanlarının da bu tür anlatılanla
rın vakalarındaki asıl şahsiyetler olma
sıyla ilgili bir durumdur.
20. Çocuklarından hiçbiri, eğer varsa onun yerine geçemez:
Sonunda kahraminin ölümünü tesbit
ettiğimiz 4 hikayenin hepsi de, Rağlanın
“Geleneksel Kahraman Kalıbı"nm bu
maddesiyle uyum sağlamaktadır. Ancak
destanlar söz konusu olduğunda baba
nın ölümü halinde oğulun tahta geçmesi
meselesi (mesela “Kocacaş”ta Kocacaş’m
yerini Moldocaş’ın; Teyitbek’in yer ine
Kormanbek, onun yerini de Semetey, o
ölünce de Seytek’in alması) göz önünde
bulundurulması gereken önemli bir hu
sustur. Bu arada halk hikayelerimizin
anlatının sonu sevgililerin birbirine ka
vuşması İle bitenlerinde kahramanların
çocuk sahibi olmalarıyla ilgili hiçbir bil
ginin verilmediğini de hemen belirtmeli
yiz.
21. Kahramanın vücudu gömülmez:
18. maddeye bağlı olarak incelediği
miz hikayelerden sadece 4 tanesinde
gördüğümüz ve “anlatının, kahramanın
ölümü ile bitmesi” meselesinin söz konu
su edildiği hikayelerden sadece Nergis
Hanım, bu maddeye uymaktadır. Çünkü
Nergis Hanım’ın kuş haline gelip uçup
gitmesi, bu konuyu engellemiştir.
Diğer 3 hikayeden "Arzu ile Kamber”
ve “Tahir ile Zühre "de kahramanlar yan-
yana gömülürler. Raglan’ın bu madde
siyle benzerlik gösteren bu durumu hi
kayeye adını veren kahramanların “bir
likte yanıp kül olmaları ve küllerin sav
rulması” nedeniyle “Kerem ile Ash”da
tesbit edemiyoruz.
22. Kahramanın gömülü olduğu kabul edilen bir veya daha fazla kutsal mezar vardır:
18. maddeye bağlı olarak bu husus
için incelemeye aldığımız 4 hikayeden
sadece “Arzu ile Kamber” ve “Tahir ile
Zühre”nin yazma varyantı Raglan’m bu
maddesi ile bir paralellik göstermekte
dir. nitekim yanyana gömülen aşıklar
Kerem ile Aslı ve Arzu ile Kamber’in me
zarlarında yetişen biri ak, biri kara iki
gülün arasında kara bir dikenin (vevu
çalı) bu İki gülün bir türlü birbirlerine
sarılmalarına izin vermez ve söz konusu
aşıkların gömüldüğü bu yer, sevenler
için bir ziyaretgaiı olur.
İncelemeye tabi tutuğumuz halk hi
kayelerimizi Raglan’ın “Geleneksel Kah
raman Kalıbı”mn her maddesi ile ayrı
ayrı karşılaştırdıktan sonra diyebiliriz
ki; Tablo l ’de de görüleceği üzere 20 hi
kayeden 4’ünde [“Tahir ile Zühre” (yaz
ma varyant", “Kerem ile Aslı”, “Arzu ile
Kamber”, “Nergis Hanım”] anlatının so
nu ölümle bitmekte; bu sebeple 18. mad
de ile ona bağlı olarak gelişen 19, 20, 21,
2 nolu maddeler sadece bu hikayelerde
görülmektedir. Trajik bir son görülme
yen diğer 16 hikayede ise böyle bir şey
söz konusu değildir ve bu hikayeler 1.-
18. maddelere göre değerlendirmeye tabi
tutulmuşlarıdr.
5’i yaşadığı kabul edilen aşıklarımı
zın hayat hikayeleri olan anlatılardan
34 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
Hikâyenin
Adı
Tahır ile ZObre
(yazma voiyant;
Arvu ila Kamber
Kerem ile A*lı
Netgis Hanım
GELENEKSEL KAHRAMAN KALIBI
10 11 12 ] 13 14 15 16 | 17 j ıa~ 19 20
Zülûşah O ğlu
İbrahim
| Elinle Mahmul
Eh m e d İle
İbrahim
Emrah ile SeM
Tutoganlı Abbes
Büryan ll«
GUldane
Yahya 8ey
Yaralı Mahmut
DesiAn-ı
Hikâyel-I Makaûd
Melikşah İle GUIIU
Han
şah İsmail-
Bengi boz
Hurfil Bey
Tabir ile Zühre
GDIfızaı
Şh lamail (yazma
varyant)
Melekşah ile
GUIIU Han
t Not; Tablodaki 1-22 arasındaki numaralar, Raglan’ın Geleneksel Kahraman Kalıbı t çın tes
bit ıittiği, numu?atarı göstermektedir.)
Tablo 1
“Tahir ile Zühre” ve “Kerem ile Aslı”run
birlikte; Emrah ile Selvi”, “Tufarganlı
Abbas” ve “Destan-ı Hikayet-i Mak
sudun birlikte, Geleneksel Kahraman
Kalıbı’na göre paralellikleri dikkati çek
mektedir. Ancak, “Tahir ile Zühre”nin
sözlü ve yazma varyantlarının söz konu
su kalıbın maddelerine göre farklı hu
susları bünyesinde barındırması, halk
hikayelerimizin geleneksel kahramanı
nın tesbiti konusunda göz önüne alınma
sı gereken hususlardan biri olmalıdır.
İncelemeye aldığımız 20 hikayenin
hiçbirinde 1, 3, 12, 15, 16, 17 nolu mad
deler görülmemekte, “Tahir ile Zühre”,
“Arzu ile Kamber”, “Kerem ile Aslı” ve
“Nergis Hanım” hariç diğer 16 hikayenin
15. madde dahil olmak üzere 16, 17, 18,
19, 20, 21, 22 nolu maddelerle uyumu
söz konusu olamamaktadır.
1 nolu madde (kahramımn annesi
soylu bir bakiredir) incelediğimiz hika
yelerin hiçbirinde yoktur. 11 nolu madde
(kahraman kral, dev, eşderha veya vahşi
bir hayvana karşı bir zafer kazanır) 20
hikayenin 4’ü hariç (“Arzu ile Kamber”
“Kerem ile Aslı”, “Nergis Hanım” ve
“Yahya Bey”) 16’sında görülmekteyken 2
nolu madde (babası bir kraldır) 6 hikaye
hariç (“Arzu ile Kamber”, “Emrah ile
Selvi”, “Tufarganlı Abbas”, “Yahya Bey”.
“Yaralı Mahmut” ve “Destan-ı Hikayet-i
Millî Folklor 35
Yıl: 12 Sayı: 45
Maksud”) 14 hikayede tasbit edilmiştir
ve her iki husus da, Geleneksel Kahra
man Kalıbı ile halk hikayelerimizin en
çok ortak olduğu unsurlardır.
Sadece 9 nolu madde (kahramanın
çocukluğu hakkında bize hiçbir şey anla
tılmaz) ile Raglan’ın söz konusu “Gele
neksel Kahraman Kalıbı”na en az benze
yen hikaye olan “Yahya Bey” bir tarafa
bırakacak olursak “Hurşit Bey”, “Şah ts-
mail-Bengiboz”, “Gülfizar”, “Şah İsmail”
ve “Elif ile Mahmut” adlı kahramanlık-
aşk konulu hikayelerin <“Gülfizar”daki 6
nolu madde hariç) 2, 4, 6, 11, 13 nolu
maddelerdeki ortaklığının da dikkatimi
zi çeken bir başka husus olduğunu be
lirtmemiz gerekmektedir.
Gelelim incelediğimiz 20 hikayenin
Raglan’ın “Geleneksel Kahraman Kalı-
tn”nı belirlerken dikkate aldığı 18 kah
ramanla olan ortak ve farklı hususlarını
belirlemeye...
(Tablo: 2)de açık olarak görüleceği
üzere hikayelerde en çok tekrar edilen
motifler 2, 4, 6, 7, 8, 10, 11. 13 nolu mad
deler olup 2 nolu madde, bunların en ba
şında yer almaktadır.
18, 20 ve 22 nolu maddeler ise “Tahir
ile Zühre”, "Kerem ile Aslı”, “Arzu İle
Kamber” ve “Nergis Hanım” gibi, hikaye
kahramanının anlatının sonunda görül
mediği, yani vakanın, kahramanın ölü
mü ile bitenlerinde tesbit edilmektedir.
9 ve 1.1 nolu maddeler “Tufarganlı
Abbas”, “Emrah ile Selvi”, “Destan-ı Hi-
kayet-i Maksud” (Aşık Garip) gibi (yaşa
dığı kabul edilen) aşık-saz şairlerinin
hayatlarım konu edinen hikayelerde tek
başlarına görülmekte; Raglan’ın temel
aldığı 18 geleneksel kahramanın hepsin
de genellikle birlikte yer almaktadırlar.
"Yaralı Mahmut” hikayesinde de gördü
ğümüz bu 9, 11. nolu maddelerin tekrarı
meselesi”nin farklı konuları ele alan hi
kayeler olmasına karşılık bu benzerliği,
söz konusu dört hikayenin de vakaları
nın işleyişindeki paralellikle açıklamayı
uygun buluyoruz.
“Yahya Bey” adlı, günümüze en yakın
zamanda teşekkül ettiğini tahmin ettiği
miz hikayemizin Romulus, Heracles,
Acslepius, Joseph, Elijah, Sigurd (veya
Siegfried) ve Nyikang hariç diğer bütün
kahramanlarla, sadece 9 nolu madde
üzerinde bir paralellik göstermesi ise, ol
dukça ilgin bir durumdur.
14 nolu madde sadece “Elif ile Mah
mut'ta tesbit edebildiğimiz ve Romulus,
Jason, Asclepius, Apollo hariç diğer gele
neksel kahramanların hepsiyle ortak bir
husus olup, hikayenin kendi karakteri
ile ilgili bir durum olmalıdır.
1,3,5,12,15,16,17,19 ve 21 nolu mad
deler incelediğimiz hikayelerin hiçbirin
de görülmemiştir. Bu hususun, Türk
Halk Hikayelerinin Geleneksel Kahra
man Kahbı’mn belirlenmesinde büyük
bir önemi olacağı inancındayız.
2,4,11,13 nolu maddelerin bu anlatı
türümüzün karakteristik özelliklerini
taşıyan hususları olduğunu da belirttik
ten sonra ve 20 hikaye üzerinde tesbiı.
ettiğimiz “Türk Halk Hikayeleri Gele
neksel Kahraman Kalıbı”nı vermeden
önce şunları söylemekte yarar olduğunu
sanıyoruz:
Her şeyden önce halk hikayelerimiz
için önereceğimiz Geleneksel Kahraman
Kalıbı, sadece sınırlı sayıdaki hikayeler
incelenerek ortaya konmuş olup anlatı
lar çoğaldığında bazı eklemelerin olabil
mesi veya birçok maddenin yerlerinin
değişebilmesi, mümkün olabilecektir.
Ayrıca, her ne kadar farklı konulara
ait birkaç hikayeyi incelememize almaya
özellikle dikkat etmişsek de hikayelerin
çoğaltılması sırasında farklı yapıda ve
konuda yeni anlatmalarla karşılaşılabi
leceği de gözden uzak tutulmamalıdır.
Daha çok günümüze yakın ortaya çıkan
36 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
İ S s
i*
<D
w ?
V r-
^ O
« ^
n>
« •-'. ö J t f
oo
. O
- ■ 7 ■
^ w j rv o » : = <P ^5
r/ 7 ^s
i<%» ® rV ° ^
-------H
r «o* «- T o nO V
' ro *- o s*5 O <n
2 O E r>
m r
I i
a ®
OK> tn V
ö *> d
o «p" V ^
o ’İD O s 5
to
« ooc
r»
«<0 ^ O
fOo -
rn
o -N
OV> 5
rt0
rf - rf
i , 7
İ İ İV ri ^
tt .fi , oW « £
V *»rrf h*’ ^
0 r*
rf S 'e
» £ r> ^■>*" N*-’~
e - N ırf
o ' r s « « «n
o ^
^ o'« *- .»rf^
^ o m
« i-*
t f o «
rt fSi* - to rrJ' fN |0
"£ 2
^ , 0 ’ 2
oi «aT^
gof
f i
«f
w 2 '2
O j- tc' *-
K S ' m- o rt
O« «»
N ”
o ?o r»
<o'
2 rt «O T,
.<*) 2 « ^
r ' «tfo< ”
OO T rt
O0
r - l
o ’ j-'i lt*
9 ^
J e f w«f -
oi £
S r tv '4"-^ T
1̂.'- pl İD ^ J d «
* 5
«7 '-
r̂ ' £ •rJ T
c f 1-. rJ ®
"E î s .0 n
0 'o(
| s cİ 2 ~
«>’ <r*’■î 2pf ►-’
« **'* . _ .o n
*> «D ^ r f 5
o
te' ^S ? î e ' p
P '«fs." . « î- ^",0! <D T'
O * ötf
..
i l i (»' *,-
d» » 0» 4»£ = A - a ' - <n
«a>CÖ
ca>« (ft •o
c>«T m Ol' at' Ö ccf «? o» -__ Ck
l ıV M EM 0» <» . 09 o> Q»
1 * ! -(S 5 5 S *
o' o O
o f£o'
£ s
O’» ^
«a 5
O-
« ZoK ^ - c<(
0'
P o* Ol d»' « ' t» ai CB a»r
01„
t i« * 0» <* d e» «■ a <9> - - ; -
İİİ ->O 3>* « < 0 2
«0 _ı*> « T «- *"of o> î-
; ? w®* £ ü n
rv.‘ r>•‘ a» *" ^ . o >
a' r-'
5 İ S
ao' _, rt
«><■ ^ İD Of £ IC <M ^« 0 - 5
« » ^S roT «f t» r4 P
* d î 2r<- ^<*/ oT^
0of ^
i ]« f g p v « ■(V 1"*-
cT *■" *»
£ - 2 5
«a «-o «w »-
e «- *
^ O r> • t f S* v •-o'fV ?
ö ? J\rf •0*
rt
<0
O
<0 '-
o ?
« ^ S
ü’l
î ö
- i
w -
1 * 1 " s
rt
3 S
O
a
5 wm W“r̂ '~.
n ‘ o ‘2r J ^
« ;h-' „■ « •-
<n
S ?
n
S 2
rt
î §
Jj
S r
oS'"■‘ S? tt _ ' o f^
n<0
n0of
1 1i l
r . »* 8
S ?
r̂ -'îv® :s
S s
» so* S
H
* 5r J ? s !
R «O
s î - a
s
- : s«
am
«
s î
a« rJ
^ 8ft«iw
I *2 i® :s* - ^ s
" İ S
Î S ' « ' 5r j S• : «* r 8 R
*o R Ö -8
. «
5 *
«R t -Rf^5 R İ
«e • j f «R 4ft .
n40
«o/
a
® sf 'n»B :
.R
l î ö
•0
« i
I I
«7
«■8 « R * 8
» f t 40* R « f i
8
? «
«■ S
İD R«
3n
<6 R
•*R‘ e«tt €> • R*
«■0
R«
tt<
i « î
• t f f jZ r R
* > ? «
esiT £ 8
« M J 5 R
of £ R
.W
. î
f-«)* «f *". r f ^
" «
.0
- 2P« r- .
" a.0 İ * ! s.
, T ( JK«T
K* «1«Nf
ae'
VN
Rr^'Cf
m'
3
9 )|
U 2
9
1, j
!T
ii
ı
1
1
311 t
< 1 , î fIS
1,il B1 ,
Millî Folklor 37
Yıl: 12 Sayı: 45
hikayelerde görmeyi umduğumuz bu du
ruma “Yahya Bey" hikayesi, güzel bir ör
nek teşkil etmektedir.
Hikaye sayısının çoğaltılması, aynı
zamanda bazı hikayelerin (ba2 an aynı
adla, bazan da değil) varyantlarının da
incelenmesi demek olacağından özellikle
bu tür hikayelerde çıkabilecek farklılık
ların dikkatten kaçırılmaması gerektiği
ne inanıyoruz. Çünkü bir anlatının anla
tıcı-din leyici-çevre (41) üçgeninde değer
lendirilmesi o anlatıya yeni bir hususun
eklenmesini ya da çıkarılmasını getire
bileceği, muhakkaktır ve “Tahir ile Züh
revin iki varyantının sonlarındaki fark
lılığın “Şah İsmail”, “Hurşit Bey”, “Gülfi-
zar” gibi farklı ad taşıyan aynı hikaye
nin varyantlarında da tesbit edilebilme
si, bunu açıkça ortaya koymaktadır.
Araştırmamıza göre “Halk Hikayele
rimizin Geleneksel Kahraman Kalıbı”,
aşağıdaki özellikleri taşımaktadır:
1. Kahraman genellikle soylu bir ai
lenin hükümdar, vezir, bey, ağa, tüccar
vb. oğlu ya da kızıdır.
2. Kahramanın anne rahmine düşü
şü olağanüstü şekillerde ve uzun bir ara
yıştan sonra gerçekleşir.
3. Kahramanın çocukluğu, özellikle
eğitimi ile ilgili bilgi verilir.
4. Kahraman herhangi bir sebepten
(anne, baba veya üvey annesi tarafından
öldürülmek istenmesi, herhangi biri ta
rafından verilen görevi yerine getirme,
sevgilisini arama, sürgün vb.) bulundu
ğu yerden ayrılmak zorunda kalır.
5. Kahraman uzakta olduğu süre
içinde:
5r Bir müddet hükümdarlık ya
par.
52. Bir ya da daha fazla sayıda kız
la evlenir.
53. Bir meslek edinir ya da kendi
mesleğini icra eder.
54. Bir dev, hükümdar, canavar vb.
karşı zafer kazanır.
53. Evinden, memleketinden ayrıl
masına zemin hazırlayan problemini ge
nellikle halleder.
6. Kahraman bulunduğu yere geri
döner.
7. Kendisine ve segilisine kötülük ya
panlar başkası ya da ka kendisi tarafın
dan cezalandırılır veya mağlup edilir.
8. Sevgilisiyle evlenir.
9. Tahta geçer.
Yukarıda da belirttiğimiz üzere bu
çalışma, az sayıda hikaye üzerinde dene
nerek gerçekleştirilmiştir. Farklı sayıda
ve konuda hikayelerde denenecek, bu
metotla yeni maddelerin eklenmesi (me
sela Sürmeli Bey Hikayesi’nin bir var
yantında kahramanın evinden uzakta
ölmesi söz konusudur ve 56 olarak ifade
edilebilir), söz konusu olacaktır. Ancak
bu konuda yapılan ilk çalışma olması
araştırmamızın daha sonraki çalışmala
ra bir zemin niteliği taşıması yolundaki
değerini azaltmayacaktır, sanıyoruz.
NOTIvYR
(1) Lord RAGLAN “Geleneksel Kahraman” (Çev: Metin Ekici) Milli Folklor Ankara 1988, cilt: 5, s; 126-138.
(2) ÇOBANOĞLU. özkul "Lord Raglan’ın Batı Halk Kahraman Kalıbı açısından Oğuz Kağan ve Er Töştürk Destanı Kahramanlarına Bakış” Umay Günay Armağan, Ankaru 1996.
(3) OĞUZ. M. öcal “Lord Raglan’ın Geleneksel Kahraman Kalıbı ve Boğaç Han" Milli Folklor Cilt 5, Ankara, 1998, s. 40, s: 2-6.
(4) OĞUZ , M. öcal “Lord Raglan’ın Geleneksel Kahraman Kalıbı ve Basat” Milli Folk
lor Cilt, 5, s: 41, s: 2-8,(5) ÇETİN, İsmet “Türk Destanları ve Kö-
roğlu” Milli Folklor, Ankara 1998, Cilt 5, s: 39. ss: 46-52.
(6) KÖSE, Nerin “Lord Raglan’m Geleneksel Kahraman Kalıbı ve Kurmanbek, Kur- banbek”.
(7) KÖSE, Nerin “Lord Raglan’ın Gele-
38 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
ııeksel Kahraman Kalıbı ve Kocacaş” Milli Folklor, Ankara 1999.
(8) “HUKŞİT BEY” Ege Üniversitesi, Ede
biyat Fakültesi. Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. Fikret Türkmen Halk Bilimi Arşivi Dos- y.ı \V>: VII. Hikaye No: 5.
19 1 "EMRAH ÎLE SELVİ” a.g. arşiv. Dosya
No: V, Hikaye No: 6.'10) “KEREM İLE ASLI" a.g. arşiv. Dosya
\'u: XII, Hikaye No: 5.' l l t “EHMED İLE İBRAHİM” a.g. arşiv.
Dosva No: X, Hikaye No: 4.f 12) “ZÜLALŞAH OĞLU İBRAHİM” a.g.
arşiv. Dosya No: I, Hikaye No: 9.(13) "NERGİS HANIM” a.g. arşiv. Dosya
No: I. Hikaye No: 1.ıl4) “YEMEN HANIM” a.g. arşiv, Dosya
No: IX. Hikaye No: 11. *(19) 'TUFARGANLI ABBAS” MAKAS.
Zcynelabidin ‘Turfanganlı Abbas ve Gülgez Peri Üzerinde Mukayesesi Bir Araştırma”. Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Erzurum 1982, ss: 282*293 (Basılmamış Doktora Tfezi,
'Gence varyantı)).(16) "ARZU İLE KAMBER” a.g. arşiv.
Dosya No: I, Hikaye No: 4.117 ı “MELEKŞAH İLE GÜLLÜ HAN” a.g.
arşiv. Dosya No: I, Hikaye No: 7.(18) “ELİF İLE MAHMUT” a.g. arşiv, Dos
va No; XII, Hikaye No: 3,(19) “BİRYAN ÎLE GÜLDANE” a.g. arşiv,
Dosva No: II. Hikaye No: 5.(20) “BENGlBOZ-ŞAH İSMAİL” a.g. ar
şiv. Dosya No: V, Hikaye No: 4.<21) “GÜLFİZAR” a.g. arşiv. Dosya No: IX,
Hakiye No: 9.
(22ı “MELİKŞAH ÎLE GÜLLÜ HAN” a.g. arşiv. Dosya No: V, Hikaye no: 2.
(23) “ŞAH İSMAİL” a.g. arşiv, Dosya No:XII, Hikaye No: 15.
(24) ‘TAHİR ÎLE ZÜHRE HİKAYESİ”. TÜRKMEN, Fikret, “Tahir ile Zühre” Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınlan: 447. Kültür Eserleri Dizisi. 12, Ankara 1983, ss: 209-262.
125) “TAHAR MİRZA İLE ZÖHRE BANIJ”
TÜRKMEN, Fikret, a.g.e, ss: 249-262.(26) “DESTAN-I HİKAYET-İ MAKSUD”
TÜRKMEN, Fikret “Âşık garip Hikayesi Üze
rinde Mukayeseli Bir Araştırma” Atatürk üniversitesi Yayın No: 357, Edebiyat Fakültesi Yayın No: 70. Araştırma Yayın no: 59, Baylan Matbaası, Ankara 1974, ss: 258-291.
(27) “YARALI MAHMUT” MAKAS, Zey-
nelabidm “Yaralı Mahmut”, Atatürk Üniversi
tesi. Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebi
yatı Bölümü, Erzurum 1979, ss: 36-89 (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.)
(28) İNAN, Abdülkadir “Makaleler ve İncelemeler” Türk Tarih Kurumu Basımevi An
kara 1968, ss: 341-349.(29) KÖSE, Nerin “Araştırmalar II” (Hain
Anne Motifi ve Türk Halk Hikayeleri) Milli Folklor Yayınlan: 10, Halk Edebiyatı Dizisi: 6. Ankara 1997, ss: 131-142.
(30) KÖSE, Nerin “Türk Halk Hikayelerinde Gurbet” Milli Folklor Yayınlan: 9, Halk Edebiyatı Dizisi: 5, Ankara 1997, ss: 35-91.
(31) KAPLAN, Mehmet “Türk Edebiyatı
Üzerinde Araştırmalar 3, Tip Tahlilleri” Dergah Yayınlan: 21/3, Türk Edebiyat-inceleme: 3/3, İstanbul 1985, ss: 15-17.
ÇINAR, Ali Abbas “Türklerde At ve Atçılık” Kültür Bakanlığı, Halk Kültürlerini
Araştırma ve Geliştirme Genel Müdürlüğü Yayınları. 192, Gelenek, Görenek ve İnançlar
Dizisi. 18, Ankara 1993, ss: 13-15.(32) BORATAV, Pertev Naili “Halk h ik a
yeleri ve Halk Hikayeciliği”, Milli Eğitim Basımevi Ankara 1946, s. 36.
(33) KÖSE, Nerin “Türk Halk Hikayelerinde Gurbet”, ss: 115-153.
(34) BORATAV, Pertev naili, a.g.e., ss: 35-36.
KÖSE, Nerin “Araştırmalar I” Milli Folklor Yayınlan: 8, Halk Edemiyatı Dizisi: 4,Ankara 1996, ss: 9-10,
(35) KÖSE, Nerin “Seyfülmülük Hikayeleri Üzerinde Mukayeseli Bir Araştırma” Ege Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Halk Bilimi Anabi- lim Dalı, İzmir 1993, ss: 93-94 (Basılmamış doktora tezi)
(37) KÖSE, Nerin (Celal Şah Hikayesi” Milli Folklor, Ankara 1993, s. 17, ss: 45-49.
(38) BORATAV, Pertev Naili “100 Soruda Türk Halk Edebiyatı’’ Gerçek Yayınevi, 5. Baskı, İstanbul 1988, s. 84.
(39) BORATAV, P. Naili “Halk Hikayeleri ve...” s. 25.
SPlES, Otto “Türk Halk Kitapları” (Çev: Behçet Gönül), Rıza Koç Basımevi. İstanbul 1941, ss: VII-VIII,
(40) BORATAV, P. Naili “Halk Hikayeleri ve...” s: 35
(41) TÜRKMEN, Fikret “Tahir ile Zühre”. ss: 170-171 DUNDES, Alan "Doku, Metin ve Konteks” (Çev: Metin Ekici) Milli Folklor. Cilt: 5, s: 38, ss: 106-119.
i>
f M illî Folklor 39
HERDER’DE VOLK KAVRAMIMeral OZAN*
Alman şairlerinden .Johann Gottfried Ik-nler'in (1744-1803) yazın diline taşıdığı ‘Volk" kavramı günümüzde birçok anlam içermektedir. Biz bu yazımızda Volk kelimesinin anlamlan ve Alman edebiyatında taşıdığı önemi üzerinde duracağız. Almanca’da Volk “ortak dil, kültür ve tarihle birbirine bağlı bulunan ve insanlardan oluşan bir topluluk” demektir (Drosdo\vski 1981. s.*2802).
!(...) durch gemeinsame (Sprac- he) Kultur und Geschichte verbun- dene grobe Gemeinschaft von Menschen (...)]
Volk kavramı Eski Yüksek Almanya'daki ’Tolc” kelimesinden gelmektedir ve "çok kişi" anlamındadır Dil tarihsel gelişim açısından bakıldığında Volk kelimesi (artık kullanılmayan) “ekip" anlamını taşır; örneğin bir neminin ekibi ya da bir askeri heyetin tüm mensupları. "Bir toplumun salt üyelerinin toplamı” va da "bir ülke nüfusunun tamamı" da Volk k;n ı.ıınıııı açıklar (Drosdovvskı 1981, s.2s02. Broukhaus 1994, s.405), “Kthnie" anlamda Volk-, bir grup insanın oluştuv- tlııgıı spesifik etnik birimdi)- Aynen Volk kavramı, ülke nüfusunun orta ve alt katmanları. basit, insanlar 'einfache Leııtci; topluluk, kalabalık anlamına da gelmekti *d ir. "Ki. millerin i uloal bir birim olarak gören bir grup in^an; yani ortak geçmiş, tarih, kültür ve dil, (kısmen de olsa, din) unsurlarıyla birbirileriyle bağlı bulunan topluluk" da Volk demektir (Brockhaus s -loru
[(...) (>ınt Gruppe von Menschen. dit* sieh als ideelle Einheit begreıl't. d.h.: al> cine durjh geneinsame lleıkunlt Geschichte, Kultur und
II .C . A lm an D ili ve Edehıvaiı Böl (.unu
Ar.ışLirma Görevlisi
Sprache z.T. auch Relıgion verbun- dene Gemeinschaft (...)]
Ancak bu anlamda Volk günlük dilde ‘■Nation” (millet, ulus) kavramıyla aynı anlamda kullanılmaktadır. Nation kavramı ise, “aynı soydan gelen, ortak dile, ortak örf ve adetlere sahip olan, kültürel ve siyasi gelişim sürecine bağlı olarak aynı ülke sınırları içerisinde birarada bulunan bilinçli ve siyasi topluluk”tur (Wahrig 1979, s.2fi20i."
İNach Abstammung, Sprache. Şilte, kültüreller und politiseher Entwicklung zusammengehörige, innerhalb der gleichen Staatsgrm- zen lebende. bewuf3t und gewollt ge formte politisehe Gemcinschafl. I
Volk ve Nation kavramları, içerdikleri anlam bakımından birbirinden ayrılırlar Millet (Nation) siyasi düşüncenin oluşum surecini fazlasıyla kapsarken, halk (Vollo, daha çok hissi tecrübeleri vurgular, örneğin milli bilim (Volksbc\vufJtse- m) gibi Bu iki kavramın belirsizliği, hı r ikisinin anlamı dışında kullanılmasına sebep olmuştur. Nasyonal-Sosvalizim döneminden soma Volk. kavramı anlam kötüleşmesine uğraması bundan dolayıdır
Almaca Türkçe sözlüklerinde Voli.1. “Nüfus” anlamında halk, ahali sekene olarak:2. ‘Nation” anlamında millet, ulu.'- olarak;3. “basit" anlamda avam tabakası, halk zümresi olarak karşılık bulur.
Buradan da an al aşılacağı üzere
“Volk" ve ‘'Nation” kavramları içiçe giı- mtş durumdadır.
Tarihi süreç içerisinde Volk kelimesi
özellikle Romantizim döneminde (1790- 1830) sıkça kullanılan' bir terim haline gelmiş ve üzerinde sayısızca çalışmalar yapılmıştır. O dönem yazar ve bilim
10 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
adanılan özellikle Herder’in etkisi alt ında kalmıştır.
Herder, halk kavramını üç açıdan ele alır; “Volk'' ona göre koHm (Stamm). ulusun bir paraçasıdır. Fakat bu anlam dünümüzde önemini kaybetmiştir. Diğer taraftan Herder Volk kavramına özellikle juıpuluslnatio ve v ulu us (sosyal alt sınıf, hır halkın tabanı) açısından yaklaşır. Na- iıo kavramıyla bir halkın milli karakterini çizmekte olan ve buradan “Natıonalge- is f dediği milli ruh kavramına ulaşan Herder. bu bağlamda özellikle Voltaire ve Montesquieu’nin elkısi altında kalmıştır. Övlc ki. Monte.sci’ iieıı ugenü\ esprit, ca-
ntr/cre ıl’ıını’ nation" kavramlarından söz ederken, Herder bunlara eşdeğer olan "(tcnin* , “GV/.s/" veya “Denkart omes Vol- kes” (halkın düşünce biçimi) ve “Nat.ı- onalgcist” kavramlarını vurgular (Moser 1978, s.254). Ayrıca Herde», mistik baklamda milli kabul (Nationalgeheimnis) ve duygudan bahsederken, hnlkın rıthan dan (Volksseele) söz etmektedir. Milli Ruh Heıder'de netlik kazanmamakla birlikte iki şekilde karşılık bulur: Metafizik bazda tabii bir varlıktır, tarihsel süreç içerisinde gelişen bir öğedir.
Milli Ruh, dilde, m’itosta ve halk edebiyatında ifade bulur. Efsane ve halk türkülerinde masal, “Aydınlanma” döneminde olduğu gibi vakit geçirilecek bir unsur ya da tandırname olmaktan çıkmış; aklın, ruhun ve halkın ifade biçimi olmuştur. Volk kavramına “vulgus”. yani sosyal ;ılt sınıf açısından bakıldığında, kültürel gelişim on plana çıkmaktadır. Halk, ilk çağlarda mitos ve edebiyatın taşıyıcısı Juı umumlayken, avdın kesim ve sosal alt sınıf olarak bir ayrımı çok sonraları yaşamaktadır. Bu da yüksek kültür (Hoch- kultur) ve temel kültür, vani halkın kültürü demektir
Herder olaya tarihi bir boyut kazan- dirmistir. Buna göre, nazım iPoesie) ve halk edebiyatı gücünü halktan alır ve yine1 halk tarafından yaşam bulur. Bu da Herder'e göre ‘‘vulgus’’ kavramıyla tanımlanır. Bu görüş özellikle Romantızim dönemi şairleri tarafından kabul görmüş
tür. Buradan da anlaşılacağı üzere, Her-
der’de. halk (Volk) ve edebiyat (Dichtung) kavramı içiçe girmiştir, öyle ki halkın ruhu edebi yapıtta ebediyven sürmekte. Halkın kendisi ise, edebiyatın en köklü parçası ve tanrının bir lütfü olan, yaşamın asıl çekirdeğim oluşturmaktadır.
Yaratıcısı Herder olan, Volk kelimesi kadar etkili diğer bir kavram “Volkspo- esie” (halk edebiyatı), sözlü anlatıma davalı rivayet, yoluyla aktarılan ananevi metinlerin bütününe verilen addır. Süs- süz, sade bir anlatımla tipik kişi ve olayların canladırtlması gibi karakteristik bir özelliğe sahip olan Volkspoesiv. bireyleştirmeye ve teemmüle de yer vermez. Aşk, savaş, mistik doğa ve mistik dünya gibi konular içeren bu tür edebi metinler, romantik dünya görüşüne uygun milli ruh felsefesinin de yansımasıdır aynı zamanda. Halk edebiyatının türleri arasında halk oyunları (Volksschauspiel). halk türküleri (Volkslied) ve halk hikayeleri (Volkserzühlung) bulunduğu gibi, büyü, muska, dua atasözü ve bulmaca gibi basit epik anlatılar da yer almaktadır,
Herder için halk edebiyatı, Hamann ve “Sturm und Drang” dönemi (1767- 1785) şairlerinde olduğu gibi bir doğa edebiyatıdır (Naturpoesie), Doğa, Rousse- au’nun izinde, toplumsal gelişime, kültüre ve aklın aksine asıl, gerçek ve masumdur. Herder’e göre, her edebi yapıt halk edebiyatında vııku bulur ve bir eserin “Volkspoesie” olabilmesi için gerçek hislerle bezenmiş, tutkuyla bağlı ve hayal gücüyle yaratılmış olması gerekmektedir. Buradan yola çıkarak, Romantizim şairleri halk edebiyatı kavramını geniş bir yelpazeden değerlendirirler. Böylelikle halk türküleri, halk hikayeleri ve halkva- ri kısa anlatıların ivolkstümliche Klein- dichtung) yanısıra, “Nibelungenlied” gibi ortaçağ edebiyatını da halk edebiyatına dahil ederler. Halk edebiyatı ile Minne semalar]1 eşdeğer tutan Romantizim dönemi şairlerinden Lud\vig Ticck (1773- 1853), Clemens Brentano (1778-1842) ve Achim von Arnim'e (] 781-1831) göre halk, temel sınıf (Grundschicht) ve ulusun çekirdeği, milletin en köklü parçasıdır. Halk edebiyatı ise saf, taze vc asildir.
Millî Folklor 41
Yıl: 12 Sayı: 45
Buradan da anlaşılacağı üzere Hcrder’m görüşü Romantizim dönemi yazarları üzerinde derin bir et ki yaratmıştır, çünkü onlar “halk" kavramım tanımakla kalmamış, halkla ilgili sayısız çalışmalar başlatmışlardır. Bunlardan en önemlisi rivayet yoluyla kültürel değerlerin kuşaktan kuşağa aktarılmasıdır.
Herder’in görüşünden yola çıkarak, Romatizim dönemi şairleri halk rivayetlerine iki görüş geliştirmişlerdir. Bunlardan ilki, estetik edebi anlayış, diğeri ise metafizik bazda halka tabi mistik görüştü!'. Estetik ebedii anlayışın en belirgin özelliği, edebiyatta birincil ilkesidir. Bunun anlamı, yazarın kendi özgün çalışması halk edebiyatıyla eşit düzlemde yer almasıdır. Buradaki hedef, rivayetlerin yazın yoluyla günümüz edebiyatında yeniden yaşatılmasıdır. Halk edebiyatının zenginleştirilmesi ve bu konuda yapılacak her türlü çalışmanın hazırlanması, yeni yetişen neslin bu değerlerden sağlıklı bir şekilde faydan- lanması için olmuştur. Metafizik bağlamda halka özgü mistisizim görüşü savunan yazarlardan Joseph Gürres (1776-1848), Herder’in izinde, halk rivayetlerini mitos ve ilahı vahyi olarak görmektedir. Mitos dindir, dinidir. Mitlerin kendisi ise tanrının doğadaki ifade bilimidir; bu da asıl, doğayla içiçe yaşayan insandır. Asıl ülke ve asıl dil gibi, asıl mitosların varlığına inanan Görres, halk efsanelerini, mitler dönemine ait izler taşıdıkları için kutsal birer belge olarak görür ve doğa edebiyatını tıpkı bitkiler gibi doğal ürün olarak kabul eder.
Romantizim dönemi yazarlarının hedefi, halkın temel taşlarını oluşturan milli değerleri, rivayet yoluyla günümüze aktarırken, orijinalliğini ve doğallığım korumak ve ebedi yaşatmaktır; bu kültürel akımı gerçekleştirirken de kutsal yeni bir dönem açmaktır. Bu adımı gerekli kılan, yalnızca kültürel değerlerin toplanması değil, bunları halkın kendi geleceği için yeniden kullanılacak hale getirilmesi ve yeniden canlandırılmasıdır. Bu sayede Romantizim şairleri Alman halk edebiyatının yaşam varlığını
sürdürürken. Alman milli birliğinin yeniden oluşturulmasını da sağlamış olacaklardır. Bu arzuyu özellikle o döneme ait genç yazarlar gurubu güdmüş ve halk edebiyatının didaktik yönünü daha çok vurgulamak amacıyla, efsane, destan ve masal gibi edebi türleri yeniden kaleme almış ve üzerinde çalışmaları fiilen yürütmüşlerdir,
Halk edebiyatı, Max Lüthi’nin deyimiyle, “her tür kişisel çabanın kendini gösterdiği bir alan”dır (Lüthi 1972. s.78). özünü tanımak, var olan kültürel değerleri bilmektir. Halkın özü edebiyatında saklı olduğuna göre, bu alandaki çalışmaları sürdürmek vc bunun için gereken çabayı göstermek, edebiyatımız açısından bir kazanç olacaktır.
KAYNAKÇA
1) BROCKHAUS, F.A. (1994): “Volks- literutur” in: Brockhaus Enzvklopadie in 24 Banden. Band ‘23, Mannheim: Brockhaus Verlag GmbH.
2) DROSDOWSKI, GUnther (1981): DÜDEN. Pas grosse VVörterbuch der deutsc-
verlag.3) LIJTHI, Max (1972): "Europâische
Volksliteı atur” in: A. SCHAEFER. Weltliteratur und Volkstiteratur. München: C.H. Beck Verlag.
4) MOSER, Hugo (1978): “Sagen und Marchen in der deutschen Romantik” in: H. STEFFEN. Die deutsche Romantik. Göttin- gen: Vandenhoeck & Ruprecht Verlag.
5) WAHRIG, Gerhard (1979): Wahrig. deutsches Wûrterbuch. Gütersloh: Bertelsmann Lexıkon Verlag.
6) STEPHAN. Inge (1989 i: ‘‘Romantik alsLebens- und Schreibform” ın:,W. BEUTTN. Deutschc Literaturgeschichte von den Anfan- gen bis 2ur Gegenvvart. Stuttgart: J.B.Metzler Verlag.
NOT
1 Ortaçağ Alman edebiyatında saray adabına uygun, şövalyeler tarafından söylenen şarkılar.
42 Millî Folklor
“KÜLTÜR-MEDENİYET KAHRAMANLARI” VE TÜRK MÜZİK ÂLETLERİNİN
ORTAYA ÇIKIŞI HAKKINDA TEŞEKKÜL ETMİŞ BAZI EFSANELER
Dr. M ehm et AÇA
Türk sözlü geleneğinde, gerçek ya da hayalî olay, yer ve şahıslar etrafında teşekkül ettirilen ve çoklukla açıklayıcılık ya da menşe açıklama görevi icra eden rf'sanelerin önemli bir yeri vardır. Olay ve nesnelerin oluşumunu, meydana gelişini açıklayan efsane metinleri, arkaik insan topluluğunun, yaşadığı dünyayı ve kâinatı idrak etme çabasından kaynaklanan ve neden-nasıl sorularına cevap veren mi tik metinlerle iç içe girmişlerdir. Dünya topluluklarının mitolojilerinde. kâinatın, gök cisimlerinin, insanlığın, hayvanların, nesnelerin, mekânların. önemli olayların, hastalıkların, vs. meydana gelişini anlatan açıklayıcı <eti- yolojik) metinler önemli bir yere sahiptir. Bu menşe açıklama işlevi gören metinler, daha çok yaratılışla ilgili mitik hikâyeler içine serpiştirilmişlerdir. Mitlerde görülen bu açıklayıcı (etiyolojik) vasıf, günümüz bazı efsane metinlerinde de görülmektedir. Dağların, hayvanların ve onların bazı özelliklerinin, göllerin, kutsal mekânların, insanların hayatını kolaylaştıran buluş ve âletlerin, müzik âletlerinin, vs. oluşumu ya da meydana gelişini açıklayan efsane metinleriyle açıklayıcı vasfa sahip mitik metinler yukarıda da söylendiği gibi, çoklukla iç içe girmiştir. Fakat, burada açıklayıcı vasfa .sahip mitlerle efsane metinleri arasındaki zaman, mekân, olağanüstülük, kutsallık ve inandırıcılık derecesi gibi bazı
farklılıkları göz önünde mutlak bir şekilde tutmak gerektiğini hatırlatm akla yarar vardır1.
Yaratılışla ilgili Türk mitlerinde Tanrı. yardımcıları (melekleri) vasıtasıyla insanlara nasıl yaşayacaklarını (Nasıl avlanacakları, nasıl barınacakları, nasıl balık tutacakları, nasıl yemek yapacakları, nasıl ateş yakacakları, vs.) öğretmektedir2. Mitolojide karşımıza çıkan ve insanoğluna ilk eylemleri öğreterek onun hayatını kolaylaştıran bu olağa- nüstü-tanıısal kahram anlan tanım lamada bilimsel literatürde kültür-medeniyet kahramanı ya da medenileştirici kahraman terimleri kullanılmaktadır. Bu kültür-medeniyet kahram anlan, yaratılış mitlerinde olağanüstü özellikleri olan tanrısal varlıklar olarak karşımıza çıkmaktadırlar. İnsanoğlu, hayatla ilgili uygulamaları ilk kez bu olağanüstü-tan- nsal yardımcılar vasıtasıyla Öğrenmektedir. Ünlü dînler tarihçisi Mircae Eli- ade, çeşitli toplulukların yaratılış mitlerinde karşımıza çıkan medenileştirici kahramanları, yaratılışı tamamlayan kişi ya da olağanüstü varlıklar olarak vasıflandırmaktadır3. Kazak âlim Seyit Kaskabasov da bir çalışmasında ilk ata ya da kültür kahram anlan hakkında şunları söylemiştir: Klasik arkaik mitin baş kahramanları, kültür kahramanlarıdır. Mitte, âlemdeki nesnelerin hepsini yapanlar anlardır. İnsanlık cemiyetini,
M illî Folklor 43
Yıl: 12 S ay ı: 45
onun Örf-âdetlerini yerleştiren c/'; anlardır, insanlara av avlayıp ateş yakarak yemek pişirmeyi, yani, Ömür sürmeyi öğreten d<‘ anlardır'". Kaskabaso\, daha ziyade Rus âlim Jv M. Meletinskiy'in klasik çok tanrılı inanç sisteminden tek tanrılı inanç sistemine geçiş prensibine* dayanan görüşlerini. Kazak Türklerinin inanç dünyası çerçevesinde yeniden yorumlamıştır''1. Mitlerin U şekkül ettiği devirlerden daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan bazı tarihı-menkıbevî Türk destanlarında da Oğuz Kağan örneğinde olduğu gibi, kültür-medeniyet kahramanları ile karşılaşmaktayız. Buradaki kültür-medeniyet kahramanları, ilk arabayı, salı, vs. yapmaktadırlar ve bazı meslek dallarının ilk mucidi ya da üstadıdırlar. Bu kahramanlar, yaratılışla ilgili mitlerde olduğu gibi olağanüstü tanrısal varlıklar değildirler. Daha gerçekçi ve İnsanî bir yapıya bürünmüşlerdir. Onlar, bu dünyaya aittirler ve Türk top-1 umunun sosyal ve kültürel değişiminin doğrudan sözlü edebiyata yansıması sebebiyle destanların teşekkül ettirildikleri ya da yazıya geçirildikleri dönemlerin özelliklerini yansıtm aktadırlar6. Yaşadıkları toplum içinde bazı üstün özellikleri (Zekilik, ustalık, vs.) ile diğer bireylerden ayrılıp öne çıkmaktadırlar ve mensubu oldukları toplumun hayatını kolaylaştıran buluşları gerçekleştirmektedirler. Onlar, günümüz mucit ve bilim adam larının geçmişteki atalarıdırlar. Fakat, onların bugünkülerinden farklık* lan, kutsallarla kuşanılmış olmalarıdır. Daha sonraki dönemlerde, bu kültür kahramanları, ortaya çıkardıkları meslek dalını sürdüren sonraki kuşaklar tarafından o mesleğin pîri, üstadı ve ilk mucidi olarak kabul edilmektedirler ve kutsallıklarım daimî olarak sürdürmektedirler.
Tanrı’nın yer yüzüne göndermiş ol
duğu bazı peygamberi erir, ba/ı özellikleri vardır. Eskiden esnaf arasında çeşitli sanatların ilk bulucusu ya da kurucusunun peygamber, ashap ya da veli olduğu hakkında bir inanç beslenmiş ve o kişi, esnafın piri olarak benimsenmiştir. Hz. Adem, ekincilerin; 11/ Nuh. tüccarların ve gemicilerin; Hz. Musa. çobanların; Hz. Lokman, hekimlerin; Hz. Yunus, balıkçıların; Hz. İsa, gezginlerin, Hz. Muhammet, tacirlerin piri olarak kabul edilmiştir. Nitekim Türk gölge oyunun teşekkülü hakkında ileri sürülen görüşler arasında, Karagöz ile Hacivat'ın yaratıcısının Şeyh Küşterî olduğu dile getirilerek Karagözcülerin mesleklerinin pîri olarak Şeyh Küşterî’yi kabul ettikleri ileri sürülmüştür. Metin And, bu husus hakkında şunları söylemektedir; Gerçekte, gölge oyununu bulup, onun kurucusu olduğu kesin değildir; önemli olan, Karagözcülerin bulunmuş, kurulmuş oyuna Şeyh Küşterî’yi önder, koruyucu ve kurucu olarak seçmiş olmaları ve Şeyh’in adıyla oyunlarına ciddi, yapıcı, eğitici, ibret verici bir gerekçe ve temel bulmalarıdır1.
Peygamberler, tıpkı Radlov’un Altay Türkleri arasından derlediği yaratılışla ilgili mitte yer alan Mangdaşire’de olduğu gibi, hem insanları iyiye ve doğruya sevk etmeye çalışmışlar hem de bazı hayatı kolaylaştırıcı bilgi ve becerileri insanlığın hizmetine sunmuşlardır. Onların pek çoğu, tıpkı Maytere ve Mandaşi- re örneklerinde olduğu gibi, birer mucittir. Bazı eylemleri ilk onlar gerçekleştirmişler ve ondan sonra gelen insanlar, kutsal olduğuna inanılan bu ilk eylemleri tekrar etmişlerdir. Kültür-medeniyet kahramanları ya da ilk atalar tarafından yapılan eylemler/etkinlikler, daha sonraki nesiller tarafından kutsal olarak kabul edilmiş ve yapılan her eylem tanrısal varlıkların ve ataların yaptıkları-
44 M illî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
ııın bir tekrarı olarak kabul edilerek kutsallarla örülmüştür. Nitekim Korkut Ata da kutsallık ve bilgolik özellikleriyle Oğuz’un bilicisi, doğru yol göstericisi ve danışmanı olmuştur. Bu yönüyle Mang- daşive ve daha sonraki peygamberlerle benzerlik sergilemektedir. Diğer yandan kopuzu ve bazı küyleri icat etmesiyle; ozanlık ve haklılık gelenek ya da sanat- meslek dallarını ortaya çıkarması ve çağdaşlarına ilk kez kopuz çalmayı öğretmesi bakımlarından da balık, sincap avlamayı, sal yapmayı, giyinmeyi, aş yapmayı öğreten M ay te re ile Marigdaşi- reyc, Oğuz Kagan’d&ki ilk arabayı yapan Barmaglığ Çosun Billiğ ile ilk salı yapan Uluğ Ordu Beg’e ve Tanrı’nın elçisi olan ve bazı meslekî özellikleriyle ön plana çıkan peygamberlere benzemektedir. Butun bu yönleriyle Korkut Ata’yı bir kültür-medeniyet kahramanı olarak vasıllandırmak her zaman için mümkündür.
Aşağıdaki Türk müzik âletleri ve bazı makamların (küylerin) ortaya çıkışıyla ilgili efsanelerde, Korkut Ata adı öne çıkmaktadır. Korkut Ata da bir kültür- medeniyet kahramanı olarak diğer üstün özelliklerinin yanı sıra kopuzun ve bazı küylerin mucidi olarak efsanelerde ver almaktadır. Korkut Ata, Kazak ve Kırgız şamanlar a kopuz çalmayı ve şarkı söylemeyi öğreten ilk şamandır. O, bütün kopuzcuların atasıdır. Kazaklar arasında yaygın olana inanışa göre, bakşıla- rm koruyucusu ve ilk bakşı Korkut Ata'dır8. Ozanlık, bakşılık geleneğini sürdüren daha sonraki ozan ve bakşılar, Korkut Ata’yı üstat ve sanatlarının ilk kurucusu, öğreticisi olarak kabul etmişlerdir. Korkut Ata, kopuzu ilk icat eden vi' ozanların pîri olan bir kişilikle Türk dünyası efsanelerinde, yaygın bir tip olarak görülmekledir. Efsane metinleri, Korkut Ata’mn kopuzu ve bazı kuyleri
nasıl icat ettiğini bazı bir takım olaylara bağlı olarak anlaımaya çalışmıştır. Başkurt ve Kar ak al pak Türkleri aras rJan derlenmiş olan Kor kot Ala’nm ilk .topuzu meydana getirişini anlatan m e tinde<J, Korkot Aıa, canının istediği kü\leri (ezgileri! çalabilmek için bir müzik âleti yapmak ister ve buna uygun bir ağaç arar. Aradığı ağacı bulamayınca bir ormana varır ve orada hileyle cin-perilor- den kendisine lazım olan ağacı nasıl bulabileceğini, yapmak istediği müzik âletini (kopuzu) nasıl yapabileceğini öğrenir. Burada, yazımızda aktaracağımız Korkot Ata’nın kopuzu icat edişiyle ilgili diğer metinlerde görülmeyen bir hususla karşılaşmaktayız. Korkot Ata, bir müzik âleti yapmak istemektedir ve bunun yolunu da hileyle cin-perilerden öğrenmektedir. Altay Türkleri arasından derlenmiş olan topşuur ile ilgili;netinde olağanüstü özelliklere sahip olan bir kadın topşuurun şeklini taşa vururken Kara- kalpak ve Başkurt Türkleri arasından derlenmiş olan metinde, insanoğlunun eline geçmemesi gereken, aksi taktirde Korkot Ata’nın yapacağı kopuzun sesiyle cin-perileri sıkıntıya sokacak otan gizli bilgi, bizzat hileyle cin-perilerden öğrenilmektedir. Kazak Türkleri arasından derlenmiş olan ve Korkıt’m dombıra ve sımayın dışında bir başka müzik aleti yapmak isteyişini anlatan metinde (Ka- zak-1), Korkıt’a yapmakta olduğu kopuzun neler eklenerek nasıl tamamlanması gerektiği düşünde bir melek tarafından bildirilmektedir. K arakalpak ve Başkurt Türkleri arasından derlenmiş olan metinde, Korkot’un hile ile işin sırrını cin-perilerden öğrenmesi gibi masalsı bir motif yer alırken burada, düş yoluyla ilham alma şeklinde bir kutsallık söz konusudur. Kamlık, bakşılık, ozanlık, cıravlık, âşıklık, vs. geleneklerindeki düş motifi ve düş vasıtasıyla sanatkâr-
M illî Folklor 45
Yıl: 12 Sayı: 45
Iık, kam.ık-şumanlık özelliklerini kazanma inancı "öz önünde tutulduğunda Kazaklar arasından derlenmiş olan metnin ozanlık-bakşılık geleneğine daha uygun bir şekilde teşekkül •ettirildiği anlaşılmaktadır. Yine Kazak Türkleri arasından derlenmiş olan ve Korkıt’ın çocukluk çağında bozkırda dolaşırken kendi kendisine çalan kopuzu bulmasını anlatan metinde (Kazak-2), Korkıt’ın bir müzik âleti yapmak istemesinden ve bunun için çaba sarf etmesinden söz edilmemektedir. Tıpkı. Türk kahramanlık destanlarındaki olağanüstü biçimde doğan kahram anların Tanrı tarafından gönderilen binit ve silahlarını bozkn ya da kutsal bir dağda bulması gibi. Ki-s kıt da klıyler icat edeceği kopuzunu bozkırda tesadüfen bulmaktadır. Kopuz, kendi kendine çalmakta ve Korkut, uzun bir süre onıı dinlemektedir. Metinden de anlaşılacağı üzere, olağanüstü kopuz, Koı- kıt'a bizzat Tanrı tarafından gönderilmiştir. Korkıt, kendisine Tanrı tarafından gönderilen bu kopuzla doğal olarak ilk önce Tâftiri küyü çalar. Korkıt’a bak- şılık, ozanlık Vasfı ve çalacağı kutsal kopuzu, pek çok ozan, bakşı, akın, cırav, se- sen. âşıkta da görüldüğü üzere, Tanıı tarafından verilmekte ve Korkıt da ilk olarak kendisine bu özelliği ve müzik âletini veren Tanrı’yı zikretmektedir. Kazak Türkleriyle birlikte Türkmen, Başkurt. Karakalpak gibi diğer bir takım Türk grupları arasında da yaygın olan ve Korkut Ata’mn ölümden kaçışım ve kopuzla bazı küyleri icat ederek gerçek ölümsüzlüğü yakalayışım anlatan metinde (Ka- zak-3)i0, daha çok ölüm ve ölümsüzlük teması üzerinde durulmuştur. Metinde, Korkıt’m canını almaya gelen Azrail’in onun bir gaflet anında canını almasından söz edilmemektedir. Efsanenin diğer bazı varyantlarında Korkıt’ın kopuzu yapışı ve Azrail’in Korkıt’ın canını alma
sı daha ayrıntılı bir şekilde anlatılmıştır. Tıpkı, Haşkuıt ve Karakalpak Türkleri arasından derlenen efsane metninde olduğu gibi, Korkıt’ın canını almaya gelen Azrail, onun kopuz çalması ve ebedîliğin sembolü olan suyun üzerinde durması sebebiyle bir türlü canını alamaz. Ancak Korkıt gaflete düşüp yorgunluktan uykuya vardığında Azrail onun canını alabilmektedir. Burada, hemen hemen bütün dünya topluluklarının inanış ya da m itlerinde ebedîliğin, ölümsüzlüğün sembolü olarak görülen su ile kutsal kopuzdan çıkan sihirli ses ve kutsal kuy birlikte ele alınmıştır. Yok oluştan korkarı Korkıt Ata, insanlığa kopuzu ve kutsal küylerini armağan ederek ölümsüzlüğü yakalamıştır. Türk ulusunun bazı insanlar için ölümün bir yok oluş olmadığına dair çok eski bir inancı, Korkıt Ata ve kopuz vasıtasıyla bu efsane me* tinde bir kez daha vurgulanmıştır: Ölümsüz olmak isteyenler ölümsüz eser ler bırakmalıdırlar!
Türkistan coğrafyasında müzik âletlerinin teşekkülü hakkında oluşturulmuş olan efsanelerin ekseriyetinde Korkut Ata’nın adı ön plana çıkarken bir güney Sibirya Türk topluluğu otan Al tay Türkleri arasından derlenmiş olan lop şuur ile ilgili bir efsanede, olağanüstü özelliklere sahip bir kadın karşımıza çıkmaktadır. Kaya üzerinde duran kadının elindeki müzik âletini kayaya vurması sonucu Altay Türkleri kaya üzerine çıkan resim ya da şekilden yola çıkarak topşuuru meydana getirmişlerdir. Burada, diğer metinlerde görülen kültür-me- deniyet kahramanı Ata K orkutun yerini, Tanrı Ülgen’e yaratma ilhamını veren Ak-Ana’yı andırır bir kadın kültür- medenivet kahramanı almaktadır. Bu efsanede, topşuurun ortaya çıkışı hakkında şunlar anlatılmaktadır:
Bir zamanlar iki yiğit iki dağda yaşa
46 M illî F olk lor
Yıl: 12 Sayı: 45
maktaydı. İki dağ arasında hızlı bir nehir geçiyordu. Dağlardan birisi diğerinden daha güzeldi, tik zamanlarda yiğitler barış içinde yaşıyorlardı, fakat, zamanla iki yiğit en güzel dağa sahip olma konusunda tartışmışlar. Tartışmayı çözmek içitı bir karar almışlar. Bu karara göre, nehrin üzerinde kuracakları köprü inşaatı sırasında kim kadından söz ederse kaybeden o olacaktı. Bir gün olağan dışı bir olaya şaşmışlardı. Ormanlıktan bir kadının olağanüstü sesiyle söylediği olağanüstü şarkı ve sazın yankılanması onlara doğru geliyordu. Kadının büyüleyici şarkısı, yiğitleri hayrette bıraktı. Yiğitlin birisi, alınan kararı unutup hayretle bağırmış: “O, üy kiji!” (O, kadın!). O onda şimşek çakmış, gök gürültüsü ve yer gürültüsü patlamış, sonra da sağır edici çatırtı olmuş. Köprü ve nehir yerin dibine düşmüş ve dipsiz bir çukura dönüşmüş Gördüklerine şaşır a n yiğit, seslerin geldiği yere koşmuş. Kayada kadını görmüş, kadının onun gözleri Önünde taşa enstrümanla vurduğunu ve sonra da kaybolduğunu görmüş. Bu izin şekline göre Altay Türkleri' topşuura yapmava başlamışlardır 1̂.
K orku t Ata ve Kopuzla İlgili Efsane M etinleri:
(B aşkurt-K arakalpak): Boron horon zamandarza Korkot ata atlı izgi bir eze m, yeni ti'tegen köyzö uynay alır bir ayın korali yahav hakında hıyallanıp, şuğa yaraşlı ağ astı bik ozak izlep yörö- gen, tiy. Tik küpmi ğümir izleme hin, un- day ağastı his taba almağan. Bir sak şu- lay urmandarzı kızırıp ycrögende, şomlo bir kara töbekke yin-p\>riyzerge tap bul- ğan, tıy, bil Korkot ata. Yin-periyzer unıil uyın korali yaharğa tılegenin bilip, ayına:: düııdirirge bulğaudar. Sönki ul avın
korali yahaiıp, donyağa mon tanıla baş laha, bılarğa kön böte iken. Üzzen bd kumız t i gen ne menin nizen yahalıruı bilir bulğandar. gd sı/- ıttp totkandar.
Korkot ata. bil yın-periyzerzen kös-he i. minen kotolop, bir ::z kitken de ye.şirı\ıp kine bılar yanına kiri kılgen, tiy. Niyeti: tigi sırzı bılip-işitip kalmasını. Emciğe tayanğanday. bılarzıil Korkot hakında höyleşip ul Urgan saktan iken. “Bil eze m kumızzı yahav sırın bilmehe le, uyman hamaıı dünmey". tıy zer tiy, Kumız ösön kere kil zattıiî kıruğay kaban hindin p taşlağan koro ciydı yımiş ağası orolıo iken in kay zan bile hem taba alhın indi ul. Bilgende, um kisip, ulaklap ııyıp, kö- lepehin ası tauışlı döyenın baş tirihi m inen kö j değende, ul zeker kişne gen tay zıh koyrok kılı minen iki kılın tartıp, saksa - vıl habağı minen nığıtkanda, hızğısın hası kuray üleni yılinıi minen ışkığanda bina ligen kumız kıl ip sığahı la bit...
Korkot ata, tıillap, şu lav sirzi bılges, tigi kumızzı yahay za halğan Kumız n ida ul şul hetli moillo uynar bul ğan, hat ta böte yen iyehi, bar tebiğet um tip tin kalıp tıfllar iken. Bil moildar taralğan- da, tigi yin-pej'tyzerge kön botken. Hatta bir zaman Korkot -atu bik nık kartayıp helder. tayğas, unın yenin alırğa kilgen ecel, kubız monona siy hırlanıp, kırk yıl buyına üzınifı ülim salğıhın hiltev emelin taba almağan, tiy. Bina şul Korkot atanan kalğan indi ul boronğo ağcts ku- m ız]2.
(Eski eski zamanlarda Korkol Ata adlı mübarek bir adam canının istediği kuvü i lg iy i ' çalabilmek için bir çalgı âieti yapmayı düşünüp buna uygun ağacı çok uzun süre aramış, de. Çok zaman aramasına rağmen böyle bir agacj bulamamış. Bir vakit böyle edip ormanları dolaşıp yürürken korkulu (korku verici) bir kara yerde cin-perilere rast gelmiş, de, bu Korkot Ata. Cin-periler, onun çal
M illî Folklor 47
Yıl: 12 Sayı: 45
gı ak ü yapmak islediğini bilip fikrinden dündürmek islemişler. Dünyaya gonul kederlendiren kuy (ezgi/ yayılmaya başlayınca bunlar için rahatlık bilermiş. Kendileri kumız 'kupuz, denilen şeyin neden yapı İdiyim bılirk i mi!? ve bunu sır olarak gizi erlermiş. Korkot Ata, bu cin- perilerden guç bela kurtulup biraz gittikleri sonra gizlenip yi.nc bunların yanına geri gelmiş, de. Niyeti, bu sırn işitip öğrenmek imiş. Emele ulaşmış gibi, bunlar tcin-penler) Korkot Ata hakkında konuşmaktaymışlar. “Bu adam kumızı yapmanın sırrını bilmese de fikrinden hemen dönmez", derler de. Kumız için gerekli şeyin yaban domuzunun kırıp attığı kuru iğde ağacının kuru gövdesi olduğunu nereden bilip nereden bulsun şimdi. Bilince onu kesip olukhıyıp oyarak üstünü gür sesli devenin baş derisi ile kaplayınca en güçlü kişneyen tayın kuyruk kılıyla iki kılını çekip saksavıl"' sapı ile sağlamlaştırınca yayını çürük kııray otu tutkalı ile yapıştıranda İşte dediği kumız ortaya çıkar...
Korkot Ata, dinleyip böyle ederek sırrı öğrenince deminki kumızı yapıp koymuş. O kumızını o kadar bunlu çalarmış ki bütün canlılar, tabiat dahi onu sessiz sedasız dinlermiş. Bu keder verici küyleı- yayılınca deminki cin-periler için huzur bitmiş. Hatta, bir vakit Korkot Ata çok fazla ihtiyarlayıp güçten düşünce onun canım almaya gelen ecel (Azrail), kubız ezgisinden büyülenip kırk yıl boyunca Korkot Ata’nın canım almanın bir yolunu bulamamış, der. işte bu, Korkot Atadan kalan o eski ağaç kumızdır.)
(Kazak-1): Korkıt casınan bnerpaz hol ip ösedi. Kalına tıy gen aspaptıfl bâr in de söylete biletin askan küyşı câne tilrli müzikali aspap casavşı, koli me.seko.rli usta baladı. Ol dombıra, sırnay casav- men kanagattanbay carla bir aspap şığa-
rıp, tabiyğattın tılsım Hrşıiıgın muzıka aspabına) ünınc ınulgıtkısı keledı Ku şak cet pes karağuydı kesip, sodan casa mak boladı. Onı üilgip şavıp, künge keptirip bir neşe kiin âure baladı. Bir küm u yık lap çatıp tu s /diredi, T üs inde perişte ayan beredi. '‘Korkıt, casap catkan kobı- zın altı casar nar atanımı ciligindey eken. Endi ağan nar tüyenin terısınen sa- nak, ör tekenifi mûyizinen ayıp tıy ek, beşti aygırdın kuyrıgınan kıl ışek kerek. Osı lardıiî basın kossaıî. aspabın sarnağatı tur”-dep akıl kosadı, Korkıt kör gen tüsi boy inşa kıt kabız casap, kalına alıp, alemdi kii.fi irent ip kiiy tolğağan deydi, Korkıt atımen baylanıstı bizdifi dâuırimizge cet- ken ciyırmağa cuvık küy bar. Olar el nıen cer, alım men onur, rnângi bakıt, öşpes ’.rlik taralı sır şertedi1'1.
(Korkut, gençliğinde hünerli bir kim sc olarak büyür. Eline aldığı müzik âletlerinin hepsini çalabilen büyük müzisyen ve çeşitli müzik âletleri yapan, eli mğhir bir usta olur. O, dombıra, sırnay yapmakla yetinmeden yeni bir müzik âleti icat edip tabiatın esrarlı hayatım müzik âletinin sesine katmak ister. Kucak yetmez çam ağacını kesip ondan yapmak ister. Onu vurup keserek güneş- Le kurutup bir kaç gün bekletir. Bir gün yatıp düş görür. Düşünde melek ayan verir: “Korkıt, yapıp durduğun kopuzun altı yaşındaki tek hörgüçlü kısırlaştırılmış erkek devenin ilikli kemiği gibi imiş. Şimdi ona tek hörgüçlü devenin derisinden şanak’"1, ör tekenin boynuzundan oyup tiyek’M\ beş yaşındaki aygırın kuyruğundan kıl bağırsak gerek. Onları biı- leştirsen, âletin konuşup durur”-diye akıl verir. Korkıt, gördüğü rüya boyunca kıl kopuz yapıp eline alarak âlemi derde, kedere düşürüp (kederlendirip) küy küy- lemiş der. Korkıt. adına bağlı günümüze dek gelen yirmiye yakın küy (ezgi) vardır. Onlar, el ile yurt, ölümle ömür, son
48 M illî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
suz baht, bitmez erlik hakkında şarkı söylemektedir.)
(Kazak-2): Korkıt bala kilninde dala kezip, Celmayasın minip, elsizde kar a fiği tünde kele çatsa, aldınan sarnap şıkkan bir âdemi ün estiledi. Ün şıkkan cerge kelse, aydalada özi tartılıp catkan bir ko- bızdı köredi. Korkıt Celmayadan tüsip, kobızdıfi sarının tıfldap, köp uvakıt onıü kasında otıradı. Kobızdıfi sarım basıl- ğan kezde Korkıt kobızdı bavırına basıp, “bul endi meniki” dep kattı kuuanadı. Celmayağa otırıp üyine alıp keledi. El-el- di aralap, ğacayıp sulu küyler tartıp cü- redi. Korkıttıfl bul kobızben birinşi tart- kanı “Tâfliri küy”, eü soflgı tartkanı “Etmen kostasuv"....14
(Korkıt çocukluk çağında bozkırı dolaşıp Celmayasına binip boş arazide karanlık gecede gelirken önünden şarkı söyleyen güzel bir ses işitilir. Sesin çıktığı yere gelince ovada (bozkırda) kendi kendisine çalman bir kopuzu görür. Kor- kıt, Celmaya’dan inip kopuzun şarkısını dinleyip uzun süre karşısında oturur. Kopuzun şarkısı bittiğinde Korkıt kopuzu bağrına basıp Bu şimdi benimdir deyip çokça sevinir. Celmayaya binip evine alıp gelir. Halk arasında dolaşıp olağanüstü güzel küyler (ezgiler) çalıp yürür. Korkıt’ın bu kopuzla ilk çaldığı Tanrı kü- yü , en son çaldığı ise Halkla Vedalaşmadır.)
(Kazak-3): Korkıt adamnıfl tırlıgi şaktı bolganma narazı. Ölim değen obır barına narazı. Ölimnen kutılam dep şark uradı, şartaraptı kezedi. Birak, kay tarapka barsa da, aldınan azınap turğan kör şığadı. “KimnıfL kör i'1 dep surasa: Ubul Korkıttıfl köri",-değen cavap aladı. (...) Özi tınımsız oyşıl, özi önerli, dana Korkıt sodan keyin kalıfl oymen tolğamp cürip, özgeşe bir öner fabadı. Suv üstine
kilem cayıp, ağın suvmen birge, ömir ağı- nınday cılcıp ağıp otırıp, özi casağan, biri nşı kobızmen, cer üstindegi eû tuflğış küy aspabımen '‘küy" attı sândi sır şer te - di. Kazak aflızı boyınşa cer ciyhan küy değendi estimegen şakta, adam balası ân-küy di bilmey turğan şakta osı önerdi birinşi aspaptıfl kılına oraltıp şığarğan Korkıt eli deydi. Sondıktan Korkıt cer üstindegi küy atası baladı deydi.
Suv üstinde Korkıt ağıp kele çatıp, ölimge karsı mâûgi Ömir d i madaktaytın küydi tartkanda adamzat, hayvanat, uş- kan kus, cügirgen afl-kıskası, barlık tir- lik iyesi, can-canuvar Özen çağasına an- talap kep tıfldasadı. Kuptap tıfldaydı. Aftız osılayşa bayandap, Kor kıttı kuptav- şı, kostavşı, kadirlevşi can-canuvar kan- şalık köp bolganın bildiredi. Korkıt atı- mfl ölmey, öşpey saktaluvma adam nâsi- li özi kepil degendey boladıI5.
(Korkut, insan hayatının sınırlı olmasına razı değildir, ölüm denilen oburun varlığına razı değildir, ölümden kurtulayım diye dolaşır, dünyanın dört bir yanını gezer. Fakat, nereye giderse gitsin, önüne gürleyip duran mezar çıkar. “Kimin mezarı?” diye sorsa “Bu, Korkıt’m mezarıdır”-diye cevap alır. (...) Özü kararsız, özü hünerli, bilge Korkıt, ondan sonra derin düşünceyle dolanıp yürüyüp başka bir hüner bulur. Su üstüne kilim yayıp akarsu ile birlikte ömür akarsuyu gibi yavaş yavaş akarak kendisinin yaptığı ilk kopuzla, yer yüzündeki ilk küy âletiyle “küy” adlı güzel şarkıyı çalar. Kazak efsanesine göre, yeryüzünün küy denilen şeyi işitmediği, insanoğlunun şarkı-küyü bilmediği çağda bu hüneri, sanatı ilk âletin kılına sardırıp çıkaran Korkıt’ın elidir. (Efsane), bundan dolayı, Korkıt yeryüzündeki küy atası olur der.
Su üstünde Korkıt akıp gelip ölüme karşı ebedi hayatı öven küyü çalınca in
M illî Folklor 49
Yıl: 12 Sayı: 45
sanoğlu, hayvanat, uçan kuş, yürüyen av hayvanı, kısacası, bütün can sahibi, bütün canlılar ırmak kıyısına sokulup gelip dinlerler. Benimseyip dinlerler. Efsane böyle diyerek Korkıt’ı benimseyen, destekleyen, kadirleyen canlıların ne kadar çok olduğunu bildirmektedir. Korkıt Ata’nın ölmeden, yok olmadan kalmasına insanoğlunun kendisi kefildir (tanıktır) der gibidir.)
NOTLAR
1 Türk efsanelerinin kökleri ve mitle olan münasebetleri için bk: Saim Saka- oğlu, Anadolu Türk Efsanelerinde Taş Kesilme Motif! ve Bu Efsanelerin Tip Katalogu, Ankara 1980, 21-22; Metin Ergun, Tttrk Dünyası Efsanelerinde Değişm e Motifi, 1. c., Ankara 1997, 40-47; Mircae Eliade, Kutsal ve D indışı (çev. Mehmet Ali Kılıçbay), Ankara 1991, 74-84; Seyit Kaskabasov, Ka- zaktıft Halik Prozası, Almatı 1984, 59- 179; Kırgız Elinin Oozeki Çıgarmaçı- lık Tarihinin Oçerki, Frunze 1973, 68- 83.
2 Türk yaratılış rintlerindeki olağanüstü tanrısal kültür-medeniyet kahramanlan için bk: Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, 4. b., Ankara 1995,13-21; Bahaeddin ögel, Türk Mitolojisi-1, Ankara 1989, 451-465. Radlov’un Altay Türkleri arasından derlemiş olduğu yaratılış mitinde Tanrı, yarattığı insanların Erlik’in yasaklanan aşım yemeleri üzerine kızar ve onları karanlık dünyaya (yeryüzüne) göndererek cezalandırır. Tanrı, Erlik ve insanların kaderini tayin ettiği bu kararında insanlara şu şekilde seslenir: “Bundan sonra size yemek vermiyeceğim. Kendinizi kendi gücünüzle kazanarak besleyiniz. S izinle konuşmıyacagım. Size Maytere’yi göndereceğim”, dedi. May tere geldi, in
sanlara bir çok şeyler öğretti. Araba yaptı. Aş olarak ot köklerini, ısırgan vesaire otları tayin etti (İnan, 16.). Aynı metnin ilerleyen bölümlerinde Tanrı, yeryüzünde yaşayan insanların yanından ayrılıp kendi katına çekilirken yardımcıları olan Şal-Yime, Yapkara, Mangdaşire, May tere, Bodo Sungkü’ye insanlarla ilgili görevlerini hatırlatır. Tann, Mangda- şire’ye şöyle seslenir: “Mangdaşire, sen fena ruhlarla savaş! Sana güç gelirse benim adımı çağır! İnsanlara iyi şeyleri, iyilikleri öğret. Olta ile balık avlamak, sincap (tiyin) vurmak, hayvan beslemek sanatlarını öğret!” Bunları söyledikten sonra Tanrı uzaklaştı. Mangdaşire olta yaptı. Balık avladı, tüfek, barut icat etti. Sincap vurdu. Tanrının buyurduğu gibi insnalara bir çok şeyler öğretti. Mangdaşire, bir gün şöyle dedi: “Bugün beni rüzgâr uçuracak ve götürecektir ” Rüzgâr geldi. Mangdaşire’yi alıp götürdü (İnan, 19.).
3 Eliade, 179.4 Kaskabasov, 89.5 Kaskabasov, ilk ata ya da kültür
kahramanlarının yerini, Kök-Türkler döneminde Tann’nm, îslamiyetin kabulüyle de Allah'ın aldığım söylemektedir. Kaskabasov, Rus âlim E. M. Meletins- kiy’in de tesiriyle Türklerin çok tanrılı sistemden tek tanrılı inanç sistemine geçtiğini ve bu geçiş sürecinde icatçı ilk ata ya da kültür kahramanlarına ait özelliklerin daha sonraki dönemlerde Tanrı ya da Allah'a mal edildiğini ileri sürmektedir (Kaskabasov, 89-90.). Türk- ler arasından derlenmiş olan yaratılışla ilgili mitik metinler ve Kök-Türk yazıtlarının da ortaya koyduğu gibi, Türkler başlangıçtan beri tek olan Kök Tsftri’ye inanmaktaydılar. Yani, Türklerde çok tanrılı bir inanç sistemi görülmemekte, çok eski devirlerden beri Kök Teftri ve onun yardımcıları (Melekler, tanrısal
50 M illî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
olağanüstü yardımcılar.) var olagelmiştir. Kültür kahramanlan da öncelikle Tann’mn melekleri ya da elçileri (peygamberler) olmuştur.
6 Oğuz Kağan ya da Oğuzname’de görülen kültür kahramanları için bk: W. Bang-G. R. Rahmeti, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul 1936, 27*28; A. Zeki Velidî Togan, Oğuz D estanı, R eşideddin Oğuznamesi, Tercüme ve Tahlili, 2. b., İstanbul 1982, 20; Oğuz Kağan ve Oğuzname'de Oğuz’un seferleri sırasında düşman yenilgisinden sonra toplanan ganimetin taşınması problem olur ve bunun üzerinde Barmaglığ Çosun Billiğ adlı bir bahadır ordu içinden çıkar ve ağaçtan bir kağnı, araba yapar ve ganimeti bu arabaya yükleyip taşır, tik arabayı yapıp icat eden kişi de bu Barmag- lığ Çosun Billiğ adlı Kıpçak bahadırıdır. Yine Oğuz’un seferleri sırasında ordunun karşısına İtil ırmağı çıkar. Suyu geçme konusu Oğuz’un kafasını meşgul ederken asker içinden Uluğ Ordu Beg adlı bir er çıkıp ağaç ve dalları keserek bir Sal yapar ve İtil ırmağını geçer.
7 Metin And, Dünyada ve Bizde Gölge Oyunu, Ankara 1977, 250.
8 Korkut Ata’nın kişiliği hakkındaki tarih! ve şifahi kaynaklardan aktarılan geniş bilgi için bk: Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, İstanbul 1973, CXIV-CXLI.
9 Metnin bir benzeri, Türkiye'de daha önce Gökyay tarafından meşhur tür- kolog V. M. Jirmunskiy’den aktarılarak yayımlanmıştır, bk. Gökyay, CXXXVIH.
10 Efsanenin benzerleri, Türkiye’de önce Gökyay (Gökyay, CXXI-CXXIII.), daha sonra da Ali Berat Alptekin tarafından yayımlanmıştır (Ali Berat Alptekin, Kazakistan’da Anlatılmakta Olan Dede Korkut île ilgili Efsaneler, V. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Halk Edebiyatı Seksiyon B ildi
rileri-I, Ankara 1997, 29-32.).11 t. V. Puhov, Altayskiy Narodnıy
Geroiçeskiy Epos, Altayskiy Geroiçes- kiy Epos Maaday Kara, Moskva 1973, 26.
12 Başkortostan Kızı, No:8, 1973 ve K. Aimbekov, Karakalpaksie Na- rodnıe Skaziteli, Taşkent 1965’ten Başkort Ezebiyeti Tariyhı, 1. tom,Öfb 1990, 70-71.
* Saksavıl: Çölde yetişen, iyi yanan, susuzluğa dayanan boyu kısaca, dalları fazla olmayan, kolay kınlan ağaç.
13 S. Kaliev-M. Orazaev-M. Smayı- lova, Kazak Halkınıfl Salt-Dâstürle- ri, Almatı 1994, 149-150.
** Şanak: Kopuz, dombıra gibi müzik âletlerinin uzunca olan dip tarafı.
*** Tiyek: Sazın telinin altına konulan ve onu biraz yüksek tutmayı sağlayan nesne.
14 Âlkey Marğulan, KazaktıfL Halik Muzıkasmdağı Korkıt Dûstüri, Kazak Baksi'Bâlgerleri, Almatı 1993, 109- 110.
15 Muhtar Âvezov, Ertegiler, Kazak H alik  debiyeti-E rtegiler, Birinşi tom, Almatı 1988, 43-44. Kazak Türklşri arasından derlenmiş olan Korkut Ata’nın ölümden kaçışı ile icat ettiği kopuz ve küylerle ölümsüzlüğü yakalayışı- nı anlatan efsanenin daha tafsilatlı olan muhtelif varyantlan ve üzerinde yapılan bir değerlendirme için bk: Âlkey Marğu* lan, Korkıttıfl Ölimnen Küresi, Ecelgi Cır, Aftızdar, Almatı 1985, 204-211.
M illî Folklor 51
KÖROĞLU DESTANI NIN KAZAK VARYANTINDAKİ
TARİHİ, SOSYO-KÜLTÜRÇL UNSURLAR*Dr. Bekir ŞİŞMAN**
Köroğlu Destanı, Kazak halkının kültürel zenginliğinin, yüzyıllarca süren değişim ve yaratıcılığının bir örneğidir.
Kaynağını tarihten alan pekçok sosyal ve kültürel unsur destan içerisinde yer aldığı gibi (atçılık,avcılık, yaylacılık, yağmacılık, ad verme vs.) pekçok tarihi olay, millet ve milletler arası ilişkiler de destana açık ya da gizli tesir etmiştir.
Destanda Iran Kızılbaşlarmın Kazak (ya da Türkmen) halkına yaptıkları zulüm ve halkın bu zulme direnişi üzerinde çokça durulmuş, Köroğlu da bu direnişin lideri olarak gösterilmiştir1.
Köroğlu Destanımın Kazak versiyonunun bütün varyantlarında kahramanın (Köroğlu’nun) düşmanlarının sürekli olarak Kızılbaşlar (İranlılar) olması karakteristiktir. Bu özellik ayrıca Kazak, Özbek, Türkmen ve Karakalpaklarm epik hikâyelerinin de değişmez unsurudur2.
Bu yaşanan olaylar bizi kaynağı biraz da mitolojik ve efsanevî olan tran-Turan savaşlarına götürmektedir. Tarih içerisinde yaşanmış gibi anlatılan ve Türk Milletinin Milli hafızasına nakşedilmiş olan Îran-Turan mücadelesi Köroğlu destanında da yerini almıştır.
Objektif tarihçiler İr an-Tur an savaşlarının daha çok mitolojik ve destanı bir eser olan Şahnâme'ye dayandığını, Taberî Tarihindeki bilgilerin de buradan alındığını ifade etmektelerse de Göktürklerin, asırdaşları olan Sasanî’lerle mücadele içinde oldukları; Osmanlılarla Safevîle- rin,İran halkıyla Kafkas halklarının ta
rihte pekçok kez savaştıkları bilinmektedir3.
İran'da Şiî bir tarikat kuran Şeyh Sa- fiyüddin’in (1252-1334) torunlarından Şeyh Cüneyd 1455’te Dağıstan Sünnîleri- ne karşı çarpışırken ölür. Babasının ölümü üzerine tarikatın başına geçen Şeyh Haydar, Şiî Türkmen olan müritlerine 12 Şiî imamını temsilen 12 parçalı kızıl taç giydirir. Bu olay sonradan bunların Kızılbaş adıyla anılmalarına yol açar, işte destan metnimizde defaten geçen ve Iranlıla- rı (veya Şifleri) temsilen zikredilen “kızıl- baş” tabiri bu olaya dayanmaktadır4.
Daha sonra Safevîler Devletini kuran Şah İsmail de 1501 yılında Azerbaycan şahı olarak taç giymiş, sonraki yıllarda İran’ın büyük bir kısmını eline geçirmiş ve Sünnî özbeklere saldırmış, 1510 tarihinde Merv'de Özbekleri yenmiştir5.
Tüm bu olaylar ve bilgiler Millî hafızanın etkisiyle Köroğlu destan metnine aktarılmıştır.
Destanın birinci bölümünün birinci kısmında (Ravşanbek Bölümü) Köroğ- lu’nun babası Ravşanbek’i av sırasında kaçırıp esir edenler Kızılbaş Şağdat’ın askerleridir. Daha sonra neslinin devam etmemesi için onu köle olarak satan da, pekçok maharetinden dolayı (sınşılık, hayvanlarla konuşma, insanın karakteri* ni ve geçmişini bilme vs.) gözünü oyduran da Kızılbaş Şağdat’tır.
Ravşanbek:Ğajdem dinle bu söylediğim sözümüKör etti ya düşman Kızılbaş gözümü
52 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
Ben de göz yok, sen de göz var nur gibi
Fazla oyalanma yurda götür sen beni (l.V. l.K. 805).
Yukarıdaki dizelerde Ravşanbek’in gözleri kör olduktan sonra efendisi ve dostu Gajdembek’ten kendisini Kızılbaş ilinden kaçırmasını isteyişi anlatılmaktadır.
Birinci bölümün dördüncü kısmında (Köroğlu’nun Kızılbaş Şağdat Han’la Şa- vası Bölümü) ise Köroğlu Kızılbaş Şağ- dat’m yurdunda kalan annesini rüyasında görür ve onu kurtarmak üzere Kızılbaş iline yönelir. Kendisine önce düşman sonra dost olan Arap Rayhan yardım eder. Kı- zılbaşlarm Şahı Şağdat’ı yenen Köroğlu dedesinin hizmetçisi Babalı’yı oraya han yapar.
Destan’ın ikinci bölümünde (Kıssa-yı Köroğlu), Köroğlu’nun yengesi, Kızılbaş Kaldarhan’ın oğlu Kızılbaş Rayhan (ki Rayhan’m bu varyantta Arap değil de Kızılbaş olarak geçmesi ilginçtir) tarafından kaçırılır. Köroğlu ise, Girat’ı büyüdükten sonra Kızılbaş iline gider, yengesini kurtarır; Rayhan’ı ise önce esir eder, sonra öldürür.
Destanın üçüncü bölümünün birincisi kısmında (Köroğlu’nun Kızılbaş Kün- har’la Savaşıp, Gavaz’ı Getirmesi Bölümünde) ise evladı olmayan Köroğlu’nun Hasan’ı evlat edinmesinden sonra ününü duyduğu Kızılbaş Künhar’m memleketi Gürcistan'da yaşayan Buldınk kasabın oğlu Gavaz’ı kaçırması vardır. Yine bu bölümün ikinci kısmında (Köroğlu’nun Kızılbaş. Künhar Han’la İkinci Kez Savaşıp Yendiği, Ğavaz’ı Zindandan Kurtardığı Bölüm) da Köroğlu’riun evlatlığı Ğavaz’m memleketi olan Gürcistan’a gitmesi orada Kızılbaş Künhar taraündan zindana atılması ve Köroğlu’nun onu zindandan kurtarıp Jembılbel’e getirmesi ve Kızılbaşlan cezalandırması anlatılmaktadır:
Gürcistan’a zorluk çektirip Getirip başa kazasını Kızılbaş’ın gerçek cezasını Verdim, arzum kalmadı (3.V. 2.K.
1452).Dördüncü bölümde (Köroğlu ile Bezer-
gen Bölümünde) ise Köroğlu’nun 120 yaşında iken iki düşmanının olduğu, bunların Kızılbaşlar ve Kalmuklar olduğu bahsi geçmekte ve Köroğlunun bir hile ile Kızılbaş Bezergeni bertaraf etmesi anlatılmaktadır.
Altıncı bölümde (Kıssa-yı Ğavazhan Bölümü) Kızılbaş Köhiy Han’ın kızını evlendirmek için yarışma düzenlemesi ve Köroğlu’nun Arap Rayhan’ın oğlu Erna- zarbek’in yardımıyla yarışmayı kazanması, ancak kendisinin Köroğlu olduğu anlaşıldığında Kızılbaş Köhiy Han’ın onun üzerine asker göndermesi, Köroğlu’nun da Ernazarbek’le bir olup Kızılbaşları yenmesi anlatılır.
Yedinci bölümde (Türkmen-Kasımhan Bölümü) ise Köroğlu’nun evlatlığı Haşan Han’ın oğlu Kasım Han’ın Kızılbaş Jane- dil’in Aral şehrindeki 12 katlı kalesini zabtetmesi ve janedilin kızı Cemile ile evlenip Kızılbaşlarla dostluk kurması anlatılmaktadır.
Bütün bu anlatılanlar bize Türkmen- lerin (çünkü burada Köroğlu Türkmen Te- kejavmit boyundan kabul edilmektedir) ve bu metnin Kazak versiyonu olduğu için Kazakların milli hafızalarında yer tutan ve îranlı’larla tarihte olan mücadelelerinin tarihi sosyo-kültürel bir unsur olarak destana yansıdığını göstermektedir.
Köroğlu’nun sürekli Kızılbaşlarla savaşması, onlara hile yapması, Kızılbaşla- rın çocuğu Ğavaz’ı kaçırması hep Orta Asya halklarının İran’dan intikam alma ve üstün gelme arzularının destandaki tezahürüdür. Bu olayın, destanda bu kadar yoğunlukta yaşanmasının başka izahı yok gibidir.
Millî Folklor 53
Yıl: 12 Sayı: 45
Pertev Nailî Boratav Köroğlu’nun Orta Asya rivayetlerinden söz ederken Türkmen Tekejevmit (1.V.1.K.2) boyu ile îr anlıların mücadelesi hakkında şu bilgileri vermektedir:
“Köroğlu’nun Türkmenlerde, Acemlere karşı-bilhassa Tekelilerin-mücadelele- rinin mümessili olarak telakki edildiğini, Seyyah Mehmet Emin de teyit ediyor. Bu zat Seyahatnâmesinde Köroğlu’ndan şu yolda bahsediyor: “Âşık Virdi’nin destanları içinde Köroğlu’nun dahi namım işi- dince mütehayyir oldum. Zira bize Çamlı- bel’e isnat olunan Köroğlu’nun Asya-yı Vusta’da ismini işiteceğimi aklıma bile getirmezdim. Herifi istintak edince anladım ki, bunlar Köroğlu’nun kendilerinden, hem de Teke kabilesinden olduğunu itikat ediyorlar. Tekeliler İranlIlarla eskiden beri düşman olduklarından tranlılar ile muharebeler hakkında birçok destanları vardır ki bunlarda Türkmenlerin yararlıkları medih ve sitayiş edilir ve tranlılar dahi “kadınlar gibi” diye tahkir edilir. Köroğlu dahi böyle Iranlılar ile olan muhacematta nam almış bir kahraman olup Âşık Vir- dî’nin tabirince îran ordularını tarumar ve perişan ve Şah-ı İran’ı tahtından 1er- zan etmiş imiş...”Teke, Göklen kabilelerinin Acemlere karşı harplerini, akınlarını, Göklenlerden olan Mahtumkulu şiirlerinde tasvir eder6”.
Bu mücadeleler bize ayrıca Orta Asya Türklüğünün Şiîliğe karşı düşüncelerini göstermesi itibariyle de mühimdir. Köroğlu’nun Orta Asya rivayetlerinin esasını da bu mücadele teşkil etmektedir7.
Destanda sürekli olarak Orta Asya Türkleriyle Kızılbaş Iranlılann mücadelelerine vurgu yapılmasına rağmen Türkle- rin sürekli olarak Hz. Ali ve Ehl-i Beyt muhabbetini ön planda tutan, hatta inanç felsefesini bunun üzerine bina eden Şiî İran’dan etkilenmediğini söylemek de yanlıştır. Üçüncü bölümün birinci kısmın
da Haşan Han’m sefere çıkarken söylediği,
Ağzıma aldım pîrim Hazret-i Ğali’yi Ebubekir, Gumar, Gusman, Veli’yi, Bu sefere çıkıyorum inşallah, Babacığım şimdi bana dua ver ! (3.V.
l.K. 121).sözleri; dördüncü bölümde Köroğ
lu’nun oğlu Hasan’a söylediği,
Haşan oğlum, kızılbaşı taş kıl-diye, Açı, zayıfı devletine mest kıl-diye, Melikejder yardımcı Hûda padişah-
diye,Ğali-Haydar-ikisine teslim ettim (se
ni) (4.V.483).
sözleri İslam dininde var olan Ehl-i Beyt sevgisini göstermekle birlikte Şia inancının yansımaları olabileceğini de düşündürmektedir.
Destanda Köroğlu ve ahalisinin No* gay8 , Cungar ve Kalmuk halklarıyla mücadele etmesi de tarihte yaşanmış bazı olayların destana yansıtımını göstermektedir ki Köroğlu’nun Kalmuk ve Nogay halklarıyla mücadelesi Anadolu ve Azerî rivayetlerinde hiç geçmemektedir.
Nogay adı Cengiz Han’ın torunu No- gay’dan gelmekte olup büyükçe bir Türk topluluğu bu ad altında toplanmıştır. Kazaklar, Tatarlara Nogay derler. Bugün Kafkasya’nın kuzeyinde yaşayanlara Ak- Nogaylar denilmektedir. Bunların bir kısmı Kazakistanda kalmışlardır ki tarihte Kazaklarla aralarında epeyce mücadele yaşanmıştır9.
Cungar ise Batı Moğollarına verilen addır. Cungar hanlığı da 1758 yılında Çinliler tarafından yıkılmadan önce özellikle 17. ve 18. yüzyıllarda Kazaklarla mücadele etmiştir. Hatta Orta Asya’daki müslüman Türk boylarını da birliğine katmak isteyen Cungar hanı Galdan Han müslüm anlığı kabul etmiş ve ölümünden
54 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
sonra da Turfan bölgesi ve Kazakların büyük bir bölüğü de Cungar hanlığına katılmıştır (18. yy.başlan)10.
Kazakların özellikle 17. ve 18. yüzyılda Orta Asya bozkırlarında en fazla mücadele ettikleri topluluk Kalmuklardır. Kalmuklar “Oyrat” diye adlandırılan bir Moğol kabilesidir. 17. asırda Orta Asya’da yaşayan Kalmuklar farklı dinden olduklarından İslamlığın da düşmanıydı. Kazak beyi Tevekkül Han Kalmukların elinden Taşkent’e kaçtı. Daha sonraki dönemde de müslüman Kazaklarla Kalmukların şiddetli mücadelesi Kalmuk devletinin çökmesi (18. yy) ve Kalmuk beylerinin Rus çarının naibleri olmasına değin sürdü11.
Yukarıda kısaca tanıtmaya çalıştığımız adı geçen topluluklarla uzun süre hem komşuluk yapan hem de mücadele eden Kazakların mücadelelerini destan metnine taşımaları gayet doğaldır.
Destanın dördüncü bölümünde Köroğlu’nun 120 yaşına geldiğinde iki düşmanının olduğundan bahsedilir. Bu iki düşman Kızılbaş Bezergen ve Kalmuk Köbik- ti’dir (4.V).
Yedinci bölümde ise Hasanhan’m oğlu Kasımhan Kızılbaşlardan Jenedil’in kızı Cemiley’i alır; buna kızan Kalmuk Mar- ğav Kasım’ı öldürür. Ğavaz da Marğav'ı öldürerek Kasım’ın öcünü alır.
Altın saray içinde Kasım ile Cemile Kalmuk’un başı han Marğav işitir bunun haberini Cemile gibi güzeli Kasım erin aldığını Casus gönderipTopladı çok adamını (7.V. 1746)
Buradaki dizeler Kasım’ın Cemile ile evlenmesini hazmedemeyen Kalmuk hanı Margav'ın sefer hazırlığını anlatmakta
dır. Daha sonraki dizelerde Margav’ın Ka- sım’ı öldürmesi ve Karabay ile Ğavaz’ın onun intikamını almaları âşık tarafından şöyle anlatılır:
Yürü yürü bahadır, yürü bahadır Ahiretlik dost bahadır,Eline geçecek günün olsa işte Kalmuk görüyorsun.Kasım’ın kanım bırakır mı?Kanını içmeden it Margav’ın (7.V.
1950)
Destan metni içerisinde tarihteki Türk Arap ilişkisinin akisleri de oldukça fazladır. Birinci bölümün üçüncü kısmında Rayhan Arap’ın Köroğlu’nun yengesini hile ile kaçırması daha sonra Köroğlu’nun Rayhan Arap’ın kız kardeşini kaçırmak sûretiyle intikam alması, sonraki bölümde ise Reyhan Arap’la Köroğlu’nun dost olması ve birlikte Kızılbaşlara saldırmaları akla ilk önce tarihte Türklerin Araplarla önce savaşmalarını sonradan da barışarak dost olmalarını çağrıştırmaktadır (9-11.yy). Köroğlu’nun Arap Reyhan’ın atından döl alması ve bu dölden Girat gibi bir atın meydana gelmesi de akla Arap atlarının tarihteki meşhurluğunu getirmektedir.
Yine altıncı bölümde Reyhan Arap’ın oğlu Ernazarbek’in Köroğlu’nun oğlu Ga- vaz’a yardım etmesi, kız kardeşi ile evlendirmesi bu dostluğun nesillerce de sürdürüldüğünü akla getirmektedir.
Aşağıdaki dizelerde Köroğlu’nun Rayhan Arap’ın adamı olan Kızılba^ı yenmesinden sonra onunla dost olması ve Rayhan Arap’ın affedilip, misafir olarak ağar- lanması anlatılmaktadır:
Köroğlu ile Kızılbay er dost oldu. Oturup güle oynaya şarap içti İki tarafın askerini dağıtıp Geçmişte birbirlerine yaptıklarını af
fettiler.
Millî Folklor 55
Yıl: 12 Sayı: 45
Arapları saygıyla misafir etti.Ğajdembek birçok insanı bir araya
getiripTürkmenlerle danıştı.Kurbangül’ü geri verdi. (1.V.3.K,
1164).
Aşağıdaki dizelerde ise Rayhan Arap’ın buna mukabelede bulunarak Ğaj- dembek’i memleketine daveti anlatılmakta:
Rayhan izin alıp geri döndü.Kurbangül Kızılbay da geri döndü.Rayhan Arap Ğajdembek’i çağırdı.Gerçek fikrini asil niyetini bildirdi.
Ğajdembek tüm ihtiyarlan topladı.Rayhan’ın şehrine sefere çıktı.Saygıyla büyükleri evine alıp (Ray
han)önlerine çeşit çeşit yemek getirdi
(1.V.3.K.1172).
Metin içerisinde hiçbir Rus düşmanlığının gözükmemesi ve Ruslarla mücadeleden bahsedilmemesi de ilginçtir. 19401ı yıllarda Sovyetler 1 İrliği sınırları içerisindeki Türk topluluklarının Millî-manevî değerlerini körükleyici eserler Sovyet yönetimi tarafından yasaklanmıştır. Bu durum o dönemde çıkan “Bolşevik” dergisinde şu sözlerle açıkça ifade edilmektedir: “Destanlar, halk medeniyetinin gelişmesinde kendine göre önemli bir yere sahip olsalar da, onlann herhangi birini etik ve estetik yönden ele almak, onları yaymaya çalışmak yasaktır. Çünkü bu destanlarda yer alan şahıslar (destan kahr^’nanları), Rus topraklarını yağmalamak isteyen gerici ve emperyalist komutanlardır12”.
Elimizdeki metinler her ne kadar Bolşevik ihtilalinden önce söyleniyor veya bazıları yazılıyor olsa da kitap olarak basımı yakın bir tarihte gerçekleştirilmiştir13.
Bu bağlamda metin içerisinde Ruslar veya Komünizm aleyhinde ifadeler bulunmamaktadır. Bu da tarihi olayların ve sosyal şartların metne etkisini göstermektedir. Oysa ki özellikle 18. ve 19. yüzyıllarda Rusların Kazak topraklarını işgali sırasında çok kanlı mücadelelerin yapıldığı, sürgünlerin yaşandığı tarihi kayıtlarda mevcuttur
Destan metninin birinci bölümünün birinci kısmında yer alan köle satın alma ve kölelerin evlenememesi kültürü Orta Asya’ya muhtemelen Fars-Arap kültüründen geçmiştir. Çünkü, toprak köleliği, esir alma, satma, onları hizmetçi olarak kullanma ve evlenmelerini yasaklama gibi yaptırımlar Türk kültür tarihinde pek rastlanmayan hadiselerdir14. Zaten bunu metinde de görüleceği gibi Kızılbaşlarm Şahı Şağdat ve kabilesi yapmaktadır.
Kazaklarda at ve atçılık çok yaygındır ve adeta onların en önemli ve köklü kültür öğesi durumundadır15.
Sadece Köroğlu’nda değil diğer pekçok Türk destanında da at çok önemli bir unsurdur ve çoğu zaman kahramanın birinci derecede yakını ve yardımcısıdır. Ancak burada yani Köroğlu’nun Kazak varyantında at ile birlikte atçılık, at bakıcılığı, at ustalığı (smşılık), at çobanlığı gibi pekçok öge geçmekte, hatta destan kahramanının kaderini birinci dereceden etkilemektedir. Çünkü Köroğlu’nun babası Ravşanbek iyi bir sınşı (at ustası: ata bakar ve hakkında kehanette bulunur 1.V.1.K.78) olduğu için öldürülmüştür, Rayhan Arap Köroğlu’nun yengesini kendi atının tohumunu almaya çalışırken kaçırmış, Köroğ- lu’yu mezarda bir at beslemiş ve nihayet Köroğlu bütün zaferlerini Girat’la birlikte kazanmıştır.
Kazaklarda ata ve atçılığa verilen büyük önem hemen hemen tüm özellikleriyle metne yansıtılmıştır. Çobanların yılkı denilen at sürülerine çobanlık etmeleri,
56 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
atların yaşlarına göre isimlendirilişleri (1 yaşında olana kulun, 2 yaşında olana tay, 3 yaşında olana dönen, 4 yaşında olana kunan, 5 yaşında olana beşti denilmesi gibi), atların özel bakımı (Köroğlu’nun Gi- rat’a kırk gün bakması gibi), ata eğersiz binmenin ayıp sayılması (1.V.3.K.770) gibi atçılıkla ilgili pekçok sosyo-külttirel unsur destanda yerini almıştır. Yarış atlarının nasıl beslendiğini gösteren dizeler destanda şöyle yer almıştır:
Davul çalıp seslendiÇokça asker toplanmışYulaf ile süt veripYarış atlarını beslemiş (7V.976).
Kazak kültüründe atm kuyruğunun düğümlendiğini ise şu dizeler bize göstermektedir:
Tulpardan (kliheylandan) seçip, ata binip,
At kuyruğunu düğümleyip, (7.V.510).
Ancak Kazak ve Orta Asya kültürünün değişmez kültür öğelerinden olan "kımıza” destanda rastlanılamaması, onun yerine kahramanların şarap içmesi de manidardır:
Köroğlu ile Kızılbay er dost oldu.Oturup güle oynaya şarap içtiîki taraf askeriıy dağıtıp (terhis
edip)Geçmişte yaptıklarını affetti
(1.V.3.K.1164).
Burada Köroğlu ile Kızılbay’m, barışı şarap içerek kutladıkları görülmektedir. (Ancak kımız günlük hayatta çokça tüketildiğinden bu özel kutlamalarda farklı ve ayrıcalıklı olan şarabın tercih edilebileceği de düşünülmelidir.) Destan kahramanı Köroğlu’nun mezarda kısrak sütü ile bes
lenmesi de at sütü ile beslenme kültürünü biraz olsun yansıtabilmektedir.
İpek her yerde ve her dönemde popü- leritesini korumuş bir kumaş çeşididir. Pahalıdır ve itibarlı kişilere hediye edilir. Kazaklar arasında da itibarlıdır ve herkesin ulaşamayacağı değerde bir giysidir. Bu sosyal anlayış destana da yansımış ve Köroğlu Rayhan Arap’ı ziyarete gittiğinde, Rayhan Arap itibarlı misafirlerine ipekten hırka giydirmiştir.
Büyüklere birer at verdi İpekten hırka giydirdi Köroğlu’ya yardım ederiz diye Kızılbayla, Rayhan Arap söz verdi
(1.V.3.K.1200).
Av ve avcılık da tarihî, sosyo-kültürel unsur olarak destana yansımış birer öğedir. Kazaklar eskiden beri avcılığı bir geçim kaynağı kabul etmişler, destan kahramanlarını da ava göndermeyi ihmal etmemişlerdir. Av bir yerde destan kahramanının kendini ispat etmesi için bir fırsattır, Ancak Köroğlu destanında Ravşanbek’in avda iken yakalamp esir edilmesi, Rayhan Arap’m Köroğlu’nun yengesini (dayısı veya dedesi) ava gittiğinde kaçırması da avın, kahramanları bulundukları ortamdan uzaklaştırmak için kullanılan ve vakanın akışını sağlayan bir unsur olarak kullanıldığı izlenimini uyandırmaktadır.
Kazakistan’da bugün bile oldukça çok itibar edilen fal kültürüne de destan içerisinde oldukça sık rastlanmaktadır. Bu, sosyal çevrenin ve o çevrede kabul görmüş olan bir kültürel değerin destanın icra edildiği (anlatıldığı) dönemde de bilindiği ve çokça rağbet edildiğini gösterir. Birinci bölümün üçüncü kısmında Köroğlu’nun, yengesini Arap Rayhan’dan kurtarmak için tebdil-i kıyafet edip falcı kılığında fala bakması şöyle anlatılmaktadır:
Millî Folklor 57
Yıl: 12 Sayı: 45
Köroğlu divane olup değişip,Elinde asası var kendisi garip, Oturarak kadınlara fal bakıyor, Karşılığında gümüş yüzük alıyor
(1.V.3.K.595).
Destanın birinci bölümünün ikinci kısmında Köroğlu Babalı tarafından bulunduktan sonra anneannesi olan Kulayım tarafından büyütülür. Çocukken arkadaşlarıyla “aşık” oyunu oynayan Köroğlu, yenilgiyi hazmedemeyip çocuklardan aşıklarını zorla geri alır:
Aşık oynarken yenildiği oluyor Yenilince aşıklarım zorla geri alıyor, Hem güçlü hem büyük olsa da, Çocukları korkutarak alıyor (l.V.
2.K. 448).
Buradaki çocukların oynadıkları aşık oyunu çok eski bir Türk çocuk oyunudur. Aşıklar koyunun arka ayaklarının eklem yerlerinden elde edilir. Hayvancılıkla çokça uğraşan bir milletin oyunlarına hayvan uzuvlarının sirayet etmesi çok tabiîdir. Aşık oyunu Dede Korkut Hikâyelerinde de karşımıza çıkan bir oyun türüdür16 ve Türk kültürüne ait bir unsur olarak değerlendirilmelidir.
Destanın üçüncü bölümünün ikinci kısmında Gavazhan’ın Kızılbaş Künhar tarafından zindana atılmasını öğrenen annesi ve kız kardeşi başlarına karalar bağlarlar (3.V.2.K.939).
Bu gelenek bizleri Dede Korkut Hikâyelerindeki “akları çıkarıp karaları giyme” geleneğine kadar götürmektedir17. Türk kültüründe üzüntülü, yaslı, acılı dönemlerde insanlar bir şekilde karalar giyinerek kendilerini ifade etmeye veya tepki vermeye çalışmışlardır. Bu durum insanların olaylara bakışını da en güzel biçimde yansıtmaktadır.
Türk Kültürü Tarihinde görülen vc
destana sirayet eden unsurlardan birisi de insanların yedi göbek geçmişini bilmeleri ve bununla zaman zaman öğünmele- ridir. özellikle Kazaklarda bugün dahi çok önemli bir olgu olan yedi göbek bağı insanları akraba kılar, yakınlaştırır; hatta yedi göbeğe kadar akraba olanların evlenmelerini dahi yasaklar. Çünkü Kazaklar yedi göbek ötesine kadar akraba olanları çok yakın akraba kabul etmişler ve aralarında evlenmeyi sosyal bir norm olarak yasaklamışlardır.
Destan metni içerisinde yedi göbeğini tanımakla öğünen Şağdat Han’a babasının bir han değil, fırıncı olduğunu söyleyen ve bunu ispat eden Ravşanbek’e Şağdat Han’ın öfkelenmesi de aslında yedi göbek ötesini artık bilememesinin verdiği ezikliğin neticesidir.
Yine yedinci bölümde (Türkmen-Ka- sımhan) de Kasım Han’ın kendisini tanımlarken yedi göbek ötesine atıfta bulunması da bu meyandadır:
Ben-ben idim, ben idim.İnleyen bir er idim.Büyük dedem gibi güçlü idim Yedi dedem gibi sert idim (7.V.214).
Yaylacılığın o dönem içerisinde önemli bir yere sahip olduğunu, yazın yaylalara çıkıldığını ve yaylalara kurulan kıl çadırlarda yaşandığını yine metinden hareketle anlamak mümkündür:
Rayhan’ın yaylası Naraspan idi, Beyaz keçe evler sırayla dizi-
liü.V.3.528).
Destan içerisinde köroğlu’ya mezardan çıktığı için, “mezarın oğlu” anlamına gelen “Köroğlu” adının yakıştırılması bizi, Türk Kültür Tarihi içerisinde yer alan çocuklara ad konulması ve onların yaptıkları işlerle anılması geleneğine kadar götür - mektedir(l.V.2.K.286).
58 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
Yine dönemin sosyal şartlarından kaynaklanan “yağmacılık” hadisesine de metin içerisindeki pekçok yerde rastlanıl- maktadır. Köroğlu’nun kırk yiğidiyle yengesi Akblek’i kutarmak üzere gittiği Ray- han’ın memleketini yağmalayışı destanın ikinci varyantında şöyle anlatılır:
Kırkbir yiğit gördü düşman sürüsünü,
Yağmalarken gördü onların yaylasını,
Sultamn sesini duyan yiğitler,Harap etti “demir zincir” bağlarım.
Sonuç olarak, oluşumu yüzlerce yıla dayanan bir destan metninden hareket ederek, tarihi süreç içerisinde yaşanan, hatta biten pekçok toplumsal olay ve kültürel unsur hakkında bilgi edinmek mümkündür. Bu da bizlere destanların yazıya geçirilememiş gayri resmi tarihler olduğunu birkez daha ispat etmektedir.
NOTLAR
* Bu çalışmada esas alınan destan metni için bkz. “Şişman, B.,Kazakistan’da Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Bu Gelenek İçerisinde Köroğlu Destanı (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ank., 1998”
** O.M.Ü. Fen-Ed. Fak. Türk DUi ve Ed. Böl. öğr. Gör., Samsun
1. Türkmen, F., “Köroğlu Hikâyelerinin Anadolu ve Türkmen Varyantları”, Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, S.5, İzmir, 1989, s.8
2. Karnev, B.A., Epiçeskie Skazaniya O Ker-oglı u Tyurko Yazıçm Naradov, Moskva, 1968, s.244
3. Îran-Turan savaşları hakkında daha geniş bilgi için bkz. Firdevsî: Şehname I,II,III,IV, İst., 1994
4. Meydan Larousse, İst., 1970, s.381
5. A.g.e., s.3816. Boratav, P.N., Köroğlu Destam, îst. 1984,
s.937. A.g.e., s.918. A. İnan “Başkurt" kelimesi hakkında bil
gi verirken şu bilgileri de nakleder: “Eski zamanlarda, uzak şarkta, yüksek karlı dağlarda Başkurt, Nogay, Kazak, Kırgız kavimleri birtek babanın evladı olarak yaşıyorlardı. O vakit “Başkurt”, “Nogay” ve başka isimler yoktu.” (“Türk Rivayetlerinde Bozkurt”, Makaleler ve incelemeler I, Ank., 1987, s,74)
9. Yıldız, H.D., Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi (Ek cilt), İst., 1993, s.287
10. Meydan Larousse, İst., 1970, s.9811. Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. İs
lam Ansiklopedisi, “Kalmuklar" maddesi, İst.,1993, s. 140. Kalmuklar ve onlarla ilgili destanlar için bkz. V.Zhirmunsky: “Orta Asya Türk Destanlarında Tarihi ve Tarih Dışı Unsurlar”, Milli Folklor Dergisi, S.35, Ank., 1997, s.100
12. Arslan, M.,“Göroğlu’nun Türkmen Versiyonuna Ait Anlatmaların Ttespiti ve Bazı Problemler”, Milli Folklor Dergisi, S36, Ank., 1998, s71
13. Gumarova, M., “Köruğlı Eposı”, Batır - lar Jın, C.TV, Almatı, 1989
14. Kafesoğlu, 1., Türk Milli Kültürü, İst., 1995, s.228
15. Bu konuda bkz. Ali Abbas Çınar, Kazak ve Türkiye Türklerinde At Kültürü ve Atın Rolü, (Basılmamış Doktora Tfezi), Ank., 1996
16. Ergin, M., Dede Korkut Kitabı I, Ank,, 1989, s.81
17. A.g.e., s.226
KISALTMAIAR
K: KısımV: Varyant
Millî Folklor 59
“ŞAH HETAİ İLE TAÇLI BEYİMİN HİKAYESİ” HAKKINDA NE BİLİRİK?
Prof. Dr. Maarife HACIYEVA
Safeviler hanedanının (1501-1736) kurucusu olan Şah İsmayıl Hatai (1486- 1524) Azerbaycan Türklerinin tarihinde başarılı bir dövlet adamı, ünlü bir şair gibi bilinmektedir,
Azerbaycan dövletçiliyi, dil ve kültürü namine yaptığı hizmetler ve klassik şiirleri Şah îsmayıl Hataiyi Azerbaycan folklorunda bir kaç halk hikayesine mevzu etmişdir. Böyle hekayelerden biri de “Şah Hatai ile Taçlı Beyimdir”.
Prof. Dr. M. H. Tshmasib “Hetai indi- lik bize malum olan üç destanda iştirak edir. Bunlardan “Qurbani-Peri” ve “Qur- bani-Senem” adlı destanlarda o, derde kalan, haraya çatan edaletli, heyirhah bir “mürşidi-kamil”, “şeyh oğlu şah” gibi, kahramanı olduğu “Şah Ismayıl-Taclı” adlı destanda ise vatanperver bir hükümdar gibi tasvir ve terennüm edilirl-diye yazmaktadır. Prof. M.H.Tehmasib adı keçen kitapın 155-157-ci sahifalannda “Şah ismayıl - Taçlı” destanının elyazmasına dikkat çekerek, Azerbaycan Elyazmaları Fondunda bir cöngde korunan bu eserin tam şekilde deyil, natamam bir şekilde bizim zamanemize ulaştığını şöyle izah etmektedir: “Destanı yazıya köçüren katibin” Şahın, Ebdi Bey Şamlunun kızı Taçlı Beyime aşkı, onunla olan aşk maceraları geniş şekilde kaleme alınmıştır. Burada lazım olein bu idi ki, köçürdtlk”2. Bu not da hikayenin bir kısmının yazıya alındığım göstermektedir.
Göründüyü gibi, halk arasında Şah îsmayıl Hataiye aid bir destan mövcud olsa da, bu destanın yalnız bir parçası yazıya edinmiştir. Şahın aşk hikayesini anlatan bu yazıda Hatayinin yapdığı savaşlar İslahatları ve edebi kişiliyi hakkında doğ- ru-dürüst bilgi almak mümkün değildir.
Uzun yıllar bilim adamlarına belli olmayan “Şah İsmayıl ile Taçlı Beyim” hikayesi hakkında ilk bilgiyi 1956 yılında Prof. Dr. Hamid Araslı vermiştir. “XVII-
XVIII asır Azerbaycan Edebiyatı Tarihi” adlanan ders kitabında şarti olarak “Şah îsmayıl” adlandırılan bir dastamn elyaz- masının Azerbaycan Elyazmaları Fondunda 9935 sayılı cöngde korunduğu bu destanın Çaldıran savaşı (1514) ile alakadar olarak halk arasında yayıldığı yazılmaktadır. 3
Kitabda Şah Hatayi hikayesindeki şirlerinden de örnekler verilmiştir.
“Şah İsmayıl ile Taçlı Beyim” hikayesi hakkında daha bir bilgi 1960 yılında Prof. Dr. Azizağa Memmedov tarafından verilmiştir. 4
Prof. Dr. Azizağa Memmedov “Şah Hatayi ve Taçlı Beyim” hikayesinin Azer- baycanda yaygın olduğunu, fakat onun yazıya alınmış bir parçasının XVI. aşırın sonlarında yazılmış dağınıq, kırmızı deri cilitli bir cöngde (13x22) yazıldığını, günümüzde Azerbaycan Elyazmaları lnstu- tununda “B 200 9935” şifre ile korunduğunu yazmıştır.
“Şah îsmayıl Hatai ile Taçlı Beyim” destanı hakkında daha kapsamlı bilgiyi Prof. Dr. M. C. Tehmasib vermiştir. 5
Son zamanlar Türkiye’de Nejat Birdo- ğanın “Alevilerin Büyük Hükümdarı Şah ismayıl Hatai” adlı kitabı yayınlanmıştır.
Bu kitabda Hatayinin yaşamı ve yapıtlarından, sanatı, kişiliyi ve düşüncelerinden söz açılmıştır. Nsgat Birdoğan adı geçen kitapta “Türkiyede Taçlı Hanımla ilgili bir halk hikayesi de Özenle tesnif edilmiştir. Hikayeye göre Taçlı Hanım, Abdi Beyin kızıdır. Babası savaşda ölünce “Taçlı da aldığı yaralan saran koruyucusu Durmuş Hanla kaçıp şahın yanına gelmiştir. Bu hikaye bizlere yarım yamalak gelebilmiştir”-diye yazmaktadır.6
Göründüğü gibi Azerbaycanda ve Tür- kiyede Şah ismayıl Hatai hakkında bir halk hikayesi yaygın olsa da bu hikayenin yalnız bir parçası hakkında elyazması mevcuttur. Bu el yazmasında araştırı
60 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
cılar tarafından şerti adlarla ifade edilmiştir. Hamit Araslı “Şah îsmayıl” M. H. Tehmasib, Ezizağa Memmedov “Şah Hatai ve Taçlı Beyim” gibi.
Gerek Türkiye, gerekse Azerbaycanda halk arasında yaygın olsa da bu güne kadar henüz derlenip yayınlanmayan Şah îsmayıl Hatai hakkındaki hikayenin bu gün bizlere küçük bir parçası ve kısman da mühteser süjeti malumdır.
Tarihten malumdur ki, Osmanlı hükümdarı I. Sultan Selimle Safevi hükümdarı Şah îsmail arasında 1514-de Maku yakınlığındaki Çaldıran ovasında savaş başlanmışdı. Bu savaş Safevi ordusunun yenilmesile sonuçlandı. Bu tarihi savaşı Nejat Birdoğan şöyle tasvir etmiştir:
“ 19 Mart 1514’te Edimeden kalkan Osmanlı ordusu beş ay sonra Çaldıran ovasına geldi. Birbirileri ile ölümcül boğuşmaya giden iki Türk ordusunun askerleri içinde öbürüne ilgi duyan askerler de vardı... Osmanlılar 21 Ağustosta Çaldıran ovasında konuyordu. Şah İsmail savaşmamak için ne kadar direndiyse de başarılı olamadı. Kuşkusuz ki, onun yanında Selim de barışçı olmalıydı, îki kardeş ordu Ağustos aymın 23’de bir çarşamba günü karşılaştılar. Savaşı Selim* kazandı. Şah îsmail ölümden zor kurtulup kaçtı. Koluna Osmanlı güllesi deymişti, yaralıydı. Tebrizi tuttu. Eşi Taçlı han um savaş meydanında kalmıştı. Söylenilir ki, Şah îsmail kaçmaktan yorulup bir ara nefeslenince kendisini Osmanlıya karşı çıkaran beylerine kargışlar etti”7
îki kardeş arasındaki tarihin yüzkarası olan Çaldıran savaşı, bu savaşta Şah îsmayılın yenilmesi, eşi Taçlı Hanımın rehin alınması, XVI. yüzyılın sonlarında destan mevzusu olmuştur. Halk bu tarihi hadiseyi istediyi gibi destanlaştırmış, olaylara kendi isteyi gibi çözüm bulmağa çalışmıştır. Azerbaycanda bulunan Elyaz- mada Destanda halk Çaldıran savaşından yeniden Şah îsmayılı Sultan Selimden daha güçlü göstermek istemiş, tarihi hadiseleri olduğu gibi değil, kendi isteklerine uygun bir şekilde değiştirilmeye çalışılmış, Azerbaycan Türklerinin milli kahramanlık destanı şekilinde kendi arzularım ifade etmek istemişlerdi.
“Şah İsmayıl ile Taçlı Beyim” hekaye-
si hakkında bilgi veren araşdırıcılardan bir kısmı Taçlı hammın Hatainin sevgilisi (E. Memmedov) bir kısmı da hatainin eşi (M. H. Tehmasib, N. Birdoğan) hesab etmekdedir.
Bir çok kaynaklar ise Çaldıran savaşında Şahın iki kadının (Taçlı Hanım ve Behruze Hanım) iştirak etdiyini yazmaktadır. Prof. Dr. Oqtay Efendiyev rehin alı- mb zorla Sultan Selimin me’murlanndan biri ile evlendirilen qadının Behruze hanım olduğunu yazmaktadır. 8
O.Efendiyevin verdiği bilgi ile elyaz- masının süjeti arasında uyğunluq var.
N. Birdoğan ise“Çaldıran savaşında ağır yenilen şah,
kaçarken eşi Taçlı Hanımı yitirmişdir. Bu konu, tartışmalıdır. Kimi söylentilere göre Taçlı Hanım da Hoy melikine sığınmış - dır. Melik, onu Şah Ismayıla gönderdi. Bir başka söylentiye göre Selimin Taçlı Hanımı Cafer Çelebiye nigahlandığıdır, Hoca Sadrettinin, babası Haşan Candan dinlediyine göre Taçlı hanım, Nesihpaşa oğulun gardaşına sığmmışdır. Paşa onun ağlamalarına dayanmayıp salı vermiş”9.
Pr.Dr. Ezizağa Memmedov “Çaldıran savaşında Şah îsmayılın Taçlı Hanım adı ile meşhur olan sevgilisinin Osmanlı ordusuna esir düşmesi de şairin bazı eserlerinde müeyyen iz burakmışdır.” Başga bir megalesinde ise Prof. Dr. E. Memmedov “Tarihi menbelerin gösterdiyi gibi Çaldıran savaşında Şah Hatai ile omuz omuza vuruşan Taçlı Beyim Osmanlı ordusuna esir düşmüşdür. Az sonra bu kahraman kadın kendi kiymetli sırğalarını verip esirlikden kurtulmuş ve min bir azapla kendi doğma vatanına dönmüşdür.” diye yazmaktadır. 10
Azerbaycanda bulunan elyazmaya is- tinad ederek “Şah îsmayıl ile Taçlı Beyim” hikayesini şöyle özetlemek mümkündür:
Çaldıran savaşında Safavi ordusu yenilir. Şah, Mansur beyin atını binerek kaçmaya çalışır, yolda çamura düşür. Her ne kadar çaba gösterse de, çamurdan çıka bilmir. Bu arada şah, amirlerinden Halil han Ztılqederi görünce onu sesler. Halil han görmezlikten gelerek atının süriib geder. Şah, ümeranın böyle nakesliğinı görüb Allaha yalvarmağa başlar ve Hz,
Millî Folklor 61
Yıl: 12 Sayı: 45
Alinin medhine 35 beyit şiir söyler:Min bir adı vardır, biri de Hızır,
Harada araşan, orada hazır.Ali Padişahdır, Mühemmed vezir,
özünü şir eden Ali deyil mi?Bu anda Hızır Peyqambar onun yardı
mına geler, kemend atıb şahı çamurdan çıkarar. Şah Hızır ağaya razılık etditen sonra ondan Mensur beyin atını ister, Hızır ağa atı da çamurdan çıkanb Şaha teslim eder. Şah, ata binib, çevredelri 700 atlı ile birlikte Karadaş Kale’sine geler.
Elyazmasımn diğer bir sahfasında ise yazılmışdır:
“Alemşah hatun Karadaş Kale’sinde şahı beklemektedir. Şah geri dönür, fakat çok sevdiyi Taçlı hanım daha geri dönme- diyi için şah çok tedirgindir. Alemşah Hatun ona:
Ben Allahdan dua edib isterem Sene yete o dilberi, ağlama
-diğe teselli vermektedir.Bu arada Taçlı Beyim yaralı olarak
kardeşi Durmuş hanla birlikte Karadaş Kalesine geliyor. Taçlı hanım şahın ağladığını görünce şaha şöyle söyler.
İranın şahısan, Türküstan hanı, Mürşidi - kamilsen, c ah anın canı, Abdi beyim oldu şahın kurbanı,Taçlı beyim sana kurban, ağlama.
Bundan sonra şah Taçlı Beyime cavab olarak şu koşmayı söyler:
îstediyim şendin, Allah getirdi,Odlu könlüm üste külü yetirdi. Düşmenimi aramızdan götürdü,Abdi beyden ötrü, Taçlı, ağlaram
bundan sonra ise Salman halifenin ve Durmuş hanım şaha teselli ve sadaqet için söğledikleri şiirleri vardır. Salman halife sazla şaha şöyle söyler:
Salman Halifeyem, şahın bir kulu, Yüz bin qoşunum var, kürdi-dümbülü, Çap aram Ürumi, talaram çölü,Ebdi beyden ötrü şahım ağlama.
Durmuş han ise:Durmuş deyir, Allah benim yarımdır, Rumi-Firengistan şikargahımdır,
Mürşid izin verse, Şamlu arımdirtstanbulu allam, şahım ağlama.
Elyazmalardaki parçalardan belli olur İd, bu hikayede Şah tsmailin Çaldıran Savaşı, bu savaşda yenilmesi, esger- lerinin yiğitüyi, sedaqeti Taçlı Beyimin kahramanlığı ve cesareti ön plana alınmıştır.
Hikayede Şah İsmayıl, Ebdi bey, Alemşah Hatun, Taçlı Beyim, Durmuş han, Salman halife gibi tarihi şahslar, Hz. Hızır, Hz. Ali gibi kutsal şahslar muhabbet ve ihtiramla tasvir olunmuşlar.
XVI yüzyılda Şah îsmayıl Hatai haq- qında yaratılan ve tahmini olarak “Şah Hatayi ile Taçlı Beyim” deye adlandırdığımız bu hikaye Azerbaycan ve Türk tarihinin bir sahifesidir. Bu hikayedeki olaylar, olaylara münasibet, şiirler kültürümüz ve tarihimiz açısından çok önemlidir. Gerek Türkiyede, gereksede Azerbaycanda halk arasında dolaşan dastanın derle- nib toplanmasının çok faydalı olacağı düşüncesindeyim.
NOTLAR1 M.H. Tehmasib. Azerbaycan Halk Des
tanları. (Orta eserler). Bakı, “Elm”, 1972. s. 245
2 A.K.E. seh. 1563 H.Araslı, XVII-XVIII asr Azerbaycan
Edebiyyatı Tarihi. Bakü, ADU, 1956, s. 46-474 Azerbaycan Edebiyatı Tarihi, I c. Bakı
Azerb. EA, 1960. seh. 338-339, “Şah İsmayıl Hatayi” destanının bir elyazması hakkında.
5 M.H. Tfehmasib “Azerbaycan Halk Destanları" (Orta asırlar). Bakı “Elim” 1972. 9 103, 155-156,158.
6 Nejat Birdoğan Alevilerin Büyük hükm- dan Şah İsmail Hatai. Can Yayınlan İstanbul 1991 s. 28
7 Nejat Birdoğan. A.g.e. seh 178 O,A. Efenaiyev, Obrazovaniye Azer-
baycdjansozo Qosudaisllva Safevidov XVI vera (Rusça). Tercümesi: XVI Asır Azerbaycan Safevi Devletinin teşekkülü. Bakü, 1961, s. 118.
9 Nejat Birdoğan. A.g.e., s. 2810 Azerbaycan Edebiyyatı Tarihi. Ic. Bakü,
1960, s. 332 ve “Elm ve Hayat” dergisi, 1977, N: 10, s. 17
62 Millî Folklor
YOZGATLI ÂŞIK YÜKSELİYrd. Doç. Dr. İsmet ÇETİN
Âşık Yükselî’yi 1985 yılında tamdım. Yozgat Sakarya ilkokulu öğretmenlerinden Yılmaz Gökaoy Bey âşığı taramamıza vesile oldu. On beş yıla yakın bir zaman sonra Yükselî’yi kendi ifadeleri ile, derleme notlarımızdan çıkardık. Olduk- ça mahcup ve sıkılgan bir yapısı olan Yüksel! ile Yozgat Müze Müdürlüğünde çalıştık.
Adı, Osman Yüksel olan Yükseli, 1946 yılında Yozgat’ın Yudan köyünde doğmuş. Babası Feyzullah Bey, annesi Zahide Hanım’dır. İlkokul beşinci sınıfı bitiren Osman Yüksel, küçük yaştan iti- beren, Yozgat, Ankara, Kırklareli, İzmir, İstanbul ve Tokat ‘ta kimi zaman askerlik görevi, kimi zaman gezmek maksadıyla, ama daha çok işçi olarak bulunmuş. Askerlik dönüşü Milli Eğitim Bakanlığında memuriyete başlayan Osman Yüksel, 1971 yılından 1980 yılına kadar Ankara’da, 1980 yılından sonra da Yozgat’ta memuriyet görevine devam etmiş.
Hangi dönemde yaşadığını bilmediği dedelerinden Yozgat’ın Karga köyünden Halim, Yudan köyünden dayısı Adıgüzel Üngörmüş’ün de şairlikleri varmış. Ancak bunlar köy odalarında yapılan eğlence toplantılarında, düğünlerde şairliklerini gösterirlermiş. Yazılı bir kayıtta bulunmamakla beraber Osman Yüksel’in ifadesine göre Âşık Halim’in şiirleri Adı- güzel Öngörmüş veya Alçılı Âşık Muhit- tin’de veya Yozgat ile ilgili çalışmalar yapan Yılmaz Göksoy’da olabilir.
Yükseli, airliğinde; çevresinden dinledikleri ile radyo kanallarında dinlediği âşıklardan başkalarının te’siri olmadığını ifade etmekte. Ancak, başka âşıkların katıldığı Zile Festivaline katıldığım söy
leyen Yükseli, rüya görmediğini, bâde içmediğini söyleyerek, hayatın zor şartları, memleketinden dışarıda geçirdiği uzun zaman ve geçim sıkıntısı kendisini şiir yazıp söylemeye yönlendirdiğini belirtmekte. Osman Yüksel’in şâirliği üzerinde Yılmaz Gökso/un etkisinin de olduğunu belirtmekte fayda var. Zira, Yozgat ile ilgili çeşitli çalışmalar yapan Gök- soy, bu çalışmalarım yazı konusu veya kitap haline getirdikten sonra, zayıf olan âşıklar da Göksoy’un yazı veya kitaplarında yer almak için gayret sarfetmişler- dir. Aynı özelliği, Sivaslı Âşık Memiş’te de gördük. Âşık memiş hakkında bir anket formunu Kültür Bakanlığı MİFAD (Şimdi HAGEM) arşivine aldıktan sonra, yeni şiirler ve yeni bilgilerin yaratıldığım müşahede ettik. Bu örneklerin mahallî çalışmalar yeniden gözden geçirildiği takdirde çoğalacağını tahmin etmek zor olmasa gerek.
Yükseli, önceden yazıp ezberlediği şiirlerinden küçük parçalan ezberden okuyabiliyor. Ancak, irticalen söyleme yeteneğine sahip değil. Halk şâirleri ara- sında bilinen kalıp bilgiler, yörede âşıklık geleneğinin yaşanmadığından olsa gerek, Yükselî tarafından bilinmemekte. Kendisine “Güzellek neydi sen güzel ol- masan” mısraını ayak olarak kullanıp şiir söylemesini istediğimiz zaman, ayağı kıtanın başına almak suretiyle şu kıtayı söyledi;
Güzellik neydi sen güzel olmasan îçip bâde aşk ile dolmasan Çiçek gibi hazan olup solmasan ölümlü dünyadan göçeriz bir gün
Osman Yüksel, duygularım kâğıda
Millî Folklor 63
Yıl: 12 Sayı: 45
döken, şiirlerinde hece veznini kullanan bir halk şâiri. Şiirlerinden onun şâirlik kudretini hakkında bir fikir edinmek mümkün olacaktır. Ancak derlememiz esnasında başka şiirlerinin yanında olmadığını ifade ederek sadece üç şiirini okudu. Bunlardan birincisi Yozgat’ta kendisi ile çalışmamızdan dolayı bize it- hafen yazdığı şiir, diğer ikisi de daha önceden yazılmış şiirler olduğunu söyledi. Yükselî’den edindiğimiz bir başka bilgi ise, sipariş yoluyla ağıt yazma idi. Çevrede yakınları ölenler, YükBelî’ye gelerek ölen için bir destan ysızmasını isterler, Yükseli de bunlara destan yazarmış. Ancak böyle bir destan örneği tespit edemedik.
1Hoş geldiniz siz efendim Bozkurtların mekanına işim ozanlık yapmaktır Rağbet sizlerin şanına
Konuksunuzi ilimizde Hayır dolsun dilimizde Gel gezelim yolumuzda Sohbet sizlerin şanına
Bir muamma biraz hasret Biraz şaka biraz sohbet Biz için çektiğin zahmett izzet sizlerin namına
Yükseliyem ben türabım Hem yoksulum hem harabım Yardım ettin bize Rabbım İkram misafir hakkına
2Sazım yoktur ben sizlere eremem Sesim yoktur gönüllere giremem........amanım ya matafımı serememKâğıt üstünde dertli durur matafim
Tellel değilim ki satam malımı Şakır dilim kimse bilmez halimi Asla sevmem haksızlığı zulümü O nedenle hiç Paslanmaz matafim
Haksızlığa takatim yok vururum Razı gelmez yağcılığa gururum Hırsızlarla çok bozulur şuurum ,Bu nedenle yığılı durur matafim
Haklıya hak batıla yok derim Acısam muhannete karnım tok de
rimZalimler ezse de çıkartmam zarım Bu nedenle saklı kalır matafim
Yakseliyem kötüden çektim kendimi Deli akıp asla yıkmam bendimi Ağaç atım makamından endi mi Ölsem bile gizli kalır matafim
3Gine deli deli atar bu yürek Fakirlere soğan zengine çörek Üstümüzü örter bir demir kürek Toprak mı aşıma hasret baksana
Kimse bilmez yoksul memur halından
Haberiniz yoktur acın halından Bülbül usanır mı gülün dalından Bülbül güle hasret varıp baksana
Yüceden yücedir okunan ezan Dertli olur dertli yazan bir ozan Düzeli olmalı bu yurtta düzen İnsanlar huzura hasret baksana
Gine düşdü yolum gider çaapına Dutunmadı bir sanatın sapma Hizmet için geldim senin kapına Ya Rab Yüksel sana hasret baksana
Âşık Yükselî’yim şakır bu dilim En sonunda bulur beni de ölüm Hepsinden hayırlı okumak ilim Yükseli de ilme hasret baksana
64 Millî Folklor
BAKSİCİLİKDr. Yaşar KALAFAT
Türk halk inançlarının bilinmesi, Türk estetiğinin felsefesinin, Türk hamasetinin kısaca Türk kimliğinin bilinebilmesi itibariyle özel önem arzetmekle- dir. Kastedilen Kültürel Türklük olup genjş kapsamda bir kimliğin ifadesidir. Türk halk inançlarının irdelenmesi ise Tengricilik, Kamizm, Baksicilik gibi Türklerin içerisinde doğup gelişmiş inançların irdelenebilmesi ile mümkündür. Bu inanç alemleri, Türklüğün Kültür akrabalıklarının tesbiti itibariyle zaruridir. Her vesile ile tesbitler yapılabilmelidir. Biz, kısa seyahatimizde Kazak Baksiliği hakkında bilgi edinme imkanı bulduk.
Almatı’nın Tolgar bölgesi geçmişte Baksi Bölgesi idi. Tolgar Dağı, Tblgar Çayı Baksilerin etkinlik gösterdikleri dik yamaçlar arasındaki derin bir vadiden meydana gelmiştir. Buranın havası, suyu, bitki örtüsü, Baksilerin yapacakları tedaviye çok uygundu. Baksiler şifalı ilaçlarını bu ortamda yapıyorlardı.
Sovyetler döneminde yetim bir kız ünlü bir Baksi olur. Çevreden yetimkız- ları toplayıp onlara Baksi eğitimi yaptırmaya başlar. Sovyet rejimi Baksilere “Siz halk üzerinde etkilisiniz ya bizim politikamızın, rejimin propagandasını yapın yahut sizin faaliyetinize mani oluruz." derler. Baksiler “Biz ruhaniyetle uğraşıyoruz. Siz ruhu inkar ediyorsunuz.” diyerek teklifi reddederler, ihtilafları büyür ve SSCB yönetimi Baksilerin tesislerini yıktırır ve kutsal sulara dinamit koydururlar.
Baksilerin inancına göre Tolgar’dan alman su insanın kanını temizlemektedir. Eğitime alman yetim kızlardan birisi, Kadın Baksi olur, bu su ve Tolgar’ın
şifalı otları ık Kıksi ııutıç tekniğine göre tedavi ederdi. Şifalı sular gözelerden çıkar. Baksiler suyu ne zaman ve nasıl alacaklarım bilirlerdi.
Modern psikoloji eğitimi görmüş Tschımınova Fatıma Sagımbckovna, Baksi tedavi tekniğinin parapmikoloji ile ilgisi olduğunu kendisine de Büyükannesinden Baksilik geçtiğini, hastalarına uyguladığını tedavide bu vasfından yararlandığını söylemektedir. T. Katima Sagımbekovna’ya göre “her insanın farklı anatomisi vardır. Baksiler tedavilerine bu gerçeği yansıtmasını bilen kimselerdir. Bunlar Kur’andan yararlanan müs- lüman kimselerdi. Baksilerin tesislerini yıkan Sovyetler onların tedavi gereçlerini de yağmaladılar. Tolgarlarda iki farklı çatışma oldu. Bunlardan ilkine Tol- gar’m zengin bir yer olması Baksilerin buradan gelir sağlamaları gerekçe olarak gösterildi, ikinci çatışma inançlar arasında oldu. Tolgar’da ve birçok yerde Baksiler islamiyete sahip çıkarlar, kendilerinin müsltlman olduklarını söylerler ve Öyle bilinirlerdi. îslamı temsil ederlerdi. Prestijleri hıristiyan misyonerlerini rahatsız etti. Geçmişteki mücadele sadece ataistlere karşı olmadı, aynı zamanda hıristiyanlara da karşı oldu.
Tolgar’da SSCB döneminden evvel de baksiler hakimdi. Burası “Yedi Su” bölgesi ve ilçesi de Yedi su Reyon udur. Yedi- su bölgesi aynı zamanda Almatı’nın eski ismidir.
Tblgar Çayı ile ilgili bir de efsane var. Oldukça yeniye benziyor. Suyun karşı tarafına sevgilisine ulaşmak isteyen birisi bu köprüyü yapmıştır. Köprünün her basamağında bir niyet dileyebiliyorsunuz. Köprünün 3 basamağı var.
Millî Folklor 65
Yıl: 12 Sayı: 45
Kazakistan'da aynı zamanda psikolog olan, diplomalı ve muayenehanesi olan resmen hasta kabul eden çok baksi var. Baksi bir anne veya babadan B aksilik yeteneğin geçmesinde erkek evlatların şansı daha fazladır. Baksilik ailenin $ütün evlatlarına değil onları içerisin- aen birisine geçebilmektedir. Baz an Baksi bir ebeveynin bu gücü, araya bir iki nesil girmiş olmasına rağmen, yeni kuşaklarda tekrar çıkabilir. Baksicilik sadece eğitim veya sadece genlerle oluş- mamakta her ikisi de fonkisyoner olmaktadır. baksiler arasında erkek Baksi daha etkili iken, Baksi olmada, genlerle geçen Baksilik de, sadece eğitimle alınan Baksilikten daha etkilidir.
Baksilikle Islamiyetin aynı kefeye konulması, hırıstiyan misyonerlerin karşısına Baksiliğin ciddi bir mukavemetle çıkabilmesini sağlıyor. Baksiler Islami- yeti devamlı bir süreç, Baksiliği de onun belirli bir dönemi olarak kabul ediyorlar. Müslüman olmadan evvel de Allah’ın birliine inandıklarını ifade ediyorlar. Baksiler kendilerini müslüman olarak tanıtıyorlar. Onlara göre Müslümanlık Baksi inançlarım da içeriyor. Bir Baksi “Hıristiyanlık ile Müslümanlık arasında inanç çalışması vardır” derken Baksilik- le hırıstiyanlık arasındaki inanç ihtilafını kastediyor.
Hıristiyan misyonerleri, Tolgar’daki Baksi telkini ile tedavi yapılan çalıların bulunduğu yerlere, kendi haçlarını dikmişlerdir. Bu tahtadan yapılmış hacın uzun olan gövde kesiminde yanlamasına eğik vaziyette ikinci bir tahta çıta vardır. Tolgar Dağındaki Kutlu Baksi Adak Ağa- cı’na halk çeşitli niyetler için şerit bez parçaları bağlarken, hırıstiyan misyonerleri do ağacın hemen yanına haclarını dikerek açıktan rekabet başlatmışla- rıdı\ Bu rekabet 100 yıldır devam etmektedir. Burada etkinlik gösterenler hırıs- tivan Provoslov mezhebindendirler. Burada etkinlik gösterenler hıristiyan Provoslov mezhebindedirler. Provoslov
inançlı hırıstiyanlara göre Tolgar eski bir hırıstiyanlık merkezi ve Tolgar dağı da hınstiyanların kutsal dağı idi.
Baksi inancının dua uygulamasına göre, duayı yöneten Baksi’nin komutu üzerine duaya katıl anlar halka oluştururlar. Ellerin her ikisi boş olmalıdır. Gözler kapatılmalı kollar parmaklar açık vaziyette baştan yukarı doğru kaldırılmalıdır. Herhangi bir kötülük düşünmemelidir. Zihin tamamen boşaltılmalıdır. Bu esnada katılanlar başlarının üzerinde beyaz bir bulut görürler. Ellerinin iynelendiğini hissederler. Daha sonra Baksinin talebi üzerine katılanlar birbirinin ellerini tutarlar. Sonra rahatladıklarım hissederler ve sonra ellerini tuttukları insanlar için niyet tutarlar.
T. Fatima Sagımbekovna, insanların cızgi ve hayal güçlerinden hareketle onların karekterlerini, kuşgularını, ruhi sorunlarım hatta bedeni rahatsızlıklarını söyleyebilmektedir, bunun için katılımcılardan hayali bir hayvan resmi çizmelerini İstemekte gerçekte olmayan bu hayvan resminden hareketle o şahsı tanıtmaktadır.
T. Fatıma Sagımbekovna, çizeceğimi/, resimlerden hareketle, bize bizi tanıtacağını açıkladığı toplantıda bir salonda hepimizi bir masa etrafında topladı vc “Hayalinizde gerçekte olmayan bir hayvanı canlandırın ve onun resmini çizin” dedi, resimler çizildi. Resim sahipleri isimlerimizi resimlerimizin köşesine yazdık. Kağıtlarımız toplanıldı ve masanın üzerinde sırayla dizildiler. T.F. Sa- gımbekovna kağıtlara bakarak şu açıklamaları yaptı.
“Nur: çok şey yapabilir. Mezotik ente- ı asan bir yapısı var. Kişiliği çok zengindir. Yakın gelecekte istediklerini elde edebilecek ciddi bir insandır. Olayları ciddiye alır. Enformasyonu hemen kullanmaz başarı olur”.
“Hüseyin, özel hayatında durgunluk olmuş geçmişe dönmek istiyor. Sessiz kalmayı yeyler önemli sorunları analiz
66 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
eder. Geçmişe dönme konusunda ciddi bir karar olmalıdır. Belki de gelcceğe yönelmelidir. Böbreklerinde taş var.”
“Müjgan; insanları kolay tanır. Bilgilidir. Kendi üzerinde çok çalışmış. İstediği noktaya gelebilir. O’nu çevresidoğru anlamış. O herşeyi kendisine saklamayı başarmış. Ayağını çok zorlamasın.”
“Alaettin: Cemiyet insanıdır, iletişimi kolaydır. Hoş görülü heyecanlı bir tiptir. Kendini sigortalamayı bilir. Çok fi- kirleşir. Problem çözme yeteneği vardır. Burada oturur aklı başka yerdedir. En- tellekîüel potansiyeli vardır, Heyecanlanmam ah.
“Reşat: Yaratıcı, esnek, nazi bir ka- rekteri vardır. Maksadı anlamayı bilir. Yaptıklarını önemsemez, ancak yaptık
ları gelecekte hatırlanacak. Kendisine kaplıca suları gerekli sanıyor. Bir yol var kapanıyor. Zamanla o yol açılacak.”
“Nurten: Çocukken bir heyecan geçirmiş bunu zaman zaman hissediyor. Yumuşak birkarekteri var. Enformasyonu geniş. Sevgisini sonuna kadar gösterir”.
“Yaşar: Çok şeyler söyleyen ve anlaşılan bir insan el kabiliyeti yazı yeteneği var. Eli ile dokunsa onu daha iyi anlar. Etki altında bırakır. Yaratıcı yeteneği var. Her fırsatta yazar. Ağır ve doğru karar verir. Kendini çok önemsemez çevresi ona daha çok değer verir. Başına ilkin sıcak su sonra soğuk su dökmelidir. Biraz dinlenmesi yararına olur. Yorulunca yüzünü yıkasın başını sıvasın”.
' BİZE GELEN DERGİLERAKADEMİK ARAŞTIRMALAR- Çaykara Cad. Nu: 20/ERZURUM • A R IŞ -Atatürk Kültür Merkezi, Gazi Mııst.ıfü Ket >1 Bulvarı Nu: 133 Maltepe/ANKARA • ATACURT- Kardelen mah. 353. Sokak Nu: 53 Batıkent /ANKARA • A ı IŞIĞI - P.K. 88 İSPARTA • AZERBAYCAN - P K 165 Ulus/ANKARA • BENGÜ- Sezenler Sokak Nu: 4/12 Sıhiyye/ANKARA • BİLGE- AKM Başkanlığı GMK Bulvan Maltepe/ANKARA • BİLİG- Taşkent Cad. 10. Sokak Nu: 30 BahçelievJer/ANKARA • BİTİĞ- Pnstbus 9642 2003 LP Haarlem/The NETHERLANDS • BALKAN ÖĞRENCİ MEKTUBU- Mithatpaşa Cad. 44/18 Kızıl ay/ANKARA • CEM - Zafer Mah. Ahmet Yesevi Cad. Nu: 290 Yenibosua/ISTANBUL • DOĞ U TÜRKİSTAN - 58. Bulvar Cad. Nu: 130/1 34760 Zeytinburnu/İSTANBUL • D O Ğ U TÜRKİSTAN'IN SESİ- Millet Cad. Küçüksaray Apt. 26/3 Aksamy/İSTANBUL • DOST DOST - Hatay Sokak 9/19 Kızıl ay/ANKARA • EDESSA - Halk Eğitim Yanı 2. Sokak Nu: 2/D Bahçeli evi er/Ş ANLI URFA ■ ERCİYES- P.K, 218 KAYSERİ • ERGUVAN- Fatih mah. Biivraktar Sok. Nu: 17 SAMSUN • FOLKLOR ARAŞTIRM ALARI KURUMU BÜLTENİ- Yeşilırmak Sok, 10/1 fi Sıhhiye/ANKARA • FOLKLOR DERNEĞİNİN SESİ- Hal tçi Nu: 37 Kağızman/KARS • FOLK- LOlt/KDEBİYAT- H atay Sokak Kızıl ay/ANKARA • GENÇ ERENLER- P.K. 515 Yenişehir/ANKARA • GEREDE- Strasburg Cad. Adalet Han Nu: 18/18 Sıhiyye/ANKARA • HACETTEPE HABER-Hacettepe Üniversitesi Rektörlüğü-ANKARA • H ALKBİLİM İ-ODTÜ Türk Halkbilimi Topluluğu-ANKARA • İLESAM HABER BÜLTENİ- İzmir Cad. 33/16 Kızıl ay/ANKARA • JAS TÜRKİSTAN - Almutı ş. 480043 Orhisat - 1. 19/19 KAZAKİSTAN • JOURNAL OF FOLKLORE RESEARCH - Indiana Urıiver8İty Folklore Inatitute - Bloomington - indi ana/ABD • KARADENİZ TEKNİK- Bay:ndır 2. Sokak 59/7 Kızıl ay/ANKARA • KAKDAŞ EDEBİYATLAR- P.K. 51. Ege Üniversitesi Bornova/tZMÎR • KEBİKEÇ- Karanfil Sokak Birlik tş Merkezi 5/2 Kı zil ay/ANKARA • KIBRISLI- 44 Mecidiye Sokak LeiVcoşa/KKTC • KIRIM- P.K. 162 Yenişehir/ANKARA • ÖNCÜ EDEBİYAT- P.K. 352 KAYSERİ • SESLER-NÎP “Neva Makedoniya” Birlik Redaksiyonu Mite H acivasikv-Yaam in bb 91000 Üsküp/M AKEDONYA • SİVAS ALTINCI ŞEH İR - Libya Car, Nu: 19 Kol ej/ANKARA • SİZE- Klodfarer Cad. Servet Han 41, Kat: 3/33 Çemberli t aş/lSTANBUL • SON DUVAR- Olgunlar Sokak Nu: 36/13 06640 Bukanlıklar/ANKARA • SOYDAŞ- Necatibey Cad. 25/13 Kızıl ay/ANKARA • ŞAFAK- Komi 20 60100 Komotini/GREECE • TÜRK DİLİ- Türk Dil Kurumu Atatürk Bulvarı 217 Kavaklıdero/ANKARA • TÜRK DÜNYASI İNCELEMELERİ DERGİSİ- E.Ü. Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü M üdürlüğü Bom ova/tZM İR • TÜRK YURDU- P.K. 429 Kızıl ay/ANKARA • TURKEVİ- Postbııs 58070-1040 HB Amsterdam/HOLLANDA • TÜRKÜN SESİ- Postboks 34 Gronland 0135 Oslo/NORWAY • UZBEK TİLİ VE EDEBİYATI - Özbekistan Feriler Akademisi Alişir Nevayi Namındaki Edebiyat Institutı Tilşunaslık Institutı Taşkcnt/Ö ZBEKİSTAN • TÜ RKLÜK BİLGİSİ • Kıbrıs Cad. 32/5 06600 Kuıtulu*/ANKARA • TÜRKLÜK BİLİMİ ARAŞTIRMALARI- Süheyla Seçkin, Sait Paşa Cad. Postluoğlu Apt.. Daire:3 SİVAS • YENİŞEHİR SANAT- Yenişehir Belediyesi ERZURUM • YESEVİ - P.K. 30 34490 Hınmıt/ÎSTANBUL • VARLIK- Hıyahani Filistin! Şimalî, 151 Dr. Cuvat Heyet Te h ran/î RAN • KARDASLIK
• P.K. 451 Sirkeci/lSTANBUL • TÜRK FOLKLORU - P.K. 69 81030 K IZILTO PRA K / İSTANBUL
Millî Folklor 67
NEVRUZ BAYRAMI VE
KÜLTÜRÜMÜZDEKİ YERİAhmet Arif TURAN
21 Mart, çeşitli kültürlerde baharın veya yeni yılın ilk günü olarak kabul edilir ve “Nevruz” (yeni gün) adıyla kutlanır.
Nevruz, hiç şüphesiz herhangi bir kavime özgü veya herhangi bir sınıra yahut kültüre hapsedilebilecek bir bayram değildir. Hele hele, herhangi bir nedenle kana, kine sebep yapılabilecek bir kavga günü de hiç değildir.
Nevruz, kesinlikle bir sevinç günü, bir canlanış günü, yaşama sevincini ifade etme günü, bir barış, dostluk ve kardeştik g ü n ü d ü r .
Orta Asya'da, ön Asya’da, Kafkas- lar'da, Balkanlar’da, Anadolu’da yaşayan toplumlunn hepsinde Nevruz bayramı kullanmaktadır.! 1)
Kökeni yüzyıllar öncesine dayanan Nevruz’un, Türk kültüründe de çok önemli bir yeri vardır.
Eski çağlardan beri, hemen hemen butun Türk boy ve oymakları arasında Nevruz kullanmakta ve bugünün adına çeşitli şenlikler tertiplenmektedir.(2)
Kski Türkh r’de yılbaşı, ilkbaharda, nece ile gündüzün eşit olduğu 21 Mart günüdür. Bugün Türk topluluklarında çeşitli adlarla kutlanır. Nevruz, noruz, Nav- rız. Nevvroz, Naurus, Ergene kon, Rnz- kurt, Çağan gibi adlar altında kutlanan hu bayram ile ilgili olarak Türk topluluklarında çeşitli gelenekler meydana gelmiştir. Orta Asya’dan Anadolu’ya ve Balkan Türkleri’ne kadar bu gelenekleri ve törenleri tesbit etmek mümkündür.! .3)
Kırgızlar, yeni yılın ilk gününe “No- oruz” adım vermekte ve bugün “Nooruz Köcö" denilen özel bir yemek yemektedirler.! 4)
Doğu Türkistanlılar arasında da Nevruz geleneği yaşamaktadır. Uygur Tüı k-
leri de bugünü bahar bayramı olarak kabul etmekte ve bu güne “Novruz” demektedirler.
Kazaklar’da nevruz geleneği yaygındır. Kırgızlar’da görülen Köcö yemeği. Kazaklar’da da vardır. Kazaklar buna “Navrûz Köcö” ya da “Navrız Köce” adım vermektedirler. Bir diğer önemli husus da, Kazaklar’ın Mart ayı için “Navrı/” adını kullanma!arıdır.”(5)
Azerbaycan Türleri’nde Nevruz bayramına mahalli şive ile “Noruz/Novruz" denildiği gibi, “Ergenekon Bayramı" w “Bozkurt Bayramı” adı da verilir.tö)
Kırım Türklcri’nde de Nevruz geleneği yaşamaktadır. Kırım Türkçesinde Nevruz sözü, “Navrez” şeklinde girmiş olup. 21 Mart günü bu bayram kutlanmaktadır,^)
Batı Trakya Türklerı’nde, Nevruz geleneği “Nevrîs” adıyla bil inmektedir.! 6)
Çuvaş Türkleri’nde, “naurus” , mart ayıda olup, yeni yılın ilk günü anlamına gelmektedir.(9)
Osmanlı Türkleri’nde de Nevruz sayılı günlerden biri olarak kutlanmış, güneşin koç burcuna girdiği anda “Nevruziy- ye” adı verilen bir macun veya tatlı yemek adet olmuştur. Nevruz münasebeti ile, sadrazam padişaha donanmış atlar, murassa silahlar ve pahalı kumaşlar gibi, hediyeler verirdi. Bunlara “Nevruziyye pişkeşi” denilirdi. Nevruz’da divan edebiyatı şairlerinin “caize” almak için, büyüklere kaside sunduklarını da belirtelim.(10)
Bugün Anadolu’da; Sünni, Alevi-Bek- taşi, Türkmen, Yörük, Tahtacı, Çepni, Azeri, vs. gibi, gerek mistik yollara bağlı olan, gerekse olmayan topluluklarda, Nevruz, pek yaygın olarak ve adeta bir
68 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
bayram havası içinde, asırlardan beri kullana gelmektedir.(ll)
Türk musikisinin en eski makamlarından biri do “Nevruz”adını taşır. Bunun, iMİinen çeşitleri şunlardır: Nevruz Büzürk. Nevruz Hicaz, Nevruz Hüseyni, Nevruz İrak, Nevruz İsfehan, Nevruz Ku- çek. Nevruz Neva, Nevruz Buselik, Nevruz Rast, Nevruz Rehavi, Nevruz Saba, Nevruz Zengule, Nevruz-i Acem, Nevruz- i Ar ab, Nevruz-i Asi, Nevruz-i Hara, Nev- ruz-i Sami, Nevruz-i Sultani Uşşak. Bunlardan Nevruz-i Arab ile Nevruz-i Ha- ra’nın üç veya dört, diğerlerinin en az allı yüzyıllık geçmişi vardır. Ancak günümüzde hiç birinden örnek kalmamışt ı r .^ )
Öte yandan; Türkler’de Nevruz’un şahıs adı, kabile adı, yer adı ve bitki adı olarak da kullanıldığı bilinmektedir, bu adın kullanılması doğrudan Türkler’deki ad verme geleneği ile ilgilidir,
Bu geleneklerden birisi de çocuğun doğduğu günün adını almasıdır. Bayram, Kadir, Cuma, Ramazan,Recep, Şaban, Nevruz gibi. Konumuzla ilgili olarak, Nevruz adını taşıyan tarihi kişilerden; 1295-1297 yıllarında “emir’ül-ümera”hk görevine getirilen Gazan Han’ın müşaviri Atabeg Nevruz, 1360’da Altınordu Hanı olan Nevruz Han, 1408 yıllarında llhanlı Ebubekir’in komutanı Nevruz, Bayat ve Avşararın emiri Emir Nevruz, Cuci ulusuna bağlı Mangıt kabilesinin beyi Nevruz Mirza, Özbek hanlarından Nevruz Ahmed Han (1540’h yıllar), 18, yüzyılda Kuşlara karşı Kazak istiklal hareketini başlatan Kazak beylerinden Nevruz Bay, bunlardan birkaçıdır.
Diğer taraftan, Türk Boylarından Kırgızların Tayıt oymağının bir kabilesi "Nevruz” adım taşırken, İğdır’ın Cennet- abat bucağının Nevruz adlı köyünde yerleşik bulunan oyr.ak da “Nevruz” adım yaşatmaktadır. ”(13)
Anadolu’da ayrıca; Körnevruz (Taşlı- çay/Ağrı), Navruz (Yenice/Çanakkale), Navruzlu (Pazarcık/K.Maraş), Nevruz Köyü (Direkli Bucağı, YJdızeli/Sivas),
Navrus Yaylası (Merkez Bucağı. Yıldıze- li/Sivas) gibi “Nevruz” adını taşıyan yer isimleri mevcuttur.
Bu arada, Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde ilkbaharda çıkan ve baharın müjdecisi olarak bilinen “Nevruz çiçeği”ni de zikretmek gerekir.
Netice itibariyle; Nevruz’un Türk toplulukları ve komşuları arasında çok yaygın olarak paylaşılan geleneksel bir bayram haline gelmiş olması, aynı zamanda bu ortak kültür unsurunun evrenselleşmesinin de en güzel Örneklerinden biridir.
NOTLAR(1) Nevruz ve Renkler (Türk Dünyasında
Nevruz İkinci Bilgi Şöleni Bildirileri, Ankara 19-21 Mart 1996), Yayma Hazırlayan]ar: Prof. Dr. Sadık Tur al ■ Elmas Kılıç, Ankara 1996.
(2) Tarih ve Etnografya Açısından Nevruz, Rusça’dan Çevirenler: Yıldız Pekcan - Sevinç Öztürk, Ankara İ993.
(3) Geniş bilgi için bk. Prof. Dr. Abdulhaluk M. Çay, Türk Ergenekon Bayramı Nevruz. 3, baskı, Ankara 1989.
(4) K.K, Yudahin, Kırgız Sözlüğü, ankara 1945, s. 496, 585.
(5) Halife Altay, Anayurt’tan Anadolu’ya, Ankara 1981, s. 20, 196.
(6) M, Emin Resulzade, “Nevrûz Bayramı”, Azerbaycan, Sayı:24 (Mart 1954).
(7) Mehmet Vahap Yurtsever, “Nevrûz (Navrez)”, Emel, Sayı: 75ÎMart-Nisan 1973), s. 33.
(8) Abdürrahim Dede, Batı Trakya Türk Folkloru, Ankara 1978, s. 123.
(9) H. Paasonen, Çuvaş Sözlüğü, İstanbul 1950, s. 94.
(10) Meydan Larousse, “Nevruz” maddesi.(11) Hayri Başbuğ, Nevruz, İstanbul 1985
(Türk Dünyası Araştırmaları, Sayı: 34, Şubat 1985, s. 74-102’den ayrı basım); Prof. Dr. Ab- dulhalûk M. Çay, adı geçen eser.
(12) Yılmaz öztuna, Türk Musikisi, Cilt: 2, İstanbul 1974, s. 77-78; aynı yazar, “Nevrûz”, Türk Ansiklopedisi, Cilt: 25, s, 219-220; Ahmet Turan, “Türk Boylannda Nevruz Geleneği", Yeni Forum, Sayı: 251 (Nisan 1990), s, 80-81.
(13) Geniş bilgi için bk. Prof. Dr. Abdulha- lûk M. Çay, a.g.e., s. 201-204.
Millî Folklor 69
ÇEVİRİLER...ÇEVİRİLER— ÇEVİRİLER...ÇEVİRİLER..
HALK ANLATISI ARAŞTIRMA METODLARI Bu Metodların Durumu ve Geleceği*
Prof.Dr.Lauri HONKO** Çev.: Doç.Dr. İsmail GÖRKEM***
Halk anlatılarının bağlamı, kültürel geleneğin sözlü olarak nakledilen belli başlı şekilleri ve bir sosyal olay olarak denetlenmesiyle ilgili hususlar, halkbilimcilerinin esas uğraş alanı olmuştur. Halkbilimciler tarafından ele alınan meseleler; halkbilimi ürünlerinin anlamı, fonksiyonu, kullanılışı, icrası, stili, muhtevası, çeşidi, gelişmesi, değişmesi, orijini, yayılması ve tarihle münasebeti ile ilgilidir. On yıl savaşı sırasındaki şiddet, doğu kökenli metinden hareketle, doğu kökenli bağlama başvurmanın şalterine bastı. Günümüz folklorcuları, sözlü iletişim ve bunun bağlamıyla ilgili diğer davranışların folklorik hareketlerine anlam veren ve şekillendiren sosyo-ekono- mik yapılar ve mevcut ekolojik şartlarla eski meslektaşlarından daha çok ilgileniyorlar. Sistemik ve holistik [hilkatin bir birlik olduğunu ileri süren kuram] düşünme isteği, hayattaki iletişimlerin bilfiil kullanımında geleneğin ana kısımları. geleneğin muhitle uyumu ve geleneğin otantik icraları, fertler ve küçük gruplar üzerinde yoğun deneylere dayalı çalışmaları ortaya koymuştur. Modern sosyolojinin yükselişi (ve düşüşü) ile, yakın geçmişte sadece beşerî bilimlerdeki hikâye başarısı ve modern dilbilim teorilerinin her ikisi de halkbilimin metodu üzerindeki baskılarından vazgeçtiler. Semiyotik ve iletişim çalışmaları, moda ve şekil terminolojisi içindedir. Kültürel antropoloji ve sosyo-dilbilimdeki belirli eğilimler de bazı halkbilimcilere ilham verdi. Daha az bir oranda ise, psikolojik
ve psiko-analitik açıklamalar etkili oldu. Kültürel semboller üzerindeki benzer incelemeler, özel kaynak kişilerin halkbilimi repertuarları, bunların hayat hikâyeleri ve şahsiyetleri üzerindeki incelemeler de başarılı olmaktadır. Mitte var olan ilginç canlılık, bakış açısı, normal ustu tecrübeler ve dinî türlerin incelenmesinde, karşılaştırmalı din ve din fenomoloji- si çalışmaları halkbilimciler için önemli komşu/yakın disiplinlerdir.
Bu yeni metodolojik çalışmaların ç< ğu daha yeni yeni ortaya çıkıyor. Sava? öncesi eski metodolojik anlayış halâ devam etmekte ve bu çalışmalar, bazen de geriye doğru şekillenen sağlam sonuçlar ortaya koymaktadır. Bu yüzden halkbilimi metodlarının statüsü üzerindeki herhangi bir beyan; geçmişe, geleceğe ve halihazıra müdahele etmek anlamına gelecektir. Halihazırdaki başarıların çoğu geçmişte geliştirilen metodların sonucudur ve günümüz teorilerinin pek çoğu hâlâ o eski metodların tatbik imkânının mevcudiyetini göstermektedir. Bununla birlikte, metodolojik eğilimleri tartışmak, tarihte ve futurolojide bir tecrübe olarak algılanmalıdır.
Özel halk anlatı araştırmalarının nisbî önemi, halk anlatısı araştırmasına ve folklor malzemelerine bir noktaya kadar farklı bir bakış açısı kazandırır, fakat bu değişikliğin ortaya konması, bir problem teşkil etmeyecektir. Aksine folklor malzemelerinin hangi çeşidinde olursa olsun ortaya çıkan metodolojik gelişmelerin eksikliği, halk anlatıları araştıı-
70 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
malarında da genellikle hissedilmiştir. Bununla birlikte halk anlatılalı üzerinde yoğunlaşma, metodolojik gelişme profilini netleştirmeye yardım edebilir.
CANLILIĞINI SÜREKLİ KORUYAN TARİHİ-COĞRAFİ METOD
Modern folklor teorisi hakkında Amerika’da yayınlanan yakın zamana ait bir tetkikin giriş kısmında William R. Bascom’ın belirlediği iki temel problem var: “Daha evvelki bilginlerle ilgili problem ve halâ günümüzde önemli olan problem” . Ve Bascnm devam ediyor: “İlk soru, aralarında çok uzak mesafeler bulunan farklı toplumlaıdaki benzer masalları nasıl açıklayacağımızda? Aşağıdaki sorulara göre bazı cevaplar teklif ve tavsiye edilmiştir. En eski dönemlerde oluşan benzer masallar bunlar mıdır, [bu masallarl beşeriyetin başlangıcında insanlar vasıtasıyla mı yayıldılar? Benzer masallar beşeriyetin psikolojik beraberliği dönemlerinde mi, yoksa sınırlı imkânların temeli veya tarihî çalkantılar döneminde mi oluşmuşlardır? Bunlar yayılma veya ödünç'almayla, yoksa göçlerle ya da serbest keşiflerle, veyahut tabiattaki umumî kaynakların telkiniyle mi izah edilebilecektir”1.
Bilinen soruların bu bölümü sadece halkbilimciler için değil, aynı zamanda etnolog ve antropologlar içindir de. Kıymete değer ve mümtaz en eski halkbilim metodu tarafından verilen cevap oldukça açıktı: Dikkate değer her benzeşme, bir masalın varyantları veya kesin olarak masalların yayılması hakkmdaki görülebilen temayüller tarihî ilişkilerin sonucudur. XIX. yy.m ilk yarısı sonunda baba oğul Kaarle ve Julius Ki'ohn ’un çalışmalarıyla ilk defa Finlandiya’da ortaya çıkan bu metod o zamandan beri “Tarihî- Coğrafi” veya “Finnish” [Finlandiya’ya ait] diye adlandırıldı. Genetik bağın dı
şında nazar-ı dikkate alınmayan, tcmci faktörlerdeki benzerliklerin meydana geldiğini açıklayan, birbiriyle ilgili veya paralel gelişme gösteren her halk masalı sadece bir defa ortaya çıkarılmıştı. Uzman kişi bu metod vasıtasıyla her halkbilimi ürününün ilk dilini, zamanını ve yerini açıkça görebildi. Yeniden inşâ etmek yoluyla masalın orijinal, asıl şekli urform, ilk örneğini yapmak mümkün olmalı. Varyantların örgüsü, dikkatli olarak analiz edilip karşılaştırıldığında, gündemdeki masalın coğrafî yayılması ve kesin kalıtım çizgileri müzakereye başlanabilirdi. Başlangıçtaki bir çok kriter; ilk epizotlar, motifler, özellikler, elementler vb., masalı, ikinci bir masaldan ayırdetmek için kullanılacaktı. Genellikle tarih, kültür ve nüfus göçünün bilinmesi, varyantların karşılaştırılmasından ortaya çıkan bilgiyi tamamlamak vc tesbit edilen gerçeklerin zıddından kaçınmak için faydalı olurdu. Çalışmanın en son amacı, anlatının yere! değişkenlerinin ortaya çıkması ve yayılması, aslının ana hatlarıyla tesbit edilmesiydi2.
Bu tesbitlerin yanında, halkbilime ait monografiler zamanımızda da hâlâ yazılıyor. Kaarle Krohn ’un “Die Folkla ristisehe Arbeits Methode” (1926), İngilizce tercümesi “Folklor Methodology” (1971) neşredildi ve eser halâ önemini korumaktadır3' Bütün samimî eleştirilere rağmen Tarihî-Coğrafi metodun prensipleri ve kesin terimlerine uyan halkbilimciler arasında sessiz bir anlaşmanın varlığı görülmektedir. Fakat metodun ortaya koyduğu sınırlamalar, ortaya çıktığı âna göre şimdi daha âşikârdır. Bi rinci olarak - tamamen uygulanabilirse -b iraz makul karşılanarak, mümkün olduğu kadar karışık ve klişeleşmiş şekiller, örneğin kafiyeli bilmece ve atasözleri, dörtlük şeklindeki vezinli baladlar ve uzun halk masalları gibi halkbilimin sa
Millî Folklor 71
Yıl: 12 Sayı: 15
bit ve kompleks şekillerinde en iyi şekilde uygulanabilir. Ikıııci olarak, ilk örnek vo.v;ı asıl şekil, bazı cüz'î şeylerin ilişki başlangıcına gelince hipotezlerin sayısından daha az, olsa olsa ilgili bir şeydi!"1. Halkbilime ait bütün halindeki araştırmanın en çok mantığa uyan hedefi olarak Urfornı'un şairane üslubu, Ka- aıie Krohn un dengeli rüyası uzun zaman önce terkedildi. Üçüncü olarak, folklor malzemesinin bir dalga gibi yayılması fikri, çıplak gözle farkedilebile- cck yayılma sebebini göstermez5 .
Bununla birlikte, söz konusu metodun geliştirilmesiyle basitçe ortadan kaldırılamayan daha esaslı şüpheler vardır. Bir halk masalı, bir tarafta daha çok halkbilimi türlerinden birisinin tipik bir şekilde anlatması ve tek olmayan bir konunun taşıyıcısı olarak, diğer tarafta özel, tek bir varlık olarak ele alınır. Duyguların ifade edilmesinde farklı fonksiyonlar ve ürünün kendine has kurallarına sahip olan türlerin sınırları temalar tarafından kolayca taşınır. İlgili kişi, çok farklı mesajlar taşıyabilen bir masalı değil de bir temayı izlediğinin farkına varmaksızın, tür Özel iletişimi ve türlerin sistemleri üzerine çıkan bir masalın anlatımındaki pozisyona oldukça sık rastlar. Ortaya çıkan soru, tarihî-coğrafî avcının daima aynı yabanî tavşanı arayıp aramadığıdır. Bir halkbilim monografi yazarı, çoğu karşılaştırma için sadece bir malzeme olarak kullanılan özel ve diğer benzer masal ve baladlar arasındaki çizgiyi çizmede önemli güçlükle karşılaşmıştır. Ve hattâ emin kalemler tarafından, bir sabit nesebe bağlamada meydana gelebilen güçlükler yüzünden, bunlar, özel bir halk masalının varyantları olarak kabul edildiler. Varyantlar arasındaki benzerlik ve farklılıkların vurgulanması, tarihî-coğrafî metodda düşünülen tarzda olmayabilir; bütün halkbilimi
uı uni'-i'ıuİM .ı\ru laıv.da uıvtıldiği, kullanıldığı \i’ nakledildiği, avuca aynı tur değişikliğe tâbi kılındığı fikri oldukça basit olabilir. Eğer bu şüphe mantıklı ise, farklı tuılcrin intibak şekilleri vo ürünün kuralları en az Ur form kadar dikkatli verilmelidir. Masalın temasının çok genetiğe ve masalın orijinalinin aynı zamanda tek genetiğe bağlılığında kendini açıkça gösteren tarihî-coğrafî metodda yer alan tezadın acayipliği, belki bu olabilir6'
GELİŞMENİN TİPİK ÖRNEKLERİ VE KARŞILAŞTIRMA ZORLUĞU
Halkbilime ait ürünlerin özelliği daima karşılaştırmaya dayandırılmasıdır. Anlatıların sade motifleri ve yerel temaları başkasına paralel olduğunda yeni ihtişamlar ortaya çıkar, bazen eski kültürler keşfedilir. Bir Avrupa ülkesinin sözlü geleneğinde bulunan bir çok masalların ve sayısız motiflerin aslı Ortadoğu kültürleri veya eski Yunan ve Mısır’da bulunmaktadır. Niçin? Önemli değil, çünkü Avrupa kültürü adını verdiğimiz mirasın en prestijli serisi buydu, masal ve motifler incelendiğinde en yakın benzerlerini bu yöre edebiyatı arında görmekteyiz. Aslında eski Avrupa’ya ait mirasın kendilerine ait olduğunu basit bir şekilde göstermeyle diğerlerinden daha az tarihî ihtişama sahip olan milletleri korumanın yolu buydu. Bundan başka folklorun geçmişteki geriliği, saçmalığı ve ayrı iki medeniyet çeşidim göstermenin bir yolu buydu.
Halkbilimi geçmişin değerli dokümanlarını iyi koruyan bir ardiye olmak yerine tabiî bir kaynaktı. Kültür tarihine bağlılığı nesebi öyle sıkıydı ki, peri masalı veya Marchen tabiri bazı folklorcular tarafından sadece Hint - Avrupa peri masallarına ad olarak verildi7. Dünyanın peri masallarına sahip olan diğer
72 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
milletleri/kültürleri ve diğer dil gruplarının gerçekten bu masallara sahip olup olmadıkları sorusu tartışmaya açıldı ve hâlâ da tartışılmaktadır8. Zamanımızda halkbilimciler beynelmilel kabul edilen bazı merkezî Avrupa kategorileri ve daha çok antropolojiye ait davranışları benimsiyor.
H alkbilimcilerinin incelemelerinde, şimdikinden daha çok geçmişte daha fazla, sınırsız ve daima benzer ürünler karşılaştırıldılar. Eğer kontrol edilmemiş karşılaştırmanın iflâsını Frazer ve diğerlerinin tarzının içinde bir yana bı- raku-sak, karşılaştırma metodolojisinde hâlâ bazı problemler devam etmektedir. Yukarıda, karşılaştırma biriminin masaldan temaya geçebildiği yerlerde, tarihî ~ coğrafî yaklaşımın basit masal araması yaptığını ileri sürmüştüm. Basit motifler kıtalar arası ve deniz aşırı yaygınlaşabilirler: Verilen bir anlatıda, belirli motiflere ve elementlere bütün pa- ralelleri[varyantları] karşılaştırma için toplandığında ortaya çıkan analizler zaman ve mekânda etkileyici boyutlar kazanabilirler. Bununla birlikte, bu gibi karşılaştırmalar günümüz halkbilimcileri için cazibesini yitirmiştir. Onlar genelde basit-uzuv [motif] karşılaştırmalarının sonuçlarına şüpheyle bakıyorlar. Onlar bağlamla ilgili daha fazla şeyler bilmek istiyorlar; örneğin aktarılan bilginin muhtevası, [kaynak şahsın] davranışlarının karışımı veya metnin bir parçası olan uzvun[motifîn] kuruluşu gibi. Onlar uzuvların türlerle münasebetleri ile ilgili sorular sorabilirler. Başka bir deyişle modern folklorcular, türle ilgili kalıplaşmış sistemleri arıyorlar. Bunun elverişli bir sonucu olarak karşılaştırmalara devam ederler, ama sınırlı coğrafî bölgelerde ve daha az şümûllü tarihî periyotlarda, geleneksel bilginin genişletici bünyesine odaklanmaya meyillidir
ler. Gelecekte, büyük ihtimâlle bütün türlere veya izah edilebilir sosyal ve tarihî ortamı olan çeşitlerin birbirine etkisine göre, basit anlatılar üzerinde daha az sayıda monografiler yazılacaktır.
Karşılaştırmaların pek çoğunda halk anlatılarının gelişmesi ve değişmesi üzerindeki ifadeler îmâ ediliyor. Bu ifadeler çok dikkatli analizlerin sonuçlarına göre doğru değildir; folklorun gelişmiş karakteriyle ilgili daha açık tercih ve teorileri de onların arkasında buluruz. İntikâl ve Örneklerin arasındaki farklılık bu noktada faydalı olabilir. Gelişme paradigmasını araştıran bir folklorcu, mütevazı başlangıçlardan ortaya çıkan mükemmelliği ve parlaklığı, yeni unsurlar ve karakterlere ulaşmayı, branş dışı, daha çok karmaşık olan, mütemadiyen gelişen anlatıları görmeye yöneliyor. İntikâl paradigmasında anlatılar güzelliğini kaybetmeye, genellikle bir yerdeki gelişmesini terkederek paramparça olmaya, ortaya çıktığı ândaki mükemmelliğini kaybetmeye eğilimlidir. Bu tipik örnekler malzeme eksik veya problemli olduğu zaman, bir boşluğu doldurmak için araştırılan malzemenin görünmeyen rolünü ortaya koyarak uzmana yardım ederler.
Folklora ait modern ürünlerde bu tipik örneklerin özel herhangi birisinin daha çok popüler olduğunu söylemek mümkün değiMir. Böyle sorun olmaya değer ilk örnek için intikâl paradigmasının tetkik edilmesi tartışılabilirdi. Fakat daha sonra tekâmül nazariyesi taraftarı, tarihî - coğrafî metodun kurucusu Juli- us Krohn ’un oğlu Kaarle de tekâmül nazariyesi taraftarı oldu. Bunların dışındaki örnekler daha çok kişisel teori alanına aittir; bir uzmanın çoğu zaman sezgi kabilinden yaptığı bir tercihtir, çünkü o gelişme çizgisini kaba taslak yapar. İstikrarın önemsizliği veya seçimin uygunluğu eleştirmen okuyucu tarafından na
Millî Folklor 73
Yıl: 12 Sayı: 45
zar-ı dikkate alınmalı, çünkü hakim olan bir paradigma bir incelemenin sonuçlarını net bir şekilde yapılandırır.
TÜR SİSTEMLERİ İDEAL MÎ YOKSA GERÇEK Mİ?
Tür analizi halkbilimi ürünlerinin bir kimlik taşıyıcısı olarak algılanmalıdır. Halkbilimcilerin çoğu bu ürünlere bakmaksızın ve bazen pozisyonlarının aksine tür kavramını kullanırlar. Etkili bir metod olarak tür analizi; birbirini etkileyen türler üzerinde yapılan tahlil, tür sistemlerinin zıt kültürel karşılaştırması, terim analizi, sınıflandırma, tasnif amaçları ve benzeri için kullanılabilir9. Bir metod; örneğin fonksiyon analizi, tekrar analizi ve iletişim teorisi gibi diğer bir metodun birleşiminde belki de çok sık kullanılır. Bu metod genellikle anlatı malzemelerinin keyfî kullanımında bir engel olarak rol oynar.
Tür teorisi hakkında son zamanlarda yazma dinamizminin çoğü, ideal ve gerçek türler arasındaki esas zıtlıktan kaynaklanmaktadır. Türler uzmanların üzerinde fikir birliği yaptığı sadece bu kategoriler mi, yoksa geleneksel toplumlar ve kaynak kişilerin gerçeğinde varolan ve de yaşayanlar mıdır? Dan Ben- Amons’un düşündüğü gibi gerçek ve ideal türler az ya da çok alternatif kavramlar olarak tasavvur edilmemelidir10. Aksine tür teorisinin tartışmaları, teorinin oluşumunda devamlı birbirini etkileyen ideal ve gerçek türlerin iç yüzünü kavramaya dayanmaktadır. Bromislaiv Mali- notvski Trobriand Adalarında anlatıya dayalı türlerin gerçek bir sistemini tanıtmaya çalışan ilk kişiydi, ama yerli ve bilimsel kavramları melezleştirmeye zorlandı11. Benzer olarak halkbilim uzmanları, öğretmenler, arşivciler vb. sadece ideal-tipik tür tariflerinin bir grubunu kullanmazlar. Bu kimseler tecrü
beye dayalı yeni buluşların esası üzerinde o grubu düzeltir ve geliştirirler. Halkbilimcilerin tanımladığı gibi türlerin gerçek sistemlerine karşı özel, tecrübeye dayalı gerçek türlerden bilginin sabit bir akışı vardır. Malinowski’nin ayrıldığı nokta, yerli kavramların asıl gerçekleri veya soyut genel sistemlerin en yüksek derecesidir, uzman er veya geç bu ikisinin arasında köprüler kurmaya zorlanacaktır.
Peri masalı, efsane, mit veya fıkra gibi bizim tür terimlerimizin hemen hemen hepsi çok genel veya özel bir geleneksel toplumun görüş noktasına göre kusurludur. Saf türler nadir olarak görünürler. Az veya çok evrensel öneme sahip kesin karakterler ve kriterler düşünülen türlerin tanımları, bir türü diğer türlerden ayırdedebilir görünmektedir, fakat ayırdeden karakterlerin bu zıt dokusu mevcut olan gerçek türlerin tam bir tarifini asla temsil etmeyecektir. Çünkü bizim genel tür kavramlarımız önemli; kesin ve tipik nitelikler üzerine yönelir, diğerlerini atar; ben, Max Weber’e göre türün bir yansıması olmayan, gerçeğine dayanan ideal tip kavramını tercih ettim12. İdeal-tipik anlatı türlerinin ortak ilişkilerinin mümkün olan bir örneğini ortaya koyarak bunu anlatmama izin veriniz:
Bu şema C. Scott Littleton tarafından ortaya konan şemanın daha geliştirilmişidir13. Genellikle iki eksen atfedilen bu kutsallık ve hayâlî derecesinin terimlerindeki sözlü anlatı türlerindeki nisbî sınıflandırmayı ölçmek için “hayâle dayanan - gerçeğe dayanan”, “kutsal olan- kutsal olmayan” seçildiler. Başka değişkenler de seçilebilir ve onlara göre plân değiştirilirdi. Bu şema dinî olan ve olmayan anlatıları oldukça iyi bir şekilde ayırır (örnek olarak olağanüstü olan ve olayları belirten anlatılar). Şema; kutsal
74 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
olan ve olmayan, günümüz tarihinden etkilenen güncel gerçekler seviyesindeki bir anlatının sıklığını da gösterir. Böyle- ce olaylar halkın sahip olduğu gerçeğe dayanan tecrübeleri hikâye ederler, eğer anlatılan konu sadece tarihî değil de aynı zamanda nükteli ise, biz bunu “nükteli” olarak kabul ediyoruz, şayet konu olağanüstü ise, biz onunla hatırda tutulacağı için ilgileniyoruz. Efsanenin merkez kategorisi, gerçeğe dayanan ve kutsal olmayan doğuş efsanelerini ihtiva eder. Fakat gördüğümüz gibi, bu karakterler tamamen kesin değildir, çünkü efsaneler, mit ve peri masalı dünyasıyla günlük hayat arasında değişken bir sahayı temsil ediyorlar. Şemaya daha çok türler eklenebilirdi; bir örnek olarak, fıkraları (mizahî masalları ve nükteleri) ve soyut tarihî (dualar, büyüler v.b.de kullanılan esatirî) anlatıları yerleştirdim.
Bir ideal tipin taraf olması onun tetkiki hususundaki haklılığı ortaya koyar. Tipik ideal tür kavramları, türler hakkında bilgi vermek ve onların mevcut şekillerini göstermek için bize yardım etmesi gereken şekillerin müşterek bir diliyle yardım eder. Bu terminolojimize tam olarak uymayan bir kültürün tür sistemini altüst eden incelemeden daha önemlidir. Genel sistemin anlatı türleri, kültürel olarak daima uluslararası ve kültürler üstü olacaktır. Bu bağlamda Weber’in kullandığı ideal tip kavramı, eksik veya kanştınlmış[karmaşık] pek çok şekilleri ortaya koyan bazı maddeler, anlatıların hacminin genişlemesi sebebini anlamamıza yardım eder; fakat bütün türleri yapı olarak etkilemez.
“İdeal - gerçek” zıtlığı özdeş değildir, ama “evrensel - özel”, “küçük çaplı - büyük çaplı”, “işaretle - anlatmayla” ve “üretilmiş - tabii” gibi sınıflandırma böyle çift kavramlara paralel işler. Tür teorisindeki en son gelişmeler bu çiftle
rin karışımlarına önem vermeye başladılar; gerçek şu ki, tür kavramlarının küçük hacimli tabiî sistemleri, özel toplum- lardaki mevcut türler açısından ilgi oda- ğındadır. Bunların tetkiki, iyi alan çalışması yapılmasını ve teoriye ait hayâl gücünü gerektirir.
Bundan başka, tür analizinde sonsuz bir devamlılık ve ilerlemeye ait çok yönlülük vardır. Aynı muhteva bir dönemde hatırda tutma veya devam etme olarak, diğer birinde efsane olarak ve üçüncü birinde de mit olarak görünebilir; veya tam tersine bir mit hatırda tutma ya da efsane geleneğine yükselebilir. Türlere göre daha iyi tasniflerin yapılması, [eserin] büyük veya küçük hacimli oluşu, buna göre gelecekte ortaya çıkacak tür araştırması, onu tarihî ve deneysel olma yerine tür sistemleri ve türlerin gelişmesinin tetkikinde kendi kendini siniri a- mak zorunda bırakacaktır. Sosyal gelişmeye ilişkin bu tetkik âcil bir görevdir. Bir türün ömrü iki şekilde sınırlandırılır; bir tür ölebilir veya tamamen ortadan kaybolabilir. Tarihe ait konuşma, ya bir sosyal grupta yetersiz veya uzun zaman kullanılmaz olabilir ama diğer bir sosyal grupta varlığını -aynı veya başka bir fonksiyonda- devam ettirebilir. Sebep, türün kendisinde değildir, ama türün çevresindeki sosyo-ekonomik yapılardaki değişiklikler de sebepler olabilir. Bir türün sapması ve bozulması normal olarak halkbilimin içinde ve dışında çeşitli oluşumlara sahip olan sosyal ve kültürel değişmenin bir belirtisidir. Zamanımızda kırsal nüfusun istatiksel değişiklikleri ve tarımın makinalaşması, meydanın sürekli büyümesi varolduğundan beri sosyal şartların bir geleneksel türünün tamamen yok olmasını sağladığı söylenebilir. Avrupa’daki pek çok yerde halk masalları ve bazı efsane şekillerinin tamamen ortadan kalkmakta oldu
Millî Folklor 75
Yıl: 12 Sayı: 45
ğunu son zamanlardaki raporlar bize anlatmaktadır. “Kısa, ferdî anlatılar” (hâtıralar, kronikler, nükteler )’ın birden göğe çekilir gibi azaldığı görülmeku'dir, Halkbilimi arşivleri etno-tarihi biyografiler tufanına uğradılar ve diğer malzemeler tamamen geleneksellik dışı kabul edildiler. Muayyen türlerin yokluğu veya varlığı hakkındaki bir ifade kâfi olmayacak. Biz belli bir türün kültürel merkeziyeti veya çevreselliği kadar toplumdaki türlerin mukadderatını k?’ t kat veya tabaka tabaka teşekkülünü de öğrenmek istiyoruz.
YAPI ANALİZİ VE MESAJ PROBLEMİ
Yapısallaşmanın hikâyesi öyle sık anlatıldı ki bunu özetleyebilirim. Halk anlatı araştırması açısından 1920’lerin şekilperestlerinden birisi, fevkalâde önemli görülen bir halkbilimciydi. Bu adam, V ladim ir Propp doktora tezi (Halk Masalının Tarihi Kökleri, 1946)’nin yayınlanmasından 18 yıl önce 1928’de Halk Masalının Değişmeleri hakkında bir makale ve Halk Masalının Morfolojisi adında çok önemli çalışmalarını yayınladı1,1. 30 yıl sonra, 1958’de Halk Masalı Morfolojısi’nin İngilizce çevirisi halkbilime ait Amerika’daki yapılaşmada bir bomba tesiri yarattı. Daha sonraki öncülerden birisi olarak Claude Levi - Strauss ile dilbilgisi ve antropolojiye ait yapılaşma bir anda süratle gelişti. 1960’Iarda Amerika, Sovyetler Birliği ve Fransa halkbilime ait yapılaşmanın müstahkem kaleleri oldular: Eleazer M<> letinskij, Yun Lotman, Alan Dünde s. E l li ve Pierre Maranda Clanda Bremotıd ve A.J. G re i mas gibi isimler yapısal analizin meşhur taraftarları oldular15, Halk anlatmaları, özellikle alelade halk masalları olarak adlandırılanlar (peri masalları) ve mitler metodolojik deneyin
belli başlı sahalarıydı. Epik ve lirik halk nazmı, büyüler, bilmeceler ve oyunlar gibi diğer türlerle ilgili başlayan yapısal analizler çok yavaş yapılmaktaydı.
Yapısalcılık halk anlatılarıyla uğraşanlara en azından önemli olarak şunları öğretti: Yüzeysel olarak açıkça görülmeyen fakat anlatı metinleri arasında var olan benzerlik ve benzemezlikler vardır. î .̂i, metin, düzey olarak aynı motife sahip olmadığı halde yapısal olarak aynı olabilir. Üç, düzey fikri, halkbilimi tahlilcilerinin aşina olduğu bağlam, metin ve yapı; dilin asıl şekli, muhtevaya ait düzey ve bunların yanında yapı, farklı uygulamalar gerektiren tahlilin bölümleri olarak görünürler.
Yapıyı tayin etme, daima azaltma! aza indirgeme] anlamındadır. A/alt- ma[soyutlama] düzeyi, alçaktan yükseğe doğru değişebilir, ama motif analizinin yer aldığı düzeyde yapılar asla bulunamaz. Azaltma düzeyi engin yapıda bulunmayan, bu yapısal özellikleri göstermek İçin gerekli olabilen bir aracı yapıya ait düzeyin bulunduğu noktaya ulaştığında, engin yapının sözünü etmek âdettendir. Yapıya ait ünitelerin seçimi stratejik önemi hâizdir. Aracı yapının düze- yindekinden daha az ünitelere sahip olmanız engin bir yapıda esas bir kural olur; iki veya daha çok düzeydeki üniteler kısmen veya tamamen faiklı olabilir.
Yapılar paradigmatik veya sintakma- tik[cümleye ait] olabilirler. Paradigmatik yapılar, metin elementlerinin kronolojik sırasını takip etmedikleri gibi metnin baştan sona tamamını da kapsamazlar. Paradigmatik yapıların üniteleri genellikle anlatıda hareketler veya anahtar olaylar arasından çıkarılırlar. Bir ünite, bir veya daha çok olayı ve daha çok İkinciyi ihtiva edebilir; yapısal görüş açısından olaylar paralel veya birbirinin aynısı olarak düşünülür. Üniteleri araş-
76 Millî Folklor
Yıl. 12 hayı: 45
lırına esmanda karşılıklı ilişkiler ince- lunır. Bazen ilişkiler zıttır (çift zıtlık oldukça sık görülen bir yapısal özelliktir); üniteler arasında zaman zaman daha karmaşık ilişkiler ortaya çıkar. Paradigmatik yapı analizinde bu ilişkilerin tanımı ikinci bir anahtar uygulamasıdır. Bu durumda anlatının mesajı veya anlamı teşekkül etmeye başlar. Şayet biz Ia >-
vi- Stntuss'ü inanıyorsak, ünitelerin mukayesesi ve aralarındaki ilişki organizasyonu, muhakeme ile mit veya hikâye anlatan halk tarafından belki de asla anlaşılmayan veya şekillendirilmeyen bir anlamı oı taya çıkarabilir. Çoğu zaman mesaj bir çatışma durumundadır (ölüm ve hayat, tabiat ve kültür arasında, veya dünya düzeninin belirtilen bazı alternatifleri va da elementleri arasında); bazen çatışmaya ara verilmektedir (böylece “arabulucu” çok rastlanan yapısal bir ünitedir), bazen de değildir. O zaman yapısal analizcinin tutkusu soğuk ve sessiz yapıyı aşar ve bir anlam, bir mesaj bulur. L(wi - S t ra us s'a göre Oidipus miti bir çatışma ortaya koyar, -onu çözmeksi- zin- bu mit eski Yunan kültüründe merkezlenen insanın doğuş tarzı ve onun başlangıcı etrafındadır. Beklenmeyen zamanlarda bu gerçek çatışmanın yerleşmesiyle -hiçbirinin herhangi bir varyanttan daha geçerli ve otantik olmayan- kendiliğinden varyantlaşan mit gerçekleşir, en sonunda entelektüel itici gücün öldürdüğü yerde kendi kendini imha eder (ve belki de çatışma gerçeği) ve mit ortadan yok olur16.
Sintagmatik yapılar[cümle yapıları] kronolojik ve aynı istikamettedir. Metin içinde görünen sırada olduğu gibi, tüm ana olayları ve unsurları genişçe içerirler. Umulduğu gibi, paradigmatik yapıların yaptığından daha yakın olarak, meselâ birimlerin sayısı oldukça büyük ve muhteva unsurlarının kapsamı iyi ol
duğunda anlatılar, seviye içerikleri üzerinde gösterildiği gibi bir düzen sergilerler ve bazı durumlarda bu doğrudur. Fakat, bu tamamen seçilen birimlere bağlıdır. Eğer yapı “eksik - tamamlanmamış” olarak tanımlanırsa sonra biz çok kısa bir anlatıya sahip olmadıkça, ayırma seviyesi çok yüksek kalır ve birazcık paradigmatik yapılara benzer, sadece temelde bir zıtlık olur.
Eğer Levi - St.ra.uss bir paradigma- tist ise Vladimir Propp hürmette kusur edilmeyecek mükemmel bir sintagma- tİktir. Rus peri masalları çalışmasında, bu masalların temel bir ve ortak sintagmatik yapısının olduğu sonucuna vardı; bu konudaki varolan değişebilir türdeki masallar yapı bakımından çoğunlukla yarımdır. Propp işlevlcr[fonksiyon!ar] adını verdiği 31 birimi ayırdetli v p peri masalı içindeki yaklaşık 150 yapısal elemanı hep birlikte listeledi. Eğer üç düzey kabul edersek Propp'u okumak daha kolay olur; birincisi, fonksiyonların düzeyi (üst düzeydeki tüm unsurlar azaltılabilir); İkincisi, fonksiyonların “şekillerinin” düzeyi (aynı zamanda yapısal düzeyi, fakat masallarda görünen bir işlevin âşikar alternatifi korunur); ve üçüncü, metnin kendi düzeyidir, iki masal metin bakımından farklı konulara sahip olabilir, fakat fonksiyonlar seviyesinde aynı olmalı. Propp fonksiyonlar ve fonksiyonların düzenini sabit olarak kabul etti. Fonksiyonlar bu aksiyona dayandı: Yokluk, yasak, ihlâl, İnkişâf, hile, hainlik v.b. gibi hareket eden davranışlar içinde kabul edildi. Aynı zamanda yedi tane belirlediği dilbilimsel rollerle hareket etti, onların etki alanı yapısal bir birim olarak kullanılmayan 1-6 fonksiyonları kapsadı. Bundan başka, Propp peri masallarındaki yirmi çeşit değişim şeklini listeledi: bunlara göre, bir unsur azalma, genişleme, hasar, tersleme, yor
Millî Folklor 77
Yıl: 12 Sayı: 45
gunluk, güçsüzlük, yerine koyma ve ayırdetme şekilleriyle değiştirilebilir ya da farklılaştırılabilir17.
Propp eleştirildi. Aslında, onun bu kuralı uyguladığı 45 masalın 30 tanesi istisna, ferdî masalların yapı analizinde işlevlerin sırası sabittir; tezini öne sürdüğünde kendi kendisiyle çelişkideymiş gibi görünür. Kötü de olsa, bazı durumlarda bir unsurun sıradaki yeri onun fonksiyona sıkı münasebete girmesini tanımlar, “örnek - Kahraman” incelemelerinin uygunluğu kadar, tam 31 fonksiyonun olması gerektiği sorusu da tartışmaya açıktır18. Daha ilginci, ihtimâl ki negatif anlamına gelmeyen, Levi - Strauss tarafından ortaya konulan eleştiridir; fakat çeşitli değişim kurallarıyla belli sayıdaki fonksiyonların azaltılması ihtiyacını gerektirir; meselâ kahramanın gidiş ve dönüşü kahramanın ayrılmasına eşittir, artı ve eksi. Böyle bir işlemden sonra, bir paradigmatik yapı ortaya çıkmaya başlar ve peri masallarının anlamının aydınlanmaya başlaması mümkün olur19. Levi -S trauss anlatıların anlamları hakkında sintagmatik, doğrusal modellerin hiçbir şeyi ortaya çıkarmadıklarını düşünmektedir. Strauss, Propp’un “açıklamasının” psikolojik veya tabiî hâdiselerin açıklanması olmadı1- ğını, tarihî olarak yapının kastedildiğini anlamaz, ya da farkına varmaz.
Propp 'un metodunun en önemli savunucularından Alan Dundes, “fonksiyon” terimini “motifeme” ile değiştirmeyi tercih eder ve muhtevaya ait düzeyi, ortadaki/görünen motife ait bir boşluğu dolduran bütün motifleri zikreder. Onun Kuzey Amerika yerlileri folkloru üstüne yaptığı analizi daha az motif derinliği gösterir. Meselâ metoddakinden başka, Propp'unkinden daha zayıf yapısal birimler, esas malzemedeki farklılıklar gibi açıklandı20. Genel olarak eski malze
meler/metinler üzerindeki modellerin denenmesinden analitik modellerin titizlikle işlenmesiyle daha çok yerleştirilen aynı eğilim daha önceki Propp’cular metodu içinde bulunabilir. A.J. Greimas, Propp'un morfolojik roller fikrini sistematikleştirdi ve değişim modeli olarak geliştirdi; bu, Propp’un dört ana birimi içindeki 31 fonksiyonun azaltılmasıdır (aynı fikirde olma, test, kahramanın yokluğu ve haberleşme)'21, E. Meletinskij yapısal şemasım iki anahtar birim üstüne inşa etti, “test” ve "değerler”22 Levi- Strauss ekolüne bakarak bu aynı zamanda Propp'ım küçültülmesidir. Sintagmatik ve paradigmatik yaklaşımlar C, Bremond’u fazla ilgilendirmedi, onun model konuları anlatıdaki doğrusal ve kısmen paralel mantıksal yöntemler üstüne yoğunlaşır ve anlatıcının rollerini hesaba katar23. Böylece onun anlatı olarak adlandırdığı anlatımın yapısal prensiplerinin incelemesi, sözlü ve yazıya ait olmak üzere, her ikisine de yaklaşır.
Yapıyla ilgilenen teorisyenler, tipik- tür yapılan bulabileceğimiz ümitlerine vesile oldular. Nazar-ı dikkate alınan konu yapıları bu durumda olmayabilir: Diğer pek çok türdeki gibi, aynı anlatı yapıları değişik anlatı türlerinde bulunabilirler. Bu noktada türler arasındaki farklılıklara daha iyi işaret eden yapı analizleri görünmemektedir. Farklı türlerin yapısal kimliğine karşı yapıya ait çap- raz-tür incelemeleri düzenlenir. Belki de özel tür yapılarının sorusu cevaplanmadan Önce bizim halk masalı, efsane ve diğer anlatı türleri üzerinde daha çok tezat/çapraz incelemelere ihtiyacımız vardır.
Şu anda yapı analizinin geleceği parlak değildir. Yapısal analizle ilgili düşüncede üslûp verimliliğini inkâr etmeye gerek yoktur, fakat bu sonuçların bazılarının faydası sorgulanabilir. Şimdilik ince
78 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
lemeler paradigmatik ve sintagmatik görüşlerin muhtelif karışımlarının esası şeklinde kaydediliyor, bir coğrafî bölgenin halk masalları veya bir toplumun dili, Propp ve Dundes’ın belirlediği çizgiler üzerinde analiz ediliyor vt birisi, bir bölgenin halk masalları sınıflandırmasıyla yapısal analizini birleştirmek için bir teşebbüs fırsatı bulabilir. İlâveten halkbilimciler yapısal analiz tekniğini iyi koruyabilirler; genel temâyül, meselâ insan iletişiminin daha geniş kapsamlı sergilendiği, işaret ve alışkanlık şekillerine doğru görünmektedir. Teorisyenler bilginin oldukça can sıkıcı bölümleri olarak arz-ı endâma devam eden, bizim dinamik olmayan yapısal şemalarımızı geliştirecekler. Mümkün olan bir gelişme me- sey problemi ve naklin uygulamalarına karşı uyumdur. Levi - Strauss’un ısrar ettiği gibi eğer yapılar anlatıların asıl anlamının nakledicileri ise, anlama ait uygulamaların incelemesinde yer almalıydılar. Gelecekte yapılması gereken çalışmalardan birisi anlatı şifreleri ve anlatı yapılarının iyi bir şekilde birleştirilmesi olabilir.
GELENEĞİN SÜREKLİLİĞİ ve İCRANIN VURGULANMASI
Eğer yapısal analiz tecrübesizlik, doğuya ait metinler ve yüksek oranda özet- leme(abstract) olursa, tecrübeyi, doğuya ait bağlam müracaatım kolaylaştıran başka bir yaygın metodolojik temayül de vardır. Ben kabul gören metod ve temsil incelemesine baş vururum24. Halkbilim metinlerinden halkbilim temsilcilerine ilgi odağı bu yüzden uzaktır. Bu görüş dışarıda tutma mânâsında olmamasına rağmen, “temsil/icra” burada sanatkâra- ne temsil olarak anlaşılmaz. Şimdi bütün halkbilimi kullanıcıları ve sonra temsilcileri bir hikâye anlatıyor veya kendi temsili içinde oluşan bir atasözü
söylüyorlar. İç yüzünü kavrama, anahtar temsilden öte halkbilimi için tabiî bir varlık değildir. Halkbilimi arşivleri hiçbir şey değildir, eski el sanatları koleksiyonları halkbilimini koruyan, yaşatan iletişim sisteminin çoğunlukla otantik olmayan keyfiyetleri dışına derhal yerleştirilen, özel olmayan ve keyfî olarak sınırlandırılmış metinleri bunların dışında tutmak gerekir. Bu sınırlamalar otantik halkbilimin daha iyi döküm anıyla (örneğin ses filmi ve benzeri) hile yaparak getirilebilir; fakat bir dereceye kadar. Arşiv verileri, yaşayan en iyi kültürün geçici yansımalarını bulundurmaktadır. Halkbilimin varlığını sürdürebilmesinin diğer bir şekli insan aklı ve insan hâfız asıdır. Fakat bu tip halkbilimi stoku şüpheli ve de aldatıcıdır: Beyin ve hâfıza üzerindeki araştırma aktif olmayan ama mevcut olan halkbilimin tam olarak nasıl korunacağım açıklayama- maktadır. Bir ân için folklorun özel durumda korunmasını içine alan folklorun icrasını ciddi bir şekilde inceleme lüzû- mu hâlâ geçerlidir.
icracının ve onun özel temsillerinin yeterliğini inceleyebiliriz. Repertuar analizi ve hayat-tarih görüşüyle kişinin verdiği bir kanaatin kültürel ifade sistemlerinden bir görüntü çıkarmak mümkündür. Onun aktif bir taşıyıcı mı yoksa pasif taşıyıcı mı olduğu, konular ve türler üzerindeki muhtemel uzmanlığını söylemek mümkündür. Onun gelenek bilgisindeki boşluklarının meydana çıkması ve neyi ne kadar bildiğinin haritası oluşmaya başlar. O kültürde icracılar ve diğer kişilerle ilgili mümkün olan kıyası malzeme varsa, bu [kaynak] kişiye alternatif kültürel yeterliğin bir tipolojisinde yer verilebilir.
Asıl temsillerin incelenmesi, temsildeki hadiseleri canlandıran temsilcinin gözlemi olarak kabul edilir, öze l sosyal
Millî Folklor 79
Yıl: 12 Sayı: 45
durumun ortaya konulması veya icranın yer aldığı dar çevre dikkat çekicidir. Az veya çok geçmişte konuşulan, orada sergilenebil en yegâne sosyal olaylar ve ortamlara, folklorun yazılı metninde rastlanması, ona çok zor olan anlam ve İmalar yükler. Seyirci son derece önemlidir ve seyircinin rolü hiçbir zaman pasif olarak tarif edilemez. Özellikleri belirtici diğer roller ve davranış hedefleri, hastanın içinde şifa bulduğu ortamda rol yapması gibi, veya icraya katılan ve etkileyen kutsal bir seremonide ilâhlar (ilâh mertebesine çıkmış olağanüstü şahsiyet- İL'r) olabilir. Bu sebeple, icracının özelliği oyunun devamında yol göstericidir, pek çok hallerde baş oyuncu diğer oyuncuların davranışını biraz değiştirir, onların yaptıklarını açıklar ve teşvik eder. Bunun yanında sosyal dramlar, icranın bazı durumlarını analiz etmek için tek kişilik ferdî icralardan daha da uygun olabilir.
Bugün ortaya konulan temel problem, bağlam 'a ait bilgiler olmaksızın anlam problemlerinin çözümlenemez olmasıdır. Bir atasözü, bir fıkra, bir efsane ve benzerlerinin ortaya çıkışları listelenme- ye başlandığında, folklor metinlerinin boşlukları gözler önündedir. Ara sıra yapılan anlamlandırmanın ölçüsü, çoğu zaman oldukça geniş olmaktadır. Birçok anlatıcı, seyirci huzurunda hikâyenin şahsiyetleri veya çevredeki bazı kişiler vasıtasıyla, kendilerini ispatlamak suretiyle oyuna ve anlama ait elementleri anlatıya ilâve edebilir. Böyle yapmak suretiyle, mevcut ürün ve yeni üretilen bir karışım gibi olur ve bu yolla temsil durumunu ortaya koymak tamamen mümkün olabilir. Bundan emin olmak için anlatıcının aklındaki modeller, kendisi ve başkaları tarafından daha önce benzer icraların hatırlanması, yapısal ve özel lur kuralları konusunda eğitimli hâfıza
yetenekleri, dil-üslûp normları ve hikâyeyi geliştiren normlar dikkate alınmalıdır. Böyle olunca elimizde bir temsilde kullanılabilenden daha çok malzeme olacaktır. Fakat bu, seçilmiş metni kelime kelime hâfızada tutma meselesi değildir. Örneğin çok sınırlandırılmış bazı örnekler (bir büyünün ezberden okunması vb.) seçilmişin dışında şekillenebilir. Özel olarak, özel bir duruma uymak için üretilen her temsilde bir hikâye yeniden doğmaktadır. Hikayecinin yaptığı seçmeler keyfi/ihtiyarî değildir; lâkin alternatiflerin durumu en sonunda şartlar tarafından belirlenen, mümkün görünmeye başlayan bir noktaya doğru daralır.
Metodla ilgili itici güçler arasında bu yaklaşımı kuvvetlendiren sosyo-dilbilim- cilerin bazı branşlarından bahsedilebilir. Konuşmanın incelenmesi Dell Hytnes’in teoriye ait formül şeklindeki ifadelerini ortaya koyan “konuşma etnografyası” etiketi altında işleyen,25 Alan Dünden ve diğerlerinin ortaya attıkları teori halkbilim ürününe müracaatlardan birisi, belki de en etkilisidir26.
Seziş psikolojisi ve rol yapma teorisi, temsil analizinin birçok disiplinine ait stratejiye karşı diğer yolları müzakereye geçebiliriz27. “Halkbiliminde Temsil ve iletişim ” (1975) İsimli kitaptaki birçok makalede görüldüğü gibi, dar bir saha üzerinde daha çok önem ve tecrübeye dayalı tül1 ar aştırması bu temayülün ispatlanmış bir sonucudur. Linda Degh, teyp kayıtlarını esas alarak, efsanelerin inanılmazlığına dikkat çekmekte, fakat nakil işlemi ilerlerken anlatıcılar arasında farklı olarak değişen tarzların bir kısmında aksi tesir yaptığına karar vermektedir. Linda sadece efsane türleri hakkında bizim kongremizi sorgulamaz ama aksi tesir yapan türlere ait analizin derinleştirilmesi ihtiyacına da dikkat çe
80 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
ker28. Halkbilimindeki değişme oranıyla ilgilenmek için özel durumlardaki yazarlar ve yeni anlatıcılara geleneği öğrenmenin uyumuna ve ürünün uygulamasına da bakmak zorundayız. Gelecekteki anlatı uygulaması analizindeki anahtar unsurlardan birisi olacak olan aksi tesir yapan tipler ve verimli/üretken tiplerin incelenmesi de yerinde olur.
SÖZLÜ GELENEĞİN EKOLOJİSİNE DOĞRU
Modern folklorun uzun süre kaynağı metin dışı olagelmiştir. Aslında hikâyenin bir bölümünün sosyal bir dram üretmesi veya bir hikâye anlatılmasında girift olarak birbiriyle örülen çevre, bağlam ve metnin olduğu yerde, bir halk anlatı metninin sınırlarının aydınlatılması olarak bağlama ait bilginin kesildiği noktaya geliyor olabiliriz. Bu hareketin kökleri, 1920’lerde Malinoıvskian fonksiyonelliğinde görülebilir; fakat geçmiş elli yıl içinde sosyal bilimlerdeki fonksiyo- nelliğe olan ilgideki azalmanın benzeri bir gelişme halkbilimde olmamıştır. Buna karşın halkbiliminin çalışma alanı, metodolojisi, 60’lı yıllar boyunca kayda değer bir gelişme göstermiş, sonuç olarak yoğun bir görüşme ve gözlem prosedürü, bağlama ait bilgi toplayan bir kural halini almıştır. Bugün arşivler bu noktada değişmekte: Sadece arşivlenmiş veri üzerinde çalışan, verinin eksik bağlama ait bilgisinden dolayı tahminî çalışma hududuna karar verdiği için neredeyse alay konusu oldu. Bağlamı hakkında bilgimiz olmadığı halde masallar, atasözleri, balladlar ve diğer türlerin bolluğuna sahiptik, şimdi etno-tarihî biyografilerin, hayat hikâyelerinin ve bağlama ait röportajların külliyetli miktarlarına karşılık, geleneksel türlerin nis- beten daha azına sahibiz.
Bu sahada çalışanların arşiv uzmanına nazaran en az iki avantajı vardır. Birincisi, bunlar başkaları tarafından toplanan bölük pörçük verinin insafına ter- kedilmezler. Bunun yerine ortaya çıkan bir problemin tarzı içinde oluşan malzemenin kalite/nitelik ve miktarına yönelebilirler. ikinci olarak, incelemekte olduğu son derece kıymetli gerçeği veren kaynak kişilerle temas ve toplum hayatına katılma, onu yanlış anlamalardan kurtarır. Bundan emin olmak için, bu alanda daha da çok sorunlar vardır. Sorunlardan birisi “ait olduğu bağlam" denilen şeye, bağlama ait bilginin nasıl birleştirilebileceği problemine dikkat etmelidir, ama bu işi yapmak üstesinden gelinmeyecek kadar zor değildir.
Folklor metinlerinden bilgi ve gelenek toplumlarına olan araştırma odaklanmasındaki kayma, hiç şüphe yok ki bu araştırma objeleriyle tecrübeye dayalı temas folklor metodunun olmazsa olmaz şartı olmuştur. Normalde bu temas uzman kişinin saha çalışmasıyla sağlanır. Başka bir durumda, birbirine tesir etmenin önemim üç seviyede belirtmiştim: Kişisel düzeyde, insanın duygu ve düşünce unsurları, kişinin yaşamındaki benzerlik ve farklılıklar karşılıklı yer değiştirmiş ve uzmanla bilgi arasında fark kapanmıştır. Yardım, etme düzeyinde, bilgi ve uzman kültürleri arasında karşılıklı etkileşen bir marjinal alan oluştururlar, amaç ve bilgilerini kapsamlı bir şekilde tercüme ederler. Zorunlu düzeyde, bir tarafta kendi araştırmasını başlattığı veya sermayesini verdiği ve diğer tarafta gelenek toplumunu kendisiyle beraber çalışan kişileri inceleyen uzman kendi ahlâkî ve pratik mecburiyetler arasında bir dengeyi kurmaya teşebbüs eder29. Bir halkbilimcinin marj inal itesi, bir halkbilimi uzmanı olmak için kendisini eğiten her kişi tarafından hissedil-
Millî Folklor 81
Yıl: 12 Sayı: 45
meli ve anlaşılmalıdır. Uzmanın ve araştırmanın maksadı, insan toplulukları arasındaki farklı işaret çizgilerinin derece derece ortaya çıkarılması, uzun soluk isteyen bir hedeftir ve araştırma faaliyetlerindeki toplulukların kendi kendileriyle artan ortaklığına ve yeni teşviklere önderlik etmelidir.
Bu fikir, yayılım perspektifleri ve me- tin-karşılaştırmasının fildişi kulelerine tırmanmaya alışık olan halkbilimcilerine yeni bir şey verebilir. Fakat pasif ve içe dönük insanların kültüründeki bir dünyada utangaç, sıkılgan ulusların meydana gelmesi, antropoloji ilimlerindeki en son gelişmelerin mantıkî sonucudur. Halkbilimcilerin kendi duygularını ortaya koymalarından veya anlatıların mânâsını, ait oldukları çevre ve bağlamlarda hikâye anlatmanın önemini in- celeyebilmeyi de îma etmektedir. Kaynak kişi ve şahsî veya geleneksel top- lumlara ilâveten, bağlam ve çevre de ekolojiye ait gelenek sistemlerinin anlayışına doğru bir yaklaşim içerisinde metod alanının özel anahtar kelimeleri olur.
Fakat öyleyse bağlama ait bilgi nedir? Bağlam basit teknik anlayış içerisinde, toplanılan “metin”in yeri hakkında esas veriyi, kaynak kişinin hayatı sosyo-geçmişi, genel olarak halkbilimindeki ustaları, Özellikle kendisinden derlenen ürünün orijini, kendisinin ortaya koyduğu icralar {kendi kendine veya başkalarıyla), ürünün anlamı üzerinde kaynak kişinin yorumlarını ihtiva eder. Bağlam aynı zamanda eğer mümkünse seyirci ve icracıların davranışının (fotoğraf, film v.b.) görsel dokümanlarını, bütün bir tanımını (notlar alma, teyp kaydı) ve otantik icralar hakkında uzman kişinin gözlemlerini de içerir. Ayrıca bağlama ait bilgileri araştırılan toplumların sosyo-ekonomik yapıları, fiziksel ortamı,
yöresel tarihi (yeni kurulmuş yerleşim alanı, göçler vs.) kültür coğrafyası (diğer gruplarda ilişkiler, değişkenlikler) ve öğrenim yöntemi (ev, okul, kilise ve diğer kuruluşlar) hakkında esas bilgileri ihtiva eder.
Richard Bauman son zamanlarda “bağlamın mahiyetini sınırlayan bağlama ait karşılıklı ilişkiler dokusunun terimlerindeki halkbilimini anlamak için” saha araştırmacısının asla unutmaması gereken altı maddelik bir kontrol listesi tavsiye etti: 1) Anlam bağlamı. (Toplumun Üyeleri tarafından verilen ürünün ortalama yorumu nedir?), 2) Dint bağlam. (Kültür içerisinde nereye uyar?), 3) Kültürel düşünce bağlamı. (Halkbiliminin diğer çeşitlerine nasıl bağlanır?), 4) Sosyal temel. (Ne tür insanlara aittir?), 5) Kişisel bağlam. (Kaynak kişinin hayatına nasıl uyar?), 6) Durum bağlamı. (Sosyal durumlarda nasıl faydalıdır?)30. Altı şart kısmen üst üste gelmesine rağmen, liste gene de faydalıdır. Böylece, örneğin anlam bağlamı veya vasat yorumdan çıkarılamayan bir folklor ürününün gerçek anlamı, daha çok durumun bağlamına dayanmış olabilir.
Çevre kavramı gelenek ekolojisi diye isimlendirdiğim merkezdir31. Kişi, çevrenin “anlaşılır” ve “etkili” olmasıyla “tamamımdan söz edebilir. İlk ikisi arasındaki sımr çizgisi kişinin anlayışıdır; farkına varır ve bile bile bilinen çevreyi işler, fakat yine de onun hareketleri etkilere açıktır ve kendi kendine farkında olmaksızın çevreden de etkilenir. Tbplam çevre bir şemsiye kavramdır: Bu şemsiye hem anlamayı ve hem de etkili çevreleri kapsar, ilâveten bu faktörler ne kişi tarafından anlaşılır ve ne de kişiyi etkiler. Bir kişi; “bir şeyin tabiî yerinden” (insanın etrafındaki fizikî çevre), “hücre” (kişinin ortaya koyduğu hareketinin bir bölümü), ve “mikro çevre” (özel bir davra-
82 Millî Folklor
/
niş durumu)‘den bahsedebilir. Bu sonuncusu, aslında yukarıki listede bulunan durum bağlamı ile ajmıdır.
öze l bir çevre içerisinde yaşayan halkbilimini düşündüğümüz zaman, onu genellikle tabiî çevre ve sosyo-ekonomi üzerine dayanan toplumsal rollere göre organize edilmiş buluruz. Halkbilimi, çevrede bir yer edinebilmek ve girebilmek için, kendini kültüre, topluma, ekonomik ve kültürel faktörlere uydurmalı- dır. Bu adaptasyonun dört şeklini önerdim32. 1. Çevre-morfoloji veya “zâhirî” adaptasyonda, bir anlatı alıştırmaya ve yerelleştirmeye uğrar, örneğin bilinen biı- çevredeki bir yöreyle birleştirilen anlatı ve gelenek toplumunun iyi bilinen fizikî çevre özelliklerine bağlı olarak, yabancı tabiî yerleşimle değiştirilir. 2. Gelenek morfolojisi veya “dahilî” adaptasyonun uygulamaları esnasında, meşhur kişilerle (gelenek temsilcileri) anlatının rol-fıgürleri birleşebilir. İletişim in tür—özel kodlarına ve kişisel tür—sistemi veya bir yöredeki bir türe anlatının adaptasyonu; geleneğin sansürü ki bununla norm çatışmasına yönelen unsurlar reddedilir veya yeniden yerleştirilirler. Çoğu uyarlamalar değişmeyi îma ederler. Değişim sadece bir kez yer aldı ve devam eden uyarlama şekillerinin önde gelen ikisiyle oluştu. Bu değişimleri “büyük değişme” olarak isimlendirdim. Ama gerçek anlamda gelenek- morfolojik uyarlama ve çevre daha şimdiden açıklanabilir mi? Açıkça hayır! 3.Hâlâ ihtiyaç duyulan şey, pratik veya “bir anlık/durum” onun birçok kez arada sırada olan uyarhlığı ve emsâlsiz vasıflandır. Anlatanın kişiliği, dinleyicilerin kompozisyonu, toplumun ilgisinin gerçek odak noktası, geçmişin olayları, korkuları ve gelecek için ümitler, normal şekilde karışacak ve anlatıya bir anlam ödünç veren yaklaşık değişmeler getirecek. Farklı
Yıl: 12 Sayı: 45
küçük çevrelerde evvelce çeşitli defalar işitilebilmiş hikâyenin kendisi hatırlanmalı. Bununla birlikte hikâye yeni mesajlar ve anlamlar nakledebilir, fonksiyonel adaptasyona teşekkür edilir. Bununla birlikte uyarlamanın getirdiği değişiklikler uzun süre devam etmez ve hikâyenin gelecekteki anlatılışında gözden kaybolabilirler. Onlara “küçük değişiklik” ismini verişimin sebebi budur.
Bir anlatının temsil durumu ve fonksiyon analizinde birleşen gelenek uyumu ve gelenek ürününün teorileri âşik ardır. Anlatının bir uygulaması içinde âniden yer alabilen çeşitli uyumlar da bilinmektedir. Fakat yukarıda kaba-taslak parça parça verilen bütün analizler sentezin bazı çeşitlerine bizi götürecek mi? Ürün ve halkbilimi intibakındaki pek çok gözlemler bir gelenek toplumunun emsalsizliğini ve bazı ana karakterlerini açıklama amacıyla nasıl organize edilmeli? 4. Bunu başarmak için ekotip ve ekotipe ait uygulamalara dönmeliyiz. Ekotip kavramının kullanıldığı çeşitli folklora ait ve folklor harici yerleri dikkatlice inceledim33. Folklora ait eko tipler hakkında tartışmaya katılan -(Philedelphia) Comingerli’deki zenci Yahudi gelenekleri üzerinde çalışan- Roger D. Abraham'm incelemesinde belki de en yüksek seviyeye ulaşıldı. Onun tartışmasının değeri, tamamiyle tür sınırları dışına çıkan bir şey gibi ekotipe ait bir görüş olarak muhteva unsurlannın, bağlama ait faktörlerin, stile ve yapıya ait özelliklerin geleneği sosyal bir tabanla birleştirmenin imkânıyla beraber rengârenk bir kollek- siyonu kapsadığı görünmektedir34. Etnolog ve antropologlar ekotip terimini biraz başka türlü kullandılar. (Amerika’da Steıuard ve W o lf İskandinav ülkelerinde Compbell, Stoklund ve Löfgren)36i Fakat terimi tabiî çevre ve ekonomik yapıya intikalinde mütemâdiyen kullandılar. So
Millî Folklor 83
Yıl: 12 Sayı: 45
ru şudur: Bu yaklaşımlar birbiriyle ilgili mi? İnsan sosyal çevre istismarını, kişinin sosyal çevre uyumunun analizindeki ekonomik davranış ve halk anlatılarım, folklora ait malzemeyi birleştirebilir mi? Detaylı delillendirmeyi başka bir zamana bırakarak cevabı olumlu kabul ediyorum.
Kısacası şuna inanıyorum ki folklor ekotiplerîni tanımlarken, kültürel, sosyal, ekonomik sistemleri aynen gerçek hayatta olduğu gibi birbirine yaklaştırmalıyız. Mevcudiyetin anlamı, sosyal roller, sözlü anlatılar geleneksel toplumun realitesini kavramak için teşebbüsümüzün içinde elden ele gitmeli. Bir ekotip seçtiğimiz hangi elemanları içerirse içersin, bunlar: 1. Çeşitli alanlardaki tarzları zorlamalı ve içten bir etkiye sahip olmalı, 2. Görünebilir şekilde yüksek bir frekansa ve temsiliyete sahip olmalı, 3. Üretkenliğini devam ettirmeli ve kendi kendini yenileyebilmeli, 4, ileri derecede bir sosyal çevre uyumu göstermeli, 5. Farklı karşıt elemanlara kaışı koymalı, 6. Kesin bir karakteri bildirmelidir.
Folklor motifleri nadiren tektir. Her şeye karşın bir bölge ya da sosyal gruptaki gelenek ikliminin emsâlsizliğini algılayabiliriz; şöyle ki başka herhangi bir yerden öğrenilmiş motifler özel bir yolla organize edilmiş ve insanların yaşam biçimi ve çevreleriyle güzel bir şekilde ör- tüşmüşlerdir. Folklorda bölgesel ve mikro çalışmaların konusu; bu tekliğin nasıl oluştuğuna ve folklorun neye oturduğuna açıklık getirmek olmalıdır. Mahallî kültürlerin kuvveti, insanların ihtiyaçları ve politik vak’al ar göz önüne alındığında, vazife aynı zamanda pratik bir değere de sahip olur.
İLAVEHalk anlatılarının incelenmesindeki
beş veya altı esaslı yaklaşım metodunun gelişmesini sağlayan temayülleri ve statülerinin gereği olarak tam bir görüntüsünü ortaya koymalıdır. Bununla beraber ayrı ayrı, kısmen ilgilenilmeyen metodun bazı ölçümlerinin önemine işaret etmek için bazı mülâhazalara ihtiyaç olabilir; çünkü bu ölçüler halk anlatı araştırması için yukarıda belirtilenler kadar spesifik değildir.
Birinci mülâhaza, nicelik metod la - rıyla ilgilidir. 1960’1 ardan beri halkbilimi araştırmasında ölçümleme, örnekleme ve bulguların istatistikî olarak ortaya konması dikkat çekici bir ıol oynadı. Bu yönelimin önemli bir görüntüsü modern haritacılıktır. Aslında son zamanlardaki nicelik metodu eskiden geçerli olarak araştırılmayan antropolojiye ait incelemelerdeki zemine kayıyor ve bu sebeple “kesin bilgi” ölçüsü üretebilen bu metod halkbilimi metodu ölçüsünün önemini görmemize engel olmamalı. Bu metod halkbilimi ürünlerinin geleceği ve dağılımına, tekrarlanma araştırmasına dikkat çeken ve örneklerin tamamen ihtiyarî seçimine bir nokta koydu. Geleneğin bilimsel yollarla araştırılmasının bir görüntüsü olarak bu, tam mânâsıyla ölçmeye dayanmaktadır: “Geleneğin muhafazasından biraz farklı olarak “kullanımdaki geleneğin” İncelenmesine işaret ediyorum. Geleneğin değişik görevlerindeki kollektif, kişisel ve özel duruma ait unsurları arasındaki fark (repeıtuvar- larda olduğu gibi) ölçümün metoduna, aslında sadece folklora ait bir yardım şeklinde düşünülebilir. Bunun dışında halkbilim araştırması ölçümünün tehlikesi yoktur: Kesin bilgi sosyolojisine karşı yapılabilen nazariye burada geçerli değildir.
İkinci nazariye, halkbilimi ürünlerinin kataloglanması ve indekslenmesiyle ilgilidir. Metodun bu bölümü arşivleme
84 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
tekniklerine ayrılmıştır; bu bölüm karşılaştırmalı incelemelerin akıbetinin ne olacağına bakılmaksızın muhtemelen stratejik önemini koruyacaktır. Tip—katalogların şümûllü hazırlığı için motivasyonu oluşturan mukayeseli coğra- fi-tarihî inceleme» bir halk masalının bulunabilen bütün varyantlarıyla orijinal olarak tesbitinde bir uzman temin etmek gerekliydi; monografi kullanıldığı kadar popüler olmasa bile monografiye temayül ise hâlâ devam etmektedir. FJs- kiden beri katologlama ve indeksleme metodları, tipler türler ve motifler üzerine kurulmuştur. Bana öyle görünüyor ki, bu hususta bir değişiklik oluyor. İn- dekslemeye bağlı olan tür, günümüz arşivlerini dolduran günlük hikâye ve biyografilerin bolluğunun durumundaki etkisizliği gittikçe arttırıyor. İskandinav Folklor Enstitüsü’ndeki bir grup çalışması indeksleme için öneriler hazırlıyor; konu 1978 yılındaki Folklor Arşivlemesi ve Dokümantasyonu konulu ikinci konferansta tartışıldı ve bu tartışma 1982 yılındaki ikinci konferansta yine tartışılacak36. Araştırma ve yeniden derleme verilerindeki koordineli görevler ve merkezî arşivlerin kurulması İçin, imkânlar araştırılmak zorunda kalınacaktır.
Son nazariye, halkbiliminin yeni mukavemet gücü ve kullanımı hakkındaki incelemelerle ilgilidir. Buraia kendiliğinden oluşan parlak ışığıjügiyi], onar yıllık sürelerle folklora ait hayatı uzata- bilen, az veya çok ticarî folklor hareketlerini görürüz. Pu hareketler üzerinde çok az duruldu ve gelecekte uzmanlar tarafından daha çok dikkate alınmalıdır. Medyada, reklâncılıkta, çizgi filmler ve benzerinde folklorun kullanılması, halkbilimcilerin araştırma kapasitesini arttırması, modern layatın diğer önemli bir görüntüsüdür, Folklor çok disiplinli bir
Millî Folklor
sahadır ve şimdiye kadar bu saha için elverişli bir malzeme temeli oluşturmanın çok azı yapılmıştır, ihtiyacımız olan şey, gelecekte popüler kültür hakkında arşiv yorumları çıkarmaktır. Halk anlatı kahramanları, derli-toplu ve popüler bilgi incelemesi ile çok ilgilidir.
Millî yapıdaki folklorun kullanılması, İskandinav ülkelerindeki konuyla, son bir N IF sempozyumuna tahsis edilen konu, pek çok Avrupa ülkesinde dikkat çekici bir rol oynadı37. Kimliğin bir prensibi olarak folklorun millî, dinî, ikinci derecede-kültürel v.b. rolü, hem Avrupa’ya ait etnoloji ve hem de üçüncü dünya ülkelerinin gelişiminde beynelmilelciliğine ve liberalizme karşı muhafazakârlık ve milliyetçiliğin diyalektiğinde bir unsur olarak ilginç bir çıkış noktası olmuştur. Pek çok metod, kültür sahaları ve günümüz geleneksel toplumlarının incelenmesine tatbik edilir olacaktır.
NOTLAR
* Ethnolagia Europea, c.XI. nr. 1(1979- 1980), s.9-27.
"* Nordic Instituc of Folklore. Henrikin- katu-Turku/FİNLANDÎYA
'Erciyes Üniversitesi Fen-Edebiyal Kakül lesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-KAY- SERİ.
1 William R. Bascom (edj, Frantlara of Folklore (Washington D.C., 1977), s.2.
2 Kaarle Krohn, Die folkloristiche Arbeits methode (Oslo 1926). Walter Anderson, "Geog- raphisc.historische Methode”, I I and w arter buch des deutschen Marchens //, (ed. Lutz Marckensen), (Berlin ve Leipzig, 1934-1940), s.508-522.
■* Kaarle Krohn, Folklore. Methodolngy, (Austin 1971). Eserin Türçe çevirisi için hk.(çev.).
85
Yıl: 12 Sayı: 45
4 örnek için bk. Matti Kuusi, “Virolais-su- omalainen Maailmansyntyruno”, Kaevalase- uran Vuosikirja, nr. 56 (Helsinki 1956), s.80 ve Alan Dundes(ed-) referansı için bk. The Study of Folklore, (Englewood Cliffs 1965), s.414- 416.
C.W.von Sydow, Selected Papers on Folklor, {Copenhagen 1948), s.11-43.
6 Lauri Honko, “A Hundred Years of Fin- nish Folklore Reseach: A Reapprasial”, Folklore 90; 1979 ıı(basılmış).
7 Örnek olarak bk. Stith Thompson, The Folktale (New York 1946), s 22 vd.
8 Wiüiam R. Bascom, ‘The Forma of Folklore: Prose Narratives”, Journal of American Folklore, nr.78 (1965).
9 Lauri Honko, “Genre Analysis in Folklo- ristics and Comparative Religion”, Temenos, nr.3(1968), s.48-66; Juha Pentikainen ve Tu- ula Juurikka (ed.), Folk Narrative Research, Studia Fennica, nr.20 (Pieksamaki 1976), s.13-74; Dan Ben-Amos, (ed.), Folklore Genres (Austin ve Londra 1976).
10 Ben-Amos, a.g.e, s.XV-XX.11 Lauri Honko, “Genre Analysis in Folk-
loristics and Comparative Religion”, s.57-59, ve “Der Mythos in Religionswissenschaft”, 7k- menos, nr.6 (1970), s.45-52.
12 Lauri Honka, “Genre Analysis....”, s.61. Max Weber, The Methodology of Social Sciences (Glencoe 1946), s. 89 vd. ile karşılaştırınız.
13 C. Scott Littleton, “A Two-dimensional Scheme for the Clasaification of Narratives", Journal of American Folklore, nr.78 (1965), s.26.
14 Vladimir Propp, Morfologija skazki (Leningrad, 1928), Halk Masalı Morfolojisi’nin İngilizce çevirisi içinde(Austin, 1958), “Trana- formacii volsebnyx skazok”, Poetika TV (1928), Istoriceskie komi volsebnoi skazki (Leningrad, 1946).
15 Claude Levi-Strauss, “The Structural Study of Myth”, Myth, A Symposium içinde, ed. Thomas A. Sebeok (Bloomington,
1955).Eleazar Meletinskij, “Structural-Typo- logical Study of the Folktale”, Genre 4 (1971). Jurij M. Lotmann, 'Sur la delimination lingu- istique et litteraire de la notion de structure”, Linguistics 6 (1964). Alan Dundes, “The Morphology of North American Indiatin Folk- tales”, Folklore Fellotvs Communications 195 (Helsinki, 1964). Elli Köngas Maranda ve Pi- erre Maranda, Structural Models in Folklore and Transformatıonal Essays, (The Hague,1971). Claude Bremond, “Le message narra- tif’, Communications 4(1964). A.J.Greimas, Semantigue structurale, (Paris, 1966).
16 Levi-Strauss, a.g.e.’de.17 Propp, Transformacii.... s.70-89.18 Archer Taylor, ‘The Biographical Pat-
tern in Traditional Narrative”, Journal of Folklore Institute I (1964), s. 114-129. Karş. Dundes, The Study of Folklore, s. 142-144.
19 Claude Levi-Strauss, “L’analyse Morp- hologique des Contes Russes”, International Journal ofSlauic Lingustistics and Poetics I I I (1960), s.143.
20 Dundes, The Study of Folklore, 9.206- 215.
21 Greimas, a.g.e., s.203.22 Boris Gasparov, Tarton Semioottien Ko-
ulunta”, Struktualismia, Semiotiikkaa, Poeti- ikkaa (Ed. Satu Apo vd.), Helsinki 1974), s.39- 41.
23 Claude Bremond, “Morphology of The French Folktale”, Semiotica 2 (1970), s.251- 257.
24 Dan Ben-Amos ve Renneth Goldstein (ed.), Performance and Communication, (The Hague, 1975).
26 Dell Hymes, “The Etnography of Spe- aking”, Antropology and Human Behavoir, (Ed. T. Gladwin-Wm. C. Sturtevant), (Was- hington 1962), s. 13-53. Daha çok kaynak için bk.Ben Amos - Goldstein, a.g.e, s.3, 11. not.
26 E. Ojo Arewa-Alan Dundes, “Poverbs and The Ethonography of Speaking Folklore”, American Anthropologist, c.66, nr.6(1964), s.70-85. Daha az oranda linguistik şekillerde
86 Millî Folklor
Yıl: 12 Sayı: 45
de bu eğilime paralel işlenen folklorik olayların analiziyle ilgili olarak karş. Robert A. Ge- orges, “Toward an Understanding of Storytei- ling Events”, Journal of American Folklore, 82 (1969), s.313-328, ve diğer makaleler için bk. Toıvard New Perspectives in Folklore, (ed. Americo Paredes-Richard Bauman), (Austin1972). Gelenek ürününe sosyo-linguistik bir yaklaşım için son zamanlardaki bir başvuru için bk. Paivikki Suojanen’nin, Saarna, saar naaaja, tilanne, (Helsinki 1978) isimli doktora tezi kendiliğinden ortaya çıkan bir nasihat niteliğindedir. Aynca Richard Baumann’m “The Etnography of Speaking in Folk Narrative Reseach”(ARV, 1979’da yayımlandı) isimli yazısına da bakınız.
21 Şamanistik toplantıların incelenmesi özel bir durumdur. Karş. Lauri Honko, “Role- taking of The Shaman”, Temenos , 4(1969), s.26-52 ve Anna Leena Siikala, “The Rite Technique of The Siberian Shaman”, Folklore Felloıvs Communication, 220 (Helsinki 1978), a.31-77,319-341.
28 Linda Degh-Andrew Vazsonyi, “Legend and Belief”, Genre, c.IV, nr.3 (1971). Bu makaleyi Ben-Amos da (a'g.e, s.93-123) yeniden neşretti. Ben-Amos’un eserindeki “The Hypothesis of Multi-Conduit Transmission in Folklore” (a g.e., s.207-252) isimli diğer makaleyle de karşılaştırınız.
29 Lauri Honko, “The Role of Fieldwork in Tradition Reseach”, Ethnologia Scandinavica, 1977, s.88-89.
30 Richard Bauman, “The Field Study of Folklore in Context”, Handbook of American Folklore (Ed. Richard M. Dorson), (yazma;.
31 Lauri Honko, “Tradition Barriers and Adaptation of Tradition”, Ethnologia Scandinavica , 1973. Çevre kavramı hakkında benim İsveç’te yayınlanan7>a«ij£ton och miljö'deki giriş makaleme bakınız.
32 Lauri Honko, “Perinteen Sopeutumı- sesta”, Sananjalka, 21(1979), s.57-76.(Ingiliz- ce özetiyle).Yakında çıkacak olan bir çalışmamın da İngilizce versiyonu Studia Fennica’da çıkacak.
33 Honko, Perinteen Sopeutumisesta, s.71-75.
34 Roger D. Abrahams, Deep Down in The Jungle, (Hatboro, 1970), s.173-181. Metodu daha geniş sahalarda uygulamak mümkün olabilir. Bununla birlikte genellikle Matti Sarmela tarafından tarif edildiği gibi büyük ekolojik yaklaşımlar, örneğin, uzun zaman sürecindebelirlenmiş bölgelerin ve vilâyetlerin gelişen profilleri üzerindeki fizikî mihraklar ve toplumlardan ayrılmış olan tamâyül. Krş. Matti Sarmela, “Recirocity Systems of Rural Socıety”, Finnish Karelian Culture Area, Folklore Fellows Communications, 207 (Helsinki 1969) ve “Folklore, Ecology and Su- perstructures”, Studia Fennica, 18 (Helsinki 1974).
35 Julian H. Steward, Theory of Culture Change, (Urbana 1973). Eric Wolf. Peasants, (Englewood Cliffs 1966). Bjarne Stokund, “Ecological Succession: Reflection on The Re- lations Between Man and Environment in Pre-Industial Denmark”, Ethnologia Scandinavica 1976, s.84-85. Orvar Löfren, “Peasanat Ecotypes, Problems in The Comparative Study of Ecological Adaptation”, Ethnologia Scandinavica 1976, s. 103-109.
36 Tradition, Dokumentation, Arkiu,. NIF:s andra Nordiska Folkloristiska Arkiv- och Dokumentations- konferans, Abo 1978. (Ed. Gun Herranen), NIF Publications, nr. 6 (Abo 1978).
37 Bk. N IF Neıvsletter, nr.2 (Haziran 1979).
Millî Folklor 87
TANITMALAR.. .TANITMALAR.. .TANITMALAR.. .
MASAL ARAŞTIRMALARIYrd. Doç. Dr. Faruk ÇOLAK
Saim Sakaoğlu, Masal Araştırmaları, Ankara 1999, 340 s. Akçağ Yayınları 272, Kaynak Eserler 65.
Saim Sakaoğlu’na ait olan bu yayım, Önsöz, Giriş ve 4 bölümden meydana gelmektedir.
Yazarın önsözde de belirttiği gibi kitabın bazı bölümleri, yazarın daha önce yayım lanmış olan çalışmalarından meydana gelmektedir.
Eserin Giriş bölümü daha önce yayım lanmış olan “Gümüşhane Masalları /Metin Toplama ve Tahlil Ankara 1973” adlı çalışmasının ilgili bölümlerinden gözden geçirilerek alınmıştır. Giriş bölümünde; Masal Üzerine, Masal Nedir?, Masalların Kaynaklan, Masalların Sınıflandırma Çalışmaları, Yabancı Kültürlerin önem li Masal Kitapları, Türk Masalları ve Masaların Kalıp Sözleri alt başlıkalrı yer almaktadır.
"Masal Nedir?” başlığı altında Ahmet Vefik Paşa'dan günümüze kadar uzanan devrede yapılan masal tanımlar’ ve bu tanımlarla birlikte Türk dünyasında masala karşılık kullanlan kelime ve terim ler verilmiştir.
“M asalların Kaynakları” bölümünde üzerinde pek çok tartışma yapılmış olan masalların kaynağı meselesi ve masalların kaynakları ile ilgili okullar (Tarih öncesi gö- rüş/Mitoloji okulu, Tarihi görüş / Hindoloji okulu ve Etnoğrafik görüş / Antropoloji okulu) hakkında bilimsel görüşler kaynaklarıyla birlikte aktarılmıştır.
“Masalların Sınıflandırma Çalışmaları” ile ilgili bölümde masal tipleri ve masal motifleri hakkında kaynaklardan hareketle özetleyici bilgiler verilerek, Arnee-Thomp- son ve Eberhard-Boratavın tasnif çalışmaları araştırıcıların ilgisine sunulmuştur. Mot if bölümünde ise; motifin çeşitli yaygın tanımları ile Stith Thompson’un “m otif lndex o f Folk-Literature” adlı meşhur tip katalogundaki motiflerin sırası verilmiştir.
“Yabancı Kültürlerdeki önem li Masal Kitapları" başlıklı alt bölümde ise; Hint, Arap, Iran ve Avrupa masallarının önemli kitapları kısaca tanıtılmıştır.
‘Tü rk Masalları” başlıklı alt bölümde Türk masalları 6 başlık altında toplanmıştır. Türk masalları İslam iyet öncesinden alıp, günümüz bilimsel çalışmalarına kadar
getirmiştir. Bu bölümde Türk masalları ile ilg ili önemli bibliyografik eserler kısaca tanıtılmıştır. Masal araştırmacıları için en dikkate değer bölümlerden birisi bu bölümdür.
Giriş bölümünün “Masalın Kalıp Sözle- ri/Formelleri” başlıklı alt bölümde masal yapılarının vazgeçilmez unsuru olan kalıp söz- ler/lorm eller incelenmiştir. Formeller; Başlangıç (giriş), Bağlayış (geçiş), benzer durumlarda kulandan, Bitiş ve Çeşitli Formel Unsurları olmak üzere 5 alt başlığa ayrılarak incelenmiş, konu ile ilgili ayrıntılı bilgi verilmiştir.
Eserin Giriş bölümü 85 adet dipnot ve açıklayıcı bilgi ile tamamlanmıştır, zengin bir dipnotla hazırlanan bu bölüm Türk masal araştırıcıları için bir temel başvuru kitabı olacak niteliktedir.
Eserin Birinci bölümünde; “Tip, M otif ve Formel” , “masal Araştırıcıları ve Gelenek". Masallarda Hakim iyet ve Devlet Fileri”, “Eski Kaynaklarda Masal” , “Tanzimat’tan M illi Edebiyat’a Masal” ve “Değişik Konular" alt başlıklarında yazarın değişik zaman ve yerlerde yayımlanmış makale ve tebliğlerinden meydana gelmiştir.
İkinci bölüm, yazarın masallar üzerine yapmış olduğu bibliyografya çalışmaları ve masal kitapları ile ilgili yazılarına ayrılm ıştır. Bölümün dikkat çeken yazılarından birisi “İngiliz, Fransız ve Alman Dillerinde Anadolu Masalları Bibliyografyası” başlıklı yazıdır.
Eserin Üçüncü bölümünde Türk dünyasının Anadolu merkezli coğrafyasından derlenmiş 11 adet masal metnine yer verilm iştir.
Eserin Dördüncü bölümünde A li Bg^at Alptekin’in yazar Saim Sakaoğlu hakkında yayımladığı iki yazı yer almaktadır. Yazılardan birincisi “masal Araştırmaları/Folktale Studies I, İstanbul 1988, s. 183-193” de yayımlanmıştı. İkinci yazı da Ali Berat Alptekin’e ait ve Saim Sakaoğlu’nun masallarla ilgili önemli dört kitabının tanıtımıdır. Bu bölümde yer alan üçüncü yazı “Masal derleyicilerine Çağn” başlıklıdır. Dördüncü yazı ise masal derleyicilerine yardımcı olacak sorulardan meydane gelmektedir.
88 Millî Folklor